Das Buch

Die Demokratie in ihrer gegenwärtigen Form ist ungerecht. Wir setzen unschuldige Menschen großen Risiken aus, indem wir ihr Schicksal in die Hände schlecht informierter, irrationaler, voreingenommener und manchmal unmoralischer Entscheidungsträger legen. Denn die meisten Wähler sind politisch inkompetent. Jason Brennan zufolge gibt es in einer Demokratie drei Typen von Bürgern: Die uninteressierten, meinungslosen Hobbits und die meinungsstarken, aber nicht ausreichend informierten Hooligans stellen die Mehrheit der Wähler dar. Nur die kleine Gruppe der Vulkanier denkt rational. Sie akzeptiert als wahr, was empirisch bestätigt wurde, und versucht, zu objektiven Urteilen zu kommen.

Der angesehene politische Philosoph Jason Brennan zeigt, dass eine Herrschaft der Wissenden die bürgerlichen Freiheiten besser schützen und fördern kann als die Demokratie, wie wir sie kennen.

Der Autor

Jason Brennan, Philosoph, Politologe und Autor mehrerer Bücher, ist Professor für Strategie, Wirtschaft, Ethik und Staatswissenschaft an der Georgetown University. Seine Forschungsschwerpunkte sind Demokratietheorie, Wahlrechtsethik und politische Philosophie.

Jason Brennan

Gegen
Demokratie

Warum wir die Politik nicht
den Unvernünftigen überlassen dürfen

Aus dem Amerikanischen
von Stephan Gebauer

Ullstein

Die Originalausgabe erschien 2016 unter dem Titel
Against Democracy
bei Princeton University Press, Princeton

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ISBN: 978-3-8437-1553-9

© Jason Brennan
© der deutschen Ausgabe
Ullstein Buchverlage GmbH, Berlin 2017
Umschlaggestaltung: Sabine Wimmer, Berlin
Autorenfoto: ©privat

E-Book: Pinkuin Satz und Datentechnik, Berlin

Alle Rechte vorbehalten

INHALT

Über das Buch und den Autor

Titelseite

Impressum

VORWORT UND DANKSAGUNGEN

KAPITEL 1

MACHT UNS DIE POLITISCHE KULTUR ZU EDLEREN MENSCHEN ODER KORRUMPIERT SIE UNS? MILL GEGEN SCHUMPETER

EINE RÜCKLÄUFIGE DEMOKRATISCHE TEILHABE HAT AUCH IHR GUTES

DIE DREI SPEZIES VON DEMOKRATISCHEN BÜRGERN

GEGEN DEN DEMOKRATISCHEN TRIUMPHALISMUS

DIE POLITISCHEN FREIHEITSRECHTE UNTERSCHEIDEN SICH VON ANDEREN RECHTEN

WIE BEURTEILT MAN DEN WERT DER DEMOKRATIE: INSTRUMENTALISMUS ODER PROZEDURALISMUS

DEMOKRATIE ODER EPISTOKRATIE: WELCHES DER BEIDEN SYSTEME IST DER BESSERE HAMMER?

UNBEGRÜNDETE ODER BEGRÜNDETE POLITISCHE UNGLEICHHEIT

»GEGEN POLITIK« MUSS NICHT WENIGER REGIERUNG BEDEUTEN

EIN ÜBERBLICK ÜBER DIE FOLGENDE ARGUMENTATION

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 2

WAS DIE BÜRGER NICHT WISSEN

DIE MEISTEN WÄHLER SIND NICHT DUMM – SIE INTERESSIEREN SICH EINFACH NICHT FÜR POLITIK

EINIGE BÜRGER WISSEN SEHR VIEL MEHR ALS ANDERE

INFORMATION ÄNDERT DIE POLITISCHEN PRÄFERENZEN

WARUM SIND NICHT ALLE BÜRGER UNWISSEND?

POLITISCHE IRRATIONALITÄT

POLITISCHER TRIBALISMUS

WEITERE BEISPIELE FÜR KOGNITIVE VERZERRUNG IN DER POLITIK

WARUM DIE POLITISCHE IRRATIONALITÄT RATIONAL IST

WENIGSTENS MEINEN ES DIE WÄHLER GUT, IRGENDWIE

ERGEBNIS

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 3

DAS ERZIEHUNGSARGUMENT HÄNGT VON DEN FAKTEN AB

DIE PARTIZIPATION ALS SOLCHE MACHT UNS NICHT WISSENDER

DELIBERATIVE DEMOKRATIE

WAS DIE DELIBERATION AUS UNS MACHT, HÄNGT VON PSYCHOLOGISCHEN FAKTOREN AB

EMPIRISCHE ARBEITEN ÜBER DIE DELIBERATIVE DEMOKRATIE

WARUM EIN NEUTRALES ERGEBNIS EIN NEGATIVES ERGEBNIS IST

»DIE LEUTE DEBATTIEREN EINFACH NICHT RICHTIG«

FAZIT: GEGEN POLITISCHE PARTIZIPATION

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 4

LIBERALISMUS UND POLITISCHE RECHTE

DAS ARGUMENT DES EINVERSTÄNDNISSES

EINVERSTÄNDNIS ODER AUFGEKLÄRTES EINVERSTÄNDNIS

DIE MACHT, DIE EIGENEN INTERESSEN DURCHZUSETZEN

PARTIZIPATION UND AUTONOMIE

IN DER WELT ZU HAUSE SEIN

DIE BEHERRSCHUNG DURCH DIE REGIERUNG BEENDEN

MÜSSEN WIR ZWEI MORALISCHE VERMÖGEN ENTWICKELN?

ZUSAMMENFASSUNG: GRUNDLEGENDE MACHTLOSIGKEIT

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 5

DIE WAHRHEIT HINTER DEN SEMIOTISCHEN ARGUMENTEN

WAS DIE DEMOKRATIE AUSDRÜCKT

ANNAHMEN DER ÜBERLEGENHEIT

GLEICHVERTEILTE POLITISCHE MACHT UND DIE SOZIALEN GRUNDLAGEN DER SELBSTACHTUNG

EINE BELEIDIGUNG BENACHTEILIGTER GRUPPEN

DEMOKRATIE UND SELBSTAUSDRUCK

FAZIT

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 6

DEMOKRATIE UND POLITISCHE INKOMPETENZ

DREI INTUITIONSANREGER

EINE PRIMA-FACIE-BEDINGUNG FÜR DAS RECHT ZU HERRSCHEN

DAS RECHT DARAUF, NICHT DEM URTEIL EINER INKOMPETENTEN, BÖSWILLIGEN JURY UNTERWORFEN ZU WERDEN

VERALLGEMEINERUNG DES KOMPETENZPRINZIPS

ANWENDUNG DES KOMPETENZPRINZIPS AUF DAS WAHLVOLK

WAS KANN ALS POLITISCHE KOMPETENZ BETRACHTET WERDEN UND WAS NICHT?

DIE KOMPETENZ IM KONTEXT

ANWENDUNG DES KOMPETENZPRINZIPS

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 7

A-PRIORI-BEWEISE ODER EMPIRISCHE TATSACHEN

DAS WUNDER DER AGGREGATION

CONDORCETS JURY-THEOREM

LANDEMORES ANWENDUNG DES HONG-PAGE-THEOREMS

WARUM SOLLTEN WIR JEDERMANNWÄHLEN LASSEN?

VERSUCHEN DIE WÄHLER, DAS PROBLEM ZU LÖSEN?

IGNORANZ UND MANGELNDE INFORMATION

SYSTEMATISCHE FEHLER, AUFGEDECKT ANHAND DER AUFGEKLÄRTEN PRÄFERENZEN

EMPIRISCHE BELEGE STATT A-PRIORI-BEWEISE

VERRINGERN POLITISCHE PARTEIEN DIE EPISTEMISCHEN ANFORDERUNGEN AN DEN WÄHLER?

FUNKTIONIERT DIE DEMOKRATIE GUT, WEIL SIE EIGENTLICH NICHT FUNKTIONIERT?

SONSTIGE VERMITTLUNGSINSTANZEN: WIE INTELLIGENT IST DIE DEMOKRATIE UNTER BERÜCKSICHTIGUNG ALLER ERKENNTNISSE?

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 8

DIE SCHAU DER GROSSEN HÜBSCHEN SCHWEINE

DAS PERFEKTE SCHWEIN

FORMEN DER EPISTOKRATIE

EINGESCHRÄNKTES WAHLRECHT UND PLURALWAHLRECHT

DIE WAHLRECHTSLOTTERIE

UNIVERSELLES WAHLRECHT MIT EPISTOKRATISCHEM VETO

IST EINE KOMBINATION VON UNIVERSELLEM WAHLRECHT UND EPISTOKRATISCHEM VETO WIRKLICH DEMOKRATISCH?

REGIERUNG DURCH SIMULIERTES ORAKEL

WER ENTSCHEIDET, WAS ALS KOMPETENZ ZÄHLT?

DER DEMOGRAPHISCHE EINWAND

DAS KONSERVATIVE ARGUMENT FÜR DIE DEMOKRATIE

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

KAPITEL 9

DIE POLITIK BRINGT UNS DAZU, EINANDER ALS FEINDE ZU BETRACHTEN

WIE UNS DIE POLITIK ZU FEINDEN MACHT

SITUATIVE FEINDE

POLITISCHE ENTSCHEIDUNGEN SIND BESCHRÄNKT UND MONOPOLISTISCH

POLITISCHE ENTSCHEIDUNGEN WERDEN UNS GEGEN UNSEREN WILLEN UND MIT GEWALTANDROHUNG AUFGEZWUNGEN

ALLE GEGEN ALLE

EIN HOCH AUF DEN TOD DES INKOMPETENTEN KÖNIGS

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

BIBLIOGRAPHIE

Feedback an den Verlag

Empfehlungen

VORWORT UND DANKSAGUNGEN

Vor zehn Jahren gelangte ich zu der Überzeugung, dass mit der philosophischen Demokratietheorie etwas nicht stimmte. Ich hatte den Eindruck, dass sich die Philosophen und politischen Theoretiker zu sehr von den symbolischen Argumenten für die Demokratie beeindrucken ließen. Sie konstruierten idealisierende Beschreibungen eines demokratischen Prozesses, der wenig Ähnlichkeit mit der Funktionsweise der Demokratie in der realen Welt hatte. Diese Vorstellungen schienen mir vollkommen unbegründet. Die Politik ist kein Gedicht, und unter jenen idealen Bedingungen würden wir wohl keine Demokraten, sondern lieber Anarchisten sein.

Später wurde mir klar, dass meine Unzufriedenheit mit der philosophischen Demokratietheorie kein Grund war, ihr den Rücken zu kehren, sondern eher ein Grund, sich diesem Thema zuzuwenden. Zumindest braucht die Demokratietheorie jemanden, der des Teufels Advokat spielt. Es macht mir keine Freude, diese Rolle zu übernehmen, aber wie ein richtiger Teufel bezweifle ich mittlerweile, ob ich wirklich den Teufel vertrete und ob die Anhänger der Demokratie wirklich die Engel sind.

Viele meiner Kollegen haben eine einigermaßen romantische Vorstellung von der Politik: Die Politik eint uns, bildet und zivilisiert uns und macht uns zu Freunden unserer Mitbürger. Ich bin zu der Überzeugung gelangt, dass die Politik genau das Gegenteil davon tut: Sie spaltet uns, macht uns stumpfsinnig und korrumpiert uns, und sie macht uns zu Feinden unserer Mitbürger.

Gegen Demokratie ist in gewissem Sinne der dritte Teil einer Trilogie, die außerdem The Ethics of Voting (2011) und Compulsory Voting: For and Against (2014) beinhaltet. Gegen Demokratie greift Themen der beiden anderen Bücher auf, aber dieses Buch enthält sehr viel ambitioniertere Thesen. In Compulsory Voting erkläre ich, warum eine Wahlpflicht in meinen Augen nicht gerechtfertigt ist. In The Ethics of Voting verfechte ich die Ansicht, dass sich die besten Möglichkeiten zur Entfaltung der bürgerlichen Tugend außerhalb der Politik finden und dass die meisten Bürger tatsächlich eine moralische Pflicht haben, sich nicht an Wahlen zu beteiligen. In diesem Buch gehe ich über diese Thesen hinaus. Sollte die Argumentation in diesem Buch scheitern, beeinträchtigt dies nicht die Thesen der beiden anderen Bücher. In der vorliegenden Untersuchung gelange ich zu dem Schluss, dass manche Bürger, sofern meine Argumentation richtig ist, kein Wahlrecht oder ein im Vergleich zu anderen Bürgern eingeschränktes Wahlrecht haben sollten.

Ich danke meinem Lektor bei der Princeton University Press, Rob Tempio, für die Anregung, mich mit einer Frage zu beschäftigen, die sich in eine Kernthese dieses Buchs verwandelt hat: Die Politik schadet uns, und die meisten von uns sollten im Interesse unseres Wohls ihre politische Teilhabe auf ein Mindestmaß reduzieren. (Ich weiß nicht, ob Rob dieser These zustimmt.) Ich danke Geoffrey Brennan für den Hinweis auf das zweite große Thema des Buchs: In Anbetracht der Tatsache, dass die meisten Wähler politisch inkompetent sind, ist die Epistokratie der Demokratie vorzuziehen. Nachdem er vor einigen Jahren The Ethics of Voting gelesen hatte, fragte mich Geoff: »Wenn die Wähler so schlecht entscheiden, warum halten wir dann überhaupt an der Demokratie fest?« Meine Suche nach einer Antwort auf diese Frage mündete in eine Reihe von Artikeln und schließlich in das vorliegende Buch. (Geoff wird wahrscheinlich nicht meiner Meinung sein, aber er empfahl mir, mich mit der Frage auseinanderzusetzen.)

Der Großteil des in diesem Buch vorgelegten Materials ist neu, aber ich stütze mich auf meine früheren Veröffentlichungen, aus denen ich teilweise zitiere. Zu nennen sind die folgenden Artikel und Buchkapitel: »The Right to a Competent Electorate«, in: Philosophical Quarterly 61 (2011): 700–724; »Political Liberty: Who Needs It?«, in: Social Philosophy and Policy 29 (2012): 1–27; »Epistocracy and Public Reason«, in: Ann Cudd und Sally Scholz (Hg.), Democracy in the Twenty-First Century (Berlin: Springer, 2013), 191–204; sowie »How Smart Is Democracy? You Can’t Answer That A Priori«, in: Critical Review 26 (2014): 4–30.

Ich muss darauf hinweisen, dass ich bewusst darauf verzichtet habe, mich mit einem der bevorzugten Argumente für die Demokratie und gegen die Epistokratie auseinanderzusetzen: Es besagt, die Epistokratie sei mit der allgemeinen Vernunft unvereinbar. Ich habe mich aus zwei Gründen entschlossen, mich nicht mit dieser Behauptung zu beschäftigen: Erstens bin ich sehr skeptisch gegenüber dem Konzept der allgemeinen Vernunft, aber ich wollte nicht ein halbes Buch der Auseinandersetzung mit dieser Frage widmen. Zweitens habe ich bereits meine Ansicht vertreten, dass Epistokratie und die allgemeine Vernunft im Sinne des Liberalismus sehr wohl miteinander vereinbar sind (Brennan 2013). Da die liberalen Verfechter der allgemeinen Vernunft noch nicht auf diese These geantwortet haben, habe ich an dieser Stelle nichts Neues hinzuzufügen.

Ich danke meiner Hörerschaft an der La Sierra University, der University of Buffalo und der California State University in Sacramento, bei der Public Choice Society, im Wellesley College, an der Duke University, der American Political Science Association und der Charles Sturt University, beim Center for Applied Philosophy and Public Ethics, an der Australian National University, der Georgia State University, der James Madison University, der Wharton School of Business, im Hamden-Sydney College, der University of Richmond, bei der Association of Private Enterprise Education, im Linfield College, an der Bowling Green State University, der University of North Carolina at Chapel Hill und der Christopher Newport University für ihr wertvolles Feedback zu vielen der in diesem Buch vorgelegten Argumente.

Für ungezählte aufschlussreiche Diskussionen über dieses Thema danke ich insbesondere Geoffrey Brennan, Bryan Caplan, David Estlund, Loren Lomasky und Ilya Somin. Großen Dank schulde ich auch John Beverley, Jon Houston, Sean McNamara, Jake Monaghan, Paul Poenicke und Yonatan Schreiber von der Lawless-Buffalo-Gruppe an der University of Buffalo, die zu jedem Entwurf einen Workshop organisiert haben. Des Weiteren danke ich Scott Althaus, Richard Arneson, Neera Badhwar, Christian Barry, Peter Boettke, Trevor Burrus, Elizabeth Busch, Sam Clark, Andrew I. Cohen, Andrew J. Cohen, Daniel Cohen, Ross Corbett, Ann Cudd, Richard Dagger, Vladimiros Dagkas-Tsoukalas, Ryan Davis, Christopher Freiman, Jeffrey Friedman, Michael Fuerstein, Gerald Gaus, Robert Goodin, Paul Gowder, Robert Gressis, Lisa Hill, John Holstead, Peter Jaworski, Helene Landemore, Daniel Layman, Seth Lazar, Andrew Lister, Aaron Maltais, Steven Maloney, Simon Cabulea May, Pierre Moraro, Tom Mulligan, Michael Munger, Guido Pincione, Aaron Powell, Dennis Quinn, Henry Richardson, Christian Rostboll, Ben Saunders, Geoffrey Sayre-McCord, David Schmidtz, Kyle Swan, Fernando Teson, John Tomasi, Kevin Vallier, Bas van der Vossen, Steven Wall und Matt Zwolinski.

Und ich danke den beiden anonymen Gutachtern, die dazu beigetragen haben, dieses Buch besser zu machen.

KAPITEL 1

HOBBITS UND HOOLIGANS

Der amerikanische Revolutionär und Präsident John Adams erklärte: »Ich muss die Politik und den Krieg studieren, damit meine Söhne die Freiheit haben werden, Mathematik und Philosophie zu studieren. Meine Söhne sollten Mathematik und Philosophie, Geographie, Naturgeschichte, Schiffbau, Navigation, Handel und Landwirtschaft studieren, damit ihre Kinder Malerei, Dichtkunst, Musik, Architektur, Bildhauerei, Bildwirkerei und Porzellankunst studieren können.«1 Adams war der Inbegriff des politischen Tiers, aber seine Hoffnung war, dass zukünftige Generationen ein höherwertiges Leben führen würden.

Dieses Buch erklärt, warum wir versuchen sollten, diese Hoffnung zu verwirklichen.

MACHT UNS DIE POLITISCHE KULTUR ZU EDLEREN MENSCHEN ODER KORRUMPIERT SIE UNS? MILL GEGEN SCHUMPETER

Der große Ökonom und Moralphilosoph John Stuart Mill erklärte im 19. Jahrhundert, wir sollten die Entscheidung über die Form unserer Regierung davon abhängig machen, welche die besten Ergebnisse bringe. Mill riet uns, sämtliche Konsequenzen unserer Wahl abzuwägen: Wenn wir uns zwischen Monarchie, Oligarchie, Aristokratie, repräsentativer Demokratie und anderen Regierungsformen entscheiden, sollten wir uns also nicht auf naheliegende Fragen wie jene beschränken, wie gut verschiedene Regierungsformen geeignet sind, die bürgerlichen Freiheitsrechte zu schützen oder das Wirtschaftswachstum zu fördern. Wir sollten auch untersuchen, wie sich die verschiedenen Regierungsformen auf die intellektuellen und moralischen Tugenden der Bürger auswirken. Es könnte sein, dass uns bestimmte Regierungsformen geistig träge und passiv zurücklassen, während uns andere intellektuell rege und aktiv machen.

Mill hoffte, die politische Teilhabe werde die Menschen klüger machen. Sie würden sich mehr um das Gemeinwohl bemühen, gebildeter und edler werden. Er meinte, einem Fabrikarbeiter beizubringen, sich mit Politik zu beschäftigen, sei so, als verhelfe man einem Fisch zu der Erkenntnis, dass es eine Welt außerhalb des Meeres gibt. Er hoffte, die politische Teilhabe werde unseren Verstand schärfer und unser Herz weicher machen. Er glaubte, die politische Beteiligung werde es uns ermöglichen, über unsere unmittelbaren Interessen hinauszublicken, langfristig zu denken und uns eine umfassende Perspektive anzueignen.

Mill ging wissenschaftlich vor. Mitte des 19. Jahrhunderts, als er seine Abhandlungen schrieb, hatten nur wenige Länder eine repräsentative Regierung, und auch in diesen Ländern war das Wahlrecht nur einer nicht repräsentativen, elitären Minderheit vorbehalten. In Mills Zeit war die politische Partizipation im Wesentlichen auf gebildete männliche Angehörige der Oberschicht beschränkt. Mill verfügte also nicht über ausreichende Belege für seine Thesen, sondern bestenfalls über eine einleuchtende Hypothese, die jedoch nicht überprüft werden konnte.

Etwas mehr als 150 Jahre, nachdem Mill seine Hypothese aufstellte, liegen die Testergebnisse vor. Wie ich erklären werde, sind die Resultate im Wesentlichen unerfreulich, und ich denke, Mill würde meiner Einschätzung zustimmen. Die heutigen Formen der politischen Partizipation sind nicht nur ungeeignet, uns zu erziehen oder edler zu machen, sondern tragen im Gegenteil dazu bei, uns zum Narren zu halten und zu korrumpieren. Die Wahrheit kommt dem negativen Urteil des Ökonomen Joseph Schumpeter näher: »So fällt der typische Bürger auf eine tiefere Stufe der gedanklichen Leistung, sobald er das politische Gebiet betritt. Er argumentiert und analysiert auf eine Art und Weise, die er innerhalb der Sphäre seiner wirklichen Interessen bereitwillig als infantil anerkennen würde. Er wird wieder zum Primitiven.«2

Wenn Mills Hypothese falsch ist und Schumpeter recht hat, müssen wir einige unangenehme Fragen stellen: In welchem Umfang sollten sich die Menschen tatsächlich politisch beteiligen? Sollte überhaupt allen Menschen erlaubt werden, sich politisch zu beteiligen?

EINE RÜCKLÄUFIGE DEMOKRATISCHE TEILHABE HAT AUCH IHR GUTES

Die Autoren zahlreicher Bücher über Demokratie und bürgerliches Engagement beklagen sich über die schwindende Bereitschaft zur politischen Partizipation. Sie weisen darauf hin, dass sich Ende des 19. Jahrhunderts in den Vereinigten Staaten zwischen 70 und 80 Prozent der wahlberechtigten Bürger an den wichtigen Wahlen beteiligten, um anschließend mit Bedauern festzustellen, dass heute bestenfalls 60 Prozent der Wahlberechtigten an den amerikanischen Präsidentenwahlen und lediglich 40 Prozent an den Halbzeitwahlen zum Kongress sowie an den Urnengängen in den Bundesstaaten oder auf lokaler Ebene teilnehmen. Die amerikanische Demokratie ist heute so inklusiv wie nie zuvor: Mehr und mehr Bürgern wird ein Platz am politischen Verhandlungstisch angeboten. Und doch werden immer weniger Menschen politisch aktiv. Die Bürger, so die Klage dieser Autoren, sind nicht mehr bereit, selbst politische Verantwortung zu übernehmen.

Ich sehe es anders: Der Rückgang der politischen Beteiligung ist ein guter Anfang, aber wir haben noch einen weiten Weg vor uns. Wir sollten nicht auf mehr, sondern auf noch weniger Partizipation hoffen. Im Idealfall würde die Politik die Aufmerksamkeit des Durchschnittsbürgers kaum in Anspruch nehmen. Stattdessen würden die meisten Menschen ihre Tage mit Malerei, Poesie, Musik, Architektur, Bildhauerei, Bildwirkerei und Töpferkunst verbringen, oder auch mit Fußball, Autorennen, Promi-Tratsch und Restaurantbesuchen. Und im Idealfall würden sie sich überhaupt nicht mit Politik beschäftigen.3

Im Gegensatz dazu fordern manche politischen Denker, die Politik müsse in eine größere Zahl von Lebensbereichen vordringen. Sie wünschen sich eine intensivere gesellschaftliche Auseinandersetzung mit politischen Fragen. Sie glauben, die Politik mache uns zu besseren Menschen und die Demokratie versetze den Einzelnen in die Lage, sein Schicksal selbst zu bestimmen. Einige »bürgerliche Humanisten« betrachten die Demokratie als Bestandteil des guten Lebens oder zumindest als höhere Berufung.

Welche von beiden Vorstellungen der Wahrheit näher kommt, hängt teilweise davon ab, wie die Menschen gemacht sind, was die demokratische Teilhabe aus ihnen macht und welche Probleme eine politische Partizipation der Masse löst – oder erzeugt.

DIE DREI SPEZIES VON DEMOKRATISCHEN BÜRGERN

Wir müssen nicht länger wie Mill darüber spekulieren, was die Politik aus uns macht. Psychologen, Soziologen, Ökonomen und Politikwissenschaftler untersuchen seit mehr als sechzig Jahren, wie die Menschen über Politik denken, wie sie darauf reagieren und wie sie politische Entscheidungen fällen. Forscher haben untersucht, was Menschen wissen, was sie nicht wissen, welche Überzeugungen sie haben, wie stark diese Überzeugungen sind und was uns dazu bewegt, unsere Meinung zu ändern. Psychologen und Soziologen haben studiert, wie dogmatisch die Menschen sind, wie und warum sie Koalitionen bilden und was sie dazu bringt, zu handeln oder sich zu beteiligen. In den folgenden Kapiteln werden wir uns genauer mit dieser Forschung befassen. An dieser Stelle möchte ich die Ergebnisse zusammenfassen.

Nicht alle Menschen halten gleichermaßen beharrlich an ihren politischen Ansichten fest. Einige verfechten ihre Meinungen mit religiösem Eifer, andere haben keine festen Überzeugungen. Manche Menschen klammern sich jahrelang an dieselbe Ideologie, während andere ihre Meinung leicht ändern.

Auch sind die politischen Vorstellungen unterschiedlich konsistent. Manche Menschen haben in sich geschlossene, kohärente Ansichten. Andere hegen vielschichtige, widersprüchliche Überzeugungen.

Die Menschen haben unterschiedlich viele Meinungen. Manche Leute haben zu allem eine Meinung, während andere praktisch keine spezifischen Ansichten vertreten.

Sodann sind die Menschen unterschiedlich gut informiert und imstande, ihre Überzeugungen mit Fakten zu untermauern. Manche besitzen solide Kenntnisse der relevanten Sozialwissenschaften, andere schauen lediglich die Fernsehnachrichten. Wieder andere wissen kaum etwas über Politik. Sie haben Ansichten, können sie jedoch kaum belegen.

Die Menschen haben unterschiedliche Einstellungen zu Personen, die nicht derselben Meinung wie sie sind, und reagieren unterschiedlich auf solche Personen. Für manche Menschen sind politische Gegner Teufel, andere glauben einfach, Andersdenkende seien im Irrtum. Einige denken, dass zumindest ein Teil ihrer Widersacher vernünftig ist, andere halten alle, die anderer Meinung sind, für Dummköpfe.

Auch Umfang und Art der politischen Teilhabe ist von Mensch zu Mensch unterschiedlich. Manche Leute sind so besessen von der Politik wie andere von den Affären Prominenter. Manche Menschen gehen wählen, engagieren sich als Freiwillige und Wahlkampfhelfer und spenden Geld. Andere haben sich noch nie politisch engagiert und werden es auch nie tun. Der Staat könnte ihnen ihre politischen Rechte entziehen, ohne dass sie es bemerken oder sich daran stören würden.

Jeder Bürger nimmt in Bezug auf jede einzelne dieser Fragen eine Position in einem breiten Spektrum ein. Aber für die Zwecke unserer Untersuchung können wir die Einstufung vereinfachen. Es gibt drei Typen von Bürgern in einer Demokratie. Ich nenne sie Hobbits, Hooligans und Vulkanier.

• Hobbits sind politisch im Wesentlichen apathisch und besitzen kaum politische Kenntnisse. Sie haben keine klare und feste Meinung zu den meisten politischen Fragen, und oft haben sie überhaupt keine Meinung. Sie besitzen keinerlei oder geringe sozialwissenschaftliche Kenntnisse. Weder sind sie über die aktuellen politischen Geschehnisse auf dem Laufenden noch kennen sie die sozialwissenschaftlichen Theorien und Daten, die sie brauchen würden, um diese Entwicklungen verstehen und beurteilen zu können. Hobbits kennen die Geschichte ihres Landes oder die Weltgeschichte nur in groben Zügen. Sie ziehen es vor, sich im Alltag möglichst wenig mit Politik zu beschäftigen. In den Vereinigten Staaten ist der typische Nichtwähler ein Hobbit.

• Hooligans sind die fanatischen Sportfans der Politik. Sie haben klare und im Wesentlichen unveränderliche politische Ansichten. Sie können Argumente für ihre Überzeugungen vorbringen, aber sie können keine alternativen Standpunkte erklären, um gegenüber Personen mit anderen Ansichten überzeugend zu argumentieren. Hooligans nehmen politische Information auf, wobei sie jedoch voreingenommen sind. Sie neigen dazu, sich jene Fakten herauszusuchen, die ihre politischen Ansichten bestätigen, während sie Daten, die ihrer Meinung widersprechen, ignorieren oder ablehnen. Möglicherweise haben sie ein gewisses Vertrauen in die Sozialwissenschaften, nutzen deren Erkenntnisse jedoch selektiv und beschäftigen sich nur mit Forschungsergebnissen, die ihre Überzeugungen bestätigen. Sie haben ein übermäßiges Vertrauen in ihr Urteilsvermögen und ihr Wissen. Ihre politischen Überzeugungen sind Teil ihrer Identität, und sie sind stolz darauf, einem politischen Lager anzugehören. Die Zugehörigkeit zu Demokraten oder Republikanern, Labour Party oder Tories, Sozialdemokraten oder Christdemokraten ist für ihr Selbstverständnis ebenso wichtig wie die Zugehörigkeit zur christlichen oder muslimischen Glaubensgemeinschaft für das Selbstbild eines religiösen Menschen. Sie neigen zu Geringschätzung gegenüber Personen, die nicht ihrer Meinung sind, und halten Menschen, deren Weltbild von ihrem eigenen abweicht, für dumm, böse oder selbstsüchtig, zumindest aber für irregeleitet. Die meisten regelmäßigen Wähler, politischen Aktivisten, registrierten Parteimitglieder und Politiker sind Hooligans.

• Vulkanier denken in politischen Dingen wissenschaftlich und rational. Sie besitzen Selbstkenntnis und hegen nur Überzeugungen, die sie belegen können. Sie verfechten ihre Ansichten gestützt auf die Erkenntnisse der Sozialwissenschaften und der Philosophie. Vulkanier können gegensätzliche Standpunkte auf eine Art erklären, die für Verfechter dieser Ansichten akzeptabel wäre. Sie interessieren sich für Politik, sind dabei jedoch leidenschaftslos, was zum Teil daran liegt, dass sie sich aktiv bemühen, vorurteilsfrei zu denken und nicht irrational zu werden. Sie halten Personen, die anderer Meinung als sie sind, nicht für dumm, böse oder selbstsüchtig.

Hier handelt es sich um Idealtypen oder konzeptuelle Archetypen. Manche Menschen lassen sich diesen klar abgegrenzten Kategorien besser zuordnen als andere. Keiner von uns wird je ein wirklicher Vulkanier sein: Wir alle sind zumindest ein wenig voreingenommen. Aber bedauerlicherweise passen viele Menschen sehr gut in die Kategorie des Hobbits oder des Hooligans. Die meisten Bürger sind entweder Hobbits oder Hooligans oder gehören einem Mischtypus an.

Ich möchte darauf hinweisen, dass ich diese Archetypen nicht abhängig davon definiere, wie extremistisch oder gemäßigt die politischen Ansichten eines Menschen sind. Hooligans sind nicht definitionsgemäß Extremisten und Vulkanier sind nicht per definitionem gemäßigt. Es kann durchaus sein, dass einige marxistische Radikale oder libertäre Anarchisten Vulkanier sind, während die meisten politisch gemäßigten Bürger entweder Hobbits oder Hooligans sind.

Ganz allgemein hat meine Definition dieser Archetypen nichts mit Ideologie zu tun. Nehmen wir beispielsweise die Personen mit libertären Neigungen. Einige von ihnen sind Hobbits. Diese Hobbits neigen zum Libertarismus – sie sind dazu prädisponiert, libertäre Schlüsse zu ziehen –, aber sie haben kaum Interesse an Politik und die meisten von ihnen würden sich selbst nicht als Libertäre bezeichnen. Viele, möglicherweise die meisten Libertären sind Hooligans. Für sie ist die freiheitliche Grundhaltung ein wichtiger Bestandteil ihres Selbstverständnisses. Ihre Facebook-Avatare sind schwarzgoldene anarchistische Flaggen, sie gehen nur mit anderen Libertären aus und sie lesen nur den heterodoxen Kult-Ökonomen Murray Rothbard oder die Romane von Ayn Rand. Und einige wenige Libertäre sind Vulkanier.

Mills Hypothese war, dass die politische Beteiligung aufgeklärte Bürger aus den Menschen machen werde. Man könnte sagen, er hoffte, die Auseinandersetzung mit der Politik und die Teilhabe an der repräsentativen Regierung würden Hobbits in Vulkanier verwandeln. Schumpeter hingegen glaubte, die politische Beteiligung werde die Menschen dümmer machen, das heißt Hobbits in Hooligans verwandeln.

In den folgenden Kapiteln werde ich eine Vielzahl von Argumenten für die These, politische Freiheit und Beteiligung seien gut für uns, untersuchen und kritisieren. Ich behaupte, dass politische Partizipation für einen Großteil von uns überwiegend schädlich ist. Die meisten Menschen sind entweder Hobbits oder Hooligans – und die Mehrzahl der Hobbits sind potentielle Hooligans. Es wäre besser für uns und für unsere Umwelt, wenn wir uns aus der Politik heraushielten.

GEGEN DEN DEMOKRATISCHEN TRIUMPHALISMUS

Es gibt verbreitete Vorstellungen über den Wert und Nutzen der Demokratie und die umfassende Einbeziehung der Bürger in die demokratischen Entscheidungsprozesse. Diese Vorstellungen erfreuen sich großer Beliebtheit bei meinen Kollegen, das heißt anderen analytischen politischen Philosophen und politischen Theoretikern, sowie bei zahlreichen politischen Laien in den freiheitlichen Demokratien. Weniger Zuspruch finden sie bei den empirisch denkenden Ökonomen und Politikwissenschaftlern oder bei den empirisch vorgehenden Philosophen und Theoretikern.

Sehen wir uns an, welchen Wert die Demokratie und die umfassende politische Beteiligung haben könnten:

Erkenntnistheoretisch / instrumentell: Es ist möglich, dass die Demokratie und eine umfassende politische Partizipation vorteilhaft sind, weil sie (zumindest verglichen mit alternativen Regierungsformen) gerechte, effiziente oder stabile Resultate hervorbringen.

Ethisch: Es ist möglich, dass die Demokratie und eine umfassende politische Beteiligung vorteilhaft sind, weil sie geeignet sind, die Bürger zu erziehen, aufzuklären und edler zu machen.

Wesensmäßig: Es ist möglich, dass die Demokratie und eine umfassende politische Partizipation der Bürger an sich gut sind.

Ich bezeichne die auf diesen drei Behauptungen beruhende Vorstellung, die Demokratie und eine umfassende politische Beteiligung seien vorteilhaft, gerechtfertigt und ein Gebot der Gerechtigkeit, als demokratischen Triumphalismus. Der Slogan könnte lauten: »Ein dreifaches Hoch auf die Demokratie!« Nach Ansicht der Triumphalisten ist die Demokratie eine einzigartige Form der gesellschaftlichen Organisation. Alle Menschen haben ein Grundrecht auf den gleichen Anteil an politischer Macht. Politische Teilhabe ist gut für uns, denn sie gibt uns Macht über unser eigenes Schicksal, sie hilft uns, unsere Bedürfnisse zu erfüllen, und macht uns zu besseren Menschen. Die politische Aktivität festigt die Brüderlichkeit und das Gemeinschaftsgefühl.

In diesem Buch greife ich den demokratischen Triumphalismus an. Mindestens zwei der drei Vorzüge, die der Demokratie zugesprochen werden, fehlen ihr in Wirklichkeit, und möglicherweise ist auch der dritte nur eine Illusion. Die Gründe dafür sind:

• Für die meisten Menschen hat die politische Partizipation keinen Nutzen. Im Gegenteil: Sie kommt den meisten von uns nicht zugute, sondern trübt unser Urteil und korrumpiert uns. Sie verwandelt uns in Feinde unserer Mitbürger und gibt uns Gründe, einander zu hassen.

• Es existiert kein Grundrecht auf die Beteiligung an Wahlen oder darauf, sich um öffentliche Ämter zu bewerben. Der Anspruch auf politische Machtausübung einschließlich jener verschwindend geringen Macht, die mit dem Wahlrecht einhergeht, muss begründet werden. Das Recht zu wählen ist nicht wie andere Bürgerrechte, darunter die Rechte auf Meinungsfreiheit, Religionsfreiheit oder Versammlungsfreiheit.

• Es mag sein, dass einige Regierungsformen an sich ungerecht sind, aber die Demokratie ist keine einzigartig oder wesensmäßig gerechte Regierungsform. Das unbeschränkte, gleiche, universelle Wahlrecht – der automatische Anspruch jedes Bürgers auf die Teilnahme an Wahlen – ist in mehrerlei Hinsicht offenkundig anfechtbar. Wie ich ausführlich erklären werde, ist das Problem, dass das universelle Wahlrecht die meisten Wähler dazu verleitet, ignorante und irrationale politische Entscheidungen zu fällen und diese unklugen und unvernünftigen Entscheidungen unschuldigen Mitbürgern aufzuzwingen. Gerechtfertigt wäre ein unbeschränktes, universelles Wahlrecht nur, wenn es nachweislich unmöglich wäre, ein leistungsfähigeres System zu entwickeln.

Im Allgemeinen sind die Länder, in denen man gegenwärtig am besten lebt, freiheitliche Demokratien. In Ländern mit einer Diktatur, einer Einparteienregierung, einer Oligarchie oder einer Monarchie leben die Menschen nicht so gut. Das beweist jedoch nicht, dass die Demokratie das ideale oder auch nur das beste mögliche politische System ist. Und selbst wenn sich herausstellt, dass die Demokratie das beste mögliche System ist, können wir es mit weniger Partizipation möglicherweise verbessern. Im Allgemeinen funktioniert die Demokratie besser als jene Alternativen, die wir ausprobiert haben. Aber vielleicht gibt es bessere Systeme, die wir noch nicht ausprobiert haben. Ich werde nicht versuchen, meine Leser davon zu überzeugen, dass es eine garantiert bessere Alternative gibt, aber ich werde eine bedingte Forderung erheben: Wenn sich herausstellt, dass es eine bessere Alternative gibt, dann sollten wir sie ausprobieren. In den Ohren mancher Leser mag das wie eine schwache Forderung klingen. Aber in der gegenwärtigen Landschaft der Demokratietheorie macht sie mich zu einem Radikalen. Die meisten Laien lehnen diese Forderung ebenso ab wie die meisten politischen Philosophen der Gegenwart: Sie glauben, dass wir an der Demokratie festhalten sollten, selbst wenn sich herausstellt, dass eine nichtdemokratische Alternative besser funktionieren würde.

DIE POLITISCHEN FREIHEITSRECHTE UNTERSCHEIDEN SICH VON ANDEREN RECHTEN

Die meisten Nordamerikaner und Westeuropäer bekennen sich unabhängig davon, welche Partei sie wählen, zu einer Art von philosophischem Liberalismus. Dieser besagt, die Menschenwürde, die ein Gebot der Gerechtigkeit sei, gebe jedem von uns einen Anspruch auf breitgefächerte Rechte und Freiheiten, die nicht leichthin im Interesse des Gemeinwohls missachtet oder eingeschränkt werden dürfen. Diese Rechte sind wie Trumpfkarten: Sie hindern andere daran, uns zu benutzen, uns einzuschränken oder uns zu schaden, selbst wenn das für andere gut wäre. Im heutigen politischen Diskurs der Vereinigten Staaten wird das Wort Liberaler auch verwendet, um all jene zu beschreiben, deren politische Ansichten links von der Mitte angesiedelt sind. In der politischen Philosophie sind damit jedoch jene gemeint, die in der Freiheit den grundlegenden politischen Wert sehen.

Die Liberalen stellen sich in Anlehnung an Mill normalerweise auf den Standpunkt, dass jeder Mensch die Freiheit haben sollte, schlechte Entscheidungen zu fällen, solange er damit nur sich selbst schadet. Sehen wir uns zur Veranschaulichung dieses Arguments ein Beispiel an: Nehmen wir an, dass sich Izzy, ein alleinstehender, kinderloser Mann Mitte zwanzig, unklug verhält: Er isst zu viel, bewegt sich zu wenig und verschwendet sein Geld. Doch so unklug Izzys Entscheidungen auch sein mögen, er schadet niemandem außer sich selbst. Lassen wir ihn leben, wie es ihm gefällt. Seine Entscheidungen sind schlecht, aber wir haben kein Recht, ihn daran zu hindern.

So wie Izzy das Recht hat, so lange zu essen, bis er einen Herzinfarkt erleidet, hat ein demokratisches Land nach Meinung vieler Verfechter der Demokratie das Recht, sich durch schlechte Entscheidungen in eine Wirtschaftskrise zu manövrieren. Die schlechten, unklugen oder irrationalen Entscheidungen einer Demokratie unterscheiden sich nicht von Izzys schlechten, unklugen oder irrationalen Entscheidungen.

Aber die Analogie ist fehlerhaft. Das Wahlvolk ist etwas anderes als ein Individuum. Das Wahlvolk ist eine Ansammlung von Individuen mit verschiedenen Zielen, Verhaltensweisen und intellektuellen Fähigkeiten. Es ist kein homogenes Gebilde, dessen einzelne Bestandteile dieselben politischen Maßnahmen befürworten. Vielmehr zwingt in einer Demokratie ein Teil der Individuen einem anderen Teil seine Entscheidungen auf. Wenn sich die Mehrheit der Wähler unklug verhält, schadet sie nicht nur sich selbst, sondern auch besser informierten und vernünftigeren Wählern, Minderheitswählern, Bürgern, die nicht von ihrem Wahlrecht Gebrauch gemacht haben, zukünftigen Generationen, Kindern, Einwanderern und Ausländern, die nicht wählen dürfen. Unsere politischen Entscheidungen wirken sich nicht nur auf uns selbst, sondern auf alle Einwohner unseres Landes aus. Fällt die Mehrheit eine unvernünftige Entscheidung, so müssen auch alle, die nicht der Mehrheit angehören, die Konsequenzen dieser falschen Entscheidung tragen.

Das bedeutet, dass politische Entscheidungen unabhängig davon, ob sie demokratisch oder auf andere Art zustande kommen, besser gerechtfertigt werden müssen als Entscheidungen, die nur uns selbst betreffen. Um die Grundfreiheiten zu rechtfertigen, müssen wir zunächst erklären, warum der Einzelne das Recht haben soll, sich selbst zu schaden. Das ist eine schwierige Aufgabe, und sogar heute sind einige Philosophen der Meinung, dass wir das Recht haben sollten, Menschen an schlechten Entscheidungen zu hindern, selbst wenn sie damit niemandem außer sich selbst schaden.4 Die Rechtfertigung der Demokratie ist noch schwieriger: Dazu müssen wir erklären, warum ein Teil der Mitglieder der Gemeinschaft das Recht haben soll, Mitbürgern schlechte Entscheidungen aufzuzwingen. Insbesondere müssen wir zur Rechtfertigung der Demokratie begründen, dass es legitim ist, unschuldigen Menschen inkompetent gefällte Entscheidungen aufzuzwingen (dazu mehr in den späteren Kapiteln).

Ich beschränke meine Definition der politischen Freiheitsrechte in diesem Buch auf das Wahlrecht und auf das Recht, für öffentliche Ämter und politische Machtpositionen zu kandidieren und sie einzunehmen. Manche Leute ziehen eine umfassendere Definition des Konzepts vor und schließen auch das Recht auf politische Meinungsäußerung, politische Versammlungen und Bildung politischer Parteien ein. Diese Rechte rechne ich hier den Bürgerrechten der Meinungs- und Versammlungsfreiheit zu. Beispielsweise betrachte ich mein Recht, dieses Buch über die politische Partizipation zu schreiben, nicht als politisches Freiheitsrecht, sondern als Bürgerrecht.

Diese Zuordnung dient nicht der konzeptuellen Analyse, sondern einfach der Begriffsbestimmung. Die Verwendung der Etiketten hat keine substantiellen Auswirkungen. Ich interessiere mich für das aktive und passive Wahlrecht, weil dieses politische Recht – anders als jene Rechte, die ich als bürgerliche oder wirtschaftliche Freiheitsrechte bezeichne – in erster Linie das Recht beinhaltet, Macht über andere auszuüben. Die Meinungsfreiheit gibt uns normalerweise nur Macht über uns selbst, während uns das Wahlrecht – wenn nicht als Individuen, so doch im Kollektiv – beträchtliche Macht über andere gibt.5

WIE BEURTEILT MAN DEN WERT DER DEMOKRATIE: INSTRUMENTALISMUS ODER PROZEDURALISMUS

Wenn wir den Wert eines Hammers bestimmen wollen, fragen wir normalerweise, ob er für uns eine Funktion erfüllt. Ein Hammer hat einen Zweck – er dient dazu, Nägel in ein Material zu schlagen –, und ein guter Hammer erfüllt diesen Zweck. Ein Hammer hat also in erster Linie einen instrumentellen Wert.

Wenn wir den Wert eines Gemäldes bestimmen wollen, betrachten wir normalerweise seinen symbolischen Wert. Wir fragen, ob das Gemälde schön ist, ob es beim Betrachter Gefühle oder Vorstellungen weckt. Manchen Bildern messen wir abhängig davon, wie sie gemalt sind und wer sie gemalt hat, einen höheren Wert bei.

Die Antwort auf die Frage, was Menschen wertvoll macht, lautet oft, dass der Mensch ein Selbstzweck ist. Natürlich können Menschen auch einen instrumentellen Wert haben – der Kellner, der uns einen Kaffee serviert, erfüllt einen Zweck –, aber sie haben auch einen Wert an sich. Menschen haben keinen Preis, sondern eine Menschenwürde.

Wie verhält es sich nun mit der Demokratie? Die meisten politischen Philosophen sind sich darin einig, dass die Demokratie einen instrumentellen Wert hat. Sie funktioniert durchaus gut und bringt relativ gerechte Ergebnisse hervor. Daher, so die verbreitete Einschätzung, ist die Demokratie zumindest auf dieselbe Art wertvoll wie ein Hammer.

Aber die meisten Philosophen glauben auch, dass wir den Wert der Demokratie so bestimmen sollten, wie wir den Wert eines Kunstwerks oder einer Person bestimmen: Sie erklären, die Demokratie sei der höchste Ausdruck der Idee, dass alle Menschen denselben Wert haben. Sie behaupten, die Ergebnisse der Demokratie seien in Anbetracht dessen gerechtfertigt, wer sie wie hervorgebracht hat, und betrachten diese politische Ordnung als Selbstzweck. Manche Philosophen halten das demokratische Entscheidungsverfahren für inhärent gerecht. Einige gehen so weit zu behaupten, alles, was eine Demokratie entscheide, sei einfach deshalb gerechtfertigt, weil es demokratisch entschieden worden sei. Sie bestreiten, dass zur Beurteilung der Funktionsweise von Demokratien verfahrensunabhängige Maßstäbe herangezogen werden können.

Ich hingegen vertrete die Ansicht, dass die Demokratie ausschließlich instrumentellen Wert hat: Der einzige Grund, der Demokratie den Vorzug vor einem anderen politischen System zu geben, besteht darin, dass sie besser geeignet ist, gerechte Resultate zu liefern, die an verfahrensunabhängigen Maßstäben der Gerechtigkeit gemessen werden können. Die Demokratie ist in diesem Sinn also mit einem Hammer vergleichbar. Wenn wir einen besseren Hammer finden können, sollten wir diesen verwenden. An anderer Stelle in diesem Buch werde ich einige Belege dafür vorlegen, dass es möglich sein dürfte, einen besseren Hammer als diesen zu bauen. (Ob er tatsächlich besser funktioniert, können wir jedoch erst wissen, wenn wir ihn einsetzen.)

Eine der grundlegenden politischen Fragen lautet, wer die Macht haben sollte. Monarchie, Aristokratie, Demokratie und andere Regierungsformen unterscheiden sich in erster Linie durch die Verteilung der Macht voneinander. Die Monarchie zum Beispiel legt die grundlegende politische Macht in die Hände einer einzigen Person, während die Demokratie allen Bürgern denselben Anteil an der Macht zugesteht.

Aber so wie es konkurrierende Antworten auf die Frage gibt, wer die Macht haben sollte, gibt es auch unterschiedliche Ansichten dazu, welche Kriterien wir anwenden sollten, um diese Frage zu beantworten. Die beiden grundlegenden Konzepte sind der Prozeduralismus und der Instrumentalismus. Der Prozeduralismus besagt, dass verschiedene Methoden zur Verteilung der Macht an sich gerecht oder ungerecht beziehungsweise gut oder schlecht sind. Der Instrumentalismus besagt, dass wir die Macht so verteilen sollten, dass die Regierung verfahrensunabhängig den richtigen Zweck erfüllt, worin auch immer dieser besteht.

Der Prozeduralismus postuliert, dass eine bestimmte Art (oder bestimmte Arten) der Machtverteilung oder Entscheidungsfindung an sich gut, gerecht oder legitim ist. Alternativ dazu wird ein Prozeduralist erklären, dass bestimmte zur Entscheidungsfindung eingesetzte Institutionen an sich ungerecht sind. Beispielsweise sind die Philosophen Thomas Christiano und David Estlund Prozeduralisten. Christiano betrachtet die Demokratie als wesensmäßig gerecht.6 Estlund behauptet nicht, dass die Demokratie an sich gerecht ist, glaubt jedoch, dass bestimmte Regierungsformen wie die Monarchie und die Theokratie an sich ungerecht sind.7

Der reine Prozeduralismus besagt, dass es keine unabhängigen moralischen Maßstäbe für die Bewertung der Ergebnisse der für die Entscheidungsfindung zuständigen Institutionen gibt. Beispielsweise erklärt der politische Philosoph Jürgen Habermas, alle unsere Entscheidungen seien gerecht, solange sie das Ergebnis eines bestimmten idealisierten Abwägungsprozesses sind. Der politische Theoretiker Iñigo González-Ricoy behauptet (in einer Arbeit, in der er mich kritisiert): »In einer demokratischen Gesellschaft können keine verfahrensunabhängigen moralischen Kriterien herangezogen werden, um festzustellen, was eine schädliche, ungerechte oder moralisch nicht gerechtfertigte Ausübung des Wahlrechts ist, denn Wahlen sind ein Instrument, das eben nur dann benötigt wird, wenn die Bürger unterschiedlicher Meinung darüber sind, was schädlich, ungerecht oder moralisch nicht gerechtfertigt ist.«8

Man beachte das scheinbar sehr überzeugende Argument González-Ricoys: Die Bürger sind unterschiedlicher Meinung darüber, was als schädlich oder ungerecht zu betrachten ist. Daraus schließt er, dass wir nicht auf unabhängige Maßstäbe der Gerechtigkeit zurückgreifen dürfen, um die Leistungen von Demokratie zu beurteilen. Die prozeduralistischen Puristen glauben, dass es objektive, von den Meinungen unabhängige moralische Wahrheiten gibt, aber diese Wahrheiten betreffen nicht, was wir entscheiden, sondern lediglich die Art, wie wir politische Entscheidungen fällen.

Der reine Prozeduralismus hat zutiefst unplausible Implikationen. Nehmen wir beispielsweise an, es wird über die Frage debattiert, ob es den Bürgern erlaubt sein sollte, Kinder zu vergewaltigen. Nehmen wir an, die Mehrheit stimmt am Ende eines idealen Beratungsverfahrens dafür, Erwachsenen zu erlauben, nach Belieben Kinder zu vergewaltigen. Ein Verfechter des rein prozeduralistischen Demokratieverständnisses würde sagen, dass die Vergewaltigung von Kindern in diesem Fall tatsächlich zulässig ist. Aus diesem Grund wirkt der reine Prozeduralismus absurd, weshalb ich mich in diesem Buch nicht eingehend damit befassen werde. Andere politische Philosophen haben die besten Argumente für den reinen Prozeduralismus bereits einer gründlichen Kritik unterzogen, und ich denke, dass diese vernichtenden Kritiken als definitiv betrachtet werden können.9

Aber während der reine Prozeduralismus unplausibel ist, gilt dies nicht zwangsläufig für den partiellen Prozeduralismus. An anderer Stelle werden wir uns mit einigen Argumenten für die Demokratie beschäftigen, die Prozeduralismus und Instrumentalismus miteinander vermengen.

Im Gegensatz zum Prozeduralismus besagt das instrumentalistische Konzept der Machtverteilung, dass es verfahrensunabhängige richtige Antworten zumindest auf einige politische Fragen gibt und dass eine Machtverteilung oder eine Entscheidungsmethode zumindest teilweise dadurch gerechtfertigt wird, dass diese Verteilung oder Methode tendenziell zur richtigen Antwort führt. Beispielsweise gibt es im Strafrecht ein Anklagesystem, in dem ein Anwalt den Staat als Kläger und ein anderer den Angeklagten als Verteidiger vertritt. Es gibt eine unabhängige Wahrheit über die Schuld oder Unschuld des Angeklagten. Das Urteil der Geschworenen entscheidet nicht, was die Wahrheit ist. Die Geschworenen sollen herausfinden, was die Wahrheit ist. Die Befürworter der Geschworenengerichtsbarkeit und des Anklagesystems sind überzeugt, dass dieses System im Großen und Ganzen besser als andere Systeme geeignet ist, die Wahrheit zutage zu fördern.

Die radikalste Form des Instrumentalismus ist der reine Instrumentalismus. Er besagt, dass keine Methode zur Verteilung der politischen Macht an sich gerecht oder ungerecht ist. Stattdessen gibt es nach Ansicht der reinen Instrumentalisten eine verfahrensunabhängige Wahrheit darüber, welches die richtigen Ziele der Regierung sind, welche Art von Maßnahmen eine Regierung ergreifen sollte oder welche Ergebnisse die Regierung liefern sollte. Wir sollten uns für jene Regierungsform entscheiden, die diese unabhängige Wahrheit am besten zutage fördert – und wenn wir die Wahrheit am besten ohne Regierung finden können, sollten wir auf eine Regierung verzichten.

Ein Verfechter des reinen Instrumentalismus würde also sagen, dass wir uns dann für die Demokratie entscheiden sollten, wenn sie die Wahrheit am besten zutage fördert, das heißt, wenn die demokratische Entscheidungsfindung eher zu guten Entscheidungen führen wird als andere Systeme. Wenn es eine bessere Alternative gibt, sollten wir diese wählen. Ein reiner Instrumentalist würde fordern: Wenn wir die Gesellschaft gerechter machen können, indem wir Tante Betty zur Königin machen, dann sollten wir Tante Betty auf den Thron setzen. Wenn wir für mehr Gerechtigkeit sorgen können, indem wir nur schwarzen Frauen im Alter zwischen 24 und 37 Jahren erlauben, öffentliche Ämter zu bekleiden, dann sollten wir es tun. Wenn wir die besten Ergebnisse erzielen können, indem wir die möglichen politischen Maßnahmen auf Zettel schreiben, diese an die Wand hängen, mit Darts danach werfen und jene Maßnahmen umsetzen, die wir mit den Pfeilen getroffen haben, dann sollten wir das tun.

Man könnte auch eine teils prozeduralistische, teils instrumentalistische Lösung wählen. Beispielsweise vertritt Estlund die Ansicht, einige Alternativen zur Demokratie – darunter die Monarchie – seien aus Verfahrensgründen von vornherein ausgeschlossen, weil sie wesensmäßig ungerecht seien. Aber er glaubt, dass man sich bei der Wahl der Regierungsform nicht allein an prozeduralen Erwägungen orientieren kann, weil diese nur sehr wenige akzeptable Möglichkeiten zulassen, darunter die Anarchie, die Losentscheidung und die Demokratie. Er schlägt vor, die Demokratie statt der beiden anderen zu wählen, weil sie mit größerer Wahrscheinlichkeit zur Wahrheit darüber führt, was erforderlich ist, um Gerechtigkeit zu erreichen.10 Estlund zufolge sind die prozeduralistischen Erwägungen geeignet, einige Optionen auszuschließen, aber die instrumentalistischen Erwägungen ermöglichen es uns, aus den verbliebenen Kandidaten das richtige System auszuwählen.

Wenn ich die Demokratie mit einem Hammer gleichsetze, will ich sagen, dass sie ein Mittel zum Zweck, aber kein Selbstzweck ist. Ich werde erklären, warum die Demokratie nicht an sich gerecht ist. Unter Verfahrensgesichtspunkten ist sie nicht gerechtfertigt. Die Demokratie kann lediglich instrumentellen Wert haben.11 (Ich weiß nicht, ob irgendeine Form von Regierung wesensmäßig ungerecht ist, aber da diese Frage für meine Argumentation irrelevant ist, werde ich dazu nicht Stellung beziehen.)

DEMOKRATIE ODER EPISTOKRATIE: WELCHES DER BEIDEN SYSTEME IST DER BESSERE HAMMER?

Umfangreiche empirische Studien haben gezeigt, dass das durchschnittliche Niveau des politischen Wissens der Bürger heutiger Demokratien niedrig ist. Wie niedrig es ist, werden wir in Kapitel 2 (sowie in den Kapiteln 3 und 7) sehen.

Vor fast zweieinhalb Jahrtausenden äußerte Platon die Sorge, das Wahlvolk in einer Demokratie werde zu dumm, irrational und unwissend sein, um sich eine gute Regierung zu geben. Anscheinend hielt er die Herrschaft eines edlen und weisen Philosophenkönigs für die beste Regierungsform. (Die Gelehrten streiten darüber, ob Platon diesen Vorschlag ernst meinte.) Heutige politische Philosophen würden Platon als Epistokraten bezeichnen.12 Epistokratie bedeutet »Herrschaft der Wissenden«. Genauer gesagt, ist ein politisches System epistokratisch, wenn die politische Macht formal entsprechend der Kompetenz, den Kenntnissen und der Bereitschaft verteilt wird, das Handeln an diesen Kenntnissen auszurichten.

Aristoteles antwortete Platon, die Herrschaft eines Philosophenkönigs wäre zwar die beste Lösung, aber solche Könige werde es nie geben. Die wirklichen Menschen seien einfach nicht weise oder edelmütig genug, um diese Rolle auszufüllen, und anders als von Platon behauptet sei es auch nicht möglich, sie so zu erziehen, dass sie diese Weisheit oder diesen Edelmut mit Sicherheit erlangen würden.

Aristoteles hatte recht: Es ist unmöglich, einen Menschen zu einem Philosophenkönig zu machen. In der realen Welt ist das Regieren zu schwierig, als dass ein Mensch es allein bewerkstelligen könnte. Schlimmer noch: Würden wir in der realen Welt einen Amtsträger mit einem solchen Ermessensspielraum ausstatten, so würde diese Macht die falschen Personen anlocken, nämlich genau jene, die diese ungeheure Macht für ihre eigenen Ziele missbrauchen wollen.

Aber die Epistokratie steht und fällt nicht mit einem Philosophenkönig oder einer Gruppe von Hütern der Philosophenherrschaft. Es sind zahlreiche andere Formen von Epistokratien möglich:

Beschränktes Wahlrecht: Die Bürger erhalten das aktive und passive Wahlrecht nur, nachdem sie (mittels eines geeigneten Prozesses) als kompetent und / oder ausreichend informiert eingestuft worden sind. In diesem epistokratischen System gibt es eine repräsentative Regierung und ähnliche Institutionen wie in den modernen Demokratien, aber es steht nicht jedem Bürger das Wahlrecht zu. Dennoch genießen große Teile der Bürgerschaft das Wahlrecht, wenn es auch nicht universell ist wie in der Demokratie.

Pluralwahlrecht: Wie in der Demokratie hat jeder Bürger das Wahlrecht. Aber einige Bürger, die (mittels eines gesetzlich festgeschriebenen Prozesses) als kompetenter oder besser informiert eingestuft worden sind, erhalten zusätzliche Stimmen. Mill befürwortete das Pluralwahlrecht. Wie bereits erwähnt, glaubte er, dass die Menschen edler werden würden, wenn man sie an den politischen Entscheidungen teilhaben lässt. Er fürchtete jedoch, dass zu viele Bürger inkompetent und nicht ausreichend gebildet sein würden, um sich an den Urnen richtig zu entscheiden. Daher schlug er vor, gebildeteren Menschen eine größere Zahl von Wählerstimmen zuzugestehen.

Stimmrechtslotterie: Die Wahlzyklen verlaufen normal, aber kein Bürger hat ein automatisches Wahlrecht. Kurz vor der Wahl werden Tausende Bürger mittels einer Lotterie als Vorwähler ausgewählt. Diese Vorwähler können dann das Wahlrecht erwerben, müssen dafür jedoch an bestimmten Maßnahmen zur Entwicklung ihrer Kompetenzen teilnehmen, zum Beispiel an Foren, in denen sie sich mit ihren Mitbürgern beratschlagen.13

Epistokratisches Veto: Alle Gesetze müssen in einer demokratischen Institution ein demokratisches Verfahren durchlaufen, aber ein epistokratisches Gremium mit beschränkter Mitgliedschaft behält sich das Recht vor, ein Veto gegen die von dem demokratischen Organ verabschiedeten Gesetze einzulegen.

Gewichtetes Wahlrecht / Regierung durch simuliertes Orakel: Jeder Bürger darf an Wahlen teilnehmen, muss zuvor jedoch eine Prüfung bestehen, in der er politische Grundkenntnisse nachweisen muss. Seine Stimme wird im Verhältnis zu seinem objektiven politischen Wissen gewichtet, wobei der Einfluss von ethnischer Zugehörigkeit, Einkommen, Geschlecht und / oder anderen demographischen Faktoren berücksichtigt werden kann.

In den letzten Jahren hat die platonische Philosophie eine Renaissance erlebt. In der politischen Philosophie hat sich die Epistokratie zum wichtigsten Herausforderer der Demokratie gemausert. Zwar treten nur wenige politische Philosophen für die Epistokratie ein; die meisten halten an der Demokratie fest. Aber es hat sich die Erkenntnis durchgesetzt, dass der Nachweis erbracht werden muss, dass die Demokratie der Epistokratie unter Berücksichtigung aller Faktoren tatsächlich überlegen ist. Und die politischen Philosophen haben begriffen, dass es nicht leicht ist, diesen Nachweis zu erbringen.

Ich werde erklären, warum die Wahl zwischen Demokratie und Epistokratie instrumenteller Natur ist. Letzten Endes geht es um die Frage, welches System in der realen Welt besser funktionieren würde. Ich werde erklären, was dafür spricht, dass die Epistokratie der Demokratie überlegen wäre, obwohl wir noch nicht genügend Belege dafür haben, dass es tatsächlich besser wäre, der Epistokratie den Vorzug zu geben. Wir sind gezwungen zu spekulieren, weil die aussichtsreichsten Formen der Epistokratie noch nicht ausprobiert wurden. Ich werde nicht die kategorische Behauptung aufstellen, die Epistokratie sei der Demokratie überlegen. Meine Thesen sind bedingt. Wenn sich herausstellt, dass die Epistokratie bei all ihren zu erwartenden Mängeln bessere Ergebnisse als die Demokratie liefert, sollten wir die Demokratie durch dieses System ersetzen. Es gibt auch gute Gründe für die Annahme, dass eine praktikable Form der Epistokratie der Demokratie überlegen wäre. Und wenn beide Systeme gleich gut funktionieren, können wir beide umsetzen.

Viele halten die Verfechter der Epistokratie für autoritär. Die Epistokraten scheinen zu behaupten, kluge Menschen sollten einfach deshalb, weil sie mehr wissen, das Recht haben, über andere zu herrschen. Estlund erklärt diesbezüglich, die Argumente für die Epistokratie ruhten normalerweise auf drei Säulen: Wahrheit, Wissen und Autorität.

Postulat der Wahrheit: Es gibt richtige Antworten auf politische Fragen (oder zumindest auf einen Teil davon).

Postulat des Wissens: Einige Bürger kennen diese Wahrheit besser als andere oder sind besser geeignet, sie zu erkennen.

Postulat der Autorität: Wenn einige Bürger mehr wissen als andere oder besser in der Lage sind, die Wahrheit zu erkennen, ist es gerechtfertigt, ihnen politische Autorität über jene zuzugestehen, die weniger wissen.14

Estlund akzeptiert die Postulate von Wahrheit und Wissen, aber das Postulat der Autorität lehnt er ab. Dieses Postulat beruht in seinen Augen auf dem, was er als »Experten-Autorität-Trugschluss« bezeichnet. Diesen Irrtum begeht man, wenn man glaubt, die Tatsache, dass jemand ein Experte ist, sei Grund genug, ihm Autorität über andere Menschen zuzugestehen. Estlund erklärt, der Besitz größeren Wissens begründe keinen Machtanspruch, geschweige denn den Anspruch, mehr Macht auszuüben als andere Menschen. Wir können zum Experten immer sagen: »Mag sein, dass Sie mehr wissen – aber wer hat Sie zum Chef gemacht?« Beispielsweise weiß meine Schwägerin, die Ernährungswissenschaftlerin ist, besser als ich, was ich essen sollte, aber das bedeutet nicht, dass sie die Möglichkeit haben sollte, mich zu zwingen, mich an die von ihr vorgeschriebene Diät zu halten. Der Promi-Trainer Shaun T weiß besser als ich, wie man einen Waschbrettbauch bekommt, aber das bedeutet nicht, dass er das Recht haben sollte, mich zu Liegestützsprüngen zu zwingen.

Ich teile Estlunds Einschätzung, dass das Autoritätspostulat falsch ist. Aber wie ich in Kapitel 6 erklären werde, steht und fällt die Argumentation für die Epistokratie nicht mit diesem Postulat. Vielmehr beruht sie auf einem Antiautoritätspostulat.

Antiautoritätspostulat: Wenn einige Bürger moralisch unvernünftig, unwissend oder politisch inkompetent sind, ist dies ein ausreichender Grund, ihnen nicht zu erlauben, politische Autorität über andere auszuüben. Es ist ein Grund, ihnen zu verbieten, Macht auszuüben, oder ihre Macht zu verringern, um Unschuldige vor ihrer Inkompetenz zu schützen.

Indem er die Epistokratie mit dem Postulat der Autorität verknüpft, macht Estlund die Argumentation für dieses System unabsichtlich schwieriger, als sie eigentlich ist. Die Epistokraten müssen nicht verlangen, dass die Macht in die Hände der Experten gelegt wird. Sie müssen lediglich verlangen, dass inkompetente oder unvernünftige Menschen nicht mit Macht über andere ausgestattet werden. Sie müssen lediglich darauf hinweisen, dass es der demokratischen Entscheidungsfindung in bestimmten Fällen an Autorität oder Legitimität mangelt, weil sie inkompetent ist. Das lässt die Frage offen, was eine ausreichende Rechtfertigung für politische Macht ist.

UNBEGRÜNDETE ODER BEGRÜNDETE POLITISCHE UNGLEICHHEIT

Viele halten es für einen unanfechtbaren, nicht verhandelbaren Grundsatz, dass alle Menschen den gleichen Anteil an der politischen Macht haben sollten. Eine ungleiche Verteilung der politischen Macht ist in ihren Augen gleichbedeutend mit Ungerechtigkeit.

Das hat durchaus etwas für sich. In der Geschichte der menschlichen Zivilisation war die politische Macht zumeist ungleich verteilt, und diese Ungleichverteilung beruhte auf moralisch willkürlichen oder abstoßenden Begründungen oder einfach auf Bosheit. Wir haben Fortschritte gemacht und begriffen, welche Fehler wir in der Vergangenheit gemacht haben. Wir sollten niemandem die Macht übertragen, nur weil er weiß, protestantisch oder männlichen Geschlechts ist. Wir sollten keiner Person politische Macht vorenthalten, nur weil sie schwarz, katholisch, irisch, jüdisch oder weiblich ist, weil sie kein Haus besitzt oder weil ihr Vater Straßenkehrer war. Ein Mensch darf nicht das Recht erhalten, Macht auszuüben, nur weil er der Enkel eines Kriegsherrn ist. In der Vergangenheit war die Ungleichverteilung der politischen Macht fast immer ungerecht. Ein Schritt zur Demokratisierung war normalerweise ein Schritt in die richtige Richtung.

Aber daraus, dass die politische Ungleichheit in der Vergangenheit ungerecht war, können wir nicht schließen, dass die politische Ungleichheit an sich ungerecht ist. Selbst wenn die Menschen in der Vergangenheit ohne gute Gründe von der politischen Macht ausgeschlossen wurden, könnte es gute Gründe dafür geben, manchen Menschen das Recht auf politische Teilhabe vorzuenthalten oder ihnen einen geringeren Anteil an der Macht zuzugestehen.

Zur Veranschaulichung: Wir sollten niemanden daran hindern, ein Auto zu fahren, weil er Atheist, homosexuell oder ein Unberührbarer ist. Das bedeutet jedoch nicht, dass sämtliche Beschränkungen der Fahrerlaubnis ungerecht sind. Es kann durchaus gerechte Begründungen dafür geben, manche Menschen am Autofahren zu hindern, weil sie inkompetente Fahrer sind und im Straßenverkehr eine zu große Gefahr für andere Menschen darstellen.

Genauso könnte man mit den politischen Rechten verfahren. Früher verweigerten viele Länder ihren Bürgern aus inakzeptablen Gründen das Recht auf politische Teilhabe, zum Beispiel, weil sie schwarz waren, weil sie weiblichen Geschlechts waren oder weil sie keinen Grundbesitz hatten. Aber während das ungerecht war, gibt es möglicherweise gute Gründe dafür, das Recht mancher Bürger auf politische Teilhabe zu beschränken oder ihnen dieses Recht vorzuenthalten.15 Vielleicht sind manche Bürger nicht zur politischen Partizipation geeignet, weil sie zu gefährlich für ihre Mitbürger sind. Vielleicht haben einige von uns das Recht, vor der Inkompetenz mancher Mitbürger geschützt zu werden.

»GEGEN POLITIK« MUSS NICHT WENIGER REGIERUNG BEDEUTEN

Eine Zeitlang dachte ich darüber nach, diesem Buch den Titel Gegen Politik zu geben. Aber dieser Titel wäre insbesondere mit Blick auf meine anderen Arbeiten irreführend gewesen. In diesem Buch werde ich erklären, warum uns die politische Beteiligung erstens eher korrumpiert, als dass sie uns intellektuell und moralisch besser machen würde, warum die Partizipation und die politischen Freiheitsrechte zweitens keinen großen instrumentellen oder immanenten Wert haben und warum wir drittens vermutlich bessere politische Ergebnisse erzielen würden, wenn wir die Demokratie durch eine Form von Epistokratie ersetzen würden.

Damit will ich nicht sagen, dass wir das politische Betätigungsfeld einschränken sollten, also die Zahl oder den Umfang der Angelegenheiten, die der politischen Aufsicht und Regulierung unterstellt sein sollten. Einige Autoren wie der Rechtswissenschaftler Ilya Somin sind der Meinung, die beste Methode zur Verringerung der durch politische Unkenntnis verursachten Schäden bestünde darin, die Funktionen der Regierung einzuschränken.16 Somin und andere Autoren, die so argumentieren, mögen recht haben oder nicht. Ich kann an dieser Stelle nicht zur Klärung dieser Frage beitragen.

Ich glaube, dass die meisten von uns wenig von Politik verstehen und dass die Politik für die meisten von uns schlecht ist, aber daraus schließe ich nicht, dass wir die Rolle der Regierung schwächen (oder stärken) sollten. Vielmehr vertrete ich die Auffassung, dass weniger Bürger das Recht zur politischen Beteiligung haben sollten, sofern die Fakten belegen, dass dies für die Gemeinschaft besser wäre. Wenn Sie ein Sozialdemokrat sind, schlage ich Ihnen vor, über die Möglichkeit nachzudenken, ein Sozialepistokrat zu werden. Wenn Sie ein demokratischer Sozialist sind, empfehle ich Ihnen, ein epistokratischer Sozialist zu werden. Wenn Sie ein konservativer Republikaner sind, sollten Sie darüber nachdenken, sich in einen konservativen Epistokraten zu verwandeln. Wenn Sie ein libertärer Anarchokapitalist oder ein linker syndikalistischer Anarchist sind, sollten Sie darüber nachdenken, ob die Epistokratie möglicherweise eine Verbesserung gegenüber der Demokratie in ihrer gegenwärtigen Form darstellt, auch wenn Sie in der Anarchie eine noch bessere Lösung sehen.

Die Philosophen unterscheiden gerne zwischen der »idealen« und der »nicht idealen« politischen Theorie. Grob gesagt stellt die ideale Theorie die Frage, welches die besten Institutionen wären, wenn alle Menschen ethisch vollkommen wären, wenn sie moralisch ohne Fehl wären und einen vollkommenen Gerechtigkeitssinn hätten. Die nicht ideale Theorie fragt, welche Institutionen der tatsächlichen Natur der Menschen am besten entsprechen – insbesondere in Anbetracht der Tatsache, dass die Tugendhaftigkeit der Menschen bis zu einem gewissen Grad von den Institutionen abhängt, die sie aufgebaut haben. Dieses Buch beruht auf der nicht idealen Theorie. Ich versuche nicht, eine vollkommen gerechte Gesellschaft zu beschreiben, sondern ich frage, wie wir in Anbetracht der Tatsache, dass reale Menschen zahlreiche moralische Mängel aufweisen, lasterhaft sind und sich der Gerechtigkeit nur sehr beschränkt verpflichtet fühlen, über politische Beteiligung und Macht nachdenken sollten.

EIN ÜBERBLICK ÜBER DIE FOLGENDE ARGUMENTATION

In Kapitel 2, das den Titel »Unwissende, irrationale, schlecht informierte Nationalisten« trägt, werte ich die Literatur zum Wählerverhalten aus. Wie sich herausstellt, sind die meisten Bürger und Wähler in den demokratischen Gesellschaften unwissende, irrationale, schlecht informierte Nationalisten. Ich erkläre, dass der Mittel-, Median- sowie Modalwert der politischen Kenntnisse gering sind, dass die Wähler bei der Beurteilung grundlegender ökonomischer oder politischer Fragen systematische Fehler begehen und dass sie zu Voreingenommenheit und Irrationalität neigen. Ich werde Belege dafür vorlegen, dass die meisten Bürger Hobbits und die übrigen mehrheitlich Hooligans sind.

In Kapitel 3 (»Die politische Partizipation korrumpiert uns«) erkläre ich, warum uns die politische Teilhabe nicht zu besseren, sondern zu schlechteren Menschen macht. Viele Demokraten glauben, die deliberative Demokratie, das heißt ein politisches System, in dem die Bürger häufig an organisierten Beratungen über politische Fragen teilnehmen, würde die meisten Übel unserer Gesellschaft beseitigen. Ich werde zeigen, dass die Fakten im Gegenteil belegen, dass uns die politische Partizipation eher abstumpft und uns korrumpiert – sie macht uns nicht zu besseren, sondern zu schlechteren Bürgern. Mehr noch, ich behaupte, dass die empirischen Belege ein sehr viel düstereres Bild zeichnen, als man erwarten würde. Viele Anhänger der deliberativen Demokratie behaupten, diese Belege zeigten lediglich, dass sich die Bürger nicht richtig beteiligen. Hingegen werde ich zeigen, dass dies kein überzeugender Einwand gegen die Feststellung ist, dass die Demokratie die Bürger stumpf macht und korrumpiert.

In Kapitel 4 (»Die Politik gibt uns keine Macht über unser persönliches Schicksal«) setze ich mich kritisch mit einer Reihe von Argumenten auseinander, die belegen sollen, dass die politische Partizipation und das Recht zu wählen gut für uns (oder eine nötige Voraussetzung für Gerechtigkeit) sind, weil sie uns Einfluss auf unser Schicksal geben. Ich werde jedoch zeigen, dass keines dieser Argumente stichhaltig ist. Die Demokratie ermöglicht Kollektiven die Teilhabe, nicht Individuen. Ein Argument (das bei den von John Rawls beeinflussten politischen Philosophen beliebt ist) besagt, dass alle Bürger das gleiche aktive und passive Wahlrecht haben sollten, weil sie nur so ihre Fähigkeit ausschöpfen können, eine Vorstellung vom Guten und einen Sinn für Gerechtigkeit zu entwickeln. Ich werde zeigen, dass die von Rawls’ Anhängern behauptete Wirkung ausbleibt.

In Kapitel 5 (»Die Politik ist kein Gedicht«) setze ich mich kritisch mit verschiedenen Argumenten auseinander, die auf die Behauptung hinauslaufen, Demokratie, gleiches Wahlrecht und politische Partizipation seien aufgrund dessen gut und gerecht, was sie ausdrücken oder symbolisieren. Es wird behauptet, die Partizipation gebe den Bürgern die Möglichkeit, sich auszudrücken (expressiver Wert), mit dem Zugeständnis des gleichen Wahlrechts drücke man Respekt für die Bürger aus, oder die Demokratie sei eine notwendige Voraussetzung für die bürgerliche Selbstachtung. Ich behaupte, dass diese symbolischen und auf der Wertschätzung beruhenden Argumente ins Leere gehen. Sie können im Allgemeinen nicht belegen, dass die demokratischen Rechte irgendeinen realen Wert für uns haben. Diese Argumente liefern keine guten Gründe, um der Demokratie den Vorzug vor der Epistokratie zu geben.

Am Ende dieses Kapitels gelange ich zu dem Schluss, dass ich nachgewiesen habe, dass es keine guten prozeduralen Begründungen dafür gibt, der Demokratie den Vorzug vor der Epistokratie zu geben. Natürlich gibt es tausende Bücher und Artikel, deren Autoren die Demokratie auf Grundlage des Prozeduralismus verteidigen; ich antworte nicht jedem dieser Autoren. Stattdessen versuche ich, einige der wichtigsten prozeduralistischen Argumente zu entkräften.

In Kapitel 6 (»Das Recht auf eine kompetente Regierung«) verteidige ich das, was ich als Kompetenzprinzip bezeichne. Es besagt, dass bedeutsame politische Entscheidungen als ungerecht, illegitim und nicht maßgeblich zu betrachten sind, wenn sie inkompetent, in böser Absicht oder von einem generell inkompetenten Organ gefällt werden. Aus den in den Kapiteln 2 und 3 ausgewerteten empirischen Daten kann man schließen, dass Demokratien bei Wahlen systematisch gegen das Kompetenzprinzip verstoßen, während sie nach der Wahl durchaus kompetent sein können. (Das Wahlvolk verhält sich inkompetent, aber das bedeutet nicht zwangsläufig, dass auch die aus den Wahlen hervorgegangenen demokratischen Regierungen inkompetent sind.) Wenn es so ist, dann haben wir gute Gründe, der Epistokratie den Vorzug vor der Demokratie zu geben.

In Kapitel 7 (»Ist die Demokratie kompetent?«) beantworte ich einige mögliche Einwände von Demokraten. Gestützt auf verschiedene mathematische Theoreme vertreten einige Demokratietheoretiker die Auffassung, das demokratische Wahlvolk fälle als Kollektiv kompetente Entscheidungen, selbst wenn viele oder die meisten individuellen Wähler inkompetent seien. Ich werde zeigen, warum keines dieser Theoreme ein überzeugendes Argument für die Demokratie ist, was zum Teil daran liegt, dass diese mathematischen Theoreme in der Realität nicht auf die Demokratien anwendbar sind.

Andere, empirisch vorgehende Demokratietheoretiker wenden jedoch ein – und darin stimme ich ihnen zu –, dass die demokratischen Entscheidungen nicht einfach eine Funktion dessen sind, was die Wähler wollen oder wofür sie stimmen. Gestützt auf eine Vielzahl verschiedener Gründe erweisen sich demokratische Regierungen in zahlreichen Fragen durchaus als kompetent, obwohl das Wahlvolk systematisch inkompetent ist. Möglich ist das, weil zahlreiche »Vermittlungsinstanzen« verhindern, dass das Wahlvolk seinen Willen durchsetzen kann.

Meine Antwort ist, dass das Kompetenzprinzip auf die individuellen Regierungsentscheidungen angewandt werden sollte. Es könnte sein, dass sich die Wählerschaft bei den meisten Wahlen inkompetent verhält, die Regierung nach der Wahl jedoch oft kompetent handelt. Ist dies der Fall, stecken wir meiner Meinung nach in einem Dilemma: Wenn Wahlen bedeutsam sind, sagt uns das Kompetenzprinzip, dass wir die Epistokratie der Demokratie vorziehen sollten. Sind Wahlen hingegen nicht bedeutsam, so kann es uns mit Blick auf das Kompetenzprinzip gleichgültig sein, ob wir eine Epistokratie oder eine Demokratie haben. Aber da es keine guten prozeduralistischen Argumente für die Demokratie gibt, wäre in diesem Fall trotzdem jenes System vorzuziehen, das besser funktioniert.

In Kapitel 8 (»Die Herrschaft der Wissenden«) beschreibe ich verschiedene Möglichkeiten zur Entwicklung einer Epistokratie. Ich beschäftige mich mit einigen potentiellen Vorzügen und Risiken verschiedener Formen der Epistokratie und beantworte einige verbliebene Einwände gegen dieses System.

Kapitel 9 (»Verfeindete Bürger«) enthält eine kleine Nachbemerkung: Bedauerlicherweise macht uns die Politik zu Feinden unserer Mitbürger. Das Problem ist nicht einfach, dass wir voreingenommen sind und eine Stammeszugehörigkeit anstreben, dass wir dazu neigen, Menschen einfach deshalb zu hassen, weil sie anderer Meinung sind als wir. Vielmehr zwingt uns die Politik dazu, antagonistische Positionen zu beziehen, und gibt uns tatsächlich gute Gründe, unseren Mitbürgern übelzunehmen, wie sie uns behandeln, weil die meisten von ihnen inkompetente politische Entscheidungen fällen. Daher sollten wir den Geltungsbereich der Zivilgesellschaft ausweiten und die politische Sphäre verringern. Der Grund dafür, dass wir versuchen sollten, Adams’ Hoffnung zu verwirklichen, ist nicht einfach, dass wir im Idealfall nicht mehr auf die Politik angewiesen wären. Wir sollten einen Versuch unternehmen, weil die Politik uns gute Gründe gibt, einander zu hassen.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Brief von John Adams an Abigail Adams, 12. Mai 1780, https://www.masshist.org/digitaladams/archive/doc?id=L17800512jasecond (abgerufen am 20. Januar 2016).

2. Schumpeter 1993, S. 416.

3. Für die These, dass die Menschen im Idealfall vollkommen auf die Politik verzichten und stattdessen in einer Form von kooperativer Anarchie leben würden, vgl. Brennan 2014.

4. Sehr gute Argumente für diesen Standpunkt liefert Conly 2012.

5. Selbstverständlich gibt uns die Meinungsfreiheit manchmal Macht über andere, und daher fragen einige Philosophen, ob es Grenzen für die Meinungsfreiheit geben sollte (zum Beispiel, wenn wir es mit Hassreden zu tun haben). Ich beziehe hier keine Stellung in dieser Frage.

6. Christiano 1996, 2008.

7. Estlund 2007.

8. González-Ricoy 2012, S. 50.

9. Für eine umfassende Zusammenfassung und Kritik der verschiedenen Spielarten von prozeduralistischen Theorien vgl. Estlund 2007, Kapitel 2–5. Estlund erklärt, dass die plausibelste Form des reinen Prozeduralismus besagt, dass die Demokratie einfach deshalb inhärent gerecht ist, weil sie fair ist. Er weist jedoch darauf hin, dass ein Münzwurf und das Würfeln ebenso fair sind, weshalb der Verfechter des reinen Prozeduralismus keine besonders guten Gründe hat, sich für die Demokratie auszusprechen.

10. Dies ist eine Zusammenfassung von Estlund 2007.

11. Dieser Gegensatz ist nicht derselbe wie der zwischen Konsequentialismus und Deontologie. Die konsequentialistischen Moraltheorien besagen, dass es ausschließlich von den Konsequenzen einer Handlung abhängt, ob sie richtig oder falsch ist. Die deontologische Ethik besagt, dass es nicht ausschließlich von den Folgen einer Handlung abhängt, ob sie richtig oder falsch ist, sondern dass manche Handlungen an sich richtig oder falsch sind.
Der Verfechter eines instrumentalistischen Demokratieverständnisses könnte sowohl eine konsequentialistische als auch eine deontologische Theorie der Gerechtigkeit akzeptieren. Der Instrumentalist hält lediglich an der These fest, dass die Demokratie nicht an sich gerecht ist.

12. Diesen Begriff hat Estlund (2003) geprägt.

13. Für ein ausführliches Plädoyer für dieses Verfahren vgl. Lopez-Guerra 2014.

14. Estlund 2007, S. 30.

15. Streng gesagt könnte es sein, dass die Ungerechtigkeit nicht darin bestand, Menschen aus den falschen Gründen auszuschließen, sondern eher darin, Menschen aus den falschen Gründen einzuschließen. Vielleicht war das Problem nicht der Glaube, seine Hautfarbe mache einen Schwarzen ungeeignet zur Teilnahme an Wahlen, sondern der Glaube, seine Hautfarbe mache einen Weißen geeignet zur Teilnahme an Wahlen.

16. Somin 2013.

KAPITEL 2

UNWISSENDE, IRRATIONALE, SCHLECHT INFORMIERTE NATIONALISTEN

Ein normaler Mensch überquert die Straße erst, wenn er sicher ist, dass ihn kein Auto erfassen kann. Er hat gute Gründe, nach links und rechts zu schauen, und er hat gute Gründe, sich eine vernünftige Vorstellung davon zu machen, ob es sicher ist, auf die andere Seite zu wechseln. Wenn er etwas sieht, das aussieht wie ein heranbrausender Lkw, wird er nicht wagen, mit dem Gedanken zu spielen, dass es nur eine optische Täuschung ist. Denn sollte er sich irren, wäre das sein Tod.

Nehmen wir nun an, derselbe Mensch schickte sich an, seinen Wahlzettel in die Urne zu stecken. Was geschieht, wenn er zum Beispiel einer Verschwörungstheorie aufgesessen ist oder sich im guten Glauben für die falsche Partei entscheidet? Nun, es geschieht nicht viel. Die Wahrscheinlichkeit, dass eine einzige Stimme den Ausschlag gibt, ist verschwindend gering. Eine einzelne Stimme für den schlechtesten möglichen Kandidaten führt zum selben Ergebnis wie eine einzelne Stimme für den besten möglichen Kandidaten. Nicht wählen zu gehen, führt zum selben Ergebnis wie die Beteiligung an der Wahl. Eine auf soliden politischen Kenntnissen beruhende Entscheidung eines Wählers führt zum selben Ergebnis wie eine schlecht informierte, falsch informierte oder irrationale Entscheidung. Eine einzelne Stimme, die nach gründlicher Überlegung abgegeben wird, führt zum selben Ergebnis wie eine Stimme, über die ein Münzwurf entschieden hat.

Das Problem ist, dass das für jeden von uns gilt. Die Menschen sind normalerweise gut über die Verkehrsregeln informiert und verhalten sich auf der Straße vernünftig – obwohl ich Ihnen als früherer Schadenssachbearbeiter versichern kann, dass ihr Verhalten keineswegs perfekt ist –, weil Irrationalität im Straßenverkehr bestraft wird.1 Aber wie wir sehen werden, sind die Menschen in politischen Fragen zumeist schlecht informiert und irrational. Ein möglicher Grund dafür ist, dass sich Wissen und Vernunft beim Wählen nicht auszahlen und dass Unwissenheit und Unvernunft nicht bestraft werden.

Wenn wir, das Wahlvolk, nichts von Politik verstehen, wenn wir uns Phantasievorstellungen und Täuschungen hingeben oder die Fakten ignorieren, sterben Menschen. Wir führen unnötige Kriege. Wir halten an falschen Maßnahmen fest, die dafür sorgen, dass Menschen weiter in Armut leben müssen. Das Problem ist, dass wir als Wahlvolk in unserer Gesamtheit nicht entscheiden, ob wir uns über die Politik informieren oder rational darüber urteilen wollen. Stattdessen entscheidet der einzelne Wähler abhängig von seinen individuellen Anreizen.

In diesem Kapitel werden wir uns zunächst mit dem Phänomen der politischen Unwissenheit beschäftigen. Wir werden sehen, wie wenig die meisten Bürger einschließlich der meisten Wähler über Politik wissen. Anschließend werden wir uns mit der Frage beschäftigen, warum sie so wenig wissen. Als Nächstes werde ich einen kurzen Überblick über die wichtigsten Erkenntnisse der politischen Psychologie geben, die sich mit der Frage befasst, wie die Menschen politische Informationen verarbeiten. Wie sich herausstellt, verarbeiten die meisten Leute diese Informationen voreingenommen und irrational.

In Kapitel 1 habe ich erklärt, dass viele Bürger in Demokratien Hobbits und die übrigen überwiegend Hooligans sind. Die Kennzeichen des Hobbits sind Unwissen und Apathie, während sich der Hooligan durch Voreingenommenheit und Fanatismus auszeichnet. Am Ende dieses Kapitels werde ich erklären, warum wir annehmen dürfen, dass die Bürgerschaft je zur Hälfte aus Hobbits und Hooligans besteht.

WAS DIE BÜRGER NICHT WISSEN

Wenn es um Politik geht, wissen einige Menschen viel, die meisten wissen nichts, und viele wissen weniger als nichts.

Vielleicht wissen Sie aus Schilderungen anderer oder aus eigener Erfahrung bereits, dass Wähler nicht viel wissen. Aber wenn Sie nicht mit den Statistiken vertraut sind, ist es sehr wahrscheinlich, dass Sie den Wählern zu viel Wissen zugestehen. Würden Sie aufgefordert, schlecht informierte Wähler zu nennen, so kämen Ihnen vermutlich die unwissendsten Personen aus Ihrem Familien- und Bekanntenkreis in den Sinn. Aber da Sie dieses Buch lesen, darf ich annehmen, dass Sie ein Studium abgeschlossen haben oder bald abschließen werden. Selbst wenn Sie kein besonders anspruchsvolles Studium absolviert haben, zählen Sie und Ihre Studienkollegen trotzdem zur intellektuellen Elite Ihres Landes. Sie, Ihre Freunde, Ihre Verwandten und Ihre Bekannten gehören wahrscheinlich in Ihrem Land zu den 10 Prozent der Bürger mit dem höchsten Informationsstand.

In den vierziger und fünfziger Jahren begannen Forscher der Columbia University und der University of Michigan zu erfassen, was die amerikanischen Durchschnittsbürger über Politik wussten und nicht wussten. Die Resultate waren niederschmetternd.

Der Politikwissenschaftler Philip Converse fasst die Erkenntnisse so zusammen: »Die beiden grundlegenden Erkenntnisse über die Verteilung der politischen Information unter den Wählern der Gegenwart sind, dass das durchschnittliche Informationsniveau niedrig und die Varianz hoch ist.«2 Somin, der Autor von Democracy and Political Ignorance, erklärt: »Das Ausmaß der Unwissenheit der meisten Wähler ist für viele, die nicht mit der Forschung vertraut sind, schockierend.«3 In seiner umfassenden Untersuchung der empirischen Literatur zum Wissen von Wählern gelangt Somin zu dem Schluss, dass mindestens 35 Prozent der Wähler »Unwissende« sind.4 (Ich betone hier, dass sich die Zahl nur auf Wähler bezieht, denn nicht alle Bürger gehen wählen, und Personen, die nicht von ihrem Wahlrecht Gebrauch machen, wissen im Normalfall weniger als Personen, die wählen gehen.) Der Politikwissenschaftler Larry Bartels erklärt, dass »das politische Unwissen des amerikanischen Wählers zu den am besten dokumentierten Phänomenen in der zeitgenössischen Politik zählt«.5 Der politische Theoretiker Jeffrey Friedman fügt hinzu: »Die Allgemeinheit ist sehr viel unwissender, als den Gelehrten und Journalisten bewusst ist.«6 Der Politikwissenschaftler John Ferejohn ist ähnlicher Meinung: »Nichts fällt dem Studierenden der öffentlichen Meinung und der Demokratie deutlicher ins Auge als der Mangel an politischen Kenntnissen, den die meisten Menschen an den Tag legen.«7

Ich könnte ein ganzes Buch darüber schreiben, wie wenig die Wähler wissen. Aber da das bereits andere getan haben, werde ich mich hier darauf beschränken, einige Beispiele aus den Vereinigten Staaten anzuführen:

• Die meisten amerikanischen Bürger wissen im Wahljahr nicht, wer in ihrem Wahlbezirk für den Kongress kandidiert.8

• Die Mehrheit der Bürger weiß nicht, welche Partei den Kongress (Repräsentantenhaus und Senat) kontrolliert.9

• Unmittelbar vor der Präsidentschaftswahl im Jahr 2004 wussten fast 70 Prozent der US-Bürger nicht, dass der Kongress beschlossen hatte, die öffentliche Hand solle im Rahmen der staatlichen Krankenversicherung Medicare die Kosten rezeptpflichtiger Medikamente übernehmen, obwohl dadurch die Ausgaben des Bundeshaushalts deutlich erhöht wurden und obwohl seit dem Beginn von Präsident Lyndon B. Johnsons Krieg gegen die Armut keine derart weitreichende staatliche Leistung mehr eingeführt worden war.10

• Bei den Halbzeitwahlen zum Kongress im Jahr 2010 wussten nur 34 Prozent der Wähler, dass das Troubled-Asset-Relief-Programm zur Stabilisierung des Finanzsektors nicht unter Barack Obama, sondern unter George W. Bush beschlossen worden war. Nur 39 Prozent wussten, dass die Verteidigungsausgaben der größte Posten im Bundeshaushalt waren.11

• Die Amerikaner überschätzen die staatlichen Ausgaben für die Auslandshilfe deutlich und glauben, das Haushaltsdefizit könne deutlich verringert werden, indem man die Auslandshilfe kürze.12

• Im Jahr 1964 wusste nur eine Minderheit der Bürger, dass die Sowjetunion kein Mitglied der NATO war – jenes Bündnisses, das zur Verteidigung gegen die Sowjetunion gegründet worden war.13 Man bedenke, dass diese Umfrage kurze Zeit nach der Kubakrise durchgeführt wurde, die beinahe zu einem (Atom-) Krieg zwischen den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion geführt hätte.

• 73 Prozent der Amerikaner wissen nicht, worum es im Kalten Krieg ging.14

• Die meisten Amerikaner haben nicht einmal eine ungefähre Vorstellung davon, wie viel Geld die Sozialversicherung kostet oder welcher Anteil des Bundeshaushalts für diesen Posten reserviert ist.15

• 40 Prozent der Amerikaner wissen nicht, gegen welche Länder die Vereinigten Staaten im Zweiten Weltkrieg kämpften.16

• Im Präsidentschaftswahlkampf des Jahres 2000 wusste etwas mehr als die Hälfte der Amerikaner, dass Al Gore liberaler als George W. Bush war, aber diese Bürger wussten anscheinend nicht, was das Wort liberal bedeutet. 57 Prozent der Bürger wussten, dass sich Gore für höhere Staatsausgaben aussprach als Bush, aber deutlich weniger als die Hälfte wusste, dass sich Gore mehr als Bush für das Recht auf Abtreibung, für staatliche Sozialprogramme, für eine höhere finanzielle Unterstützung von Schwarzen oder für den Umweltschutz einsetzte.17 Nur 37 Prozent wussten, dass die Bundesausgaben für die Unterstützung von Armen in den neunziger Jahren erhöht worden waren oder dass die Kriminalitätsrate in dieser Zeit gesunken war.18 Hätten die Leute eine Münze geworfen, um diese Fragen zu beantworten, so wäre der Anteil richtiger Antworten höher ausgefallen! Ähnliche Ergebnisse wurden für andere Wahljahre gemeldet.19

Hier handelt es sich nur um Stichproben. Ich könnte hunderte Seiten mit Beispielen für das Unwissen der Bürger füllen, aber wie gesagt haben das bereits andere getan. Zusammenfassend kann man sagen, dass die Wähler im Allgemeinen wissen, welche Partei gegenwärtig die Regierung stellt, aber darüber hinaus wissen sie nicht allzu viel.

So groß das Unwissen der Wähler sein mag, sind die Nichtwähler – volljährige Bürger, die das Wahlrecht haben, es jedoch nicht ausüben – im Allgemeinen noch unwissender. Das Pew Research Center fasst seine Erkenntnisse so zusammen: »Personen, die nicht als Wähler registriert sind, beantworten im Durchschnitt 4,9 von 12 Fragen richtig, während Wähler im Durchschnitt die richtige Antwort auf 7,2 Fragen kennen. Nur 22 Prozent der Nichtwähler wissen, dass die Republikaner gegenwärtig [im Jahr 2012] das Repräsentantenhaus kontrollieren.«20 Im Jahr 2008 wusste weniger als ein Drittel der Nichtwähler, dass Mitt Romney ein Abtreibungsgegner war. Nur 41 Prozent wussten, dass Romney die Homosexuellenehe ablehnte. Bei sämtlichen Fragen zum »Nachrichten-IQ«, die das Pew Research Center den Umfrageteilnehmern stellte, war die Trefferzahl der Wähler zwischen 10 und 25 Prozentpunkten höher als die der Nichtwähler.

Und die Lage ist noch schlechter, als man aus diesen Zahlen schließen würde. Einfache Erhebungen zum Wissen der Wähler – wie die Umfragen des Pew Research Center oder die American National Election Studies (ANES) – zeichnen ein leicht zu vorteilhaftes Bild der politischen Kenntnisse der Bürger.

Ein Grund dafür, dass diese Studien das Wissen der Wähler überschätzen, ist darin zu suchen, dass sie normalerweise die Form eines Multiple-Choice-Tests haben. Wenn jemand die Antwort auf eine Frage nicht kennt, rät er. Das führt teilweise zu Treffern, was zur Folge hat, dass einer Person Kenntnisse zugeschrieben werden, die ihr in Wahrheit fehlen. Nehmen wir an, wir legten 10 000 Wählern einen Test mit zwölf Fragen vor und böten zu jeder Frage drei mögliche Antworten an. Nehmen wir weiter an, der durchschnittliche Wähler beantwortete vier von zwölf Fragen richtig. Es kann sein, dass der Durchschnittswähler vier Fragen beantworten kann, aber wir können nicht wissen, ob er sie nur zufällig richtig erraten hat. (Wenn er zwölf Fragen beantworten muss, wird er auch dann, wenn er keine einzige Antwort weiß, im Durchschnitt immer noch vier richtige Antworten ankreuzen, indem er stets willkürlich eine der drei angebotenen Antworten auswählt.)

Dass die meisten Umfragen und Studien ein übermäßig vorteilhaftes Bild vom Wissen der Bürger zeichnen, liegt auch daran, dass die Befragten normalerweise nicht aufgefordert werden, Details zu nennen oder Abstufungen vorzunehmen. Ein Bürger wird als kenntnisreich eingestuft, wenn er weiß, dass die öffentliche Hand für den Sozialschutz mehr Geld ausgibt als für die Verteidigung, aber es wird normalerweise nicht gefragt, wie viel mehr für den Sozialschutz ausgegeben wird. Ein Bürger wird als informiert eingestuft, wenn er weiß, dass die Wirtschaft im Jahr 2013 wuchs, aber er wird nicht gefragt, wie hoch das Wachstum ausfiel.

Beispielsweise wussten die meisten Amerikaner im Jahr 2000, dass das Staatsdefizit unter Präsident Clinton gesunken war (tatsächlich gab es einen Haushaltsüberschuss), aber die meisten wussten nicht, in welchem Umfang es gesunken war.21 Während die meisten Amerikaner im Jahr 2000 wussten, dass Gore liberaler als Bush war, wussten sie nicht, wie viel liberaler er war. (Wie wir gesehen haben, wussten sie anscheinend nicht einmal, was mit liberal gemeint ist.) Obwohl viele Amerikaner im Jahr 1992 wussten, dass die Arbeitslosigkeit unter George H. W. Bush gestiegen war, waren die meisten von ihnen nicht imstande, die Arbeitslosenrate innerhalb einer Bandbreite von 5 Prozentpunkten richtig zu schätzen. Als sie aufgefordert wurden, einen Wert zu raten, nannte die Mehrheit der Wähler eine Zahl, welche die tatsächliche Rate um das Doppelte überstieg.22 Wenn die Wähler nichts über das Ausmaß von Problemen wissen, werden sie wahrscheinlich Ressourcen falsch zuweisen und die falschen Prioritäten haben.

Der wichtigste Grund dafür, dass diese Studien und Umfragen das Wissen der Wähler überschätzen, ist jedoch, dass nur einfache Fragen gestellt werden. Es wird untersucht, ob die Bürger leicht überprüfbare Fakten kennen. Die Befragten werden aufgefordert, den gegenwärtigen Regierungschef aus einer Liste auszuwählen, anzugeben, welche Partei die Mehrheit im Parlament hat, oder die Frage zu beantworten, ob die Arbeitslosenrate zuletzt gestiegen oder gesunken ist. Derartige Fragen könnte man in einem Sozialkunde-Test im fünften Schuljahr finden. Die Antworten kann man in wenigen Minuten googeln. Obwohl solche Fragen keine besonderen sozialwissenschaftlichen Kenntnisse erfordern, können die meisten Wähler sie nicht beantworten.

Selbst wenn eine Person die Antworten auf derart einfache Fragen weiß, kann sie deshalb noch nicht als politisch gut informiert betrachtet werden. Ein gut informierter Wähler kennt auch die politischen Vorhaben der Kandidaten und das wahrscheinliche Abstimmungsverhalten der Kandidaten im Kongress. Er weiß, welche politischen Maßnahmen die Kandidaten vermutlich unterstützen werden, ob ihre Stimme zählen wird oder nicht, und welchen Einfluss die Kandidaten im Fall ihres Wahlsieges wahrscheinlich haben werden.

Doch selbst das genügt noch nicht: Um entscheiden zu können, wen man wählen soll, genügt es nicht zu wissen, wofür die Kandidaten stehen, was sie in der Vergangenheit getan haben oder was sie in Zukunft zu tun gedenken. Ein gut informierter Wähler muss beurteilen können, ob die von einem Kandidaten befürworteten Maßnahmen zu den vom Wähler bevorzugten Ergebnissen führen werden oder nicht. Nehmen wir zum Beispiel an, ich weiß, dass die Kandidaten Smith und Colbert beide die Wirtschaft fördern wollen. Smith will das erreichen, indem er den Freihandel fördert, während Colbert protektionistische Maßnahmen befürwortet. Eine vernünftige Wahl zwischen den beiden Kandidaten kann ich nur treffen, wenn ich weiß, ob die Wirtschaft eher vom Freihandel oder vom Protektionismus profitiert. Und um das beurteilen zu können, benötige ich volkswirtschaftliche Kenntnisse.

Nehmen wir ein anderes Beispiel: Sowohl die Kandidatin Friedman als auch die Kandidatin Wilson wollen die Kriminalität in den innerstädtischen Problemvierteln verringern. Friedman will das erreichen, indem sie den Krieg gegen die Drogen beendet, während Wilson glaubt, dass wir unsere Anstrengungen gegen die Drogenkriminalität verdoppeln müssen. Um mich zwischen den beiden Kandidatinnen entscheiden zu können, muss ich etwas über Kriminologie, über die wirtschaftlichen und soziologischen Prozesse auf dem Schwarzmarkt und über die Geschichte der Prohibition wissen.

Nur wenige Wähler besitzen nennenswerte sozialwissenschaftliche Kenntnisse. Aus diesem Grund beginnt der Ökonom Bryan Caplan sein Buch The Myth of the Rational Voter mit der Frage: »Mit dem, was die Wähler nicht wissen, könnte man eine Universitätsbibliothek füllen.«23 Caplan will diese Aussage buchstäblich verstanden wissen: Gehen Sie in die nächste Universitätsbibliothek. Zeigen Sie auf die Geschichtsbücher. Die Wähler wissen praktisch nichts von dem, was in diesen Büchern steht. Tatsächlich weiß mehr als ein Viertel der Amerikaner nicht einmal, gegen welches Land die Vereinigten Staaten im Unabhängigkeitskrieg kämpften.24 Gehen Sie als Nächstes in die Wirtschaftsabteilung hinüber. Auch auf dem Gebiet der Ökonomie besitzt der amerikanische Durchschnittsbürger kaum Kenntnisse. Im Jahr 1776 erschien The Wealth of Nations, in dem sich Adam Smith kritisch mit einer verbreiteten ökonomischen Ideologie auseinandersetzte, die er als »Merkantilismus« bezeichnete. Aber heute, 240 Jahre später, akzeptiert der typische amerikanische Wähler den Merkantilismus im Großen und Ganzen.25

Zeigen Sie jetzt auf die politikwissenschaftlichen Bücher. Auch den Inhalt dieser Bücher kennen die Bürger nicht. Beispielsweise wissen die meisten Amerikaner nicht, welches die drei Gewalten sind oder welche Funktionen sie haben.26 Dazu bemerkt Somin:

Verglichen mit einer Stichprobe von Politikwissenschaftlern, die sich auf die Vereinigten Staaten spezialisiert haben, unterschätzt die Allgemeinheit die Kontrolle des Präsidenten und des Kongresses über die Zusammensetzung des Bundeshaushalts, den Einfluss der Federal Reserve auf die wirtschaftliche Entwicklung und den Einfluss der staatlichen und Lokalregierungen auf die öffentlichen Schulen erheblich.27

Die Bürger wissen nicht, wer was kontrolliert, und machen ihre Entscheidung an der Urne oft von irrelevanten politischen Gegensätzen abhängig.

Holen Sie als Nächstes ein Exemplar der amerikanischen Verfassung aus dem Regal. Die Amerikaner halten ihre Verfassung in Ehren, aber sie wissen nicht, was darin steht. Weniger als 30 Prozent der Amerikaner können zwei oder mehr der Rechte nennen, die im ersten Zusatzartikel aufgelistet sind. Weniger als ein Drittel weiß, dass der Grundsatz »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seiner Leistung« nicht Teil der amerikanischen Verfassung ist, sondern von Karl Marx stammt.28

Nun könnten Sie einwenden: »Wähler müssen keine politischen Experten sein. Sie müssen nur genug wissen, um den Amtsinhaber zum Teufel zu jagen, wenn der Mistkerl seine Arbeit nicht gut macht.« Aber um erkennen zu können, ob der Amtsinhaber seine Arbeit gut macht, braucht man beträchtliches sozialwissenschaftliches Wissen. Die Wähler müssen wissen, wer der amtierende Mistkerl ist, was er getan hat, was er hätte tun können, was geschah, als er tat, was er tat, und ob es wahrscheinlich ist, dass sein Gegenkandidat die Arbeit besser machen wird als der amtierende Mistkerl.

Tatsache ist, dass die Wähler normalerweise nichts von alldem wissen. Sie wissen im Allgemeinen wenig oder gar nichts darüber, wer an der Macht war oder wozu diese Leute ermächtigt waren.29 Sie wissen nicht, welchen Einfluss die Amtsinhaber hatten oder welchen Teil der Verantwortung die verschiedenen Amtsinhaber trugen.30 Oft wissen sie nicht einmal, ob sich die Lage gebessert oder verschlechtert hat. Beispielsweise ging die Kriminalität – eines der größten Probleme der Vereinigten Staaten in den siebziger und achtziger Jahren – unter Bill Clinton deutlich zurück, aber den meisten Amerikanern war das nicht bewusst. Im Wahlkampf 2012 wussten die meisten Amerikaner nicht, dass die Wirtschaft im Jahr davor nicht geschrumpft, sondern gewachsen war.31

Besonders überraschend ist, wie stabil die politische Ignoranz ist. Heute haben wir leichten und kostengünstigen Zugang zu politischen Informationen, aber wie es in dem Witz heißt: »Ich habe immer ein Gerät dabei, mit dem ich Zugang zum gesamten Wissen der Menschheit habe. Ich verwende es, um mir Katzenbilder anzuschauen und mit Unbekannten zu streiten.« Im Jahr 1940 hatten weniger als 30 Prozent der weißen Amerikaner einen Sekundarschulabschluss; heute sind es mehr als 80 Prozent. Obwohl die Menschen also zumindest auf dem Papier gebildeter sind als je zuvor und obwohl es heute so einfach und billig wie nie zuvor ist, sich politische Informationen zu beschaffen, wissen die Bürger im Großen und Ganzen heute genauso wenig über Politik wie vor fünfundsechzig Jahren, als erstmals Daten über ihre Kenntnisse gesammelt wurden.32

DIE MEISTEN WÄHLER SIND NICHT DUMM – SIE INTERESSIEREN SICH EINFACH NICHT FÜR POLITIK

Nach Ansicht der Ökonomen ist die Antwort auf die Frage, warum die Wähler so unwissend sind, kein großes Geheimnis. Die Erklärung liefert die Mikroökonomie. Der Informationserwerb hat einen Preis. Er kostet Zeit und Mühe – Zeit und Mühe, die man auch anderen Vorhaben widmen kann. Wenn die erwarteten Kosten des Erwerbs von bestimmten Informationen den erwarteten Nutzen des Besitzes dieser Informationen übersteigen, werden sich die Menschen normalerweise nicht die Mühe machen, diese Informationen zu erwerben. Die Ökonomen bezeichnen dieses Phänomen als rationale Ignoranz.

Sehen wir uns zur Verdeutlichung das folgende Beispiel an: Wir wollen annehmen, dass irgendwo in der Stadt, in der Sie leben, eine Million Dollar vergraben sind, die dem gehören, der sie findet. Nehmen wir weiter an, Sie wissen, dass alle nötigen Hinweise auf den Ort, an dem der Schatz vergraben ist, in Leo Tolstois monumentalem Werk Krieg und Frieden versteckt sind. Vermutlich sind Sie bereit, diese 1200 Seiten zu lesen, um an die Million heranzukommen.

Aber wie verhalten Sie sich, wenn ich Ihnen sage, dass die Hinweise auf den Schatz in einem der 17 Millionen Bücher im Bibliothekssystem der Universität Harvard versteckt sind.33 Obwohl demjenigen, der das richtige Buch aufspürt, eine Million winkt, lohnt sich der Zeitaufwand für die Suche in diesem Fall nicht. Sie könnten Glück haben und den Hinweis auf den Schatz auf Anhieb finden; wahrscheinlicher ist jedoch, dass Sie Ihr Leben damit verbringen werden, Bücher zu durchforsten, ohne je darauf zu stoßen.

Ein umfassend informierter Wähler zu werden, ist in etwa vergleichbar mit dem Versuch, alle Bücher der Harvard-Bibliothek zu lesen, um die Million zu finden. Im Verlauf der Suche wird man viel lernen, aber es wird sich kaum lohnen, all diese Informationen zu erwerben.

Wir können es auch anders betrachten: Nehmen wir an, ein Milliardär bietet Ihnen eine Milliarde Dollar an, wenn Sie einen Grundkurs in Mikroökonomie mit der Note »Sehr gut« abschließen. Wahrscheinlich wären Sie bereit, diese Mühe auf sich zu nehmen. Aber wie verhalten Sie sich, wenn der Milliardär stattdessen sagt: »Wenn Sie eine Eins in Grundlagen der Mikroökonomie und im Grundkurs Politisches System der USA und in Geschichte der Vereinigten Staaten und in Grundlagen des Verfassungsrechts schaffen, gebe ich Ihnen eine Chance von eins zu sechzig Millionen, eine Milliarde Dollar zu gewinnen.« Wenn Sie ein Durchschnittsbürger sind, werden Sie die Mühe vermutlich nicht auf sich nehmen. Sie werden rationale Ignoranz an den Tag legen.

Eine Wählerstimme wirkt sich nur in einer Pattsituation aus; ansonsten ist es normalerweise unerheblich, wen eine Person wählt oder ob sie überhaupt wählt.34 Aber die Wahrscheinlichkeit, dass die Stimme eines einzelnen Wählers den Ausschlag geben wird, ist verschwindend gering.35 Einige Ökonomen und Politikwissenschaftler haben geschätzt, dass die Chance, mehrere Male hintereinander im Lotto zu gewinnen, größer ist als die, bei einer Wahl die entscheidende Stimme abzugeben.36 Der optimistischsten Schätzung zufolge kann die Chance eines Wählers, bei den amerikanischen Präsidentschaftswahlen die entscheidende Stimme abzugeben, auf eins zu einer Million steigen, wenn dieser Wähler in einem »Swing State« mit wechselnden Mehrheiten lebt und wenn er für einen der beiden Kandidaten der zwei Großparteien stimmt.37 Ansonsten zählen die einzelnen Stimmen selbst bei optimistischen Schätzungen überhaupt nicht. Wenige Bürger wissen, wie sie die exakte Wahrscheinlichkeit berechnen können, dass ihre Stimme den Ausschlag geben wird. Aber ihre Intuition sagt ihnen, dass ihre Stimme kaum etwas bewirken wird.

Der einzelne Bürger hat praktisch keinen Einfluss auf die Regierung, und der Erwartungswert der einzelnen Wählerstimme geht gegen null. Deshalb investieren die Bürger nicht in den Erwerb politischer Kenntnisse: Dieses Wissen macht sich nicht bezahlt. Ob die politischen Präferenzen einer Person altruistisch oder egoistisch sind: Es lohnt sich nicht, Zeit zu investieren, um sich gut über die Politik zu informieren.

EINIGE BÜRGER WISSEN SEHR VIEL MEHR ALS ANDERE

Die Unwissenheit ist nicht gleichmäßig verteilt. Wie Converse festgestellt hat, ist der durchschnittliche Wissensstand gering, aber die Varianz ist ausgeprägt. Die meisten Wähler sind unwissend, aber einige sind sehr gut informiert und einige sind mehr als unwissend.

In den ANES-Erhebungen werden wahlberechtigte Personen zu ihren politischen Grundkenntnissen befragt: Wer sind die Kandidaten und für welche Politik stehen sie? Es gibt sehr große Unterschiede zwischen den Kenntnissen der Wahlberechtigten. Der Politikwissenschaftler Scott Althaus fasst einige Ergebnisse zusammen:

Wie groß die Varianz ist, zeigt sich, wenn wir die Zahl der richtigen Antworten auf diese Fragen addieren und die Befragten in Wissensquartile unterteilen. Während die Personen im höchsten Wissensquartil im Durchschnitt 15,6 von 18 Fragen richtig beantworten, geben die Personen im niedrigsten Quartil nur 2,5 richtige Antworten.38

In diesem Test zum politischen Wissen zeigt sich, dass die 25 Prozent der Wähler mit dem höchsten Wissensstand gut informiert sind, während bereits die nächsten 25 Prozent schlecht informiert sind. Die folgenden 25 Prozent wissen nichts, und die Personen im untersten Wissensquartil sind systematisch falsch informiert.

In den ANES-Umfragen legen die Bürger im Grunde eine Multiple-Choice-Prüfung zu ihren politischen Grundkenntnissen ab. Wie wir zuvor gesehen haben, schneidet das Wahlvolk insgesamt bei vielen dieser Fragen schlechter ab als ein hypothetischer Umfrageteilnehmer, der einfach eine Münze wirft. Bei der amerikanischen Präsidentschaftswahl im Jahr 2000 wusste deutlich weniger als die Hälfte der Bürger, dass sich Gore entschiedener für das Recht auf Abtreibung, für staatliche Sozialprogramme, für die Unterstützung von Schwarzen und für den Umweltschutz aussprach als Bush. Halten wir uns vor Augen, was das bedeutet. Nehmen wir an, Sie treten als Kandidat in der Show Wer wird Millionär? an. Der Showmaster stellt Ihnen die Millionenfrage: »Wer sprach sich im Jahr 2000 deutlicher für das Recht auf Abtreibung aus: Al Gore oder George Bush?« Nehmen wir an, Sie wissen es nicht. Der Showmaster gibt Ihnen die Wahl, eine Münze zu werfen oder einen zufällig ausgewählten Wähler anzurufen. Sie sollten die Münze werfen, denn so haben Sie eine größere Chance, die Million zu gewinnen.

Die Allgemeinheit hat systematische Wissenslücken in einigen Bereichen, aber das unterste Wissensquartil ist extrem unwissend. Beispielsweise sollten die Befragten in der ANES-Umfrage im Jahr 1992 angeben, ob die Demokraten oder die Republikaner im Durchschnitt konservativer waren. Nur 12 Prozent der Personen im untersten Wissensquartil wussten die richtige Antwort. Die Umfrageteilnehmer wurden auch aufgefordert, die relative ideologische Position der Präsidentschaftskandidaten der beiden Großparteien zu bestimmen, das heißt die des Amtsinhabers Bush und seines Herausforderers Clinton. Nur 17,9 Prozent der Personen im untersten Wissensquartil waren dazu in der Lage. Nur 17,1 Prozent dieser Personen konnten bestimmen, welcher der beiden Kandidaten sich nachdrücklicher für das Recht auf Abtreibung aussprach. Nur 9,7 Prozent dieses Quartils konnten bestimmen, welcher der beiden sich nachdrücklicher für eine Ausweitung des öffentlichen Dienstes oder des Sozialsystems aussprach.39 Der Anteil der richtigen Antworten fiel also deutlich niedriger aus, als wenn man sie dem Zufall überlassen hätte. Im Gegensatz dazu konnten mehr als 90 Prozent der Wähler im höchsten Wissensquartil diese Fragen richtig beantworten.40

Politische Bildung und Kenntnisse der wirtschaftlichen Zusammenhänge sind nicht gleichmäßig auf alle Bevölkerungsgruppen verteilt. Es besteht eine deutliche positive Korrelation zwischen dem Maß an politischen Kenntnissen und einem Hochschulabschluss, während eine negative Korrelation zwischen solchen Kenntnissen und einem Sekundarschulabschluss oder einem niedrigeren Bildungsstand besteht. Solche Kenntnisse korrelieren positiv mit einer Position im höchsten Einkommensquartil, während eine ausgeprägte negative Korrelation zu einer Position im untersten Einkommensquartil besteht. Es gibt eine positive Korrelation zu einem Wohnort im Westen der Vereinigten Staaten und eine negative Korrelation zu einem Wohnort in einem der südlichen Bundesstaaten. Politische Kenntnisse korrelieren positiv mit der Mitgliedschaft in der Republikanischen Partei oder mit einer Neigung zu den Republikanern, aber sie korrelieren negativ mit einer Zugehörigkeit zur Demokratischen Partei oder mit einer parteiunabhängigen Haltung. Sie korrelieren positiv mit der Zugehörigkeit zur Altersgruppe der 35- bis 54-Jährigen, aber negativ mit der Zugehörigkeit zu anderen Altersgruppen. Es besteht eine negative Korrelation zwischen politischen Kenntnissen und schwarzer Hautfarbe und eine ausgeprägte negative Korrelation zwischen solchen Kenntnissen und der Zugehörigkeit zur Gruppe der Afroamerikanerinnen.41 Wie wir in Kapitel 8 sehen werden, besteht einer der wichtigsten Einwände gegen die Epistokratie darin, dass die politischen Kenntnisse ungleichmäßig auf die Bevölkerungsgruppen verteilt sind.

INFORMATION ÄNDERT DIE POLITISCHEN PRÄFERENZEN

Hätte politische Unkenntnis keine Auswirkungen auf unsere politischen Präferenzen – wären die verschiedenen politischen Ansichten gleichmäßig auf gut informierte und schlecht informierte Personen verteilt –, so wären Unwissenheit und ein schlechter Informationsstand unerheblich. Aber wie sich herausstellt, ist der Informationsstand sehr wohl wichtig. Welche politischen Maßnahmen die Menschen befürworten, hängt davon ab, was sie wissen.

Der Politikwissenschaftler Martin Gilens weist darauf hin, dass gut informierte Anhänger der Demokratischen Partei systematisch andere politische Präferenzen haben als schlecht informierte Demokraten. Demokraten mit hohem Einkommen haben eher ein hohes Maß an politischen Kenntnissen, während Demokraten mit geringem Einkommen eher unwissend oder schlecht informiert sind. Einkommensschwache Anhänger der Demokratischen Partei befürworteten im Jahr 2003 eher die Invasion des Irak als einkommensstarke Demokraten. Die einkommensschwachen Anhänger dieser Partei befürworteten eher den Patriot Act, Einschränkungen der Bürgerrechte, Folter, Protektionismus und eine Beschränkung des Rechts auf Abtreibung sowie auf Zugang zu Empfängnisverhütungsmitteln. Sie sind weniger tolerant gegenüber Homosexuellen und lehnen die Homosexuellenrechte eher ab.42 Gut informierte Anhänger der Demokratischen Partei haben gegensätzliche Präferenzen: Sie nehmen eher eine ablehnende Haltung gegenüber dem Irakkrieg und der Folter ein und befürworten Freihandel, Bürgerrechte, Homosexuellenrechte, das Recht auf Abtreibung und den Zugang zu Verhütungsmitteln.

Althaus stellt gestützt auf die ANES-Daten ebenfalls fest, dass Menschen mit niedrigem Informationsstand selbst nach einer Bereinigung um demographische Faktoren (z. B. ethnische Zugehörigkeit, Einkommen und Geschlecht) systematisch andere Präferenzen haben als Menschen mit hohem Informationsstand.43 Wenn sich Menschen (unabhängig von ihrer ethnischen Zugehörigkeit, ihrem Einkommen, ihrem Geschlecht oder anderen demographischen Faktoren) besser informieren, befürworten sie mehrheitlich eine Verringerung der staatlichen Eingriffe in die Wirtschaft. (Das bedeutet jedoch nicht, dass sie Libertäre werden.) Sie befürworten eher den Freihandel und lehnen den Protektionismus ab. Sie befürworten eher das Recht auf Abtreibung. Sie befürworten eher Steuererhöhungen zur Verringerung des Haushaltsdefizits und der Staatsschulden. Sie lehnen harte Strafen für Gesetzesverstöße und eine aggressive Militärpolitik eher ab, während sie andere Formen von Interventionen befürworten. Sie sind eher mit positiven Diskriminierungsmaßnahmen einverstanden. Sie sprechen sich mit geringerer Wahrscheinlichkeit für das Gebet in öffentlichen Schulen aus. Sie unterstützen eher Marktlösungen für Probleme im Gesundheitswesen. Sie nehmen eine weniger moralische Haltung gegenüber dem Gesetz ein und wollen eher nicht, dass der Staat der Bevölkerung Moralvorstellungen aufzwingt. Die Liste ließe sich fortsetzen.

Je weniger Informationen Menschen haben, desto eher befürworten sie Militärinterventionen und protektionistische Maßnahmen, Beschränkungen des Rechts auf Abtreibung, strenge Strafen für Verbrechen, einen Verzicht auf Haushaltsdisziplin und so weiter.

WARUM SIND NICHT ALLE BÜRGER UNWISSEND?

Haben wir das Konzept der rationalen Ignoranz einmal verstanden, wundern wir uns nicht mehr über das politische Unwissen der Bürger. Natürlich sind sie unwissend: Das demokratische System gibt ihnen keine Anreize, sich zu informieren. Aber wir müssen erklären, warum ein Teil der Bevölkerung trotzdem gut informiert ist.

Die Theorie der rationalen Ignoranz besagt, dass sich die meisten Menschen kein politisches Wissen aneignen, weil die erwarteten Kosten des Wissenserwerbs den zu erwartenden Nutzen dieses Wissens übersteigen. Umgekehrt wird sich eine Person über Politik informieren, wenn der Nutzen die Kosten des Informationserwerbs übersteigt. Dennoch ist die einzelne Stimme eines gut informierten Wählers ebenso nutzlos wie die Stimme eines schlecht informierten Wählers. Um zu erklären, warum sich manche Menschen politische Kenntnisse aneignen, müssen wir uns daher die verschiedenen Anreize für diesen Wissenserwerb ansehen. Die Theorie der rationalen Ignoranz besagt nicht, dass sich die Menschen nie politische Information verschaffen werden. Sie besagt vielmehr, dass sich die meisten Menschen kein politisches Wissen aneignen werden, um es bei Wahlen zu nutzen.

Mehr hören und weniger vergessen: Gebildete Menschen wissen mehr als ungebildete Menschen. Obwohl die meisten Menschen den Großteil dessen, was sie in der Schule lernen, wieder vergessen, behalten wir umso mehr Wissen, je länger unsere Ausbildungszeit dauert. Wenn die Menschen nur 25 Prozent dessen behalten, was sie in der Schule lernen, wird jemand, der ein Universitätsdiplom hat, immer noch mehr wissen als jemand, der lediglich die Sekundarschule abgeschlossen hat.

Der Glaube an eine moralische Pflicht, sich zu informieren: Die meisten Menschen halten es für ihre moralische Verpflichtung zu wählen (zumindest behaupten sie das in Umfragen).44 Manche Menschen glauben, sie müssten nicht nur an den Wahlen teilnehmen, sondern in der Wahlkabine auch eine fundierte Entscheidung fällen. Manche Menschen informieren sich tatsächlich aus diesem Grund, obwohl schwer zu sagen ist, wie viele das tun.

Zugehörigkeitsgefühl und Gesellschaftsgruppe: Die wenigsten Menschen möchten Außenseiter sein. Die meisten wollen einer Gruppe angehören und bemühen sich um den Respekt ihrer Gruppe. Manchmal eignen sich Menschen Wissen an, um dazuzugehören. Um einer bestimmten Gruppe anzugehören, muss man möglicherweise gut über Fußball, Autos, Prominente oder Mode informiert sein. Dasselbe gilt für das Wissen über Politik.

Gebildete Menschen leben vorzugsweise in der Nähe anderer gebildeter Menschen und schließen sich solchen Menschen an. Sie freunden sich mit Gleichgesinnten an und heiraten untereinander, während sie ungebildete Menschen meiden.45 Gebildete Menschen erwarten bestimmte Dinge voneinander. Aufgrund des Gruppendrucks würde sich eine typische Person mit einer Hochschulausbildung schämen, zugeben zu müssen, dass sie Shakespeares Werke nicht gelesen oder nie ein Symphoniekonzert besucht hat. Und gebildete Menschen erwarten von anderen gebildeten Menschen normalerweise, dass sie über die politischen Entwicklungen auf dem Laufenden sind.

Manchmal eignen sich Menschen anfangs Kenntnisse an, um Anschluss zu finden, beginnen jedoch nach einer Weile, dieses Wissen zu genießen. So wie ein Student Alkohol anfangs nur trinkt, um sich anzupassen, im Laufe der Zeit jedoch auf den Geschmack kommt, so wie ein Mensch sich mit Mode zu beschäftigen beginnt, um Anerkennung in seiner Umgebung zu finden, und nach einer Weile Gefallen daran findet, sich nach den neuesten Modetrends zu kleiden, können Menschen im Laufe der Zeit Gefallen daran finden, sich in der Politik auszukennen.

Vernarrt in die Politik: An diesem Punkt beginnen manche Menschen, sich aus bloßem Interesse Wissen über die Politik anzueignen. Es gefällt ihnen, zu verstehen, wie die Welt funktioniert, und neues Wissen zu erwerben. Sie genießen es, Zusammenhänge zu verstehen, die bisher undurchschaubar waren.

Ich selbst lese manchmal Aufsätze in Enzyklopädien über spezifische mathematische, physikalische oder geographische Themen – Informationen, die für mich kaum einen praktischen Nutzen haben –, nur weil ich sie faszinierend finde. Ich bin ein Sonderling, ein Informationssüchtiger.

Viele Leute sind Politikfreaks. Tatsächlich ist politisches Interesse auch einer der aussagekräftigsten Hinweise darauf, dass eine Person gut über Politik informiert ist.46 Im Test zum politischen Wissen in der ANES-Umfrage beantworteten Personen, die das größte Interesse an Politik bekundeten, im Durchschnitt rund elf Fragen mehr richtig als Personen, die kein Interesse an Politik hatten. Interessant ist, dass Personen mit einem Hochschulabschluss nur rund acht Fragen mehr richtig beantworteten als Personen, die die Sekundarschule abgebrochen hatten. Das bedeutet, dass das politische Interesse eine stärkere Wirkung auf das grundlegende politische Wissen hat als die formale Bildung.

Das Problem bei derartigen Motivationen ist jedoch, dass sie uns kaum dazu bewegen, die Fakten auch richtig zu beurteilen. Manche Menschen informieren sich, um in ihrer Peergroup Anerkennung zu finden. Aber sie haben auch einen Anreiz, alles zu glauben, was die Menschen, die ihnen ähnlich sind, über die Politik denken. Manche Menschen informieren sich aus Interesse über die politischen Vorgänge. Das Problem ist, dass sie möglicherweise falsche Theorien interessanter oder faszinierender finden als richtige.

POLITISCHE IRRATIONALITÄT

Versuchen wir uns vorzustellen, wie sich ein Vulkanier eine politische Meinung bilden würde. Vulkanier sind vollkommen vernünftig. Ein unwissender Vulkanier würde wissen, dass er unwissend ist, und daher praktisch kein Interesse an politischen Fragen zeigen. Entschließt er sich, mehr darüber in Erfahrung zu bringen, so wird er sich Informationen aus zuverlässigen Quellen beschaffen. Er wird sich seine Meinung gestützt auf die besten verfügbaren Belege bilden. Ein Vulkanier wird sich nicht nur Belege für eine bestimmte Einschätzung ansehen, sondern auch Fakten, die dieser Einschätzung widersprechen. Wenn die Faktenlage es erfordert, wird er seine Meinung ändern. Er wird den Rat von Personen aus seinem Umfeld einholen, andere Meinungen ernst nehmen und Kritik bereitwillig annehmen, denn er möchte Fehler vermeiden. Er wird sich bei jemandem bedanken, der ihn auf Fehler hinweist. Er wird nur so beharrlich an seinen Überzeugungen festhalten, wie es die Beweislage erlaubt.

Die kognitive Verzerrung ist dem Vulkanier fremd. Bei der kognitiven Verzerrung handelt es sich um ein Muster der Abweichung vom rationalen Denken. Sie ist wie ein Softwarefehler in unserem Gehirn. Die kognitive Verzerrung hindert uns daran, zu glauben, zu denken oder zu tun, was wir ausgehend von den verfügbaren Informationen und Belegen glauben, denken oder tun sollten.

In der politischen Psychologie besteht gestützt auf eine Vielzahl breitgefächerter Studien weitgehend Einigkeit darüber, dass die meisten Menschen politische Informationen zutiefst voreingenommen, parteiisch und ihrer Motivation entsprechend verarbeiten, anstatt sich leidenschaftslos und rational damit auseinanderzusetzen. Die meisten Menschen sind keine Vulkanier, sondern Hooligans. Sogar die Hobbits, denen es an festen ideologischen Überzeugungen mangelt, sind eher potentielle Hooligans oder Hooligans auf Abruf als potentielle Vulkanier. (Sie interessieren sich nicht genug für Politik, um sich eine Meinung zu bilden, aber wenn sie sich eine Meinung bilden, tun sie es voreingenommen.)

Die Politikwissenschaftler Milton Lodge und Charles Taber fassen die vorhandenen Forschungsergebnisse so zusammen: »Es gibt belastbare und überzeugende Belege dafür, […] dass es den Menschen sehr schwerfällt, sich von ihren vorhandenen Einstellungen und Überzeugungen zu lösen, welche die Verarbeitung neuer Informationen auf vorhersehbare und manchmal schädliche Art und Weise steuern.«47 Die politischen Psychologen Leonie Huddy, David Sears und Jack Levy erklären: »Die Bildung eines politischen Urteils leidet oft unter einer Voreingenommenheit, die der gewohnten Denkweise und der Beständigkeit Vorrang vor einer sorgfältigen Beschäftigung mit neuen Informationen gibt.«48 Wenn Menschen sich politisch beteiligen, neigen sie zu einem schlechten Wissenserwerb. In politischen Diskussionen und bei der politischen Partizipation zeigen sie ein hohes Maß an Voreingenommenheit. Der Grund dafür dürfte sein, dass das menschliche Gehirn eher für die Selbstbehauptung in Diskussionen und für die Bildung von Koalitionen als für die Wahrheitsfindung gemacht ist. Der Psychologe Jonathan Haidt erklärt:

Das Denken dient nicht der Suche nach der Wahrheit. Die Evolution hat diese Fähigkeit dafür entwickelt, uns in Auseinandersetzungen zu helfen. Deshalb bezeichnen [die Psychologen Hugo Mercier und Dan Sperber ihre Theorie der Entstehung der Vernunft] als Argumentationstheorie des Denkens. Sie erklären […]: »Das hier ausgewertete Material zeigt, dass das Denken nicht nur an der Aufgabe scheitert, verlässlich rationale Überzeugungen und rationale Entscheidungen hervorzubringen. Unter zahlreichen Umständen kann es die Rationalität sogar beeinträchtigen. Das Denken kann zu schlechten Ergebnissen führen, und zwar nicht, weil die Menschen schlecht darin sind, sondern weil sie systematisch nach Argumenten suchen, die ihre Überzeugungen oder Handlungen rechtfertigen.«49

Ein Vulkanier, der Schlüsse aus Fakten zieht, wird zu richtigen Überzeugungen gelangen und falsche ablehnen. Aber für reale Menschen kann es epistemisch gefährlich sein, Schlüsse zu ziehen. Wir neigen zu motiviertem Denken: Wir versuchen, zu Überzeugungen zu gelangen, die emotional zufriedenstellend sind und unsere Unsicherheit verringern. Wir ziehen es vor, bestimmte Dinge zu glauben, und unser Verstand neigt dazu, jene Überzeugungen zu übernehmen, die wir bevorzugen.

Eines der bekanntesten Experimente zum motivierten Denken hat der Psychologe Drew Westen durchgeführt.50 Die Versuchspersonen waren republikanische und demokratische Stammwähler. Diesen Personen wurde eine Aussage eines Prominenten vorgelegt, ergänzt durch Information, die darauf hindeutete, dass dieser Prominente sich selbst widersprach. Anschließend wurde den Versuchspersonen eine »entschuldigende Erklärung« präsentiert. (In einem Testlauf wurde den Versuchsteilnehmern ein Zitat des Nachrichtenmoderators Walter Cronkite vorgelegt, der erklärte, er werde nach seinem Rückzug aus dem Berufsleben nie mehr arbeiten, gefolgt von Filmaufnahmen, die zeigten, dass er nach seinem Ausscheiden wieder ins Fernsehen zurückgekehrt war. Dann kam eine Erklärung, er habe dem Sender einen Gefallen tun wollen.) Die Prominenten waren als Republikaner oder Demokraten zu identifizieren. Die republikanischen Versuchsteilnehmer stimmten der Aussage, die prominenten Demokraten hätten sich in Widersprüche verstrickt, vollkommen zu, während sie der Aussage, die Republikaner hätten sich selbst widersprochen, kaum zustimmten. Genauso verhielten sich die demokratischen Versuchspersonen, die bereitwillig die Ausflüchte der Vertreter ihrer Partei akzeptierten, während sie die Erklärungen der prominenten Republikaner als unglaubwürdig abtaten. Funktionale Magnetresonanztomographien zeigten, dass die für das Wohlbefinden verantwortlichen Hirnregionen bei den Versuchspersonen aktiviert waren, wenn sie die Vertreter der gegnerischen Partei verurteilten und die Beweise für die Unaufrichtigkeit der Vertreter ihrer eigenen Partei leugneten.

POLITISCHER TRIBALISMUS

In der Politik (und anderswo) leiden wir unter der »Intergroup Bias«, das heißt unter einer verzerrten Wahrnehmung unserer eigenen und anderer Gruppen. Wir neigen dazu, Gruppen zu bilden und uns mit unserer Eigengruppe zu identifizieren, während wir uns Fremdgruppen gegenüber eher feindselig verhalten, selbst wenn es keinen Grund für diese Ablehnung gibt. Wir neigen zu tribalistischem Verhalten im negativsten Sinn des Wortes. Wir neigen zu der Annahme, unsere eigene Gruppe sei gut und gerecht, während die Mitglieder anderer Gruppen schlecht, dumm und ungerecht sind. Wir neigen dazu, Angehörigen unserer Eigengruppe die meisten Fehltritte zu verzeihen, während wir die geringsten Fehler von Mitgliedern von Fremdgruppen streng verurteilen. Unser Bekenntnis zu unserer eigenen Gruppe kann unser Bekenntnis zur Wahrheit oder zu ethischem Verhalten in den Hintergrund drängen.51

Der Psychologe Henry Tajfel führte Experimente durch, in denen er die Versuchspersonen nach dem Zufallsprinzip verschiedenen Gruppen zuteilte. Den Mitgliedern der einzelnen Gruppen eröffnete er, sie hätten einen Charakterzug gemein – was gelogen war. Sodann führte er verschiedene Experimente durch, in denen er das Verhalten der Versuchsteilnehmer gegenüber den Mitgliedern ihrer Gruppe und den Angehörigen der anderen Gruppen beobachtete. Er stellte fest, dass die Versuchspersonen die Mitglieder ihrer eigenen Gruppe bevorzugten und den Angehörigen der anderen Gruppen mit Misstrauen begegneten.52

Vielleicht haben Sie schon YouTube-Videos oder Ausschnitte aus Late-Night-Shows gesehen, in denen gezeigt wird, wie die Voreingenommenheit in Intergruppenbeziehungen wirkt und wie das motivierte Denken funktioniert. Beispielsweise fragt ein Interviewer eine Person, ob sie Demokrat oder Republikaner ist. Ist die Person Anhängerin der Demokratischen Partei, so stellt der Interviewer Fragen wie die folgenden: »Was halten Sie von der Maßnahme X, die Präsident Obama durchgesetzt hat? Was halten Sie von dem Programm Y, das Bush durchgeführt hat?« Der typische Demokrat wird sich ausführlich dazu äußern, wie nützlich die Maßnahme X und wie schädlich die Maßnahme Y ist. Nun eröffnet der Interviewer seinem Gesprächspartner, dass er hinters Licht geführt wurde: In Wahrheit hat Obama die Maßnahme Y und Bush die Maßnahme X getroffen. Die befragte Person gerät in Wut, streitet alles ab und sucht verärgert das Weite.

Der politische Psychologe Geoffrey Cohen wandte diesen Trick in einer Reihe von wissenschaftlichen Studien an, um festzustellen, wie es sich auf die politischen Urteile von Menschen auswirkt, wenn sie Parteigänger einer bestimmten Partei sind. Der politische Psychologe Dennis Chong fasst Cohens Erkenntnisse so zusammen:

In dem Experiment sollten die Versuchsteilnehmer zwei gegensätzliche Versionen von Sozialprogrammen beurteilen. Die Leistungen waren entweder großzügig oder sehr begrenzt. Die Versuchspersonen zogen jene Version vor, die ihren ideologischen Vorstellungen entsprach. Aber als die Programme entweder der Demokratischen oder der Republikanischen Partei zugeordnet wurden, beurteilten die Verfechter linker Positionen das den Demokraten zugeschriebene Programm positiver – unabhängig davon, ob es großzügig oder begrenzt war. Und die Konservativen bevorzugten das den Republikanern zugeschriebene Programm ungeachtet der Details.53

Betrachtet man derartige Studien isoliert, so beweisen sie nicht zwangsläufig, dass die Menschen irrational sind. Wenn ich beispielsweise der Ansicht bin, dass die Wirtschaftswissenschaftler an der Universität Harvard kluge Leute sind, und erfahre, dass sie eine bestimmte politische Maßnahme befürworten, könnte ich rational zu dem Schluss gelangen, dass es richtig ist, mich der Meinung dieser Wissenschaftler anzuschließen. Wenn ich höre, dass der Ökonom Andrei Schleifer in einer Frage der verhaltensorientierten Finanzmarkttheorie anderer Meinung ist als ich, betrachte ich das als deutlichen Hinweis darauf, dass ich im Irrtum bin. Dennoch scheint es im Kontext der verschiedenen Studien über die parteiliche Voreingenommenheit bei der Verarbeitung von Informationen wahrscheinlicher, dass die Menschen nicht versuchen, Informationen möglichst rational zu verarbeiten, sondern eher im Einklang mit ihrer Eigengruppe sein möchten.54

Wie wir zuvor gesehen haben, eignen sich viele Menschen politische Informationen an, weil sie Gefallen an der Politik finden. Somin hat eine gute Analogie vorgeschlagen: Manche Menschen sind Politikfans.55 Fußballfans feuern ihren Lieblingsverein an. Sie sammeln Informationen über die Spieler, studieren Statistiken und erwägen die Siegchancen ihres Teams. Das tun sie nicht, weil es die Erfolgsaussichten ihres Lieblingsvereins erhöhen würde, sondern weil sie auf diese Art mehr Spaß an dem Spiel haben. Aber Fußballfans neigen auch dazu, die verfügbaren Informationen voreingenommen zu bewerten. Sie »konzentrieren sich auf Fakten, die für die Qualität ihres Lieblingsvereins sprechen und die Erfolge rivalisierender Vereine schmälern, während sie Belege für die Qualität der rivalisierenden Vereine unter den Tisch fallen lassen.«56

Dasselbe gilt auch für die Politik: Die Menschen rechnen sich der Mannschaft der Demokraten oder der Mannschaft der Republikaner, der Labour-Mannschaft oder der Tory-Mannschaft zu. Sie informieren sich, weil sie mit dieser Information ihre Mannschaft anfeuern und Argumente gegen die verhassten Rivalen vorbringen können. Wenn die Rivalität zwischen demokratischen und republikanischen Parteigängern manchmal Ähnlichkeit mit der Rivalität zwischen Fans der Red Sox und der Yankees hat, so deshalb, weil sie unter psychologischen Gesichtspunkten ganz ähnlich ist.

Nun könnte man einwenden, dass sich viele Wähler als unabhängig bezeichnen. Aber eine Studie nach der anderen zeigt, dass fast alle Personen, die sich als unabhängige Wähler bezeichnen, in Wahrheit insgeheim Anhänger einer Partei sind: Sie sind Anhänger eines Teams und wählen immer dieselbe Partei.57

Die Politikwissenschaftlerin Diana Mutz hat deutliche Hinweise darauf gefunden, dass viele Bürger durch politische »Fanleidenschaft« zur Wahlbeteiligung bewegt werden. Jene Personen, die politisch besonders aktiv sind, weisen zumeist ausgeprägte Merkmale des Hooligans auf. Sie haben normalerweise feste politische Überzeugungen, sprechen jedoch nur selten mit Menschen, die anderer Meinung sind, und sind nicht imstande, die Begründungen für Standpunkte zu erklären, die ihren eigenen widersprechen.58 Wenn wir gegensätzlichen Ansichten ausgesetzt werden, schmälert dies zumeist unsere Begeisterung für unsere eigenen politischen Überzeugungen. Diskussionen mit Personen, die gegenteilige politische Ansichten verfechten, führen dazu, dass unsere eigenen Meinungen ambivalenter werden, und fördern unsere politische Teilnahmslosigkeit.59 Mutz bezeichnet die Konfrontation mit gegensätzlichen Standpunkten oder Gespräche mit Personen, die nicht unserer Meinung sind, als »überschneidende politische Exposition«. Diese Exposition verringert die Wahrscheinlichkeit, dass Menschen wählen gehen, erheblich. Sie reduziert die Zahl der politischen Aktivitäten und hat zur Folge, dass die Menschen länger brauchen, um sich zu entscheiden, wen sie wählen sollen.60 Auf der anderen Seite sind politisch aktive Personen kaum überschneidenden politischen Vorstellungen ausgesetzt und führen nicht viele Gespräche mit Andersdenkenden.61 Politisch besonders engagierte Menschen verbringen die meiste Zeit umgeben von Gleichgesinnten in geschlossenen Zirkeln.

Eine Wirkung des Tribalismus ist, dass die Vorstellungen in Bezug auf bestimmte politische Fragen miteinander verquickt werden, selbst wenn diese Fragen nichts miteinander zu tun haben. Nehmen wir als Beispiele die folgenden Themen: Waffenkontrolle, Recht auf Abtreibung, Erderwärmung, Umgang mit dem »Islamischen Staat« im Irak und in Syrien, bezahlter Mutterschaftsurlaub, Mindestlohn, Homosexuellenehe und Flaggenverbrennung. Wenn ich Ihre Einstellung zu einer dieser Fragen kenne, kann ich einigermaßen zuverlässig voraussagen, welche Haltung sie in allen anderen Fragen einnehmen.

Wenn man genauer darüber nachdenkt, wirkt das eher sonderbar. Es besteht kein inhaltlicher Zusammenhang zwischen diesen Fragen. Die Argumente für und gegen das Recht auf Abtreibung haben fast nichts mit den Argumenten für und gegen die Waffenkontrolle zu tun. Aber Abtreibungsbefürworter sind mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit auch für eine strengere Kontrolle des Rechts auf Waffenbesitz, und Abtreibungsgegner sind sehr wahrscheinlich auch gegen eine strengere Kontrolle des Waffenbesitzes. Wenn Sie eine Erhöhung des Mindestlohns befürworten, halten Sie vermutlich auch die Erderwärmung für eine ernste Bedrohung und glauben, dass die Regierung intervenieren sollte, um den Klimawandel aufzuhalten. Wenn Sie gegen eine Erhöhung des Mindestlohns sind, zählen sie mit großer Wahrscheinlichkeit zu den Personen, die glauben, dass die Erderwärmung nicht real ist, nicht vom Menschen verursacht wird oder kein allzu großes Problem ist, weshalb die Regierung auf Gegenmaßnahmen verzichten kann. Die eine politische Partei und ihre Anhänger haben in diesen Fragen eine bestimmte Position eingenommen, während die andere Partei und ihre Anhänger die entgegengesetzte Ansicht vertreten. Es gibt keine rationale Begründung dafür, da diese Überzeugungen voneinander unabhängig sind. Zur Erklärung des Phänomens bietet sich der Tribalismus an: Die »Stämme« haben sich auf eine Position festgelegt, und ihre Mitglieder drücken die Treue zu ihrem Stamm aus, indem sie diese Überzeugung übernehmen.

Nun kann man sich vorstellen, dass Anhänger der Demokratischen Partei einwenden werden, es gebe durchaus einen Grund dafür, dass sie alle dieselbe Meinung zu sehr verschiedenen Themen haben: Die Überzeugungen der Demokraten sind allesamt wahr, selbst wenn kein logischer Zusammenhang zwischen ihnen besteht. Demokraten sind einfach Menschen, die sich ungewöhnlich gut darauf verstehen, die Wahrheit zu erkennen. Das ist der Grund dafür, dass fast alle Demokraten eine Reihe von Überzeugungen teilen.

Aber wenn es tatsächlich so ist, stellt sich die Frage: Warum sollten die Republikaner in all diesen Fragen entgegengesetzte und falsche Ansichten vertreten? Wenn demokratische Parteigänger ungewöhnlich gut darin sind, die Wahrheit zu erkennen, würde das erklären, warum sie eine Reihe logisch unverbundener Überzeugungen teilen – aber es würde nicht erklären, warum republikanische Parteigänger (oder Nicht-Demokraten im Allgemeinen) gegenteilige Überzeugungen teilen. Stattdessen sollte man erwarten, dass republikanische Parteigänger willkürlich verteilte und unterschiedliche Meinungen zu den meisten dieser Themen haben. Man sollte erwarten, dass die Überzeugungen der Demokraten positiv miteinander korrelieren, während zwischen den Überzeugungen der Republikaner keine oder nur wenige positive Korrelationen zu beobachten sein sollten. Man sollte meinen, dass die Überzeugungen der Demokraten einen Block bilden, während das für die Überzeugungen der Republikaner nicht gelten sollte. Vermutlich wird der Demokrat antworten, dass abgesehen davon, dass die Demokraten ungewöhnlich gut darin sind, die Wahrheit zu erkennen, die Republikaner eine ungewöhnlich ausgeprägte Neigung dazu haben, sich falsche Überzeugungen anzueignen. (Einige meiner Kollegen an der Uni, die unbelehrbare Hooligans sind, werden lachen und sagen, genau so ist es.)

Es ist möglich, dass es so ist. Aber die Tatsachen sprechen dagegen. Hätte eine Partei ausschließlich gut informierte und die andere ausschließlich schlecht informierte Wähler, so würde dies das hypothetische Argument bestätigen, dass demokratische Parteigänger die Wahrheit besser erkennen. Aber während der durchschnittliche Republikaner ein wenig besser informiert ist als der durchschnittliche Demokrat, sind die Wissensunterschiede nicht eklatant.

Hier sollten wir die zuvor genannten Studien über die Auswirkungen des Informationsstands auf unsere politischen Präferenzen berücksichtigen. Althaus und andere haben gezeigt, dass Wähler mit hohem und niedrigem Informationsstand selbst dann systematisch unterschiedliche Präferenzen haben, wenn wir die Daten um die Auswirkungen demographischer Faktoren auf unsere politischen Präferenzen bereinigen. Wir können diese Studien heranziehen, um folgende Hypothese zu prüfen: Der Grund dafür, dass Demokraten eine Gruppe (logisch nicht zusammenhängender) Überzeugungen hegen, während Republikaner einige gegenteilige Ansichten vertreten, ist darin zu suchen, dass eine der beiden Parteien ungewöhnlich gut darin ist, die Wahrheit herauszufinden, während die andere die verblüffende Fähigkeit besitzt, der Wahrheit aus dem Weg zu gehen. Aber Althaus stellt nicht fest, dass sich Personen mit besserem Informationsstand demokratische oder republikanische Überzeugungen aneignen. Vielmehr stimmt die aufgeklärte amerikanische Öffentlichkeit in einigen Fragen den Demokraten und in anderen den Republikanern zu und lehnt in manchen Fragen sowohl den demokratischen als auch den republikanischen Standpunkt ab.62

WEITERE BEISPIELE FÜR KOGNITIVE VERZERRUNG IN DER POLITIK

Wir leiden unter einer großen Zahl von kognitiven Verzerrungen, die uns daran hindern, in politischen Dingen klar zu denken.

Bestätigungsfehler und Widerlegungsfehler: Wir neigen dazu, Fakten anzuerkennen, die unsere vorgefasste Meinung bestätigen, während wir Fakten ablehnen oder ignorieren, die unsere vorgefasste Meinung widerlegen.63 Wir neigen dazu, nach Belegen für unsere bestehende Meinung zu suchen und diese Fakten unkritisch zu akzeptieren, während wir Fakten, die uns widerlegen, ignorieren, ablehnen oder mit Misstrauen betrachten. Personen, die uns in unserer Meinung bestätigen, geben wir bereitwillig einen Vertrauensvorschuss, während wir die Argumente von Personen, die unsere Ansichten kritisieren, entschieden ablehnen. Wir kümmern uns kaum um die Wahrheit; wir verteidigen unsere Farben. Tatsächlich sind viele politische Parteigänger so voreingenommen, dass sie sich angesichts von Tatsachen, die beweisen, dass sie im Irrtum sind, nur noch mehr auf ihre Haltung versteifen.64

Die Bestätigungsneigung erklärt, wie wir Nachrichten und Informationen aufnehmen. Die meisten Leute lesen nur Nachrichten, die ihre vorgefasste Meinung bestätigen. Linksliberale lesen die New York Times. Konservative schauen Fox News.

Der Rechtswissenschaftler Dan Kahan hat ein gut durchdachtes Experiment durchgeführt, das zeigt, wie sehr uns die Politik korrumpieren kann.65 Er suchte nach einer Antwort auf folgende Frage: Ziehen Laien in sozialwissenschaftlichen Fragen falsche Schlüsse, weil sie nicht intelligent genug sind, die Fakten zu verstehen, oder liegt es daran, dass sie zu voreingenommen sind, um die Fakten richtig zu verarbeiten?

Kahan testete bei 1000 Versuchspersonen zunächst grundlegende mathematische Fähigkeiten und sammelte anschließend Daten zu ihren politischen Ansichten. Dann bat er sie, einige wissenschaftliche Probleme zu lösen. Das erste Problem war politisch neutral: Kahan beschrieb den Versuchsteilnehmern eine hypothetische Studie, in der die Wirkung einer Hautcreme gegen Ausschläge untersucht worden war. Die Versuchspersonen wussten, dass es eine hypothetische Studie war und dass sie die Frage beantworten sollten, welche Interpretation die Daten nahelegten. Kahan hatte die mathematischen Zusammenhänge gezielt kompliziert gestaltet. Wie erwartet, fanden nur Versuchsteilnehmer mit beträchtlicher mathematischer Kompetenz die richtige Antwort. Die Ergebnisse von Linken und Konservativen unterschieden sich nicht.

Ausgehend von diesem Wert konnte Kahan ermitteln, wie sich die politische Ausrichtung der Versuchsteilnehmer auf ihre Fähigkeit zur Beurteilung von Fakten auswirkte. Kahan formulierte die mathematische Aufgabe neu, versteckte sie statt in einer Studie über eine Hautcreme jedoch in einer Untersuchung über Waffenkontrolle. In einer Version »belegten« die hypothetischen Daten, dass ein Verbot verdeckt getragener Schusswaffen die Kriminalitätsrate nicht senken konnte. In einer zweiten Version »belegten« die Daten, dass ein Waffenverbot geeignet war, die Verbrechensrate zu senken. Die mathematische Aufgabe war exakt dieselbe wie in der Studie zur Wirkung der Hautcreme. Personen, die in diesem Fall zum richtigen Ergebnis gelangt waren, hätten also auch im Fall der Studie zur Waffenkontrolle zum richtigen Ergebnis gelangen sollen.

Aber es kam ganz anders: Die große Mehrheit der Versuchspersonen gelangte zu dem Ergebnis, dass die hypothetischen Daten ihre bestehende Meinung zur Beziehung zwischen Schusswaffen und Kriminalität bestätigten. Die konservativen Versuchsteilnehmer stellten mehrheitlich fest, die Zahlen zeigten, dass man die Kriminalitätsrate verringern könne, indem man den Bürgern erlaube, verdeckt Schusswaffen bei sich zu tragen. Die linken Versuchsteilnehmer gelangten überwiegend zu der Erkenntnis, dass die Zahlen bewiesen, die Kriminalitätsrate werde steigen. Kahan legte der Hälfte der Linken die Version vor, die ihre Überzeugung bestätigte, während die andere Hälfte mit der Version konfrontiert wurde, die ihrer Meinung widersprach. In beiden Fällen gelangten die Linken zu dem Schluss, die hypothetischen Daten bestätigten ihre vorgefasste Meinung. Selbst wenn aus den Daten hervorging, dass verdeckt getragene Schusswaffen die Kriminalitätsrate senkten, gelangte die große Mehrheit dieser Versuchspersonen zu dem Schluss, die Daten hätten bestätigt, dass die Erlaubnis des Schusswaffenbesitzes nicht geeignet sei, die Kriminalität zu verringern. Genau dieselbe Methode wandte Kahan bei den Konservativen an. Auch sie gelangten in beiden Fällen zu dem Schluss, dass die Daten ihre vorgefasste Meinung bestätigten. Und es kommt noch schlimmer: Je größer die mathematische Kompetenz der Versuchspersonen (je besser sie im Mathematiktest abgeschlossen hatten), desto voreingenommener waren sie!

Verfügbarkeitsfehler: Vor einigen Jahren erkannten die Medien, dass die Amerikaner Geschichten über Entführungen lieben. Bald begannen die nationalen Medien, über jeden Fall von Kindesentführung in den Vereinigten Staaten zu berichten. Aufgrund der fast unablässigen Berichterstattung im Fernsehen glaubte die Mehrheit der Bevölkerung, es gebe eine Entführungsepidemie. Die Rockband Train rief in einem Song »alle Engel« herbei, denn die Kinder müssten »im Haus spielen, damit sie nicht verschwinden«.66 In Wahrheit war die Zahl der Entführungen seit Jahren rückläufig: Zuletzt wurden in den Vereinigten Staaten nur rund 100 Kinder im Jahr von Fremden entführt. Kinder sind in den USA heute sicherer als in den sechziger Jahren, und das hat wenig damit zu tun, dass ihre Eltern in letzter Zeit zu paranoid geworden sind, um sie draußen spielen zu lassen.

Das Problem ist, dass wir furchtbar schlecht darin sind, Wahrscheinlichkeiten zu schätzen. Um die Frage »Wie häufig geschieht X?« zu beantworten, wählen wir eine kognitive Abkürzung: Wenn uns leicht Beispiele für X in den Sinn kommen, nehmen wir an, dass X häufig sein muss. Wenn es uns schwerfällt, Beispiele zu finden, nehmen wir an, X müsse selten sein.

Die Psychologen Amos Tversky und Daniel Kahneman haben dieses Phänomen als »Verfügbarkeitsfehler« oder »Verfügbarkeitsheuristik« bezeichnet.67 Spektakuläre Ereignisse – Flugzeugabstürze, Haiattacken, Terroranschläge, ein Ebola-Ausbruch – kommen uns leicht in den Sinn, weshalb wir den Eindruck haben, dass solche Ereignisse sehr viel häufiger sind, als tatsächlich der Fall ist. Weniger spektakuläre Geschehnisse – durch die Grippe oder Lungenentzündungen verursachte Todesfälle – sind in unserer Erinnerung weniger leicht verfügbar, woraus wir den falschen Schluss ziehen, sie seien selten.

Der Verfügbarkeitsfehler ist in politischen Dingen gefährlich. Er verleitet uns dazu, unsere Aufmerksamkeit und unser Geld den falschen Dingen zu widmen. Nehmen wir das Beispiel des Terrorismus. Im letzten halben Jahrhundert sind in den Vereinigten Staaten lediglich etwa 3500 Menschen Terroranschlägen zum Opfer gefallen. Der Terrorangriff vom 11. September 2001 kostete 30 Milliarden Dollar – Aufräumarbeiten, materielle Verluste und Einkommenseinbußen für Unternehmen. Diesen Verlust an Menschenleben und diese finanziellen Einbußen können wir den Kosten des »Kriegs gegen den Terror« gegenüberstellen: Bisher sind in diesem Krieg mehr als 6000 amerikanische Soldaten, mehr als 2000 Mitarbeiter privater Unternehmen, die im Auftrag der US-Regierung in den Kriegsgebieten im Einsatz waren, und mehr als 100 000 (anderen Schätzungen zufolge sogar mehr als 200 000) unschuldige Zivilisten in Afghanistan, Pakistan und dem Irak getötet worden. Das Watson Institute der Brown University schätzt die realen Gesamtkosten des »Kriegs gegen den Terror« auf 3 bis 4 Billionen Dollar.68 Der Politikwissenschaftler John Mueller und der Ingenieur Mark Stewart erklären, die Ausgaben des Heimatschutzministeriums wären nur gerechtfertigt, wenn die Behörde jedes Jahr fast 700 große Terroranschläge verhinderte – was sie natürlich nicht tut.69 Der »Krieg gegen den Terror« hält einer Kosten-Nutzen-Analyse also nicht stand. Aber die Bürger sind nicht gut darin, Wahrscheinlichkeiten zu schätzen, weshalb kaum jemand den Heimatschutz abschaffen will.

Gefühlsansteckung und Wirkung früherer Einstellungen: Ich betrachte es als positive Eigenschaft der Vulkanier, dass sie leidenschaftslos sind. Manche politischen Theoretiker dürften damit nicht einverstanden sein, sind sie doch der Ansicht, Leidenschaft in der Politik sei zu begrüßen; sie beklagen sich darüber, dass die westliche politische Philosophie den Emotionen gegenüber seit langem voreingenommen sei.70 Aber die psychologischen Erkenntnisse zeigen, dass die Leidenschaft tatsächlich unser Denken korrumpiert. Wenn Menschen ein Thema leidenschaftlich betrachten, werden sie diesbezügliche Argumente eher einseitig und voreingenommen aufnehmen. Dazu kommt, dass die Fähigkeit der Menschen, sich mit politischen Fragen auseinanderzusetzen, durch starke Emotionen (Traurigkeit, Wut, Freude usw.) beeinträchtigt wird.71 Wie eine Person politische Informationen bewertet und welche Schlüsse sie daraus zieht, hängt von ihrem Gemütszustand ab. Experimente zeigen, dass uns Emotionen dazu bewegen, Fakten zu ignorieren und zu verdrängen oder zu versuchen, vernünftige Begründungen für politische Überzeugungen zu finden. Emotionen führen zu voreingenommenem und motiviertem Denken.

Framing-Effekt: Wie Menschen Informationen bewerten, hängt sehr davon ab, wie diese Informationen präsentiert (»eingerahmt«) werden. Die Psychologen sprechen hier vom Framing-Effekt.

Sehen wir uns zur Veranschaulichung die folgenden beiden Fragen an:72

1. Es bricht eine Epidemie aus, die voraussichtlich 600 Menschen töten wird. Die Behörden haben zwei Möglichkeiten, die Epidemie zu bekämpfen. Die Lösung A wird genau 200 der potentiellen Opfer retten. Mit der Lösung B können mit einer Wahrscheinlichkeit von 33 Prozent alle 600 Menschen gerettet werden, aber es besteht eine Wahrscheinlichkeit von 66 Prozent, dass kein einziges potentielles Opfer gerettet werden kann. Welche Lösung ist besser: A oder B?

2. Es bricht eine Epidemie aus, die voraussichtlich 600 Menschen töten wird. Die Behörden haben zwei Möglichkeiten, die Epidemie zu bekämpfen. Wenn sie die Lösung A wählen, werden genau 400 Menschen sterben. Wird die Lösung B gewählt, so wird mit einer Wahrscheinlichkeit von 33 Prozent niemand sterben, aber es besteht eine Wahrscheinlichkeit von 66 Prozent, dass alle potentiellen Opfer tatsächlich sterben werden. Welche Lösung ist besser: A oder B?

Bei genauem Hinsehen stellen wir fest, dass zweimal dieselbe Frage gestellt wird. Das Szenario und die Wahrscheinlichkeiten sind identisch, aber die Erklärungen sind unterschiedlich formuliert. In Frage 1 geht es darum, wie viele der potentiellen Opfer gerettet werden sollen, während es in Frage 2 darum geht, wie viele von ihnen man sterben lassen soll. Eine vollkommen rationale Person – ein Vulkanier – wird das erkennen und dieselbe Antwort auf beide Fragen geben. Aber die Menschen sind keine Vulkanier: Wenn wir ihnen die Frage 1 stellen, ziehen sie die Lösung A vor. Wenn wir ihnen die Frage 2 stellen, ziehen sie die Lösung B vor. Dabei ist die Lösung B in Frage 2 nichts anderes als die Lösung B in Frage 1 – sie ist nur anders formuliert.

Dieser Framing-Effekt ist durchgehend und in zahlreichen Zusammenhängen zu beobachten.73 Wie Fragen gestellt werden, hat erhebliche Auswirkungen darauf, welche Meinung sich die Menschen bilden. Eine psychologisch geschulte Person – ein Meinungsforscher, ein Nachrichtenredakteur, ein Gelehrter, ein Politiker, ein Moderator in einem Beratungsforum oder eine Person, die eine Frage für einen Volksentscheid auf dem Wahlzettel formuliert – kann den Framing-Effekt nutzen, um die Wähler dazu zu bewegen, einer bestimmten Option den Vorzug vor einer anderen zu geben.

Gruppenzwang und Autorität: Die Aussagen anderer Menschen sind wichtig für uns. Ich glaubte an die Existenz Australiens, lange bevor ich einen Fuß auf australischen Boden setzte. Ich hatte guten Grund, an die Existenz Australiens zu glauben, weil ich mich auf zuverlässige Angaben anderer Menschen stützen konnte, die erklärten, dass es Australien gebe. Es ist also oft sinnvoll, anderen zuzuhören. Vulkanier hören anderen zu.

Es ist jedoch so, dass wir dazu neigen, unsere Meinung der Mehrheitsmeinung anzupassen (oder den Ansichten einer beliebigen Gruppe, der wir angehören). Das tun wir selbst dann, wenn es irrational ist. Das vielleicht beste Anschauungsbeispiel für dieses Phänomen finden wir im berühmten Asch-Konformitätsexperiment. In diesem Experiment zeigte der Psychologe Solomon Asch Gruppen von acht bis zehn Studenten mehrere Linien, von denen jeweils zwei offensichtlich dieselbe Länge hatten, während die übrigen offenkundig unterschiedlich lang waren. Die Versuchspersonen sollten angeben, welche Linien identisch waren. Aber nur ein Mitglied der Versuchsgruppe war tatsächlich eine Versuchsperson; die anderen waren allesamt Mitarbeiter des Versuchsleiters. Und diese wählten einhellig zwei Linien aus, die nicht gleich lang waren.

Asch wollte wissen, wie die Versuchspersonen darauf reagierten, dass die übrigen Gruppenmitglieder die Länge der Linien offensichtlich falsch beurteilten. Wenn neun andere »Studenten« sagten, dass die Linien A und B, die offensichtlich unterschiedlicher Länge waren, gleich lang seien, würden die Versuchspersonen dann an ihrem richtigen Urteil festhalten oder sich dem Urteil der Gruppe anschließen? Wie sich herausstellte, hielten rund 25 Prozent der Versuchspersonen an ihrem Urteil fest und unterwarfen sich nie dem Urteil der Gruppe, rund 37 Prozent gaben nach und stimmten der Gruppe immer zu, und der Rest schloss sich in einigen Fällen der Gruppe an und in anderen nicht.74 Bei Versuchspersonen in Kontrollgruppen, die schriftlich antworteten, womit sie sich dem Druck der Gruppe entziehen konnten, war die Wahrscheinlichkeit fehlerhafter Angaben nur ein Fünftel so groß. Aschs Ergebnisse wurden in zahlreichen Experimenten bestätigt.

Die Forschung fragte sich lange Zeit, ob die konformistischen Versuchspersonen bewusst die Unwahrheit sagten. Taten sie nur so, als stimmten sie der Gruppe zu, oder glaubten sie tatsächlich, die nicht identischen Linien seien gleich lang, weil die Gruppe das sagte? Eine Forschergruppe hat das Experiment mit Versuchspersonen wiederholt, die während des Versuchs einer funktionalen Magnetresonanztomographie unterzogen wurden.75 Indem sie die Gehirnaktivität beobachteten, wollten die Forscher feststellen, ob die Versuchspersonen eine »exekutive Entscheidung« fällten, sich der Gruppe anzuschließen, oder ob sich ihre Wahrnehmung der Tatsachen wirklich änderte.76 Die Ergebnisse deuten darauf hin, dass viele Versuchspersonen tatsächlich die Dinge anders zu sehen begannen, um sich der Gruppe anzupassen. Der Gruppenzwang wirkte sich also nicht nur auf ihren Willen, sondern auch auf ihre Wahrnehmung aus.77

Das sind erschreckende Erkenntnisse. Der Druck ihrer Umgebung kann Menschen dazu bewegen, einfache, unübersehbare Tatsachen zu leugnen (oder tatsächlich anders zu sehen). Diese Wirkung dürfte noch stärker sein, wenn sich Menschen politische Überzeugungen aneignen.

WARUM DIE POLITISCHE IRRATIONALITÄT RATIONAL IST

Die politische Psychologie zeigt, dass wir nicht zu Vulkaniern taugen. Aber wenn wir uns bemühen, können wir unsere kognitiven Verzerrungen überwinden. Leider haben wir bei der Auseinandersetzung mit politischen Fragen kaum Anreize, das zu tun. So wie es für die meisten Menschen instrumentell vernünftig ist, in politischen Dingen unwissend zu bleiben, ist es für die meisten Menschen instrumentell vernünftig, den Verzerrungen ihres Urteils nachzugeben. Um es mit Caplans Worten zu sagen: Sie sind rational irrational.78

Ein Mensch ist rational irrational, wenn es für ihn instrumentell rational ist, epistemisch irrational zu sein. Die instrumentelle Rationalität sagt uns, unsere Handlungen sollten unseren Zielen dienen. Die epistemische Rationalität sagt uns, wir sollten die verfügbaren Tatsachen wissenschaftlich prüfen, um die Wahrheit zu finden und Irrtümer zu vermeiden. Manchmal kann es nützlich, das heißt instrumentell rational sein, uns Überzeugungen anzueignen, die epistemisch irrational sind. Nehmen wir beispielsweise an, wir lebten in einer fundamentalistischen theokratischen Monarchie oder unter einem ähnlichen Regime von der Art, die im Mittelalter in den meisten Ländern Europas herrschten oder heute in Saudi-Arabien herrscht. Dann wäre es in unserem Interesse, unsere Überzeugungen den Auffassungen der Theokratie anzupassen, selbst wenn die Tatsachen den Ansichten der Theokratie widersprechen.

Im Alltag werden wir für epistemische Irrationalität oft bestraft. Wer glaubt, bei der Partnerwahl komme es nur auf das Aussehen an, der wird von einer nicht funktionierenden Beziehung in die nächste stolpern. Eine Person, die glaubt, der Schlüssel zum finanziellen Erfolg liege im Kauf von Kleinaktien, wird Geld verlieren. Ein Anhänger der Christlichen Wissenschaft, der glaubt, eine Lungenentzündung könne mit Gebeten geheilt werden, muss möglicherweise zusehen, wie seine Kinder sterben. Die Realität hat in solchen Fragen eine disziplinierende Wirkung und zwingt uns, rational zu denken.

Da wir in der Politik als Einzelne derart wenig bewirken können, können wir uns bedauerlicherweise eine verzerrte Wahrnehmung der Realität und irrationale politische Überzeugungen leisten. Man muss Zeit und Mühe aufwenden, um seine Voreingenommenheit zu überwinden, aber die meisten Menschen verzichten auf die Mühe, in politischen Dingen rational zu sein, weil sich Rationalität für sie nicht auszahlt.

Nehmen wir beispielsweise an, die marxistische Wirtschaftstheorie sei falsch. Nehmen wir an, es würde zu einer Katastrophe führen, eine marxistische Partei zu wählen: Käme sie an die Macht, so würde sie die Wirtschaft zerstören und großes menschliches Leid verursachen. Aber nehmen wir an, Mark glaubt aus epistemisch irrationalen Gründen an den Marxismus: Obwohl es keinen Beleg dafür gibt, dass die marxistische Wirtschaftstheorie je funktioniert hätte, entspricht sie seiner Disposition und seinen vorgefassten Meinungen. Nehmen wir an, Mark genießt es, Marxist zu sein: Für ihn ist es fünf Dollar wert, Marxist zu sein. Mark wäre bereit, sein verzerrtes Urteil zu revidieren und seine Meinung zu ändern – aber nur, wenn es ihn mehr als fünf Dollar kostete, Marxist zu sein. Nehmen wir jetzt an, Mark erhält die Gelegenheit, den katastrophalen marxistischen Kandidaten oder einen dezenten, gewöhnlichen Demokraten zu wählen. Zwar wäre es eine Katastrophe für Mark, sollte der Marxist die Wahl tatsächlich gewinnen, aber es ist keine Katastrophe für ihn, den Marxisten zu wählen. Da Marks Stimme kaum einen Unterschied macht, sind die zu erwartenden negativen Resultate seiner Entscheidung für den Marxisten verschwindend gering, so wie es für ihn einen verschwindend geringen Erwartungsnutzen hat, den Demokraten zu wählen. Mark kann genauso gut Marxist bleiben und weiter die marxistische Partei wählen.

Das Problem ist einmal mehr, dass das, was für Mark gilt, für uns alle gilt. Die wenigsten von uns haben einen Anreiz, politisch bedeutsame Informationen rational zu verarbeiten.

WENIGSTENS MEINEN ES DIE WÄHLER GUT, IRGENDWIE

Die Politikwissenschaftler haben zahlreiche empirische Studien zum Wählerverhalten durchgeführt und dabei eine Vielzahl verschiedener Methoden angewandt. Die meisten dieser Studien sind zu dem Ergebnis gelangt, dass die Wähler bei der Entscheidung, wem sie ihre Stimme geben sollen, nicht eigennützig handeln.79 Vielmehr neigen die Wähler zu nationalistischem und soziotropischem Verhalten, das heißt, sie neigen dazu, jene Partei zu wählen, deren Politik in ihrer Wahrnehmung nicht in ihrem eigenen, sondern im nationalen Interesse ist.

Das mag auf den ersten Blick überraschen, verhalten sich die meisten Menschen doch im Alltagsleben vorwiegend egoistisch. Es bedarf also einer Erklärung, warum sie sich als Wähler altruistisch verhalten. Zum Glück haben wir diese Erklärung bereits zur Hand: Wie wir gerade gesehen haben, ist die einzelne Wählerstimme unerheblich. Rationale eigennützige Personen würden nicht eigennützig wählen, sondern sie würden überhaupt nicht wählen, weil die Kosten einer eigennützigen Stimmabgabe den zu erwartenden Nutzen der individuellen Stimme übersteigen würden. Sehen wir uns zur Veranschaulichung ein Beispiel an. Nehmen wir an, ein Präsidentschaftskandidat verspricht, mir 10 Millionen Dollar zu geben, wenn er gewählt wird. Sein Wahlsieg ist für mich also 10 Millionen Dollar wert, aber es ist nicht einmal einen Cent wert, ihm meine Stimme zu geben. Ich diene meinen Interessen mehr, wenn ich zu Hause bleibe und mir ein Glas guten Whiskeys genehmige.

Dasselbe gilt für alle anderen Bürger. Wenn sich Bürger die Mühe machen, zur Wahl zu gehen, tun sie dies aus Pflicht- oder Zugehörigkeitsgefühl, um ihre Ideologie zu manifestieren oder um ihr Bekenntnis zu ihrem politischen Stamm zu demonstrieren. Da eine einzelne Stimme keinerlei Bedeutung hat, entstehen uns keine zusätzlichen Kosten, wenn wir statt einer egoistischen eine altruistische Stimme abgeben.

Die Wähler wollen im Allgemeinen nicht ihr engeres Eigeninteresse, sondern das Gemeinwohl fördern – aber das bedeutet nicht, dass ihnen das gelingt. Wenn Bürger wählen gehen, haben sie sowohl politische als auch Ergebnispräferenzen:

Politische Präferenzen: Die Bürger bevorzugen bestimmte politische Maßnahmen und Gesetze, die ihre Kandidaten unterstützen sollen – zum Beispiel eine Erhöhung der Vermögenssteuer, eine Kürzung der Staatsausgaben, eine Anhebung der Einfuhrzölle oder die Ausweitung eines Kriegseinsatzes.

Ergebnispräferenzen: Die Bürger bevorzugen bestimmte Konsequenzen, welche die Kandidaten herbeiführen sollen, darunter beispielsweise eine Verbesserung der allgemeinen Wirtschaftslage, eine Eindämmung der Gewaltverbrechen, eine Förderung der wirtschaftlichen Gleichheit oder eine Verringerung der Bedrohung durch den Terrorismus.

Wenn wir sagen, dass die Wähler nationalistisch und soziotropisch sind, sagen wir etwas über ihre Ergebnispräferenzen. Wir sagen, dass die Wähler wollen, dass ihre gewählten Vertreter nicht ihrem Eigeninteresse oder dem Wohl der ganzen Welt, sondern dem Wohl ihres Landes dienen. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Wähler genug wissen, um die richtigen politischen Präferenzen zu haben. Manchmal nehmen wir irrtümlich an, eine politische Maßnahme werde zu unserem bevorzugten Ergebnis führen, obwohl diese Maßnahme das gewünschte Ergebnis in Wahrheit verhindert. Beispielsweise glaubten die Republikaner im Jahr 2008 aufrichtig, Steuersenkungen und eine Kürzung der Staatsausgaben würden das Wirtschaftswachstum ankurbeln. Die Demokraten glaubten aufrichtig, höhere Steuern und Staatsausgaben würden das Wirtschaftswachstum ankurbeln. Es können unmöglich beide Seiten im Recht sein.

HOBBITS UND HOOLIGANS

In Kapitel 1 habe ich erklärt, warum man die Bürger in Hobbits und Hooligans unterteilen kann. Rekapitulieren wir: Hobbits haben im Allgemeinen einen niedrigen Informationsstand und interessieren sich nicht für Politik. Hooligans sind im Allgemeinen besser informiert als Hobbits und haben eine klare politische Meinung, aber sie beurteilen und verarbeiten politische Informationen voreingenommen. In diesem Kapitel habe ich einige Erkenntnisse der Politikwissenschaft und der politischen Psychologie zusammengefasst. Ich habe Folgendes gezeigt:

• Der großen Mehrheit der Menschen mangelt es an grundlegenden politischen Kenntnissen, und viele von ihnen sind falsch informiert.

• Manche Menschen besitzen mehr Wissen als andere. Es besteht ein enger Zusammenhang zwischen Wissen und Interesse. Das bedeutet, dass sich die Menschen in erster Linie politisches Wissen aneignen, weil sie die Politik interessant finden.

• Die meisten Menschen verarbeiten politische Informationen voreingenommen, so dass sie ihre vorhandene Ideologie bestätigen.

• Politisch besonders aktive Personen sind zumeist Gläubige. Sie sprechen nur selten mit Menschen, deren Überzeugungen ihren eigenen widersprechen. Sie können nicht sagen, welches die Argumente einer Person sind, die anderer Meinung ist als sie.

Diese Tatsachen genügen, um die Bevölkerung etwa zu gleichen Teilen in Hobbits und Hooligans zu unterteilen. So gut wie alle Menschen sind prädisponiert für Voreingenommenheit und Irrationalität. Aber etwas mehr als die Hälfte der Bürger weiß nichts oder fast nichts über Politik, und der Rest besitzt ein gewisses Maß an politischen Kenntnissen. Um das Bild zu vervollständigen, brauchen wir nur noch Informationen dazu, wie ausgeprägt die ideologischen Präferenzen der Bürger sind.

In einer der berühmtesten Studien zur politischen Meinungsbildung fand Converse heraus, dass

die Öffentlichkeit in jeder Frage von allgemeiner politischer Bedeutung in zwei Gruppen unterteilt werden kann: Die erste besteht aus Bürgern, die eine eigene Meinung haben und hartnäckig daran festhalten, während sich die zweite, sehr viel größere Gruppe aus Bürgern zusammensetzt, die der fraglichen Angelegenheit gleichgültig gegenüberstehen und auf energische Nachfrage entweder geradeheraus ihre Unkenntnis einräumen oder aus Scham oder einem irregeleiteten bürgerlichen Pflichtgefühl auf der Stelle eine Einstellung erfinden, die keine wirkliche Einstellung, sondern eher eine »Nichteinstellung« ist. Converse schloss daraus, dass große Teile der Öffentlichkeit »keine sinnvollen Überzeugungen haben, und zwar nicht einmal in Bezug auf Fragen, die seit geraumer Zeit Gegenstand einer intensiven politischen Kontroverse zwischen den Eliten sind«.80

Das soll nicht heißen, dass buchstäblich nur eine Minderheit der Bürger irgendeine Meinung hat. Vielmehr haben wir es mit einem Kontinuum zu tun. Gut informierte Bürger haben zumeist eine feste Meinung zu zahlreichen Fragen. Bürger mit niedrigem Informationsstand haben zumeist weniger und schwächer ausgeprägte Meinungen. Der Durchschnittsbürger bewegt sich irgendwo zwischen diesen beiden Extremen. Spätere Studien haben Converses Erkenntnisse bestätigt.81

Heute betrachten sich immer weniger Amerikaner als Parteigänger. In einer neueren Gallup-Umfrage bezeichnen sich 42 Prozent der Amerikaner nicht als Republikaner oder Demokraten, sondern als politisch unabhängig.82 Seit etwa vierzig Jahren steigt der Prozentsatz jener Bürger, die sich selbst als unabhängig bezeichnen. Nachfassende Studien zeigen jedoch, dass fast all diese Personen nicht wirklich politisch unabhängig sind, sondern eher als weniger entschlossene Parteigänger betrachtet werden müssen.83 Sie halten sich selbst für unabhängig, wählen jedoch fast immer dieselbe Partei. Sie sind zwischen Hobbits und Hooligans einzuordnen. Weniger entschiedene Parteigänger, Personen mit einem Hang zu politischer Unabhängigkeit und tatsächliche Unabhängige beteiligen sich politisch weniger und nehmen mit geringerer Wahrscheinlichkeit an Wahlen teil als eingefleischte Parteigänger, besitzen jedoch auch geringere Kenntnisse als diese.84

ERGEBNIS

Die Demokratie gesteht allen Bürgern denselben Anteil an der politischen Macht zu. Aber dieser Anteil ist verschwindend gering. Und weil ihr Anteil an der Macht so winzig ist, haben die Bürger kaum Anreize, ihre Macht verantwortungsbewusst einzusetzen.

Das Wählen und die Luftverschmutzung haben viele Gemeinsamkeiten. In diesem Augenblick zählt Washington D. C., wo ich arbeite, zu den Städten mit der höchsten Luftverschmutzung in den Vereinigten Staaten. Es gibt kaum Schwerindustrie in der Nähe, was bedeutet, dass der Großteil des Smogs vom Straßenverkehr verursacht wird. Die amerikanische Hauptstadt ist für ihren Berufsverkehr berüchtigt. Aber während die Autofahrer in ihrer Gesamtheit die Luft erheblich verschmutzen, wirkt sich das Verhalten des einzelnen Autofahrers praktisch nicht aus. Wäre ich der einzige Autobesitzer, so könnte ich nach Herzenslust in meinem Sport-SUV mit Turbolader durch die Stadt brausen, ohne die Luftqualität jemals merklich zu beeinträchtigen. Und dasselbe gilt für alle anderen Autofahrer. Die Abgase, die wir in die Luft pusten, haben gewaltige Auswirkungen auf die Luftqualität, aber die Verschmutzung, die ich und jeder andere verursachen, wirkt sich praktisch nicht aus. Daher hat der einzelne Autofahrer keinen Anreiz, weniger mit dem Auto zu fahren.

In der Demokratie verhält es sich ganz ähnlich. Die Wähler bleiben unwissend und irrational, weil die Demokratie ihnen Anreize gibt, unwissend und irrational zu bleiben. Die Frage lautet also: Wie können wir das ändern?

Einige politische Theoretiker und Politikwissenschaftler sind der Meinung, wir müssten die Menschen zum Reden bringen. Wenn die Menschen sprechen, so die Theorie, werden sie ihre Ignoranz und Irrationalität überwinden. In Kapitel 3 werde ich erklären, warum diese Gespräche die Dinge nicht besser machen, sondern eher noch verschlimmern.

Andere Theoretiker meinen, wir müssten uns keine Sorgen machen, denn die Demokratie als Ganze verhalte sich wie ein Vulkanier, selbst wenn die Mehrheit der individuellen Wähler Hobbits und Hooligans seien. In Kapitel 7 werde ich erklären, warum diese Einschätzung in meinen Augen falsch ist.

Wenn sich diese Theoretiker irren, müssen wir uns folgende Frage stellen: Sollten wir nicht genauso, wie wir die Emissionen regulieren, um die Luftverschmutzung zu verringern, auch die Wahlbeteiligung regulieren, um die Wahlverschmutzung zu verringern?

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Dass ihr Verhalten nicht perfekt ist, liegt zum Teil natürlich daran, dass sie versichert sind. Wie der Ökonom Gordon Tullock scherzhaft bemerkt hat, wäre die optimale Sicherheitsvorrichtung für Autos – jene Vorrichtung, die am meisten zur Senkung der Unfallzahlen beitragen würde – ein auf die Brust des Fahrers gerichteter 15 Zentimeter langer Stahldorn am Lenkrad.

2. Converse 1990, S. 372.

3. Somin 2013, S. 17.

4. Ebd., S. 17–37 (Hervorhebung vom Autor ergänzt).

5. Bartels 1996, S. 194.

6. Friedman 2006, S. v.

7. Zitiert in: Converse 1990, S. 3.

8. Hardin 2009, S. 60.

9. Somin 2013, S. 17–21.

10. Somin 2004, S. 3 f.

11. Somin 2013, S. 22.

12. »Americans Stumble on Math of Big Issues«, in: Wall Street Journal, 7. Januar 2012.

13. Page und Shapiro 1992, S. 10.

14. PR Newswire, »Newsweek Polls Americans on Their Knowledge of Being American; 38 Percent Failed«, http://www.prnewswire.com/news-releases/newsweek-polls-americans-on-their-knowledge-of-being-american-38-percent-failed-118366914.html (abgerufen am 31. Dezember 2015).

15. Somin 2013, S. 29.

16. »Take the Quiz: What We Don’t Know«, in: Newsweek, http://www.newsweek.com/take-quiz-what-we-dont-know-66047 (abgerufen am 31. Dezember 2015).

17. Somin 2013, S. 31.

18. Ebd., S. 32.

19. Vgl. z. B. Althaus 2003, S. 11.

20. Pew Research Center, »What Voters Know about Campaign 2012«, http://www.people-press.org/2012/08/10/what-voters-know-about-campaign-2012/«knowledge-differences-between-voters-and-non-voters (abgerufen am 31. Dezember 2015).

21. Somin 2013, S. 42.

22. Ebd., S. 92.

23. Caplan 2007, S. 5.

24. Juan DeJesus, »1 in 4 Americans Don’t Know Who We Fought for Independence«, http://www.nbcnewyork.com/news/local/Mari-97694414.html (abgerufen am 1. Januar 2016).

25. Caplan 2007.

26. Zogby Analytics, Umfrage, 21.–27. Juli 2006.

27. Somin 2013, S. 102.

28. Ebd., S. 19.

29. Caplan et al. 2013.

30. Ebd.; Healy und Malholtra 2010.

31. Somin 2013, S. 18 ff.

32. Ebd., S. 20.

33. »Ask a Librarian«, http://asklib.hcl.harvard.edu/a.php?qid=137327 (abgerufen am 1. Januar 2016).

34. Nun könnte man einwenden, eine Stimme könne das Mandat eines Politikers beinflussen, aber die Politikwissenschaftler sind diesbezüglich skeptisch (vgl. Mackie 2009). Alexander Guerrero (2010) erklärt, eine einzelne Stimme könne sich darauf auswirken, welche Art von normativer Autorität einem Volksvertreter übertragen wird. Ich kann mich an dieser Stelle nicht eingehend mit Guerreros Theorie befassen, aber das Problem ist, dass er keinen Beweis für seine Behauptung erbringt, die individuellen Stimmen seien bedeutsam. Wenn es eine bestimmte Schwelle des prozentualen Stimmenanteils gibt, jenseits deren sich die normative Autorität eines Abgeordneten ändert, dann ist die Wahrscheinlichkeit, dass diese Schwelle mit einer einzelnen Stimme überschritten wird, verschwindend gering, weshalb der Wert der individuellen Wählerstimme auch ausgehend von Guerreros Prämisse als verschwindend gering eingestuft werden muss. Wenn Guerrero hingegen glaubt, dass sich die normative Autorität mit jeder einzelnen Stimme geringfügig verändert, müsste er nachweisen, dass dieser Grenznutzen die Grenzkosten übersteigt. Aber das tut er nicht. Daher geht Guerreros Verteidigung der Rationalität ins Leere.

35. Vgl. Brennan und Lomasky 2003, S. 56 f., 119.

36. Ebd.; Landsburg 2004.

37. Vgl. Gelman, Silver und Edlin 2012.

38. Althaus 2003, S. 11 f.

39. Ebd., S. 11.

40. Ebd.

41. Ebd., S. 16; Delli Carpini und Keeter 1996, S. 135–77. Beispielsweise können weniger als 40 Prozent der Schwarzen sagen, welche politische Partei konservativer ist, während die Mehrheit der Weißen dazu in der Lage ist (Delli Carpini und Keeter 1996, S. 166). In der Studie von 1988 erzielten ältere Männer mit hohem Einkommen durchschnittlich dreimal höhere Ergebnisse als schwarze Frauen mit niedrigem Einkommen (ebd., S. 162). Vgl. auch Delli Carpini und Keeter 1991; Neuman 1986; Palfrey und Poole 1987; Althaus 1998.

42. Gilens 2012, S. 106–11.

43. Althaus 2003, S. 129; Caplan 2007. Sowohl Althaus als auch Caplan rechnen den Einfluss demographischer Faktoren aus den Daten heraus.

44. Mackie 2009, S. 8.

45. Murray 2012.

46. Somin 2013, S. 83.

47. Lodge und Taber 2013, S. 169.

48. Huddy, Sears und Levy 2013, S. 11.

49. Jonathan Haidt, »The New Science of Morality«, in: Edge, http://www.edge.org/3rdculture/morality10/morality.haidt.html (abgerufen am 2. Januar 2016). Haidt fasst Forschungsergebnisse von Mercier und Sperber zusammen (denen er zustimmt).

50. Westen et al. 2006; Westen 2012.

51. Haidt 2012; Westen et al. 2006; Westen 2012.

52. Tajfel 1982a, 1982b; Tajfel und Turner 1979.

53. Chong 2013, S. 111 f., Zitat aus Cohen 2003.

54. Vgl. z. B. Taber und Young 2013, S. 530; Lodge und Taber 2013, S. 149–69.

55. Somin 2013, S. 78 f.

56. Ebd., S. 79.

57. Noel 2010, S. 12 f.

58. Vgl. Mutz 2006, S. 128.

59. Ebd., S. 120.

60. Ebd., S. 92, 110, 112 f.

61. Ebd., S. 30. Je mehr sich Menschen freiwillig engagieren, desto weniger beteiligen sie sich an Diskussionen mit Personen, die anderer Meinung sind als sie. Welche demographischen Faktoren erlauben die zuverlässigste Prognose dazu, ob sich eine Person an politischen Diskussionen mit Andersdenkenden beteiligen wird? Ein guter Indikator ist offenbar, dass eine Person arm, nicht weiß und ungebildet ist. Der Grund dafür ist, dass weiße, wohlhabende, gebildete Personen eine größere Kontrolle über ihre Interaktionen mit anderen Personen haben. Die Menschen finden im Allgemeinen keinen Gefallen an politischen Diskussionen mit Personen, die gegensätzliche Ansichten vertreten. Sie mögen es, dass man ihnen zustimmt. Daher beteiligen sich jene, die größeren Einfluss auf ihr Leben haben, eher nicht an Diskussionen mit Andersdenkenden. Vgl. ebd., S. 27, 31, 46 f.

62. Althaus 2003, S. 9–14.

63. Lord, Ross und Lepper 1979; Taber und Lodge 2006.

64. Nyhan und Reifler 2010; Bullock 2006; Amanda Marcotte, »According to a New Study, Nothing Can Change an Anti-Vaxxer’s Mind«, http://www.slate.com/blogs/xxfactor/2014/03/03/effective_messages_in_vaccine_promotion_when_it_comes_to_anti_vaxxers_there.html (abgerufen am 2. Januar 2016).

65. Kahan et al. 2013.

66. Train, »Calling All Angels«, My Private Nation, Columbia Records, 2003.

67. Tversky und Kahneman 1973.

68. Costs of War Project, Watson Institute for International and Public Affairs, http://watson.brown.edu/research/projects/costs_of_war (abgerufen am 2. Januar 2016).

69. Mueller und Stewart 2011.

70. Krause 2013.

71. Erisen, Lodge und Taber 2014; Taber und Lodge 2006.

72. Aus Kahneman 2003, S. 1458.

73. Für einen gründlichen Literaturüberblick und eine Auseinandersetzung mit den Auswirkungen des Framing-Effekts auf die Demokratie vgl. Kelly 2012.

74. Asch 1952, S. 457 f.; Asch 1955, S. 37.

75. Berns et al. 2005.

76. Die Versuchspersonen wurden vor die Aufgabe gestellt, ein Objekt im Geist zu drehen: Sie sollten herausfinden, ob zwei Objekte, die ihnen auf einem Computerbildschirm gezeigt wurden, verschieden waren oder ob es sich zweimal um dasselbe Objekt handelte, das lediglich gedreht worden war. Die Baseline-Fehlerrate (d. h. der durchschnittliche Anteil falscher Antworten der auf sich gestellten Versuchspersonen) betrug 13,8 Prozent. Unter dem Einfluss falscher Informationen, die von einer Gruppe anderer Versuchspersonen oder von einem Computer gegeben wurden, stieg die Fehlerrate auf 41 bzw. 32 Prozent (ebd., S. 248). Auf die Frage, warum sie sich der Gruppe angeschlossen hätten, erklärten 82,8 Prozent der Versuchspersonen, in einigen Fällen seien sie sicher gewesen, im Recht zu sein, und die Gruppe sei auf geheimnisvolle Art zum selben Ergebnis gelangt; 58,6 Prozent erklärten, in einigen Fällen seien sie nicht sicher gewesen, hätten sich jedoch entschlossen, sich der Gruppe anzuschließen; und 3,4 Prozent gaben an, sie seien sicher gewesen, im Recht zu sein, hätten sich jedoch entschlossen, sich trotzdem der Gruppenmeinung anzuschließen. Das Vorhandensein externer Information verringerte die Aktivität in den okzipitalen und parietalen Hirnregionen, die für die Wahrnehmung zuständig sind. Die Autoren erklären: »Es fällt auf, dass Hinweise auf soziale Konformität nur in den hinteren Regionen zu beobachten waren, nämlich im Okzipital- und im Parietallappen.« (Ebd., S. 251). »Die Tatsache, dass eine gleichzeitige Aktivität im Frontallappen ausblieb, deutet darauf hin, dass es es sich um einen Prozess handelt, der zumindest teilweise auf der Wahrnehmung beruht. Natürlich besteht die Möglichkeit, dass in den vorderen Hirnregionen Aktivität unterhalb der Detektionsschwelle stattfand, aber bei einer Zahl von 32 Teilnehmern halten wir das für unwahrscheinlich.« (Ebd.)

77. Es wird angenommen, dass es beträchtliche evolutionäre Vorteile hat, imstande zu sein, die Wahrheit nicht verzerrt zu erkennen. Aber es wird angenommen, dass es beträchtliche evolutionäre Vorteile hat, imstande zu sein, »mit der Strömung zu schwimmen, um nicht zu ertrinken«.

78. Caplan 2007.

79. Chong 2013, S. 101; Funk 2000; Funk und Garcia-Monet 1997; Miller 1999; Mutz und Mondak 1997; Feddersen, Gailmard und Sandroni 2009; Brennan und Lomasky 2003, S. 108–14; Green und Shapiro 1994; Markus 1988; Conover, Feldman und Knight 1987; Kinder und Kiewiet 1979; Huddy, Jones und Chard 2001; Rhodebeck 1993; Ponza et al. 1988; Sears und Funk 1990; Caplan 1997; Holbrook und Garand 1996; Mutz 1992; Mutz 1993; Mansbridge 1993; Citrin und Green 1990; Sears et al. 1980; Sears und Lau 1983; Sears, Hensler und Speer 1979.

80. Zitiert in: Kinder 2006, S. 199.

81. Jennings 1992; Converse und Pierce 1996; Zaller 1992.

82. Jeffrey M. Jones, »In U.S., New Record 43 % Are Political Independents«, Gallup, 7. Januar 2016, http://www.gallup.com/poll/180440/new-record-political-independents.aspx (abgerufen am 21. Januar 2016).

83. Noel 2010, S. 12 f.; Keith et al. 1992.

84. Somin 2013, S. 112.

KAPITEL 3

DIE POLITISCHE PARTIZIPATION KORRUMPIERT UNS

Mill erklärte, die meisten Menschen verstünden im Allgemeinen nur wenig von Geschichte, Sozialwissenschaften und Politik. Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, hatte er recht. Er hielt den typischen britischen Untertanen für einen Hobbit. Es ist nichts daran auszusetzen, ein Hobbit zu sein, aber Mill war ein elitärer Perfektionist.1 Er wollte aus den britischen Hobbits Vulkanier machen. Er hoffte, politische Teilhabe werde Bürger dazu bringen, Dinge aus einer übergeordneten Perspektive zu betrachten, mehr Mitgefühl füreinander und ein stärkeres Interesse am Gemeinwohl zu entwickeln. Er hoffte, politisches Engagement werde ihr kritisches Denkvermögen fördern und ihr Wissen erweitern.

Aus diesen Gründen brachte Mill ein Argument vor, das ich als »Erziehungsargument« bezeichnen möchte.2 In seiner allgemeinsten und abstraktesten Form besagt es Folgendes:

1. Die bürgerliche und politische Aktivität verlangt von den Menschen, die Interessen anderer aus einer übergeordneten Perspektive zu betrachten und nach Möglichkeiten zur Förderung des Gemeinwohls zu suchen. Dazu bedarf es langfristigen Denkens und der Beschäftigung mit moralischen, philosophischen und sozialwissenschaftlichen Fragen.

2. Wenn dem so ist, fördert die bürgerschaftliche und politische Aktivität tendenziell die Tugendhaftigkeit der Bürger und erweitert ihr Wissen.

3. Daher fördert die staatsbürgerliche und politische Aktivität tendenziell die Tugendhaftigkeit der Bürger und erweitert ihr Wissen.

Das Erziehungsargument ist populär. Der Politiker und Historiker Alexis de Tocqueville brachte es im 19. Jahrhundert in Über die Demokratie in Amerika vor, wenn auch mit vielen Einschränkungen.3 Viele zeitgenössische politische Theoretiker akzeptieren es ebenfalls in der einen oder anderen Version.4 Die meisten zeitgenössischen Theoretiker versuchen die Prämissen präziser und stringenter zu fassen, indem sie zum Beispiel bestimmte Formen der Partizipation, von denen sie glauben, dass sie unseren Verstand schärfen oder uns bilden, detailliert beschreiben.

Das Erziehungsargument klingt plausibel. Aber es lässt sich nicht verallgemeinern: Politische Teilhabe wirkt sich auf jeden Menschen anders aus. Es ist möglich, dass politisches Engagement Menschen besser macht. Es ist möglich, dass es überhaupt keine Wirkung entfaltet. Und es ist möglich, dass uns das Engagement zu schlechteren Menschen macht.

In diesem Kapitel vertrete ich die These, dass die gängigsten Formen politischen Engagements den Menschen eher korrumpieren und abstumpfen, als dass sie ihn moralisch vervollkommnen und bilden würden. Politisches Engagement macht aus einem Hobbit eher einen Hooligan als einen Vulkanier. Und aus Hooligans macht es eher noch schlimmere Hooligans. Viele Anhänger des Erziehungsarguments werden dem zustimmen, aber sogleich einwenden, dies zeige lediglich, dass wir die richtige Methode finden müssen, um politische Aktivitäten und Diskussionen zu strukturieren. Ich werde demgegenüber die These vertreten, dass es zwar grundsätzlich möglich ist, staatsbürgerliche und politische Aktivitäten in einer Weise zu strukturieren, die Menschen bildet und rationaler denken und handeln lässt, dass wir aber offenbar nicht wissen, wie wir dabei vorgehen sollen, und dass die meisten Aktivitäten, die meine Kollegen befürworten, in der Regel an dieser Aufgabe scheitern.

DAS ERZIEHUNGSARGUMENT HÄNGT VON DEN FAKTEN AB

Das Erziehungsargument erfreut sich bei Philosophen und Theoretikern großer Beliebtheit, aber es ist im Grunde kein philosophisches Argument. Wir können seine Stichhaltigkeit nicht beurteilen, indem wir Begriffe analysieren, auf unsere Intuitionen hören, die Implikationen unserer moralischen Werte erkunden oder die Geschichte der politischen Theorie lesen und die Entwicklung des Diskurses im Laufe der Zeit nachvollziehen.

Vielmehr ist das Erziehungsargument ein sozialwissenschaftliches Argument. Es besagt, das politische Engagement sei etwas Positives, weil es zu bestimmten wünschenswerten Ergebnissen führe. Ob diese Ergebnisse tatsächlich erzielt werden, können wir grundsätzlich anhand sozialwissenschaftlicher Methoden überprüfen. Jeder, der das Erziehungsargument vorbringt, muss uns folglich die relevanten empirischen Belege dafür vorlegen. Andernfalls sollten wir keine Aussagen darüber treffen, ob dieses Argument stichhaltig ist oder nicht.

Wenn man das Erziehungsargument wohlwollend interpretiert, dann stellt es eine strittige, aber möglicherweise zutreffende empirische Behauptung auf. Es besagt, dass sich ein Mensch durch die Partizipation neues Wissen aneignet und zu einem rationaleren Akteur wird. Weil das Erziehungsargument auf einer strittigen, positiven Behauptung beruht, trägt jeder, der es vorbringt, die Beweislast. Er muss belastbare Belege dafür vorlegen, dass die politische Teilhabe tatsächlich diese positiven Effekte hat. Er muss empirisch nachweisen, dass politisch engagiertere Bürger den Interessen anderer mehr Gewicht beimessen, nach Möglichkeiten zur Förderung des Gemeinwohls suchen, langfristig denken und sich intensiv mit ethischen, philosophischen und wissenschaftlichen Problemen befassen.

Idealerweise würde uns jemand, der das Erziehungsargument vorbringt, konkrete Vorschläge dazu unterbreiten, welche Formen der Teilhabe die Menschen moralisch vervollkommnen und erziehen werden. Er würde erklären, wie uns diese Formen der Partizipation vervollkommnen und bilden werden. Schließlich würde er hinreichende empirische Belege dafür vorlegen, dass diese Formen der Teilhabe uns tatsächlich auf diese Art zu besseren und rationaleren Menschen machen. Ohne solche zwingenden Belege dürfen wir das Erziehungsargument nicht akzeptieren.

Nehmen wir an, wir wüssten nicht, wie wir messen sollten, wie uns die politische Partizipation verändert; wir könnten schlichtweg nicht herausfinden, ob Mill recht hat oder nicht. Auch in diesem Fall sollten wir das Erziehungsargument nicht akzeptieren. So, wie wir die Behauptung, die Steinzeiternährung fördere unsere Gesundheit, ohne überzeugende Belege nicht akzeptieren sollten, so sollten wir auch der Behauptung, politisches Engagement heile Unwissenheit und Lasterhaftigkeit, keinen Glauben schenken, wenn sie nicht überzeugend belegt wird.

DIE PARTIZIPATION ALS SOLCHE MACHT UNS NICHT WISSENDER

Werden Menschen allein dadurch, dass man sie dazu bewegt, zur Wahl zu gehen, gebildeter?

Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, sind Bürger, die sich entschließen, ihre Stimme abzugeben, tendenziell besser informiert als jene, die beschließen, nicht wählen zu gehen.5 Aber das ist kein ausreichender Beleg dafür, dass die Partizipation die Ursache dafür ist, dass Menschen besser informiert sind. Wir haben gesehen, dass Menschen, die sich mehr für Politik interessieren, zumeist besser informiert sind und eher wählen gehen. Wähler sind also nicht deshalb kenntnisreicher, weil sie wählen gehen. Vielmehr geben sie häufiger ihre Stimme ab und sind gebildeter, weil sie sich für Politik interessieren. Zur Untermauerung des Erziehungsarguments benötigen wir empirische Belege dafür, dass wir uns durch politische Teilhabe mehr Wissen aneignen.

Wir können dieses Problem mit einem anderen, ähnlichen vergleichen. Viele philosophische Fakultäten versuchen, Studienbewerber dazu zu bewegen, Philosophie als Hauptfach zu wählen, indem sie argumentieren, ein solches Studium mache sie intelligenter. Tatsächlich schneiden Philosophiestudenten beim Zulassungstest für Promotionsstudiengänge am besten ab, und auch bei anderen Aufnahmetests wie dem Law School Admission Test (Zulassungstest für ein Jurastudium), dem Medical College Admission Test (Zulassungstest für ein Medizinstudium) und dem Graduate Management Admission Test (Zulassungstest für ein weiterführendes Wirtschaftsstudium) erzielen sie sehr gute Ergebnisse.6 Philosophiestudenten sind oft überdurchschnittlich intelligent. Aber die Testergebnisse an sich beweisen nicht, dass ein Philosophiestudium intelligenter macht. Das Problem ist, dass sich Studenten ihre Hauptfächer aussuchen; die Studienfächer werden nicht für sie ausgewählt. Studenten entscheiden sich normalerweise für solche Fächer, die sie interessant finden und in denen sie gut sind. Daher ist es möglich und plausibel, dass Philosophiestudenten bei diesen standardisierten Tests einfach deshalb gut abschneiden, weil die Studenten, die sich entschließen, Philosophie als Hauptfach zu studieren, von vornherein gut in Logik, Mathematik und kritischem Denken sind – genau in den Fähigkeiten, die in standardisierten Tests gemessen werden. Um es im Jargon der Psychologen auszudrücken: Wenn Philosophiestudenten gute Noten bekommen, stellt sich die Frage, ob diese guten Noten auf einen Therapieeffekt zurückzuführen sind – das heißt darauf, dass man durch das Philosophiestudium intelligenter wird – oder auf einen Selektionseffekt – also darauf, dass intelligente Abiturienten oft dazu neigen, Philosophie als Hauptfach zu wählen.

Tatsächlich gibt es deutliche Hinweise auf einen Selektionseffekt. Abiturienten, die Philosophie studieren wollen, erzielen im Hochschultauglichkeitstest im Allgemeinen mehr Punkte als Schüler, die andere Präferenzen angeben (die einzige Ausnahme ist das Fach Physik).7 Dennoch ist es möglich, dass zum Selektionseffekt ein Therapieeffekt dazukommt – das heißt, dass Philosophiestudenten zwar von Anfang an über eine hohe Intelligenz verfügen, durch das Philosophiestudium aber noch intelligenter werden.

Grundsätzlich könnten wir testen, ob jemand durch das Philosophiestudium tatsächlich intelligenter wird. Wir könnten ein Experiment mit einer sehr großen Zahl von Studenten durchführen, bei denen wir die Ausgangswerte erheben, sie anschließend dazu zwingen, verschiedene Fächer zu studieren, um dann zu überprüfen, wie sich dies auf ihre Intelligenzwerte auswirkt. Aber dieses Experiment würde niemals das Plazet der Ethikkommission einer Universität bekommen.

In diesem Fall ist es ein Glück, dass Staaten nicht an die Standards universitärer Ethikkommissionen gebunden sind. Einige Staaten zwingen ihre Bürger zur Stimmabgabe, und dies erlaubt uns, zu überprüfen, ob eine Wahlpflicht den Wissensstand der Bürger erhöht.

Die Untersuchungsergebnisse sind negativ. Die Politikwissenschaftlerin Sarah Birch hat für ihre umfassende Darstellung Full Participation fast alle wissenschaftlichen Artikel ausgewertet, die sich mit der Frage beschäftigen, ob eine Wahlpflicht die politische Bildung der Wähler verbessert. Sie kommt zu dem Ergebnis, dass dies nicht der Fall ist. Birch hat auch festgestellt, dass eine Wahlpflicht keinen merklichen Einfluss auf die Bereitschaft des Einzelnen hat, Politiker zu kontaktieren, gemeinsam mit anderen an der Lösung von Problemen zu arbeiten oder sich in Wahlkämpfen zu engagieren.8 In einer ähnlichen Publikation hat die Politikwissenschaftlerin Annabelle Lever die empirischen Studien über die Wahlpflicht ausgewertet und festgestellt, dass diese »keinen spürbaren Effekt auf den politischen Wissensstand oder das Interesse [oder] die Wahlergebnisse hatte«.9

Dass Bürger zur Wahl gehen, bedeutet also nicht automatisch, dass sie sich mehr für Politik interessieren oder sich größeres Wissen aneignen. Diese Art der Partizipation hat keinen erzieherischen Nutzen. Und sie macht uns auch nicht tugendhafter.

DELIBERATIVE DEMOKRATIE

Diese Ergebnisse dürften viele Anhänger des Erziehungsarguments verblüffen. Nun könnten sie einwenden, die Teilnahme an Wahlen sei keine ausreichende Partizipation, um uns zu gebildeteren und rationaleren Menschen zu machen. Wir müssten auch miteinander debattieren. Wir bräuchten eine deliberative Demokratie.

Mit dem Terminus deliberative Demokratie werden verschiedene Formen der Demokratie bezeichnet, in denen Menschen zusammenkommen, um Ideen vorzubringen, über diese Ideen zu streiten, Für und Wider abzuwägen, einander zuzuhören und ihre Ideen wechselseitig vorurteilsfrei zu kritisieren. Die meisten Anhänger der deliberativen Demokratie setzen sich für eine Idealvorstellung ein, in der die Bürger in einer nüchternen, sachlichen Debatte zu einem Konsens darüber gelangen, was getan werden sollte. Die Verfechter der deliberativen Demokratie verlangen, die Demokratie müsse ein breites Spektrum von Menschen verschiedener ethnischer Zugehörigkeit und mit unterschiedlichen Gender-Identitäten, Konfessionen, sozioökonomischen Niveaus und Ähnlichem einschließen.

Hélène Landemore erklärt: »Die Beratung soll die Pools an Ideen und Informationen vergrößern, […] die guten Argumente von den schlechten scheiden […] und zu einem Konsens über die ›bessere‹ oder ›vernünftigere‹ Lösung [führen].«10 Bernard Manin, Elly Stein und Jane Mansbridge behaupten, in der deliberativen Demokratie werde der Bürger geschult und gebildet.11 Joshua Cohen beteuert, »die Notwendigkeit, Gründe vorzubringen, die andere überzeugen, trägt dazu bei, die Anliegen der Beteiligten im deliberativen Prozess präziser zu fassen«. Er glaubt zudem, ideale deliberative Verfahren seien geeignet, »die Identität und die Interessen der Bürger in einer Weise zu prägen, die dem Gemeinwohl förderlich ist«.12 Jon Elster behauptet, in der demokratischen Beratung müssten die Bürger ihren Vorschlägen durch Appell an das Gemeinwohl Nachdruck verleihen: Identifizierten sie sich nicht wirklich mit dem Gemeinwohl (sondern legten lediglich Lippenbekenntnisse dazu ab), so werde es ihnen schwerfallen, ihre Vorschläge zu verteidigen.13 Amy Gutmann und Dennis Thompson sind der Auffassung, die Beratung führe selbst dann, wenn sie keinen Konsens ermögliche, im Allgemeinen dazu, dass die Bürger einander mit größerem Respekt begegneten.14

Die Anhänger der deliberativen Demokratie wollen, dass die Menschen nicht nur über Politik diskutieren, sondern »deliberieren«. Unter Deliberation verstehen sie einen geordneten, vernunftgeleiteten Prozess. Die Anhänger dieses Konzepts vertreten normalerweise eine anspruchsvolle Idealvorstellung von der politischen Beratung. So sollen die Teilnehmer einer deliberativen Diskussion nach Ansicht von Habermas die folgenden Regeln einhalten:

• Sprecher sollten konsistent sein; sie dürfen sich nicht selbst widersprechen.

• Sprecher müssen ähnliche Fälle ähnlich behandeln.

• Sprecher sollten Begriffe und Wörter einheitlich verwenden, um zu gewährleisten, dass sich alle auf die gleichen Sachverhalte beziehen. (Eine mehrdeutige Ausdrucksweise sollte ebenso vermieden werden wie wechselnde Definitionen, welche die Kommunikation beeinträchtigen würden.)

• Sprecher müssen aufrichtig sein; sie dürfen nur behaupten, was sie glauben.

• Sprecher müssen begründen, warum sie ein Thema oder Anliegen in die Diskussion einführen.

• Jedes sprachfähige Subjekt darf an Diskussionen teilnehmen.

• Jeder darf jedes Thema diskutieren, jede beliebige Behauptung aufstellen und jegliches Bedürfnis äußern – solange er aufrichtig ist.

• Niemand darf Zwang auf einen anderen Sprecher ausüben oder ihn manipulieren.15

Cohen befürwortet ähnliche Regeln. Alle Teilnehmer sollten die gleichen Mitspracherechte erhalten. Jeder muss seine Ansichten begründen, und nur die im Beratungsprozess vorgebrachten Argumente sollten das Ergebnis der politischen Beratschlagung bestimmen. Das Ziel sollte ein Konsens sein. Ist ein Konsens nicht möglich, sollte eine Abstimmung stattfinden.16

WAS DIE DELIBERATION AUS UNS MACHT, HÄNGT VON PSYCHOLOGISCHEN FAKTOREN AB

Die Behauptung, die Deliberation bilde uns und lasse uns Zusammenhänge besser verstehen, wirkt intuitiv überzeugend. Stellen Sie sich vor, wie Vulkanier beratschlagen würden. Vulkanier denken streng wissenschaftlich. Sie akzeptieren als wahr, was empirisch bestätigt wurde. Sie suchen nach neuen Belegen, die ihre Überzeugungen bekräftigen oder widerlegen. Vulkanier sind ihren Ansichten nicht treu; sie geben ihre Standpunkte bereitwillig auf, sobald sie nicht mehr von empirischen Belegen gestützt werden.

Stellen Sie sich jetzt vor, wie vollkommen rationale Hobbits debattieren würden. Hobbits sind schlecht informiert. Wenn Hobbits rational und lediglich unwissend wären, würde der deliberative Prozess sie in der Regel in Vulkanier verwandeln. Jeder von ihnen verfügt wahrscheinlich über ein wenig Information. Wenn sie diese einfach miteinander teilen, können sie eine Menge dazulernen.

Stellen Sie sich jetzt vor, was geschehen würde, wenn wir vollkommen rationale Hobbits und Vulkanier zusammenbringen würden. Die Vulkanier wissen, dass sie mehr wissen als die Hobbits, und die Hobbits wissen, dass sie weniger wissen als die Vulkanier. Aber die Vulkanier würden auch einräumen, dass die Hobbits über einige Informationen verfügen, die den Vulkaniern fehlen. Sie würden anerkennen, dass auch Hobbits gute Ideen, fundierte Ansichten und zutreffende Kritik vorzubringen haben. Auch die Hobbits würden sich selbst so einschätzen. Wenn vollkommen rationale Hobbits und Vulkanier gemeinsam beratschlagen, profitieren alle.

Dies ist das Diskursmodell, das vielen deliberativen Demokraten vorschwebt. Wenn Menschen aufrichtig und rational sind, ihre Ansichten begründen, jeder Stimme die ihr gebührende Anerkennung entgegenbringen, dann werden die Bürger durch Deliberation selbstverständlich gebildet. Wenn Menschen Habermas’ oder Cohens Regeln befolgen müssten, würden sie in öffentlichen Angelegenheiten so beratschlagen, wie es die Vulkanier täten. Selbstverständlich würde die Deliberation sie bilden und aufklären.

Aber wie der Philosoph Michael Huemer einwendet, gleicht die so beschriebene deliberative Demokratie einem Hirngespinst: »Wenn man philosophische Beschreibungen der deliberativen Demokratie liest, fällt auf, wie wenig diese Beschreibungen mit der Wirklichkeit zu tun haben. Wie viele der vier von Cohen definierten Kriterien der deliberativen Demokratie werden von irgendeiner real existierenden Gesellschaft erfüllt?«17 Kein einziges, glaubt Huemer.

Habermas und Cohen erklären, die Bürger müssten ihre Vorschläge begründen. Ihrer Auffassung nach sollten die Bürger ausschließlich auf der Basis der während der Deliberation vorgebrachten Argumente entscheiden. Sie fordern, das beste Argument solle sich durchsetzen. Aber in realen Demokratien und deliberativen Prozessen ist niemand im strengen Sinne gezwungen, seine politischen Vorschläge rational zu begründen. Tatsächlich unterbreiten die Beteiligten politische Vorschläge, ohne triftige Gründe dafür vorzubringen oder sie überhaupt zu begründen. Menschen werden oft nicht durch die »Kraft des besseren Arguments«, sondern eher durch Rhetorik, Charisma und gutes Aussehen beeinflusst.18

Stellen wir uns nun vor, wie Hooligans beratschlagen würden – sofern wir ihre Diskussionen überhaupt als »Deliberationen« einstufen könnten. Hooligans würden versuchen, die Diskussion zu beherrschen. Bei Meinungsverschiedenheiten würden sie einander ignorieren, sich gegenseitig verhöhnen und geringschätzen. Sie würden sich gegenseitig beschimpfen oder zumindest beleidigende Äußerungen murmeln. Hooligans würden ihre Ansichten nicht begründen und auch die Argumente anderer nicht anerkennen, selbst wenn sie richtig wären. Sie würden einander manipulieren und gezielt irreführen und sogar lügen, wenn ihnen dies nützen würde. Legte man ihnen Beweise vor, die ihre Standpunkte entkräften, so blieben sie stur und gerieten lediglich in Wut. Wenn Hooligans beratschlagen, ist die »Kraft des besseren Arguments« machtlos. Es zählen nur Rhetorik, Sexappeal und die Interessen der eigenen Gruppe. Wenn Hooligans beratschlagen, werden sie zu schlechteren Menschen.

Wie in Kapitel 2 dargelegt, zeigt die politische Psychologie, dass die meisten von uns eher Hooligans als Vulkanier sind. Unser Urteilsvermögen wird durch eine Reihe kognitiver Verzerrungen getrübt, darunter:

Bestätigungsfehler: Wir neigen dazu, Informationen so zu interpretieren, dass sie unsere vorgefassten Meinungen bestätigen.

Widerlegungsfehler: Wir neigen dazu, Informationen zu ignorieren oder zu verwerfen, wenn sie unserer vorgefassten Meinung widersprechen.

Motiviertes Denken: Wir ziehen das vor, was unseren Überzeugungen entspricht, und neigen dazu, an Überzeugungen festzuhalten, die wir beruhigend oder angenehm finden.

Intergroup Bias (Bevorzugung der Eigengruppe): Wir neigen dazu, Koalitionen und Gruppen zu bilden. Wir neigen zu sehr strengen Urteilen über Mitglieder von Fremdgruppen, während wir gegenüber Mitgliedern unserer Eigengruppe sehr nachsichtig und großzügig sind. Wir übernehmen die Überzeugungen unserer Gruppe und lehnen die Überzeugungen anderer Gruppen ab.

Verfügbarkeitsfehler: Je leichter uns etwas einfällt, für umso wahrscheinlicher halten wir es. Je leichter wir uns vorstellen können, dass ein Ereignis eintritt, umso bedeutsamer erscheinen uns dessen Konsequenzen. Das bedeutet, dass wir uns sehr schlecht auf statistisches Denken verstehen.

Wirkung früherer Einstellungen: Wenn uns ein bestimmtes Thema sehr interessiert, beurteilen wir Argumente, die sich darauf beziehen, kategorischer.

Gruppendruck und Autorität: Die Menschen werden von wahrgenommener Autorität, sozialem Druck und Konsens in irrationaler Weise beeinflusst.

Angesichts dieser kognitiven Verzerrungen könnte uns die politische Deliberation im realen Leben leicht korrumpieren und abstumpfen, statt moralisch zu vervollkommnen und aufzuklären. Die Deliberation gibt den Bürgern theoretisch die Gelegenheit, sich auf eine rationale Weise mit neuen Ideen und Informationen auseinanderzusetzen. Aber Ähnliches gilt für Partys von Studentenverbindungen, die den Teilnehmern theoretisch Gelegenheit geben, die Tugend der Besonnenheit zu üben und zu kultivieren.

EMPIRISCHE ARBEITEN ÜBER DIE DELIBERATIVE DEMOKRATIE

Eine Vielzahl empirischer Arbeiten befasst sich mit der Frage, wie die demokratische Deliberation konkret abläuft und wie sie sich auf die Bürger auswirkt. Die Ergebnisse sind für die Anhänger der deliberativen Demokratie und des Erziehungsarguments ernüchternd. In einer umfassenden Übersichtsdarstellung über sämtliche empirischen Studien zur demokratischen Deliberation (bis zum Jahr 2003) bemerkt die Politikwissenschaftlerin Tali Mendelberg, dass »empirische Belege für den Nutzen der Deliberation dürftig beziehungsweise nicht vorhanden sind«.19 In ihrer Bestandsaufnahme gelangt Mendelberg zu folgenden Ergebnissen:

• Die Deliberation erleichtert in sozialen Dilemmata manchmal die Kooperation zwischen Individuen, aber sie schadet der Kooperation zwischen Gruppen. Wenn sich Menschen als Mitglieder einer Gruppe betrachten, etwa als Mitglieder einer politischen Gruppe, führt die Deliberation nicht zu besseren, sondern zu schlechteren Resultaten.20 (Erinnern wir uns daran, dass sich Menschen in der realen Welt vielfach als Mitglieder einer politischen Gruppe betrachten.)

• Wenn die beteiligten Gruppen unterschiedlich groß sind, verschärft die Deliberation vielfach den Konflikt, statt ihn zu entschärfen.21 (In der Realität sind politische Gruppen in der Regel unterschiedlich groß.)

• Die Deliberation sensibilisiert uns tatsächlich für die Interessen anderer. Es gibt jedoch empirische Belege dafür, dass es genauso effektiv ist, wenn Gruppen ihre Präferenzen ohne Diskussion äußern, wie wenn sie ihre Präferenzen mit einer Diskussion äußern.22 Die Deliberation ist in diesem Fall also an sich nicht hilfreich.

• In der Beratschlagung spielt das Streben nach Status eine zentrale Rolle. Statt die Tatsachen zu erörtern, versuchen die Beteiligten Positionen zu erobern, die ihnen Einfluss und Macht über andere sichern.23

• Ideologische Minderheiten besitzen unverhältnismäßig großen Einfluss, der im Wesentlichen auf der »sozialen Anziehungskraft« von Gruppen beruht.24

• Unabhängig davon, ob sie tatsächlich mehr wissen, sprechen Personen mit hohem Status mehr, werden als sorgfältiger und glaubwürdiger wahrgenommen und haben größeren Einfluss.25

• Die Sprache wird in der Deliberation tendenziös und manipulativ verwendet. So wechseln die Beteiligten beispielsweise zwischen konkreter und abstrakter Sprache, um den Anschein zu erwecken, ihre Seite sei grundsätzlich gut (und alles Schlechte sei Zufall), während die andere Seite grundsätzlich schlecht sei (und alles Gute sei zufällig). Wenn ich meinen Freund als liebenswürdig beschreibe, legt diese abstrakte Kennzeichnung den Schluss nahe, dass er sich regelmäßig liebenswürdig verhalten wird. Wenn ich sage, dass mein Feind Geld für Oxfam gespendet hat, lässt diese konkrete Aussage die Frage offen, ob diese Art von Verhalten dem Charakter meines Feindes entspricht und erneut zu erwarten ist.26

• Selbst wenn eine Gruppe von Moderatoren dazu gedrängt wird, strittige Themen zu diskutieren, meidet sie in der Regel Konflikte und konzentriert sich stattdessen auf von den Gruppenmitgliedern akzeptierte Überzeugungen und Einstellungen.27

• Wenn ein Diskussionsteilnehmer allgemein bekannte Informationen oder gängige Überzeugungen zitiert, lässt ihn dies in den Augen anderer tendenziell intelligenter und verlässlicher erscheinen, was für gewöhnlich seinen Einfluss erhöht. Aus diesem Grund, so das Fazit Mendelbergs, »verstärken« Gruppendiskussionen »in den meisten Debatten über öffentliche Angelegenheiten« intellektuelle Vorurteile, statt sie zu beseitigen.28

• Die Deliberation funktioniert am besten, wenn es eine »objektive Wahrheit« gibt, das heißt, wenn über leicht überprüfbare Tatsachen und Statistiken diskutiert wird, zum Beispiel über Informationen, die man auf der Website des Statistikamts finden könnte. Beratschlagen die Bürger hingegen über Moralvorstellungen, Gerechtigkeit oder sozialwissenschaftliche Theorien, um diese Fakten zu bewerten, »scheitert die Deliberation wahrscheinlich«.29

Mendelberg legt stichhaltige Belege für motiviertes Denken bei Deliberationsteilnehmern vor. Wer erwartet, eine unpopuläre Position zu vertreten, recherchiert im Vorfeld der Deliberation normalerweise gründlicher und kommt gut vorbereitet zur Diskussion. Dennoch suchen solche Teilnehmer gezielt nach Informationen, die ihre Auffassung stützen, während sie Informationen ignorieren, die gegen ihre Auffassung sprechen. Sie sind nur dann bereit zuzuhören, wenn sie nach Wegen suchen, um die Mehrheit von ihrer Auffassung zu überzeugen. Dagegen sind Teilnehmer, die erwarten, die Mehrheitsposition zu vertreten, nicht bereit zuzuhören, und verzichten auf eine gründliche Vorbereitung.30 Andere Studien haben gezeigt, dass sowohl Gegner als auch Befürworter der Todesstrafe neue Forschungsergebnisse über die abschreckende Wirkung dieser Strafe im Einklang mit ihren vorgefassten Meinungen interpretieren.31

Nach Analyse vieler weiterer Beispiele von motiviertem Denken in der Politik gelangt Mendelberg zu dem Schluss, dass

der Einsatz wohldurchdachter Argumente zur Untermauerung von vorgefassten Meinungen ein weitverbreitetes Phänomen ist, das in der Deliberation gravierende Probleme heraufbeschwört. Motiviertes Denken kann jene Einstellung, die den Theoretikern der deliberativen Demokratie so sehr am Herzen liegt – die Bereitschaft, aufgeschlossen, unparteiisch und fair zu sein –, erheblich beeinträchtigen. Die Teilnehmer an der Deliberation können kaum nach Wahrheit und Gerechtigkeit streben, wenn sie alles, was mit ihrer vorgefassten Meinung übereinstimmt, durch eine rosarote Brille betrachten, und alles, was diesem widerspricht, durch eine dunkle Brille.32

Die Menschen neigen also dazu, nicht wie Vulkanier, sondern wie Hooligans zu debattieren. Daher schließt Mendelberg ihre Übersichtsdarstellung mit der Feststellung:

Wenn Gruppen diskutieren, können wir nicht darauf vertrauen, dass sie Einfühlungsvermögen entwickeln und ihr beschränktes Eigeninteresse überwinden werden, dass sie auch den Machtlosen gleiche Chancen zur Teilhabe und Einflussnahme zugestehen werden, dass sie mit der Bereitschaft in die Diskussion gehen werden, ihre Meinung zu revidieren, und dass sie sich nicht von sozialem Druck, unbedachten Bindungen an soziale Identitäten oder Macht beeinflussen lassen werden, sondern von sachdienlichen und vernünftigen Argumenten.33

Mendelberg ist mit ihrer Interpretation der empirischen Literatur nicht allein. Andere Autoren, darunter auch Befürworter der deliberativen Demokratie, gelangen zu ähnlichen Ergebnissen.34 Zum Beispiel:

• Die Deliberation führt in der Regel dazu, dass sich die Beteiligten statt einer gemäßigteren einer extremeren Version ihrer Ideologie zuwenden. Der Rechtstheoretiker Cass Sunstein nennt dies das »Gesetz der Gruppenpolarisierung«.35

• Die Deliberation über heikle Themen – wie etwa Pornographiegesetze – führt häufig zu »Hysterie« und »Emotionalisierung«. Die an der Debatte beteiligten Parteien beschwören moralische Katastrophensituationen herauf und buhen Vertreter der Gegenseite empört aus.36

• In der realen Deliberation werden einige Gruppen gegenüber anderen bevorzugt, und bei der Auswahl der Sprecher sind oft sexistische oder ethnische Vorurteile im Spiel.37

• Die Deliberation veranlasst die Debattenteilnehmer oft dazu, Standpunkte einzunehmen, die ihren tatsächlichen Anschauungen widersprechen und die sie »später bereuen«.38

• Die Deliberation weckt in den Teilnehmern oftmals Zweifel daran, ob es überhaupt einen richtigen Standpunkt gibt. Dies führt zu moralischem oder politischem Skeptizismus beziehungsweise Nihilismus.39

• Die Deliberation erzeugt bei Bürgern oft Desinteresse und Skepsis gegenüber der Politik und hält sie davon ab, sich zu engagieren beziehungsweise zu handeln. Der Kontakt mit gegenteiligen Standpunkten führt bei Bürgern oftmals zu politischer Indifferenz und verringert so die staatsbürgerliche Partizipation.40

• Während der Deliberation ändern die Bürger oft ihre Präferenzen und erreichen nur deshalb einen Konsens, weil sie von mächtigen Sonderinteressen manipuliert werden.41

• Einvernehmen wird oft nur erreicht, weil die Beteiligten gezielt strittige Themen ausklammern, und dies sogar in deliberativen Foren, die spezifisch der Auseinandersetzung mit diesen Themen dienen.42

• Statt zu einem Konsens können öffentliche Beratungen auch zu Uneinigkeit und zur Bildung von Eigen- und Fremdgruppen führen.43 Sie können sogar Gewalt auslösen.44

• Die Bürger haben eine Abneigung gegen deliberative Argumentationsformen und ziehen kurze Debatten vor.45 Sie beratschlagen ungern.

Insgesamt enthält die empirische Literatur zur Deliberation kaum Erfreuliches für die Anhänger der deliberativen Demokratie. In den meisten Studien stellte sich heraus, dass reale Debatten nicht die erhofften Ergebnisse zeitigen. Vielmehr führen sie oftmals zu den entgegengesetzten Ergebnissen, die das Erziehungsargument konterkarieren. Die empirischen Erkenntnisse deuten darauf hin, dass die Menschen keine rationalen Debattenteilnehmer, sondern eher Hooligans sind, und dass die Deliberation diese Wesensart noch verstärkt.

Einige Befürworter der deliberativen Demokratie plädieren dafür, das allgemeine Wahlrecht durch »deliberative Abstimmungen« zu ersetzen. Bei einer solchen Abstimmung könnte man zum Beispiel eintausend Bürger zusammenbringen, damit diese über ein bestimmtes Thema beratschlagen. Die Bürger werden nach dem Zufallsprinzip ausgewählt, wobei die Organisatoren versuchen, dafür zu sorgen, dass die deliberative Versammlung in ihrem demographischen Profil der Gemeinschaft beziehungsweise Nation insgesamt entspricht. Die Organisatoren legen den Versammlungsteilnehmern themenbezogenes Informationsmaterial wie etwa Zeitungsartikel, sozialwissenschaftliche Aufsätze und philosophische Argumente für verschiedene Standpunkte vor. Ein Moderator bewegt die Teilnehmer dazu, sich an einer sachlichen Debatte zu beteiligen. Er versucht zu gewährleisten, dass die Teilnehmer sich nur zu den debattierten Themen äußern und dass niemand die Beratschlagung dominiert. Es gibt gewisse Anhaltspunkte dafür, dass diese Art von moderierter Deliberation funktionieren kann, zumindest im Labor und in bestimmten realen Szenarien.

Aber wenn wir versuchen würden, diese Experimente auf lebensweltliche Entscheidungsprozesse zu übertragen, würden wir feststellen, dass sie äußerst anfällig für Missbrauch sind. Moderierte deliberative Abstimmungen, bei denen nichts auf dem Spiel steht, sind eine Sache. Ganz anders sieht es aus, wenn es bei solchen Abstimmungen um tatsächliche politische Entscheidungen geht. In der realen Welt werden Politiker und andere danach streben, die Tagesordnung zu bestimmen, die Debatte in einer Weise zu manipulieren, die ihrer Position förderlich ist, Informationen zugrunde zu legen, die ihren eigenen Standpunkt bestätigen und die andere Seite als irregeleitet erscheinen zu lassen. Wie ich in Kapitel 2 darlegte, kann die Art und Weise, wie eine Frage oder ein Diskussionsthema formuliert wird, Menschen sehr leicht dazu veranlassen, ihren Standpunkt zu ändern.

So neigen zum Beispiel Professoren der Politikwissenschaft dazu, für ihre Lehrveranstaltungen Unterrichtsmaterial auszuwählen, das Aufschluss über verschiedene Standpunkte gibt, sich dabei jedoch auf Material zu konzentrieren, das ihrer eigenen Sichtweise entspricht. In ihren Vorlesungen kommt ihre eigene Meinung besonders gut zur Geltung. Sie tun dies selbst dann, wenn sie fair sein wollen, denn es ist schwer, gegenüber der anderen Seite fair zu sein. Dies geschieht wohlgemerkt, wenn nichts auf dem Spiel steht. Was dürfen wir dann von öffentlichen Debatten erwarten, in denen es um bedeutsame Entscheidungen und Gesetze geht?

Nichtsdestotrotz sind die Studien über deliberative Abstimmungen vielversprechend. Vielleicht können sie viele der mit der Massenpartizipation und der Massendemokratie verbundenen Probleme lösen. Aber die Befürworter deliberativer Abstimmungen verfügen noch nicht über ausreichende Belege, um sie als eine Lösung für unsere Schwierigkeiten vorzuschlagen. Ebensowenig reicht die Beweislage aus, um meine allgemeine These zu widerlegen, nach der die politische Mitwirkung uns tendenziell korrumpiert. Letzten Endes geht es bei der Wahl zwischen Demokratie und Epistokratie darum, welche der beiden zweckdienlicher ist. Wenn eine Demokratie mit deliberativer Abstimmung (trotz aller Schwächen und Missbrauchsmöglichkeiten) bessere Ergebnisse liefert als die beste Form der Epistokratie (trotz ihrer Schwächen und Missbrauchsmöglichkeiten), dann sollten wir uns für die Demokratie mit deliberativer Abstimmung entscheiden.

Wenn es nicht so ist, sollten wir die Epistokratie wählen. Wie ich in der Einleitung erwähnt habe und in den folgenden Kapiteln noch ausführlicher darlegen werde, verfügen wir noch nicht über ausreichende empirische Erkenntnisse, um mit Sicherheit sagen zu können, welche Regierungsform besser ist. Aber die bislang vorliegenden Arbeiten zur deliberativen Demokratie sind nicht besonders vielversprechend.

WARUM EIN NEUTRALES ERGEBNIS EIN NEGATIVES ERGEBNIS IST

Wie wir gesehen haben, gibt es zahlreiche empirische Belege dafür, dass uns die Deliberation oftmals abstumpft oder korrumpiert, unsere Vorurteile verstärkt und Konflikte verschärft. Doch nehmen wir einmal an, es gäbe diese Belege nicht. Nehmen wir stattdessen an, wir hätten nur neutrale Ergebnisse. Gehen wir also davon aus, Politikwissenschaftler hätten in empirischen Studien versucht, die These zu überprüfen, dass die Deliberation uns bildet und aufklärt, aber keinerlei Belege für deren Richtigkeit gefunden. Es wäre in diesem Fall verlockend, den Schluss zu ziehen, dass Deliberation zwar keinen nachweislichen Schaden verursacht, aber zumindest nicht schadet.

Forscher stellen ihre Ergebnisse oft so dar. Manchmal erklären sie, sie seien zwar nicht zu positiven Erkenntnissen gelangt, hätten aber auch keine negativen gemessen. Die Resultate seien neutral.

Dagegen behaupte ich, dass ein neutrales Ergebnis in der Regel ein negatives ist. Wenn gemeinsames Beratschlagen die Bürger nicht bildet oder ihr Verständnis für politische Zusammenhänge nicht verbessert, dann bedeutet dies, dass die Deliberation die Situation verschlechtert. Wenn ich recht habe, dann sind die Ergebnisse der bisherigen empirischen Studien über die deliberative Demokratie viel ernüchternder, als sie von anderen Philosophen, Politiktheoretikern und Politikwissenschaftlern dargestellt werden.

Welche Überzeugungen für eine Person rational sind oder nicht, hängt davon ab, zu welchen Informationen sie Zugang hat. Stellen Sie sich ein Kind vor, das ein wohlbehütetes Leben geführt hat und nichts von Geschichte, Geologie, Biologie, Physik oder Kosmologie weiß. Es ist vom Junge-Erde-Kreationismus seiner Eltern geprägt und glaubt, das Weltall sei 6000 Jahre alt und alle Tiere seien vor 6000 Jahren erschaffen worden. Aber nehmen wir jetzt an, dieses Kind würde sechzehn Jahre lang in Geschichte, Geologie, Biologie, Physik und Kosmologie unterrichtet. In dieser Zeit lernt es, DNA zu sequenzieren, das Erbsen-Experiment von Gregor Mendel nachzuvollziehen und Fossilien einzuordnen. Doch wir wollen annehmen, dass das Kind auch nach sechzehn Jahren intensiven Studiums noch immer glaubt, die Welt sei 6000 Jahre alt und alle Tiere seien am selben Tag so erschaffen worden, wie sie heute aussähen.

In diesem Fall steht das Kind epistemologisch schlechter da. Schließlich wurde es mit einer Fülle von Erkenntnissen konfrontiert, welche die Evolutionstheorie belegen und den Kreationismus widerlegen. Es hätte seine Meinung ändern sollen, tat es aber nicht. Nachdem das Kind sechzehn Jahre lang Wissen erworben hat, ist die Diskrepanz zwischen dem, was es glaubt, und dem, was es glauben sollte, größer geworden. Seine Überzeugungen sind heute weniger gerechtfertigt als vor sechzehn Jahren, bevor es die Schule besuchte und Experimente durchführte. Es hat seine epistemischen Pflichten verletzt. Es hat sozusagen sein epistemisches Sündenregister durch weitere Missetaten ergänzt. Nachdem es neues Wissen erworben hat, hat es eine größere »epistemische Schuld« auf sich geladen als zuvor. In diesem Fall wäre es falsch zu sagen, dass die Aneignung neuen Wissens keinen Einfluss auf seine epistemische Situation gehabt hat. Tatsächlich hat sich die Situation dieser Person verschlechtert.

Betrachten wir jetzt die Vorgänge in der Deliberation. Wenn jemand erfährt, dass andere intelligente, gut informierte Personen in einer Frage anderer Meinung als er sind, wird er sich vielleicht fragen, ob er seine eigenen Überzeugungen nicht relativieren muss.46 Wenn er neue Informationen und empirische Befunde erhält, sollte er seine Überzeugungen entsprechend revidieren. Selbst in schlecht geleiteten, dysfunktionalen Debatten lernen Bürger neue Argumente und neue Informationen kennen – Argumente und Informationen, die sie dazu veranlassen sollten, ihre Überzeugungen zu überdenken oder zumindest nicht mehr so fest daran zu glauben. Die Bürger sollten die Aussagen anderer Bürger danach beurteilen, wie sachkundig, vernünftig und aufrichtig diese Bürger wahrscheinlich sind, und ihre eigenen Überzeugungen entsprechend ändern. Wenn diese Bürger ihre Überzeugungen nicht entsprechend revidieren, hat sich ihre epistemische Situation verschlechtert. Durch die Deliberation ist ihre »Schuld« gewachsen.

Wenn sich die Deliberation nicht auf die Überzeugungen der Bürger oder den Grad ihrer Überzeugtheit auswirkt, müssen wir das daher im Allgemeinen als Beweis dafür interpretieren, dass die Deliberation ihnen epistemisch geschadet hat. So wie ein Kreationist mit Universitätsabschluss epistemisch auf einer niedrigeren Stufe steht als ein ungebildeter Kreationist, steht eine Person, die ihre Überzeugungen nach einer Deliberation nicht revidiert oder zumindest abschwächt, (im Regelfall) epistemologisch schlechter da als zuvor.

Die Anhänger der deliberativen Demokratie müssen zu dem Schluss kommen, dass Ähnliches für den moralischen Status von Bürgern nach einer Deliberation gilt. Die Verfechter der deliberativen Demokratie vertreten für gewöhnlich die Auffassung, die Regeln der ordnungsgemäßen öffentlichen Debatte seien moralische Regeln. Sie sind der Meinung, Bürger hätten die moralische Pflicht, sich an die Regeln der deliberativen Demokratie zu halten. In ihren Augen sind die Bürger verpflichtet, regelkonform zu beratschlagen. Wenn wir feststellen, dass die meisten Bürger sich nicht ordnungsgemäß an einer deliberativen Debatte beteiligen, sollten die Anhänger dieses Verfahrens daher zu dem Schluss kommen, dass die Diskrepanz zwischen dem, was der Bürger hätte tun sollen, und dem, was er getan hat, tatsächlich größer geworden ist. Der Bürger hat sein moralisches Sündenregister um weitere moralische Verfehlungen erweitert. Nach der Deliberation ist seine moralische Schuld größer als zuvor.

»DIE LEUTE DEBATTIEREN EINFACH NICHT RICHTIG«

Mutz erklärt: »Es ist eine Sache zu behaupten, politische Debatten hätten das Potential, nützliche Ergebnisse hervorzubringen, würden sie nur eine Vielzahl bisher nicht erfüllter Kriterien erfüllen, aber es ist etwas ganz anderes zu behaupten, die tatsächlichen politischen Debatten brächten sinnvolle Ergebnisse für die Bürger hervor.«47 Menschen aus Fleisch und Blut (ob in Bürgerversammlungen oder in Laborexperimenten) halten sich im Allgemeinen nicht an die von Habermas oder Cohen aufgestellten Regeln für eine ordnungsgemäße Deliberation. Und die Deliberation führt normalerweise auch nicht zu den angestrebten Ergebnissen.

Da empirische Arbeiten über dieses System im Allgemeinen zu negativen Beurteilungen gelangen, sollte man annehmen, die meisten Anhänger der deliberativen Demokratie würden sich desillusioniert von ihr abwenden. Man würde erwarten, dass die meisten Befürworter die Deliberation nur zurückhaltend oder mit Einschränkungen empfehlen werden, und zwar nur dann, wenn stichhaltige Belege dafür vorliegen, dass sie funktioniert.48

Aber die Verfechter der deliberativen Demokratie neigen im Gegenteil dazu, die oben beschriebenen empirischen Ergebnisse verblüfft zur Kenntnis zu nehmen. Sie neigen zu der Annahme, die Vorteile der Deliberation würden sich zu gegebener Zeit erweisen. Sie gehen davon aus, dass wir drauf und dran sind, eine Methode zu entdecken, die dafür sorgt, dass reale Menschen nicht wie Hooligans, sondern wie Vulkanier beratschlagen. Mendelberg weist darauf hin, dass viele Theoretiker trotz der »dürftigen Hinweise darauf, dass die Deliberation wie erwartet funktionieren kann«, und trotz der Gefahr, dass sie alles noch schlimmer macht, zusätzliche Gelegenheiten für dieses System im wirklichen Leben schaffen wollen.49

Viele politische Theoretiker meinen, wir bräuchten einfach die richtige Art von Deliberation. Die empirischen Studien widerlegen die erhofften Vorteile der deliberativen Demokratie nicht, weil die Menschen, wie die Forschung zeigt, eben nicht so beratschlagen, wie sie sollten – sie verhalten sich nicht so, wie sie es nach Ansicht der deliberativen Demokraten tun sollten.50 So behauptet zum Beispiel Landemore, diese Studien zeigten lediglich, dass wir Wege finden müssten, um »die optimalen Bedingungen für eine echte Beratschlagung mit anderen zu schaffen«.51 Sogar Mendelberg vermutet, geeignete empirische Studien zur Deliberation könnten uns in die Lage versetzen, »geeignete Bedingungen für eine erfolgreiche Deliberation zu schaffen«.52

Die Anhänger der deliberativen Demokratie können mit Recht behaupten, die Forschung habe ihre Ansichten nicht widerlegt, weil die Menschen eben nicht so debattieren, wie sie debattieren sollten. Wie jeder, der eine Einführung in die Logik besucht hat, weiß, sind die beiden folgenden Aussagen miteinander vereinbar:

A. Wenn sich die Menschen richtig beratschlagen, werden sie zu gebildeteren und besseren Menschen.

B. Die Menschen beratschlagen nicht richtig, und eine falsche Art der Deliberation macht sie nicht zu gebildeteren und besseren Menschen. Sie stumpfen vielmehr intellektuell ab, und ihre Vorurteile werden verstärkt.

Die oben diskutierten empirischen Befunde scheinen B zu bestätigen, aber dadurch wird A nicht widerlegt. Die Aussage »Wenn P, dann Q« wird durch Belege für »P ist nicht gegeben und Q ist nicht gegeben« nicht widerlegt. Die empirische Forschung beweist also nicht, dass eine richtige Deliberation die Menschen nicht bilden und tugendhafter machen würde. Die Befürworter der deliberativen Demokratie können also weiterhin behaupten: Würden die Menschen zum Beispiel die von Habermas aufgestellten Regeln eines ordnungsgemäßen Diskurses befolgen, dann würde die Deliberation erzieherische und ethische Vorteile mit sich bringen. Die empirischen Befunde selbst zeigen lediglich, dass sich Menschen nicht an diese Regeln halten.

Diese Antwort ist richtig. Dennoch sollten sich die Anhänger der deliberativen Demokratie nicht in Sicherheit wiegen. Um zu verstehen, warum nicht, wollen wir die Debatte hier parodieren.

Das Ziel der Studentenverbindung Sigma Alpha Epsilon ist es, »jungen Männern die Führungsfähigkeiten, das Wissen, den Gemeinsinn und die sozialen Erfahrungen zu vermitteln, die sie benötigen, um Herausragendes zu leisten«. Die Ortsverbände dieser Verbindung sind bestrebt, ihre Mitglieder »zu Gentlemen zu formen, damit sie in der heutigen Gesellschaft eine Vorbildfunktion übernehmen können«.53 Die Verbindung Sigma Nu stilisiert ihre Mitglieder zu »Rittern«, die an »die Kraft der Liebe glauben, auf dem Pfad der Ehre wandeln und im Licht der Wahrheit dienen«.54 Beta Theta Pi will »Menschen mit Prinzipien für ein prinzipienfestes Leben formen«.55 Phi Delta Theta »wurde auf drei Säulen errichtet, die sich seit der Gründung der Studentenverbindung nicht einen Zollbreit bewegt haben«; eine dieser Säulen ist das Bemühen, »den höchsten moralischen Standards zu genügen«.56

Studentenverbindungen berufen sich normalerweise auf hehre Ideale. Sie wollen aus gewöhnlichen außergewöhnliche Menschen machen und das Beste aus jedem ihrer Mitglieder herausholen. Die meisten Studentenverbindungen bieten umfangreiche Bildungsprogramme an, die dazu dienen, die Tugendhaftigkeit, das Wissen und den Gemeinsinn ihrer Mitglieder zu fördern. Diese Studentenverbindungen sollen sowohl erzieherische als auch ethische Aufgaben erfüllen.

In der Realität bleiben sie oft weit hinter diesen Idealen zurück. In vielen Studentenverbindungen kommt es unter Alkoholeinfluss häufig zu sexuellen Übergriffen auf Frauen. Verbindungsmitglieder stellen auch einen unverhältnismäßig hohen Anteil der Studenten, die auf dem Campus Frauen vergewaltigen oder sexuell nötigen.57 Verbindungsmitglieder trinken mehr und häufiger Alkohol als andere Studenten.58 Sie fallen häufiger wegen Prüfungsbetrug und Fälschung wissenschaftlicher Arbeiten auf als andere Studenten.59 Obwohl sich die meisten Studentenverbindungen in ihren Leitlinien zu hohen Leistungsstandards bekennen, haben ihre Mitglieder im ersten Studienjahr oft einen schlechteren Notendurchschnitt, und sie schneiden bei verschiedenen Tests der kognitiven Fähigkeiten schlechter ab als Studenten, die nicht Mitglied einer Verbindung sind (auch wenn sich dieser Abstand mit der Zeit verringert).60 Möglicherweise handelt es sich in allen Fällen um Selektionseffekte, aber bei der Literaturrecherche konnte ich keine Belege dafür finden, dass die Mitgliedschaft in einer Studentenverbindung den Notendurchschnitt verbessert.

Selbstverständlich sind nicht alle Studentenverbindungen gleich. Und manche Ortsgruppen sind besser als andere. Doch die empirischen Daten scheinen zu zeigen, dass Verbindungen ihren eigenen ethischen und Bildungszielen eher schaden, als dass sie ihnen nutzen. Verbindungen sind eher eine »Krankheit« als eine Therapie, auch wenn ihre Gründer noch so edle Ziele verfolgten.

Stellen wir uns eine Unterhaltung vor, in der ein Kritiker von Studentenverbindungen all diese Bedenken vorbringt. Der Kritiker beklagt den Alkoholkonsum, die Verstöße gegen interne Verhaltensregeln, die sexuellen Übergriffe auf Frauen, die Homophobie und die schlechten akademischen Leistungen. Stellen wir uns jetzt vor, dass der Geschäftsführer von Sigma Alpha Epsilon antwortet:

Es stimmt, dass die meisten Studentenverbindungen in ihrer gegenwärtigen Form ihre Mitglieder nicht moralisch verbessern, sondern eher korrumpieren. Aber die Verbindungen würden ihre Mitglieder zu gebildeteren und besseren Menschen machen, wenn ihre Mitglieder sich regelkonform verhielten und wenn sie mit der richtigen inneren Einstellung an die Erfahrungen, die ihnen das Verbindungsleben vermittelt, herangingen. Die Verbindung eröffnet Männern eine Gelegenheit, sich zu echten Gentlemen zu entwickeln, die ein »ehrbares« Leben führen und sich den höchsten moralischen Standards verpflichtet fühlen. Es ist bedauerlich, dass die Mitglieder diese Gelegenheit nicht richtig nutzen. Dennoch sollten wir ihnen weiterhin diese Gelegenheit geben. Wir sollten außerdem weiter nach Wegen suchen, um unsere Mitglieder dazu zu bewegen, die Erfahrungen in Studentenverbindungen richtig zu nutzen. Tatsächlich tun wir das bereits, indem wir versuchen, das Verhalten unserer Mitglieder strenger zu reglementieren. Wir bemühen uns aktiv darum, herauszufinden, wie wir unsere Mitglieder dazu bringen können, sich besser zu verhalten.

Die Antwort des Geschäftsführers ist vollkommen richtig – und geht doch an der Sache vorbei. Der Leiter hat vermutlich recht, wenn er behauptet, Studentenverbindungen würden ihre Mitglieder moralisch vervollkommnen und bilden, wenn diese sich nur anständig verhielten. Der Geschäftsführer hat auch recht, wenn er sagt, dass es grundsätzlich möglich sein sollte, Studentenverbindungen so zu gestalten, dass sie durchweg gute Ergebnisse hervorbringen. Der Geschäftsführer behauptet überdies zu Recht, dass wir vernünftigerweise hoffen können, dass alle Studenten Burschenschaften beitreten würden, wenn eine solche Methode der Leitung von Studentenverbindungen entdeckt würde.

Gleichzeitig nimmt der Direktor die Kritik an den Studentenverbindungen nicht ernst. Kritiker der Verbindungen bestreiten nicht, dass diese grundsätzlich beziehungsweise unter idealen Bedingungen ihre Mitglieder bilden und zu besseren Menschen machen könnten. Vielmehr beklagen sie, dass Studentenverbindungen ihre Mitglieder in der Realität nicht bilden und moralisch vervollkommnen, sondern intellektuell abstumpfen und korrumpieren. Sie schaden vielfach mehr, als sie nützen. Theoretisch könnten wir herausfinden, was wir tun müssten, damit die Verbindungen gut funktionieren können, aber zum gegenwärtigen Zeitpunkt wissen wir nicht, wie wir das bewerkstelligen können, und die gegenwärtigen Forschungsergebnisse sind insgesamt nicht besonders vielversprechend.

Die Verfechter der deliberativen Demokratie wollen diesen Fehler vermeiden. Wenn sie sagen: »Zwar verschlechtert die Deliberation in ihrer gegenwärtigen Form die Lage, aber in ihrer idealen Form wäre sie dem Charakter und der Bildung der Beteiligten förderlich«, ist dies nicht viel anders, als würden sie sagen: »Zwar beeinträchtigen Studentenverbindungen in ihrer gegenwärtigen Form vielfach die intellektuellen und moralischen Fähigkeiten ihrer Mitglieder, aber richtig funktionierende Studentenverbindungen wären dem Charakter und Intellekt ihrer Mitglieder förderlich.«

Die Politik kann einem erzieherischen oder ethischen Ziel dienen. Viele Dinge – sich einer Straßenbande anschließen, Heroin spritzen oder die Schule abbrechen – können einem solchen Ziel dienen. Aber insgesamt steht das Erziehungsargument für die politische Partizipation auf genauso tönernen Füßen wie das Erziehungsargument für die Mitgliedschaft in einer Studentenverbindung. Die häufigsten Formen politischer Teilhabe machen uns eher zu schlechteren als zu besseren Menschen. Allerdings besteht die Möglichkeit, dass in der Zukunft ein Politikwissenschaftler eine Form der Partizipation entdeckt, die tatsächlich die meisten Menschen moralisch vervollkommnen wird und die ohne Missbrauch in großem Stil umgesetzt werden kann. Genauso könnte eines Tages ein Reformer entdecken, wie sich die Funktionstüchtigkeit von Studentenverbindungen verbessern ließe, nicht nur grundsätzlich, sondern mit Reformen, die sich leicht im großen Maßstab umsetzen ließen. Dieser Tag ist allerdings noch nicht gekommen.

FAZIT: GEGEN POLITISCHE PARTIZIPATION

Manchmal ist es für den epistemischen Charakter einer Person besser, dass sie unwissend und uninteressiert bleibt. Und selbst wenn sich Menschen gezielt informieren, tun sie dies manchmal in einer einseitigen und verzerrenden Weise. Vielleicht haben wir eine natürliche Neigung, uns korrumpieren zu lassen. Aber es ist besser, nicht zuzulassen, dass sie sich entfaltet.

Aus diesen Gründen spricht einiges dagegen, immer mehr Bürger dazu zu ermuntern, sich politisch zu engagieren, Zeit damit zu verbringen, über Politik nachzudenken, sich politische Nachrichten anzusehen oder sich an politischen Debatten zu beteiligen. Wenn politisches Engagement uns nicht zu besseren, sondern zu schlechteren Menschen macht, sollten wir dieses Engagement beschränken. Vielleicht lässt sich diese Vermutung entkräften, wenn eine umfassende Partizipation ein anderes, höherwertiges Gut verwirklicht oder wenn sich herausstellt, dass die Partizipation ein Selbstzweck ist. Wenden wir uns den entsprechenden Argumenten zu.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Für eine moralische Verteidigung der Hobbits vgl. Brennan 2011a, Kapitel 1–2.

2. Mill 2010, S. 156 f.

3. Vgl. Tocqueville 2014, S. 242–47.

4. Dagger 1997, S. 102 ff.

5. Delli Carpini und Keeter 1996, S. 135–77; Caplan 1997, S. 255–56; Birch 2009, S. 62; Mackerras und McAllister 1999; McAllister 1986; Selb und Lachat 2007.

6. »Philosophy Students Excel on Standardized Tests«, http://www.pages.drexel.edu/~pa34/philexcel.htm (abgerufen am 4. Januar 2016).

7. »IQ Estimates by College Major«, Statistic Brain Research Institute, http://www.statisticbrain.com/iq-estimates-by-intended-college-major/ (abgerufen am 4. Januar 2016).

8. Birch 2009, S. 49 ff., 57–67, 140.

9. Lever 2010, S. 906. Siehe auch Lever 2008; Loewen, Milner und Hicks 2008; Milner, Loewen und Hicks 2007.

10. Landemore 2012, S. 97.

11. Manin, Stein und Mansbridge 1987, S. 354, 363.

12. Cohen 2006, S. 163, 174.

13. Elster 1998, S. 12.

14. Gutmann und Thompson 1996, S. 9.

15. Habermas 2015, S. 97 ff.

16. J. Cohen 2009, S. 91 f. Ich ignoriere hier Cohens Prozeduralismus, da ein reiner Prozeduralismus umstritten ist und als unvereinbar mit dem Erziehungsargument angesehen werden kann.

17. Huemer 2013, S. 62.

18. Berggren, Jordahl und Poutvaara 2010.

19. Mendelberg 2002, S. 154.

20. Ebd., S. 156.

21. Ebd., S. 158.

22. Ebd.

23. Ebd., S. 159.

24. Ebd., S. 163 f.

25. Ebd., S. 165 ff.

26. Ebd., S. 170 ff.

27. Ebd., S. 173.

28. Ebd., S. 176. Sie zitiert Kerr, MacCoun und Kramer (1996).

29. Mendelberg 2002, S. 181.

30. Ebd., S. 174.

31. Ebd., S. 168.

32. Ebd., S. 169.

33. Ebd., S. 180.

34. Vgl. z. B. Landemore 2012, S. 118 f.; Pincock 2012.

35. Sunstein 2002.

36. Downs 1989.

37. Ellsworth 1989, S. 213; Cohen 1982, S. 210–11; Marsden 1987, S. 63 f.

38. Ryfe 2005, S. 54.

39. Ebd.

40. Vgl. Mutz 2006.

41. Vgl. Stokes 1998.

42. Hibbing und Theiss-Morse 2002.

43. Vgl. ebd.

44. Mutz 2006, S. 89.

45. Somin 2013, S. 53.

46. Feldman 2006; Elga 2007.

47. Mutz 2006, S. 5.

48. Vgl. z. B. Goodin 2006.

49. Mendelberg 2002, S. 154.

50. Das beanstandet auch Mutz (2008).

51. Landemore 2012, S. 143.

52. Mendelberg 2002, S. 181.

53. »Fraternity Mission«, Sigma Alpha Epsilon, http://www.sae.net/page.aspx?pid=753 (abgerufen am 4. Januar 2016).

54. »The Creed of Sigma Nu Fraternity«, Sigma Nu Fraternity, http://www.sigmanu.org/about/thecreed.php (abgerufen am 4. Januar 2016).

55. »Become a Beta«, Beta Theta Pi, http://beta.org/about/become-a-beta/ (abgerufen am 21. Januar 2016).

56. »Our Mission«, Phi Delta Theta, http://www.phideltatheta.org/about/ (abgerufen am 4. Januar 2016).

57. Russell Westerholm, »Wesleyan University, Rape Factory’ Frat House and Victim Reach Settlement in Lawsuit«, in: University Herald, 12. September 2013, http://www.universityherald.com/articles/4521/20130912/wesleyan-university-rape-factory-frat-house-victim-reach-settlement-lawsuit.htm (abgerufen am 4. Januar 2016); Frintner und Rubinson 1993; Koss und Gaines 1993; Humphrey und Kahn 2000.

58. Kremer und Levy 2008.

59. McCabe und Trevino 1997.

60. Alan Reifman, »How Fraternities and Sororities Impact Studies (or Do They?)«, in: Psychology Today, 1. September 2011, http://www.psychologytoday.com/blog/the-campus/201109/how-fraternities-and-sororities-impact-students-or-do-they (abgerufen am 4. Januar 2016).

KAPITEL 4

DIE POLITIK GIBT UNS KEINE MACHT ÜBER UNSER PERSÖNLICHES SCHICKSAL

Ein Sklave ist nicht weniger Sklave, weil er sich alle paar Jahre einen neuen Herrn aussuchen kann.

Herbert Spencer, »The Right to Ignore the State«

Die politische Partizipation wirkt korrumpierend auf unsere Moral und unseren Wissenserwerb, aber vielleicht hat sie ja einen Nutzen, der diese Kosten aufwiegt. Es ist ein Pakt mit dem Teufel, aber vielleicht sollten wir ihn akzeptieren.

Als Student hatte ich eine Mitbewohnerin, die tatsächlich glaubte, sie sei eine Hexe und habe die Macht, auf subtile Art das Wetter zu beeinflussen. Wenn sie einen ihrer Zaubersprüche sagte, hatte sie zweifellos das Gefühl, etwas zu bewirken. Das Gefühl war real, aber ihre Überzeugung war eine Illusion.

Ich fürchte, mit den Wählern in Demokratien geschieht etwas Ähnliches. Viele Laien und Theoretiker glauben, politische Freiheit und politisches Engagement seien gut für uns als Individuen, gäben sie uns doch Macht über unser individuelles Schicksal. Die Suffragette und Feministin Elizabeth Cady Stanton erklärte: »Das Wahlrecht ist einfach das Recht, die Herrschaft über uns selbst auszuüben. Jeder Mensch wird mit diesem Recht geboren.«1 In jüngerer Zeit hat der Philosoph Michael Cholbi erklärt, das Wahlrecht sei ein wesentlicher Bestandteil des Selbstbestimmungsrechts, womit er das Recht meint, »die Bedingungen der eigenen Existenz zu gestalten«.2

In diesem Kapitel werde ich mich mit der Frage beschäftigen, ob die politischen Freiheitsrechte und die politische Teilhabe dem Einzelnen die Möglichkeit geben, sein Schicksal selbst zu gestalten. Nach Ansicht verschiedener Philosophen und politischer Theoretiker sind es fünf Auswirkungen der politischen Teilhabe, die uns derart ermächtigen.

Einverständnis: Unsere politische Freiheit und Teilhabe machen die Entscheidungen der Regierung von unserem Einverständnis abhängig.

Interessen: Unsere politische Freiheit und Teilhabe bewegen die Regierung dazu, auf unsere Interessen einzugehen.

Autonomie: Unsere politische Freiheit und Teilhabe verschaffen uns größere Autonomie.

Nichtbeherrschung: Unsere politische Freiheit und Teilhabe hindern andere daran, uns zu beherrschen.

Moralische Entwicklung: Politische Freiheit und Teilhabe sind unverzichtbare Voraussetzungen dafür, dass wir verstehen, was gut ist, und dass wir einen Gerechtigkeitssinn entwickeln.

Ich hingegen behaupte, dass unsere politische Freiheit und Teilhabe die Regierung nicht von unserem Einverständnis abhängig machen, unseren Interessen im Allgemeinen nicht dienen, uns keine größere Autonomie ermöglichen, uns nicht vor Beherrschung durch andere schützen und nicht zu unserer moralischen Entwicklung als freie und gleiche Bürger beitragen. Sieht man von bestimmten außergewöhnlichen Umständen ab, so geben uns das aktive oder passive Wahlrecht oder das Recht auf politische Partizipation weniger Macht über unser eigenes Schicksal als der Fund eines 5-Dollar-Scheins auf dem Bürgersteig. Stanton und Cholbi sind im Irrtum. Indem die Suffragetten das Frauenwahlrecht durchsetzten, sicherten sie den Frauen als Gruppe mehr Macht, aber der einzelnen Frau gaben sie im Großen und Ganzen nicht mehr Macht über ihr Schicksal in die Hand, sieht man einmal von der verschwindend kleinen Minderheit der Frauen ab, die ein politisches Amt erlangten.

Diese fünf Argumente werden für zwei unterschiedliche Zwecke genutzt. Erstens sehen viele Theoretiker der Demokratie darin Belege dafür, dass die demokratische Teilhabe für die meisten Bürger wertvoll ist. Zweitens können diese Argumente nach Ansicht dieser Theoretiker erklären, warum die Bürger um der Gerechtigkeit willen mit dem aktiven und passiven Wahlrecht ausgestattet werden sollten, selbst wenn sie mehrheitlich politisch inkompetent sind. Das bedeutet, dass die Bürger vielleicht ein derart großes Interesse am Wahlrecht haben, dass es sich lohnt, ihnen die Möglichkeit zu geben, ihren Mitbürgern inkompetente Entscheidungen aufzuzwingen. Wären die politischen Rechte beispielsweise eine Voraussetzung für die persönliche Autonomie, so wäre dies ein Grund, die Demokratie mit universellem Wahlrecht einem epistokratischen System vorzuziehen, das inkompetente Entscheidungen zu vermeiden versucht.

Einige der Behauptungen über die Fähigkeit der Demokratie, »uns Macht über unser eigenes Schicksal zu geben«, sollen also zeigen, dass die demokratische Partizipation gut ist, während andere beweisen sollen, dass es ungerecht ist, nicht alle Bürger mit gleichen politischen Rechten auszustatten. Aber wenn meine Behauptung stimmt, dass uns die politischen Rechte keinen nennenswerten Einfluss auf unser Schicksal geben, sind damit zwei Ziele erreicht: Erstens würde dies eine Reihe von Einwänden gegen meine These ausräumen, dass die meisten von uns ihr politisches Engagement besser auf ein Mindestmaß reduzieren sollten. Zweitens wären damit einige Einwände gegen die Epistokratie entkräftet.

Ich möchte darauf hinweisen, dass es mir an dieser Stelle darum geht, zu erklären, warum die Demokratie nicht geeignet ist, dem Einzelnen Einfluss auf sein Schicksal zu geben. Wenn ich recht habe, so würden Sie, wenn Sie in einer Epistokratie das Wahlrecht einbüßten, nicht nennenswert in Ihren Möglichkeiten eingeschränkt, Ihr persönliches Schicksal selbst zu bestimmen. Aber beachten Sie den Unterschied zwischen den beiden Fragen:

• Erlangen Sie mit politischen Freiheitsrechten die Kontrolle über Ihr Schicksal?

• Erlangt eine große Gruppe von Menschen dadurch, dass sie politische Freiheitsrechte genießt, als Ganze die Kontrolle über ihr Schicksal?

Es handelt sich hier um verschiedene Fragen. Es besteht die Möglichkeit, dass die Antwort auf die erste Frage »Nein« lautet, während die Antwort auf die zweite »Ja« ist. Selbstverständlich gibt die Demokratie Gruppen in mancher Hinsicht Macht über ihr Schicksal – schließlich besitzt die Mehrheit beträchtliche Macht –, selbst wenn der Einfluss der einzelnen Mitglieder dieser Mehrheit auf ihr individuelles Schicksal dadurch nicht erhöht wird. Die Frauenrechtlerin Susan B. Anthony erklärte: »Frauen, wenn wir Bittstellerinnen ohne das Recht zu wählen sind, könnten wir genauso gut Hündinnen sein, die den Mond anheulen!«3

Anthony könnte recht mit ihrer Einschätzung haben, dass die Frauen als Gruppe mehr als bloße Bittstellerinnen werden, wenn viele Mitglieder dieser Gruppe das Wahlrecht besitzen. Ich behaupte jedoch, dass jede einzelne Frau selbst mit dem Wahlrecht eine bloße Bittstellerin bleibt (dasselbe gilt natürlich auch für jeden einzelnen Mann).

LIBERALISMUS UND POLITISCHE RECHTE

In diesem Kapitel werde ich mich mit der Frage beschäftigen, ob demokratische Rechte und politische Partizipation dem einzelnen Bürger irgendeinen nennenswerten Einfluss auf sein Schicksal geben. Es ist wichtig, Klarheit darüber zu gewinnen, welches hier eigentlich die Frage ist.

Es gibt offenbar einen engen Zusammenhang zwischen Demokratie und bürgerlicher Freiheit. Tatsächlich sind die bestehenden Demokratien besser als nichtdemokratische Systeme in der Lage, die bürgerliche und wirtschaftliche Freiheit ihrer Einwohner zu schützen, und umgekehrt sind die freiheitlichen Länder tendenziell demokratischer. Es besteht eine enge positive Korrelation zwischen dem Maß, in dem Länder freie und offene Wahlen zulassen, und dem Maß, in dem sie die Bürgerrechte schützen. Es besteht eine schwächere, aber immer noch deutlich positive Korrelation zwischen dem Maß, in dem Länder freie und offene Wahlen zulassen, und dem Maß, in dem sie die wirtschaftliche Freiheit schützen. Ich werde diese Zusammenhänge nicht bestreiten, im Gegenteil: In anderen Arbeiten habe ich gezeigt, dass es diese Wechselbeziehungen gibt.4

Bürgerliche Freiheit und Demokratie sind nicht auf konzeptueller Ebene verknüpft. Ein politisches System könnte liberal, aber nichtdemokratisch sein, genauso wie es demokratisch, aber nicht liberal sein könnte. In der realen Welt gibt es einige Beispiele für nichtdemokratische, aber liberale Länder sowie zahlreiche Beispiele für nichtliberale Demokratien. Die existierenden Demokratien sind jedoch zumeist liberaler als die weniger demokratischen Länder. Die Gründe dafür sind umstritten. Manche sehen einfach eine positive Korrelation: Vielleicht bringen die Bedingungen, die eine liberale Politik hervorbringen, auch demokratische politische Strukturen hervor. Andere glauben, dass es eine ursächliche Beziehung gibt: Vielleicht bringt der Liberalismus die Demokratie hervor, vielleicht bringt die Demokratie den Liberalismus hervor, oder vielleicht verstärken sie einander gegenseitig.

In diesem Kapitel stelle ich jedoch die Frage, ob der Zusammenhang zwischen Demokratie und Freiheit noch enger ist. Viele Menschen – darunter die meisten amerikanischen Laien – sind überzeugt, dass die Demokratie mehr als ein nützliches Instrument zur Förderung der Freiheit ist. Sie glauben, dass die demokratische Politik an sich eine wichtige Form der Freiheit ist, dass die Demokratie eine unerlässliche Voraussetzung für Freiheit ist oder dass das aktive und passive Wahlrecht und das Recht auf politische Teilhabe unverzichtbare Bestandteile der Freiheit sind.

Eine Epistokratie könnte die bürgerlichen Freiheiten im Prinzip verwirklichen. (Wie ich in den folgenden Kapiteln erklären werde, befürworte ich unter anderem deshalb Experimente mit der Epistokratie, weil ich der Meinung bin, dass die Epistokratie die bürgerlichen Freiheiten sogar besser schützen und fördern würde als die Demokratie.) Wenn jedoch das aktive und passive Wahlrecht an sich wichtige Freiheitsrechte sind, würde die Epistokratie immer einen Verlust einer bedeutsamen Art der Freiheit für einen Teil der Bürger mit sich bringen, selbst wenn sie die Freiheitsrechte im Großen und Ganzen besser schützen würde als die Demokratie. Aber wie ich in diesem Kapitel zeigen werde, gibt es kaum Grund zu der Annahme, dass ein gleiches aktives und passives Wahlrecht für alle unerlässlich für persönliche Freiheit und Autonomie ist.

DAS ARGUMENT DES EINVERSTÄNDNISSES

Ich will damit beginnen, das schwächste Argument für die These anzugreifen, die Demokratie gebe uns Macht über unser eigenes Schicksal. Im fünften Schuljahr erklärte mir mein Sozialwissenschaftslehrer, die Demokratie beruhe auf dem Einverständnis der Bürger, regiert zu werden. Von da an erzählten mir die Lehrer im Sozialwissenschafts- und Geschichtsunterricht jedes Jahr dasselbe. Auf der Universität besuchte ich eine Vorlesung zu politischer Philosophie und erfuhr, dass meine Lehrer in der Schule im Irrtum gewesen waren. Die Philosophen – und zwar sowohl jene, die sich für die Demokratie aussprechen, als auch jene, die diese Regierungsform ablehnen – haben die Behauptung widerlegt, die Demokratie beruhe auf dem Einverständnis der Bürger, regiert zu werden. Tatsächlich widerlegten sie diese Behauptung, noch bevor die moderne Demokratie überhaupt entstand. Dennoch wissen die Laien unter den Lesern möglicherweise nicht, warum das Argument des Einverständnisses nicht funktioniert. Daher müssen wir diesen Zombie erneut totschlagen, bevor wir uns den anspruchsvolleren Argumenten zuwenden können.

Das Argument des Einverständnisses besagt, dass es für mich einen Wert hat, politische Freiheitsrechte zu besitzen und mich politisch zu beteiligen, weil ich auf diese Art mein Einverständnis mit der Regierung ausdrücken oder eine einvernehmliche Beziehung zur Regierung unterhalten kann. Die Argumentationskette sieht so aus:

1. Die Demokratie beruht auf dem Einverständnis des Volkes.

2. Die Bürger können ihr Einverständnis mit der Regierung nur ausdrücken, wenn sie das aktive und passive Wahlrecht besitzen.

3. Ein Bürger, der das aktive und passive Wahlrecht besitzt und dieses Recht wahrnimmt, kann sein Einverständnis mit der Regierung bekunden.

4. Es ist für jeden einzelnen Bürger wertvoll, in einem politischen System zu leben, dem er zustimmt.

5. Daher sind die politische Partizipation und das aktive und passive Wahlrecht für jeden einzelnen Bürger wertvoll.

Das Problem bei dieser Argumentation ist folgendes: Für die große Mehrheit von uns beruht die Beziehung zu unserer Regierung und ihren Gesetzen nicht auf unserem Einverständnis und kann nicht darauf beruhen.

Um zu verdeutlichen, warum das so ist, können wir uns ansehen, was für eine tatsächlich einvernehmliche Beziehung oder Transaktion erforderlich wäre. Vor kurzem willigte ich ein, eine Fender-American-Deluxe-Telecaster-Gitarre zu kaufen. Auf diese Transaktion trafen sämtliche der folgenden Bedingungen zu:

A. Ich habe eine Handlung vollzogen, die mein Einverständnis ausdrückte. In diesem Fall bestellte ich die Gitarre bei einem Händler. Das Ergebnis – ich büßte Geld ein, gewann jedoch eine Telecaster – wäre ohne mein Einverständnis nicht zustande gekommen.

B. Ich wurde nicht zu dieser Handlung gezwungen, sondern hatte die Möglichkeit, sie zu vermeiden.

C. Hätte ich erklärt: »Ich weigere mich, eine Fender Telecaster für diesen Preis zu kaufen!«, so hätte die Transaktion nicht stattgefunden.

D. Der Händler war nicht berechtigt, mein Geld zu nehmen, ohne mir die Gitarre zu liefern; er musste seinen Teil der Vereinbarung erfüllen.

Wäre eine dieser Bedingungen nicht gegeben gewesen, so wäre es keine einvernehmliche Transaktion gewesen. Ersetzen wir eine der genannten Bedingungen (A bis D) durch eine der folgenden Bedingungen (a bis d):

a. Der Händler schickt mir die Gitarre und verlangt die Bezahlung, obwohl ich keine Gitarre bei ihm bestellt habe.

b. Der Händler hält mir eine Waffe an den Kopf und sagt mir, dass ich entweder die Gitarre kaufe oder sterben werde.

c. Ich sage dem Händler, dass ich keine Telecaster-Gitarre will, aber er schickt sie mir trotzdem.

d. Der Händler nimmt mein Geld, behält jedoch die Gitarre.

Wenn wir eine der Bedingungen A bis D durch die entsprechende Bedingung a bis d ersetzen, handelt es sich nicht mehr um eine einvernehmliche Transaktion. Unter den Bedingungen a oder b handelt es sich um Diebstahl. Ist die Bedingung c erfüllt, so hat mir der Händler ohne mein Einverständnis ein Geschenk gemacht; wenn er mir eine Rechnung schickt, muss ich sie nicht bezahlen, weil ich nicht eingewilligt habe, die Gitarre zu bezahlen. Ist die Bedingung d erfüllt, so begeht der Händler ein Betrugsdelikt; zumindest erfüllt er seine Verpflichtung im Rahmen der Transaktion nicht. Ich habe nicht eingewilligt, dem Händler ohne Gegenleistung Geld zu geben, sondern ich habe mich bereit erklärt, dem Händler Geld zu geben, wenn er mir dafür eine Gitarre gibt.

Wenn Sie als individueller Wähler für eine Partei, eine politische Maßnahme oder ein politisches Ergebnis stimmen, sind dann eher die Bedingungen A bis D oder die Bedingungen a bis d erfüllt? Wenn Sie sich politisch beteiligen, indem Sie sich in einem Wahlkampf engagieren, Geld spenden und Briefe an Zeitungsredaktionen schreiben, sind dann eher die Bedingungen A bis D oder die Bedingungen a bis d erfüllt?

Denken Sie daran: Wann immer wir eine der Bedingungen A bis D durch die entsprechende Bedingung a bis d ersetzen, handelt es sich nicht mehr um eine einvernehmliche Beziehung.

Wenn Sie nicht wählen gehen oder sich anderweitig politisch beteiligen, wird Ihnen Ihre Regierung wie im zuvor beschriebenen Fall a einfach Regeln, Vorschriften, Beschränkungen, Leistungen und Steuern aufzwingen. Und wenn sie wählen gehen, wird dasselbe Ergebnis (von speziellen Umständen abgesehen) unabhängig davon eintreten, wie Sie wählen oder welche politischen Maßnahmen Sie unterstützen. Beispielsweise wählte ich im Jahr 2008 bei den amerikanischen Präsidentschaftswahlen den Kandidaten X. Aber hätte ich keinen Gebrauch von meinem Wahlrecht gemacht oder den Kandidaten Y gewählt, so hätte trotzdem der Kandidat X gewonnen. Das ist keine einvernehmliche Transaktion wie jene, in der ich eine Gitarre bestelle und sie vom Händler geliefert bekomme. Es ist eher eine nicht einvernehmliche Transaktion, in der mich der Händler zwingt, eine Gitarre zu kaufen, gleichgültig ob ich sie bestellt habe oder nicht und gleichgültig, welche Gitarre ich bestellt habe.

Wie im Fall b zwingt uns die Regierung unabhängig davon, wofür wir uns entscheiden, ihre Regeln zu befolgen, und wenn wir uns weigern, wird uns der Staat mit einer Geldbuße belegen, ins Gefängnis stecken, uns Gewalt antun oder uns sogar töten. Wir haben keine Möglichkeit, uns der Beherrschung durch die Regierung zu entziehen. Das gesamte bewohnbare Land der Erde wird von Regierungen beherrscht, weshalb wir keine Möglichkeit haben, uns ihrer Herrschaft zu entziehen. Wir können nicht einmal in die Antarktis ausweichen, denn die Regierungen der Welt verbieten uns sogar, dort zu leben. Lediglich eine kleine Minderheit der Menschheit – nämlich jene Personen, die über ausreichende finanzielle Mittel verfügen und die Erlaubnis zur Auswanderung erhalten – kann wählen, von welcher Regierung sie beherrscht werden will.

Und selbst das – die Entscheidung über die Regierung, von der man beherrscht wird – bedeutet keine wirkliche Einwilligung. Stellen wir uns vor, eine Gruppe von Männern sagte zu einer Frau: »Sie müssen einen von uns heiraten oder sterben, aber wir lassen Sie wählen, wen von uns Sie heiraten werden.« Wenn diese Frau einen der Männer zum Ehemann wählt, willigt sie nicht ein, geheiratet zu werden. Sie hat keine wirkliche Wahl.5

Wie in Fall c wird uns die Regierung die Regeln auch dann aufzwingen, wenn wir unsere Einwilligung aktiv verweigern. Nehmen wir an, Sie rauchen Marihuana. Sie lehnen das Verbot dieser Droge ab und halten es für zutiefst unmoralisch, Menschen wegen des Besitzes von Marihuana ins Gefängnis zu stecken. Der Staat wird Sie trotzdem zu einer Haftstrafe verurteilen, wenn Sie von der Polizei im Besitz von Marihuana erwischt werden. Das ist keine einvernehmliche Transaktion, bei der es »Nein« bedeutet, wenn Sie »Nein« sagen. Der Staat versteht Ihr »Nein« als »Ja«.

Manchmal gibt die Regierung nach, wenn viele Menschen durch ihr Abstimmungsverhalten Dissens ausdrücken, aber normalerweise wird sie nicht auf unseren individuellen Dissens reagieren. In Situationen, in denen wirkliches Einvernehmen herrscht, ist das anders. Nehmen wir an, mein Gitarrenhändler sagt zu mir: »Ich werde Sie zwingen, gegen Ihren Willen eine Telecaster-Gitarre zu kaufen, es sei denn, die Mehrheit der Bürger sagt mir, ich solle es nicht tun.« Unabhängig davon, was geschieht, würden wir in diesem Fall nicht von einer Transaktion sprechen, in die ich eingewilligt habe. Auch wenn jemand zu mir sagte: »Ich werde Sie zwingen, mich zu heiraten, es sei denn, die Mehrheit der Bürger sagt mir, ich solle es nicht tun«, würden wir die auf diese Art erzwungene Heirat nicht als einvernehmlich betrachten.

Schließlich zwingen uns die Regierungen wie in Fall d, ihre Regeln zu befolgen und Steuern zu zahlen, selbst wenn sie ihren Teil der Vereinbarung nicht einhalten. Wenn der Staat beispielsweise nicht imstande ist, für eine angemessene Bildung der Bürger zu sorgen oder sie zu schützen, wird er sie trotzdem zwingen, Steuern zu zahlen und seine Regeln zu befolgen. Huemer weist darauf hin, dass der Oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten wiederholt entschieden hat, dass die Regierung nicht verpflichtet ist, den einzelnen Bürger zu schützen. Nehmen wir an, Sie rufen die Polizei, weil jemand in Ihr Haus eingedrungen ist. Die Polizei macht sich jedoch nicht die Mühe, einen Streifenwagen zu schicken, was zur Folge hat, dass der Eindringling Sie vergewaltigt. Die Regierung wird trotzdem von Ihnen verlangen, Steuern für die Sicherheitsdienste zu zahlen, die Ihnen nicht zur Hilfe gekommen sind.6

Laien und Politik neigen zu der Ansicht, die Teilnahme an Wahlen sei Ausdruck des Einverständnisses. In den Augen der politischen Philosophen ist diese Vorstellung – um es deutlich zu sagen – einfältig. Christopher Wellman hat nur Spott dafür übrig:

Zu sagen, eine Bürgerin sei an ein Gesetz gebunden, weil sie zur Wahl gegangen ist […], ist so, als würde man sagen, dass eine Person einwilligt, von ihrem Entführer erschossen zu werden, weil sie es vorzieht, erschossen zu werden, anstatt erstochen zu werden! […] Das Entführungsopfer wird getötet, egal wie es sich entscheidet (und auch dann, wenn es die Frage des Entführers nicht beantwortet). Genauso wird die Bürgerin gezwungen, sich den Gesetzen zu unterwerfen, egal wen sie wählt (und auch dann, wenn sie nicht zur Wahl geht).7

Es ist nicht einfach so, dass in unseren Beziehungen zu unseren Regierungen einige Merkmale des Einverständnisses fehlen. Der Beziehung zwischen jedem Einzelnen von uns und seiner Regierung mangelt es an sämtlichen normalen Merkmalen einer wirklich einvernehmlichen Beziehung.

In einigen Ländern, zum Beispiel in Australien und Bolivien, werden die Bürger gezwungen, wählen zu gehen, und bestraft, wenn sie sich weigern. Australier, die nicht zur Wahl gehen, müssen eine Geldbuße von 20 Dollar zahlen. Ruft ein Bürger ein Gericht an und verliert die Klage, so muss er 50 Dollar zahlen.8 Bei wiederholten Verstößen steigen die Bußgelder. In Bolivien werden Bürger, die nicht wählen gehen, vom öffentlichen Dienst ausgeschlossen, dürfen zahlreiche Bankgeschäfte nicht mehr tätigen oder bekommen drei Monate lang keinen Reisepass ausgestellt.9 Bolivien entzieht seinen Bürgern also ihre Freiheitsrechte einschließlich des Rechts, das Land zu verlassen, wenn sie ihrer Wahlpflicht nicht nachkommen. In Brasilien verlieren Nichtwähler den Anspruch auf staatlich finanzierte Bildung. In Ländern mit Wahlpflicht sind die Wahlen also noch weniger einvernehmlich.

Damit das Wählen und die politische Teilhabe die Beziehung zur Regierung oder zum Gesetz einvernehmlich machen könnten, müsste es eine vollkommen andere Beziehung sein. Sie müsste eher wie unsere Beziehungen zu unseren Lieblingsrestaurants oder zu unseren Freunden sein.

Die gute Nachricht ist, dass das Recht, sich um ein öffentliches Amt zu bewerben, mit einer tatsächlichen Einwilligung einhergeht. Keine Demokratie zwingt ihre Bürger, öffentliche Ämter zu bekleiden (es sei denn, man zählt Soldaten oder Geschworene zu den öffentlichen Amtsträgern). Ein öffentliches Amt nimmt nur derjenige ein, der will. Natürlich ist es für die meisten Menschen außerordentlich schwierig, ein öffentliches Amt zu erlangen, aber das bedeutet nicht, dass die Kandidatur für ein solches Amt nicht einvernehmlich wäre.

Ich stelle nicht die kategorische Behauptung auf, dass Regierungen ungerecht oder illegitim sind oder keine ausreichende Autorität besitzen, weil die Beziehung zwischen ihnen und den Bürgern nicht einvernehmlich ist. Ich behaupte nicht, dass wir Anarchisten werden sollten, weil wir nicht eingewilligt haben, uns regieren zu lassen. Die Demokratie beruht nicht auf der Einwilligung der Regierten, und auch die Epistokratie würde nicht von ihrem Einverständnis abhängen. Ich spreche mich lediglich gegen die Vorstellung aus, die politische Teilhabe sei in irgendeiner Form wertvoll oder gerecht, weil sie uns die Möglichkeit gibt, unsere Einwilligung zu geben.

EINVERSTÄNDNIS ODER AUFGEKLÄRTES EINVERSTÄNDNIS

Ich habe alle gängigen Einwände gegen das Einverständnisargument aufgelistet. Selbst wenn es irgendwie gelänge, all diese Einwände zu entkräften, gibt es noch eine zusätzliche Kritik am Konzept des Einverständnisses.

Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, gibt es zahlreiche Belege dafür, dass die Mehrheit der Bürger politisch unwissend und schlecht informiert ist. Die meisten Bürger kennen kaum grundlegende politische Fakten und können nicht sagen, wer gerade an der Regierung ist, welche politischen Maßnahmen diese Partei oder Parteien ergriffen haben und welches die Vorhaben ihrer politischen Gegner sind. Eine noch geringere Zahl von Bürgern verfügt über die sozialwissenschaftlichen Grundkenntnisse, die erforderlich sind, um die von den Politikern vorgeschlagenen Maßnahmen zu beurteilen, obwohl die meisten dieser Bürger trotzdem eine Vielzahl sozialwissenschaftlicher Thesen vertreten. Das weckt eine weitere Sorge in Bezug auf das Wählen und die politische Teilhabe: Es deutet nicht auf ein aufgeklärtes Einverständnis hin.

Nehmen wir an, Sie gehen zum Arzt, um sich einer Routineuntersuchung zu unterziehen. Der Arzt steckt Ihnen ein Gerät ins Ohr und erklärt: »Ah, Sie leiden an Idiosynkrase. Wenn wir nicht rasch Ihren Polydaktylpendix entfernen, werden Sie sterben.« Sie stimmen dem Eingriff sofort zu. Aber haben Sie tatsächlich eingewilligt?

Die Konsenseinschätzung in der medizinischen Ethik ist, dass Sie nicht eingewilligt haben. Sie haben »Ja« gesagt, aber Sie haben keine Ahnung, wozu Sie Ihr Einverständnis gegeben haben. Wie es Matt Zwolinski ausdrückt: »Unter den Medizinethikern gilt es als Binsenweisheit, dass es nicht genügt, dass ein Patient ›Ich erkläre mich einverstanden‹ sagt, um eine Behandlung moralisch zu autorisieren. […] Der Patient muss seine Optionen kennen und zumindest etwas darüber wissen, was die verschiedenen Optionen beinhalten.«10 Mit einem Wort: Echtes Einverständnis ist ein aufgeklärtes Einverständnis.

Nach Ansicht von Ruth Faden und Tom Beauchamp, zwei führenden Bioethikern, erfordert ein aufgeklärtes Einverständnis Folgendes:

Offenlegung: Der Arzt muss dem Patienten ausreichende Informationen geben, damit dieser eigenständig entscheiden kann, ob er sich der Behandlung unterziehen möchte oder nicht.

Verständnis: Der Patient muss nicht nur Zugang zu ausreichender Information haben, sondern er muss diese auch verstehen.

Geistiges Vermögen: Das bedeutet, dass der Patient geistig imstande sein muss, diese Informationen zu verstehen.

Freiwilligkeit: Der Patient darf nicht genötigt, manipuliert oder bestochen werden, damit er die vom Arzt gewünschte Entscheidung fällt.11

Ein aufgeklärtes Einverständnis ist immer dann erforderlich, wenn eine folgenschwere Entscheidung ansteht, das heißt immer dann, wenn ein Arzt einen invasiven Eingriff empfiehlt, der die Gefahr birgt, dem Patienten zu schaden. Der Arzt darf den Eingriff nur vornehmen, wenn er nachweisen kann, dass sein Patient sein aufgeklärtes Einverständnis gegeben hat.

Die Entscheidungen von Regierungen wirken oft wie Entscheidungen, die in der Medizin ein aufgeklärtes Einverständnis des Patienten erfordern würden. Schließlich sind die meisten Regierungsentscheidungen weitreichend, sie sind invasiv und sie können potentiell beträchtlichen Schaden verursachen. Schließlich entscheiden die Regierungen nicht nur über Dinge wie die Nationalhymne: Von ihren Entscheidungen hängt ab, wer wo arbeiten kann, wer Geld erhält und wer nicht, ob die Bürger bestimmte Dinge kaufen können oder nicht, wer heiraten darf und wer nicht, ob wir in den Krieg ziehen oder nicht, ob wir per Gesetz zum Eintritt in eine Krankenkasse verpflichtet werden oder nicht. Die Regierungen entscheiden über grundlegende Freiheitsrechte, über Leben und Tod, über Krieg und Frieden. Wenn uns unsere Zustimmung zu alldem wichtig ist, sollten wir uns nicht nur wünschen, dass die Bürger einwilligen, sondern dass sie ein aufgeklärtes Einverständnis geben.

Die meisten Wähler finden die für ein aufgeklärtes Einverständnis erforderlichen Bedingungen nicht vor. Die Politiker legen nicht alle relevanten Informationen offen – vielmehr verbergen oder verschleiern sie oft Teile ihrer Vorhaben und versuchen, die Bürger am Zugang zu relevanten Informationen zu hindern. Das bedeutet, dass Demokratien häufig die Bedingung der Offenlegung nicht erfüllen.

Wie ich in den vorangegangenen Kapiteln ausführlich erklärt habe, sind die meisten Bürger zweitens selbst dann, wenn die für ein aufgeklärtes Einverständnis erforderliche Information offengelegt wird, nicht in der Lage, diese Information abzurufen oder zu verstehen. Der Medianwähler ist unwissend, und der Mediannichtwähler ist mehr als unwissend. Viele Bürger sind falsch informiert; sie wissen weniger als nichts. Nicht genug damit, dass sie grundlegende, leicht verifizierbare Fakten (wie zum Beispiel den Umfang des Bundeshaushalts oder den Namen ihres gegenwärtigen Abgeordneten) nicht kennen oder fehlerhafte Informationen haben: Sie besitzen nicht einmal rudimentäre sozialwissenschaftliche Kenntnisse, die erforderlich wären, um diese Fakten richtig zu beurteilen. Daher ist die Bedingung des Verständnisses als Voraussetzung für ein aufgeklärtes Einverständnis in Demokratien systematisch nicht gegeben.

Drittens mangelt es den Bürgern nicht nur an Verständnis, sondern bei vielen von ihnen ist auch zweifelhaft, ob sie sich dieses Verständnis aneignen könnten. Möglicherweise sind nur Menschen mit einem Intelligenzquotienten von mehr als 110 in der Lage, einen Grundkurs in Wirtschaftswissenschaften zu absolvieren. Aber solange ein Mensch die Grundlagen der Ökonomie nicht versteht, ist er normalerweise nicht in der Lage, die Programme der verschiedenen Parteien und Kandidaten richtig zu beurteilen. Daher verstoßen die Demokratien möglicherweise systematisch gegen die Bedingung des geistigen Vermögens.

Viertens ist klar, dass Politiker die Bürger regelmäßig manipulieren. Präsident Obama zum Beispiel belog wiederholt die amerikanische Öffentlichkeit, um sich Unterstützung für den Affordable Care Act zu sichern: »Wenn Ihnen Ihre Versicherung gefällt, können Sie sie behalten.« Im Präsidentschaftswahlkampf 2012 belogen und manipulierten die Republikaner die Wähler, indem sie Obamas Aussage »Ihr habt das nicht gebaut« aus dem Kontext rissen. Obama hatte lediglich gesagt, dass die Regierung teilweise für die grundlegenden Institutionen und für die Infrastruktur verantwortlich sei, welche die Tätigkeit der kleinen Unternehmen überhaupt erst möglich machten. Aber die Republikaner erzeugten bewusst den Eindruck, Obama habe behauptet, nicht die Unternehmer, sondern die Regierung habe die Betriebe aufgebaut. George W. Bush sagte die Unwahrheit über die Folter von Terrorverdächtigen. Clinton log über seine außerehelichen Affären. Und so weiter. Die Politiker brechen nicht nur regelmäßig Versprechen, sondern bedienen sich oft der Täuschung und der Manipulation, um Wählerstimmen zu gewinnen. Verhielte sich ein Arzt so – würde er einer Patientin sagen, sie müsse sich einer Brustvergrößerung unterziehen, um ihr Sehvermögen zu verbessern –, so verstieße er offenkundig gegen die Bedingung der Freiwilligkeit.

Seit einigen Jahren äußern einige Bioethiker Zweifel an der gängigen Theorie des aufgeklärten Einverständnisses. Sie glauben, dieses Erfordernis sei zu streng oder zu anspruchsvoll, und halten es für unwahrscheinlich, dass die meisten Patienten alle vier Bedingungen erfüllen können. Wenn sie recht haben, deutet dies darauf hin, dass selbst lebenswichtige medizinische Eingriffe oft, wenn nicht sogar meistens nicht gerechtfertigt sind. Daher fordern manche Bioethiker eine etwas weniger strenge Definition des aufgeklärten Einverständnisses. Ich bin kein Bioethiker und habe nicht vor, in dieser Debatte Stellung zu beziehen. Es geht mir um die politischen Implikationen: Wenn man glaubt, dass politische Rechte wichtig sind, weil sie allen Bürgern die Möglichkeit geben, ihr Einverständnis zu bekunden, sollte man vermutlich Wert auf ein aufgeklärtes Einverständnis legen (gleichgültig, welche Theorie des aufgeklärten Einverständnisses sich als die angemessene erweist). In Anbetracht der hartnäckigen Unwissenheit der meisten Wähler scheint es wenig plausibel, dass ihre Wahlbeteiligung ein geeignetes Mittel ist, um aufgeklärtes Einverständnis zu bekunden.

Wie wir im vorhergehenden Abschnitt gesehen haben, ist es offenbar unangebracht zu sagen, dass die Bürger einwilligen, regiert zu werden. Selbst wenn wir alle anderen Schwachstellen des Einverständnisarguments beiseitelassen, ist klar, dass die meisten Bürger kein aufgeklärtes Einverständnis geben. Selbst in der Demokratie ist unsere Beziehung zur Regierung so wenig einvernehmlich, wie eine Beziehung nur sein kann. Das bedeutet, dass uns die Demokratie keine Macht über unser Schicksal gibt, indem sie eine einvernehmliche Beziehung zwischen Regierung und Regierten herstellt oder aufrechterhält.

DIE MACHT, DIE EIGENEN INTERESSEN DURCHZUSETZEN

Ein weiteres beliebtes Argument für politische Rechte und Partizipation besagt, sie seien wertvoll, weil sie uns hälfen, unsere Interessen durchzusetzen. Die Argumentationskette sieht etwa so aus:

1. Die Regierung wird nur auf unsere Anliegen eingehen, wenn wir das aktive und passive Wahlrecht besitzen und uns politisch beteiligen.

2. Es ist wertvoll, dass die Regierung auf unsere Anliegen eingeht.

3. Daher ist es wertvoll, das aktive und passive Wahlrecht zu besitzen und sich politisch zu beteiligen.

Dieses Ergebnisargument wird von vielen Bürgern demokratischer Länder vorgebracht, um die Behauptung zu stützen, politische Freiheitsrechte und politische Partizipation seien wertvoll.

Dass diese Behauptung ins Leere geht, liegt teilweise daran, dass die Stimme des einzelnen Wählers in der Realität praktisch keinen instrumentellen Wert hat. Das Ergebnisargument überschätzt den Wert der politischen Freiheitsrechte des Bürgers, weil es auf der Annahme beruht, durch Wahrnehmung dieser Rechte könne der Bürger die Regierung dazu bewegen, auf seine Anliegen einzugehen.

Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, macht es für den individuellen Wähler keinen Unterschied, ob er wählen geht oder darauf verzichtet. Die Wahrscheinlichkeit, dass seine Stimme den Ausschlag geben wird, ist verschwindend gering. Die Regierung wird uns nicht helfen, wenn wir wählen gehen oder unsere Interessen missachten, wenn wir unser Wahlrecht nicht ausüben. Unsere individuelle Stimme hat keinen Einfluss darauf, ob unsere gewählten Vertreter uns helfen, uns ignorieren oder uns schaden.

Nun könnte man einwenden, dass der individuelle Wähler das Wahlergebnis auch dann beeinflussen kann, wenn er nicht die entscheidende Stimme abgibt. Man könnte sagen, dass wir, indem wir zur Wahl gehen, zumindest Einfluss auf den Stimmenvorsprung (oder Stimmenrückstand) des von uns gewählten Kandidaten nehmen und damit dazu beitragen können, zu bestimmen, ob ein Kandidat »ein klares Mandat vom Wähler erhält«.12 Wenn wir gegen einen Kandidaten stimmen, verringern wir im Fall seines Sieges zumindest die Stärke seines Mandats und damit sein Durchsetzungsvermögen im Amt. Wenn wir für einen siegreichen Kandidaten stimmen, erhöhen wir, obwohl er auch ohne unsere Stimme gewonnen hätte, zumindest seinen politischen Einfluss, indem wir ihn mit einem stärkeren Mandat ausstatten. Wir wollen die These, dass Kandidaten ein Mandat erhalten können, das ihre politische Effektivität erhöht, als die »Mandatshypothese« bezeichnen.

Empirisch vorgehende Politikwissenschaftler haben die Mandatshypothese zahlreichen Tests unterzogen und festgestellt, dass sie erhebliche Mängel aufweist. Die vorliegenden empirischen Erkenntnisse legen nahe, dass die Mandatshypothese abgelehnt werden sollte.13

Ähnliches gilt für das passive Wahlrecht. Die Wahrscheinlichkeit, dass ein beliebiger Bürger erfolgreich für ein bedeutsames öffentliches Amt kandidieren kann, ist gering. Das liegt nicht zuletzt daran, dass nur wenige Ämter vergeben werden. Beispielsweise kommen in den Vereinigten Staaten mehr als 700 000 Bürger auf jeden Sitz im Repräsentantenhaus. Selbst geringere, weniger wichtige Ämter (etwa die von Gemeinderäten) werden bestenfalls an einen von 2000 Bürgern vergeben. Würden die Ämter nach dem Zufallsprinzip vergeben, so stünden die Chancen der Bürger, einen dieser Posten zu bekommen, sehr schlecht.

Aber natürlich werden die Ämter nicht nach dem Zufallsprinzip verteilt: Reiche, attraktive, gut vernetzte Bürger haben sehr viel bessere Chancen als andere, ein öffentliches Amt zu ergattern. Der durchschnittliche US-Senator hat ein Nettovermögen von fast 14 Millionen Dollar, und der durchschnittliche Abgeordnete im Repräsentantenhaus hat ein Nettovermögen von 4,6 Millionen Dollar.14 Im Gegensatz dazu hat der durchschnittliche amerikanische Haushalt ein Nettovermögen von weniger als 70 000 Dollar.15 Politische Ämter sind in den Vereinigten Staaten also reichen Personen vorbehalten. Und das gilt bis zu einem gewissen Grad auch für eher egalitäre Länder wie Schweden, wo einer der Ministerpräsidenten aus jüngerer Zeit, Fredrik Reinfeldt, ein Nettovermögen von rund 8 Millionen Dollar hat und auch andere Politiker sehr viel reicher sind als der Durchschnitt der Bevölkerung.16 Normalbürger wie Sie und ich könnten zwar für ein politisches Amt kandidieren, aber diese Möglichkeit hat keine disziplinierende Wirkung auf die Politiker, da ein Normalbürger nur geringe Chancen hat, sie bei einer Wahl zu schlagen.

Während die Ausübung unseres aktiven und passiven Wahlrechts also kaum geeignet ist, uns einen tatsächlichen Einfluss auf unser Schicksal zu geben, besteht immer noch die Hoffnung, dass andere Formen der politischen Partizipation – eine Tätigkeit als freiwillige Wahlkampfhelfer, Spenden, die Teilnahme an Diskussionsforen oder die Veröffentlichung politischer Beiträge – besser geeignet sind, um unsere Anliegen durchzusetzen. Aber wir stoßen erneut auf dasselbe Problem: Die meisten Bürger haben kaum eine Chance, wirklich etwas zu bewirken. Leute wie Paul Krugman oder Stephen Colbert haben beträchtlichen Einfluss auf das Wahlverhalten anderer und damit auch auf das Verhalten der Politiker. Manche Professoren an Eliteuniversitäten können Einfluss auf die Politik nehmen, indem sie die Vorstellungen ihrer Studenten prägen, von denen einige später Führungspositionen übernehmen werden. Auch einzelne Aktivisten – ein Beispiel war Martin Luther King – erlangen beträchtlichen Einfluss. Aber für die große Mehrheit gilt das nicht. Und die meisten von uns könnten derartigen Einfluss trotz aller Bemühung nicht erlangen, so wie die meisten von uns keine professionellen Baseballspieler oder Popstars werden können.

Es fühlt sich gut an, in der League of Women Voters über Gerechtigkeit und Freiheit zu diskutieren. Es mag Bürgern ein Gefühl der Macht geben, sich eine Guy-Fawkes-Maske aufzusetzen und auf der Pennsylvania Avenue oder der Wall Street zu demonstrieren. Zweifellos hatten die Occupy-Demonstranten ein Gefühl der Macht, als sie in öffentlichen Parks und vor Konzernzentralen Zeltlager errichteten. Einen Brief an den Senator meines Wahlbezirks zu schreiben, um mich über die National Security Agency zu beklagen, kann mir das Gefühl geben, einen wichtigen Beitrag zu leisten. Hin und wieder beschwere ich mich mit Vergnügen bei gleichgesinnten Facebook-Freunden über den amerikanischen Polizeistaat, und wenn ich einen Artikel über den Widerstand gegen staatliche Ungerechtigkeit veröffentliche, habe ich das gute Gefühl, für meine Überzeugungen eingetreten zu sein.

Doch sieht man von außergewöhnlichen Umständen ab, haben unsere individuellen Handlungen bedauerlicherweise keine nennenswerte Wirkung. Selbst wenn wir auf die politische Beteiligung verzichteten oder uns sogar für die Gegenseite einsetzten, würde sich auf der Makroebene absolut nichts ändern. Die Mitglieder der Occupy-Bewegung könnten ebenso gut für den Kapitalismus demonstrieren wie dagegen. Ich könnte mich ebenso gut für den Krieg gegen die Drogen einsetzen wie gegen ihn. Jeder von uns könnte ebenso gut die Partei wechseln. Der durchschnittliche politische Blogger könnte ebenso gut die Seite wechseln. Ganz gleich wen wir wählen und wie wir uns politisch engagieren, unser Einsatz verändert nichts. Sieht man von außergewöhnlichen Umständen ab, wird unsere politische Beteiligung die Regierung nicht dazu bewegen, auf unsere Anliegen einzugehen.

Große Gruppen von Menschen können in einer Demokratie zweifellos Macht ausüben. (Dazu mehr in den folgenden Kapiteln.) Aber der Einzelne kann im Normalfall nichts bewegen. Tatsächlich ist das kein Fehler, sondern ein Vorzug der Demokratie. Es ist nicht der Zweck dieses politischen Systems, Individuen Macht zu geben, im Gegenteil: Die Demokratie soll alle Individuen zugunsten großer Gruppen entmachten. Die Demokratie gibt uns Macht, aber weder Ihnen noch mir.

PARTIZIPATION UND AUTONOMIE

Die Intuition sagt uns, dass es einen Zusammenhang zwischen politischer Freiheit, politischer Teilhabe und politischer Selbstbestimmung gibt. Dieser Zusammenhang steht im Mittelpunkt des Autonomiearguments:

1. Es ist für jeden Menschen wertvoll, autonom und selbstbestimmt zu sein und sein Leben an Regeln auszurichten, die er selbst aufgestellt hat.

2. Damit die Menschen, die in einer gemeinsamen politischen Umwelt leben, autonom und selbstbestimmt sein und ihr Leben an Regeln ausrichten können, die sie selbst aufgestellt haben, müssen sie die politischen Freiheitsrechte genießen und nutzen. Die politische Teilhabe hilft ihnen, autonom und selbstbestimmt zu sein.

3. Daher müssen alle Menschen, die in einer gemeinsamen politischen Umwelt leben, die politischen Freiheitsrechte genießen und nutzen.17

Dieses Argument besagt, dass die politischen Freiheitsrechte und die politische Partizipation ein fester Bestandteil oder sogar die Voraussetzung für persönliche Autonomie sind. Wenn die Autonomie wertvoll ist, sind es die politischen Freiheitsrechte und die politische Teilhabe auch.

Manche sehen die Verbindung zwischen Wahlen und Autonomie darin, dass eine Person durch ihre Stimmabgabe zum Teil Urheber der im Parlament verabschiedeten Gesetze wird. Nimmt eine Person ihr Wahlrecht nicht wahr, so kann sie keinen Teil der Urheberschaft an den Gesetzen mehr beanspruchen, was bedeutet, dass ihr die Gesetze aufgezwungen werden.

Folgen wir der Argumentation, durch die Teilnahme an Wahlen werde der Bürger teilweise zum Urheber der Gesetze. Hierbei ist zu beachten, dass ein Bürger nur dann Autonomie erlangt, wenn die Partei gewinnt, die er gewählt hat. Schließlich kann er keinen Teil der Urheberschaft an den Gesetzen für sich in Anspruch nehmen, wenn seine Partei verliert. (Es wäre furchtbar, hätte er dennoch einen Anteil an der Urheberschaft. Stellen Sie sich vor, Sie wählen gegen einen Kriegsbefürworter, aber er gewinnt. Wenn er einen Krieg beginnt, hätten Sie demnach Anteil an der Entscheidung für den Krieg.)

Aber das Autonomieargument überschätzt das Maß an Autonomie, das uns das Wahlrecht verschafft. Ich habe im Lauf meines Lebens zahlreiche autonome Entscheidungen gefällt. Ich habe eigenständige Entscheidungen über Kleinigkeiten gefällt: Ich habe entschieden, was ich an einem bestimmten Tag anziehen, was ich essen, in welcher Farbe ich eine Zahnbürste kaufen, was ich mir im Fernsehen ansehen sollte. Ich habe autonome Entscheidungen über wichtige Dinge gefällt: Ich habe entschieden, welche Universität ich besuchen, über welches Thema ich meine Dissertation schreiben und welche Stellenangebote ich annehmen sollte. Und ich habe eigenständige Entscheidungen über sehr bedeutsame Dinge gefällt, zum Beispiel darüber, wen ich heiraten, ob ich ein Kind in die Welt setzen und welchen Berufsweg ich einschlagen sollte.

Nehmen wir an, diese Entscheidungen wären einer demokratischen Abstimmung unterworfen worden. Die Entscheidungen wären mir entzogen und der demokratischen Versammlung übertragen worden. Selbst wenn ich in dieser Versammlung denselben Anteil an der Entscheidungshoheit gehabt hätte wie alle anderen Stimmberechtigten, wäre meine Autonomie erheblich eingeschränkt gewesen. Selbst wenn die demokratische Versammlung nicht einfach abgestimmt, sondern aktiv über die besten Optionen beratschlagt hätte (und wenn ich die Möglichkeit erhalten hätte, meine Argumente vorzubringen), wäre meine Autonomie erheblich eingeschränkt gewesen, wenn diese Entscheidungen der Versammlung überlassen gewesen wären.

Es geht nicht einfach darum, dass ich, wenn ich alleine entscheiden kann, größere Autonomie habe, als wenn die Entscheidungen einer demokratischen Versammlung übertragen werden (der ich angehöre). Es liegt auf der Hand, dass ich als Einzelner größere Autonomie genieße denn als stimmberechtigtes Mitglied einer großen Gruppe. Entscheidend ist, dass ich eigentlich überhaupt keine Autonomie habe, wenn eine demokratische Versammlung (der ich angehöre) die mich betreffenden Entscheidungen fällt.

Es gibt eine sichere Methode, um festzustellen, ob wir keine autonome Kontrolle über eine Situation haben: Gleichgültig, was wir wählen oder entscheiden, es geschieht dasselbe. Unsere Entscheidungen bewirken nichts. Um das zu veranschaulichen, führte ich ein kleines Experiment durch, während ich an diesem Kapitel arbeitete: Ich entschied, dass der Mond lila werden sollte. In den folgenden Wochen wiederholte ich dieses Experiment mehrfach. Zu meinem Bedauern wurde der Mond nicht lila. Daraus zog ich den Schluss, dass ich nicht autonom über die Farbe des Mondes entscheiden kann.

Dasselbe gilt für das Wählen. Egal, ob wir uns entschließen, wählen zu gehen oder auf unser Wahlrecht zu verzichten, und egal, für welche Partei wir uns entscheiden, das Wahlergebnis wird dasselbe sein. Wir können ebenso gut entscheiden, den Mond lila zu machen.

Im Gegensatz dazu habe ich mich heute auch entschlossen, zum Frühstück Rosinenbrot zu essen. Und nachdem ich die Entscheidung gefällt hatte, aß ich tatsächlich Rosinenbrot. Mittags entschied ich mich für Curryhuhn – und aß tatsächlich Curryhuhn. Aus diesen Experimenten kann ich den Schluss ziehen, dass ich tatsächlich eine autonome Kontrolle über meine Ernährung habe.

Das Konzept der Autonomie ist eher nebulös. Ich habe hier eine übliche Definition der autonomen Kontrolle gewählt: Autonomie ist die Fähigkeit, etwas zu bewirken. Gemäß dieser Definition hat ein Akteur nur insofern eine autonome Kontrolle über einen Gegenstand oder ein Geschehen, als seine Handlungen diesen Gegenstand oder dieses Geschehen verändern oder sich darauf auswirken können.

In der Stanford Encyclopedia of Philosophy findet man zahlreiche weitere Konzepte der Autonomie, die zumeist mit den verschiedenen Theorien der Willensfreiheit oder Absicht zu tun haben und daher für unsere Diskussion nicht benötigt werden. Dennoch kann es andere plausible Vorstellungen von der Autonomie geben, die in mancher Hinsicht relevant für die Frage sind, ob die politische Freiheit oder das Wahlrecht wertvoll sind. Die übergeordnete Herausforderung ist jedoch diese: Erstens muss die fragliche Art von Autonomie einen plausiblen Wert haben oder den Menschen aus Gründen der Gerechtigkeit zustehen. Zweitens muss sie etwas sein, das einer Person, die kein Wahlrecht hat, zwangsläufig fehlt.

IN DER WELT ZU HAUSE SEIN

Christiano schlägt eine nuanciertere und plausiblere Version des Autonomiearguments vor. Er erklärt, die politischen Freiheitsrechte könnten dem grundlegenden Interesse des einzelnen Menschen dienen, »die Welt zu seinem Zuhause zu machen«.18 Man ist »in der Welt zu Hause«, wenn man »imstande ist, der Welt, in der man lebt, einen Sinn abzugewinnen und zu verstehen, welchen Platz man darin einnimmt und wie man mit ihr verbunden ist«.19 Die Menschen haben ein Interesse daran, dass die Welt ihrer Vorstellung davon entspricht, was gerecht und gut ist. Und bis zu einem gewissen Grad wollen sie, dass die Welt ihre eigene Schöpfung ist. Sie wollen nicht nur, dass die Welt (möglicherweise zufällig) ihrem Urteil entspricht, sondern dass sie auf ihr Urteil eingeht.

Dieses Denken führt oft zu verschiedenen Versionen dessen, was ich als das Argument der sozialen Konstruktion bezeichnen möchte:

1. Jeder Mensch hat ein grundlegendes Interesse daran, in einer Welt zu leben, in der er sich zu Hause fühlen kann.

2. Damit ein Mensch dieses Interesse befriedigen kann, muss seine Welt auf seine Urteile eingehen, und er muss einen angemessenen Einfluss auf die soziale Konstruktion haben.

3. Um dafür zu sorgen, dass die Welt angemessen auf seine Urteile eingeht, und um einen angemessenen Anteil an der sozialen Konstruktion zu haben, muss ein Mensch politische Freiheitsrechte haben und in der Lage sein, diese Rechte als Gleicher unter Gleichen auszuüben. Jeder Mensch muss als Gleicher unter Gleichen politisch partizipieren.

4. Daher muss jeder Mensch politische Freiheitsrechte besitzen und in der Lage sein, diese Rechte als Gleicher unter Gleichen auszuüben.20

Damit will ich nicht sagen, das Argument der sozialen Konstruktion entspreche Christianos Argumenten für die Demokratie oder den Wert der politischen Freiheitsrechte.21 Es ist ein Bestandteil seiner Argumentation, die jedoch noch andere Bestandteile hat, darunter einige, mit denen ich mich in den folgenden Kapiteln befassen werde. Ich befasse mich hier mit dem Argument der sozialen Konstruktion, weil es eines der Gründe dafür ist, dass sowohl Philosophen als auch Laien der Meinung sind, die politischen Freiheitsrechte seien wertvoll.

Die dritte der zuvor genannten Prämissen besagt, dass wir politische Freiheitsrechte brauchen, um an der sozialen Konstruktion teilnehmen und dafür sorgen zu können, dass die Welt angemessen auf unsere Interessen eingeht. Das Argument der sozialen Konstruktion ist vom Ergebnisargument zu unterscheiden. Wir sollten es nicht so verstehen, dass das Wahlrecht des einzelnen Menschen einen instrumentellen Wert hat, weil es einen beträchtlichen Erwartungsnutzen aufgrund seiner Eignung hat, bevorzugte politische Ergebnisse hervorzubringen. Wie wir zuvor gesehen haben, ist diese Behauptung falsch.

Eine plausiblere Interpretation der dritten Prämisse des Arguments der sozialen Konstruktion könnte also besagen, dass jeder Einzelne von uns mit dem aktiven und passiven Wahlrecht die Macht erwirbt, dazu beizutragen, die Regierung zu veranlassen, seinen Interessen zu dienen. Niemand kann ganz alleine die Regierung dazu bewegen, auf seine Interessen einzugehen, aber indem er gemeinsam mit anderen handelt, kann er Teil der Ursache dafür sein, dass die Regierung seinen Interessen dient. Wenn die von ihm bevorzugten politischen Ergebnisse eintreten, kann er zu sich sagen: »Ich habe dazu beigetragen, dass dies geschieht.«22 Das verstärkt sein Gefühl, in der Welt zu Hause zu sein.

Ein Problem bei dieser These ist, dass sie auf umstrittenen Vorstellungen von der Kausalität beruht. Nehmen wir an, zehn von uns werfen Steine nach einem Fenster und unsere zehn Steine treffen gleichzeitig das Fenster, so dass es zerbricht. War mein Steinwurf die Ursache dafür, dass das Fenster brach? Oder war es Ihrer? Oder haben unsere zehn Steine gemeinsam das Fenster zerbrochen, während keiner das allein bewerkstelligte? Die Metaphysiker streiten noch immer über diese Fragen. Die Antworten sind nicht klar. Im Idealfall wird die Antwort auf die Frage, ob politische Freiheitsrechte oder die politische Partizipation wertvoll sind, nicht von einer komplexen Debatte über die Metaphysik der Kausalität abhängen.23

Glücklicherweise gibt es eine plausible Interpretation der dritten Prämisse, die ohne umstrittene Metaphysik auskommt. Man kann diese Prämisse so verstehen, dass wir mit dem aktiven und passiven Wahlrecht an der Erzeugung der von uns bevorzugten Ergebnisse teilhaben können. Diese Interpretation beruht auf einer schwächeren metaphysischen Behauptung: Selbst wenn ich nicht die Ursache dafür bin, dass die Fensterscheibe bricht oder ein bestimmter Kandidat gewählt wird, kann ich zumindest an der kollektiven Handlung teilnehmen, die Scheibe zu zerschlagen oder den Kandidaten zu wählen.

Das Argument der sozialen Konstruktion kann erklären, warum einige Bürger ihre politischen Freiheitsrechte wertvoll finden. Eine Person könnte es genießen, an demokratischen Prozessen teilzunehmen. Wenn die Person das Recht auf politische Teilhabe in ausreichendem Maß genießt, kann es sich unter Berücksichtigung der Opportunitätskosten sogar lohnen, wählen zu gehen oder bei einer Wahl zu kandidieren. Wenn es so ist, können die politischen Freiheitsrechte wertvoll sein. In diesem Fall hat die Entscheidung, wählen zu gehen, große Ähnlichkeit mit der Entscheidung, in einem Fußballstadion bei der »La-Ola-Welle« mitzumachen. Die Welle findet mit oder ohne Beteiligung des einzelnen Zuschauers statt, aber es kann ein Genuss sein oder einen Wert haben, daran teilzuhaben.

Dennoch eröffnet die Politik kaum Möglichkeiten zur sozialen Konstruktion, was teilweise daran liegt, dass es keine Nischen gibt, in denen sich der Einzelne entfalten könnte. Demokratisch gefasste Entscheidungen gelten für alle Bürger gleichermaßen; auch wenn jemand ein Ergebnis des demokratischen Entscheidungsprozesses ablehnt, kann er sich diesem Resultat normalerweise nicht entziehen. In dem Bestreben zu erklären, warum die politischen Freiheitsrechte wertvoll sind, verwenden Christiano und der politische Theoretiker Michael Walzer (den Christiano hier als intellektuellen Verbündeten ins Feld führt) die Metapher des »Zuhauseseins«.24

Unsere politischen Freiheitsrechte sollen uns dabei helfen, uns in der Welt zu Hause zu fühlen. Aber das scheint irreführend. Unser Heim ist eine Nische. Wir sind in unserem Heim zu Hause, weil wir es autonom gestalten können. In unserem Haus gelten Prinzipien, die wir befürworten. Wir müssen nicht in der Öffentlichkeit mit anderen über unsere Möbel beraten und unsere Entscheidungen gegenüber der Gesellschaft begründen. Viele von uns können auch beträchtlichen Einfluss auf ihren Arbeitsplatz nehmen – zumindest können wir entscheiden, wo wir arbeiten wollen. Und selbst wenn wir uns in der Gesellschaft nicht vollkommen zu Hause fühlen, finden wir dort zumindest Nischen, die wir unseren Bedürfnissen entsprechend gestalten können. Politische Entscheidungen hingegen lassen uns kaum Nischen, in die wir uns zurückziehen können. In meinen Augen sind die Kriminalisierung von Marihuana und die Subventionierung der Landwirtschaft dumm und ungerecht, aber es gibt keine Nische, in die ich mich flüchten könnte, um mich diesen Dummheiten zu entziehen (oder ein Rückzug in diese Nischen wäre extrem kostspielig).

Die Politik ist zum Teil deshalb kein geeignetes Instrument zur sozialen Konstruktion, weil der einzelne Bürger beinahe machtlos ist. Er hat so wenig Macht, dass er vor folgender Wahl steht: Er kann sich der Mehrheitsmeinung anpassen und auf diese Art »helfen, die bevorzugten Ergebnisse zu erzeugen«, oder er kann sich gegen die Mehrheit stellen, womit er bestenfalls dazu beiträgt, Dissens von der Mehrheitsposition zu signalisieren. Angesichts dieser Machtlosigkeit fällt es schwer, die Behauptung ernst zu nehmen, das politische Engagement sei ein geeigneter Weg, sich an der sozialen Konstruktion zu beteiligen.

Wenn ein Bürger mit der Mehrheit wählt, ist er daran beteiligt, das Wahlergebnis herbeizuführen. Aber die mit der Stimmabgabe verbundene Ermächtigung wirkt vorgetäuscht. Sehen wir uns die folgende Metapher an: Sie sind am Strand und gehen schwimmen. Eine hohe Welle rollt auf Sie zu. Sie können entscheiden, der Welle standzuhalten oder mit ihr zu schwimmen, aber Sie können sie nicht aufhalten. Wenn Sie sich entschließen, mit der Welle zu schwimmen, könnte man sagen, dass Sie sich an der Welle beteiligen, und wenn Sie das Wasser mit der Hand anschieben, könnten Sie sogar dazu beitragen, dass ein kleiner Teil der Welle den Strand früher erreicht. Aber man kann kaum überzeugend argumentieren, dass Sie auf irgendeine Art dazu beitragen, die Welle zu steuern.25 Wenn Sie sich im Wasser zu Hause fühlen, so deshalb, weil Sie sich dem Wasser angepasst haben, nicht weil sich das Wasser Ihnen angepasst hätte.

Und selbst wenn wir zugestehen, dass die Wähler der siegreichen Partei dazu beigetragen haben, den Erfolg dieser Partei zu verursachen, bleibt die Tatsache, dass die Wähler der unterlegenen Partei nicht einmal diesen Nutzen erzielen. Die Verlierer können mit ihrer Stimme bestenfalls dazu beitragen, einem bevorzugten Kandidaten in der Zukunft zum Sieg zu verhelfen. Wähler, die dauerhaft in der Minderheit sind – Personen, deren bevorzugte Partei oder politische Position Jahr für Jahr unterliegt –, haben nicht einmal diese Möglichkeit. Um die Chance zu erhalten, zum Erfolg einer Partei beizutragen, muss sich der einzelne Wähler dem anpassen, was andere Wähler befürworten. In den Vereinigten Staaten kann der einzelne Wähler auf der demokratischen oder republikanischen Welle mitreiten. Missfallen ihm beide Parteien, so kann er wenig tun, um den Ozean zu ändern.

Zusammenfassend können wir festhalten, dass uns die politischen Freiheitsrechte und die Partizipation nur unter besonderen Umständen Macht über unser Schicksal geben. Die Argumente der Autonomie und der sozialen Konstruktion gehen aus vielen der Gründe ins Leere, aus denen auch das Ergebnisargument versagt. Um wirklich Einfluss auf politische Entscheidungen nehmen zu können, bräuchte der einzelne Bürger sehr viel mehr Macht, als er in der Realität hat.

DIE BEHERRSCHUNG DURCH DIE REGIERUNG BEENDEN

Der »neorepublikanische« Philosoph Philip Pettit fordert uns auf, über folgende Frage nachzudenken: Warum ist die Beziehung zwischen Herr und Sklave moralisch falsch? (Es sei darauf hingewiesen, dass der »Republikanismus«, mit dem ich mich in diesem Abschnitt befasse, eine politische Philosophie ist, die eine bestimmte Vorstellung von Freiheit vertritt und eine Theorie dazu vorschlägt, wie der politische Prozess diese Freiheit schützen könnte. Ich beziehe mich nicht auf die Republikanische Partei in den Vereinigten Staaten. Nur wenige philosophische Republikaner rechnen sich der Republikanischen Partei zu.) Es geht nicht einfach darum, dass der Herr den Sklaven grausam behandeln oder die Vorhaben des Sklaven unterbinden kann. Nehmen wir an, Sie sind der Sklave eines ungewöhnlich gütigen und nachsichtigen Herrn. Dieser gibt Ihnen nie Befehle oder mischt sich nie in irgendeiner Form in Ihre Angelegenheiten ein. Pettit sagt nun, dass Sie selbst in dieser Situation in einem bedeutsamen Sinn weniger frei als ein Nichtsklave sind. Ihr Herr hindert Sie an nichts und kontrolliert Sie nicht, aber er hat das Recht und die Fähigkeit dazu.

Das zeigt nach Ansicht Pettits einen Mangel des liberalen Freiheitsbegriffs. Der klassische Liberale Isaiah Berlin erklärt, er und andere Liberale verteidigten eine Freiheit, die als Nichtbeeinträchtigung anderer definiert wird.26 Pettit weist darauf hin, dass dieses Konzept der Freiheit nicht alles erklären kann, was an der Beziehung zwischen Herr und Sklave falsch ist. Schließlich beeinträchtigt der gütige und nachsichtige Herr seinen Sklaven nicht, aber wir verstehen intuitiv, dass der Sklave weiterhin unfrei ist. Pettit hält dafür eine Neudefinition des Freiheitsbegriffs für erforderlich: Er meint, Freiheit müsse als Nichtbeherrschung definiert werden. Eine solche Freiheit ist nicht Abwesenheit von Beeinträchtigung, sondern Abwesenheit von Beherrschung.

Man kann sagen, dass eine Person (wir können sie als Beherrscher bezeichnen) in der Lage ist, eine andere Person (nennen wir sie das Opfer) zu beherrschen, wenn die folgenden Bedingungen gegeben sind:

• Der Beherrscher ist in der Lage, die Entscheidungen des Opfers zu beeinträchtigen.

• Der Beherrscher kann diese Fähigkeit nach Belieben und ungestraft einsetzen.27

Dasselbe gilt für Gruppen. Eine Gruppe kann ein Individuum beherrschen, eine Gruppe kann eine andere Gruppe beherrschen, oder ein Individuum kann eine Gruppe beherrschen.

Die philosophischen Republikaner erklären, um Freiheit als Nichtbeherrschung zu verwirklichen, bedürfe es einer geeigneten Form von Demokratie. Wie die Liberalen sprechen sie sich für einen geordneten Gesetzgebungsprozess, für Kontroll- und Ausgleichsmechanismen, für die Gewaltenteilung und für den Schutz der Meinungs- und Versammlungsfreiheit durch die Verfassung aus.28 Wie die Liberalen befürchten sie, dass diese Mechanismen nicht ausreichen. Die Handlungsbevollmächtigten der Regierung – von Polizisten über Bürokraten bis zu Senatoren – genießen weiterhin ein gewisses Maß an willkürlicher Macht über die Bürger.

Um den Einsatz dieser willkürlichen Macht durch die Handlungsvertreter der Regierung zu beschränken, schlagen die Republikaner vor, die Bürger aktiv in die Politik einzubinden. Der Philosoph Frank Lovett erklärt:

Die standardmäßige republikanische Abhilfe [für das Problem der willkürlichen Machtausübung] ist eine weiterentwickelte Demokratie. […] Im Grunde besteht die Idee darin, den Bürgern durch richtig gestaltete demokratische Institutionen die Möglichkeit zu geben, die Entscheidungen ihrer gewählten Vertreter wirksam anzufechten. Diese Möglichkeit der Anfechtung wird Handlungsbevollmächtigte der Regierung, die ihre Autorität nach eigenem Ermessen einsetzen können, rechenschaftspflichtig gegenüber einer Öffentlichkeit machen, die versteht, welchen Zielen oder Zwecken diese Handlungsbevollmächtigten dienen sollen und welche Mittel sie dazu einsetzen dürfen. So kann die nach eigenem Ermessen ausgeübte Macht so weit nicht-willkürlich gemacht werden, wie es für die sichere Wahrnehmung der republikanischen Freiheitsrechte erforderlich ist.29

Um die Demokratie derart »weiterzuentwickeln«, schlagen die philosophischen Republikaner zwei wesentliche Änderungen vor: Erstens müsse die öffentliche Debatte ausgeweitet werden. Die politischen Entscheidungsträger in Legislative, Judikative und Exekutive sollten verpflichtet werden, ihre Entscheidungen regelmäßig in öffentlichen Foren zu begründen, wo die Bürger ihre Begründungen anfechten und debattieren können. Einige Republikaner erklären, diese Foren sollten als »Berufungsinstanzen« dienen, in denen die Bürger die Entscheidungen der Handlungsträger der Regierung anfechten oder sogar widerrufen können.30

Ob dies eine geeignete Lösung ist, hängt natürlich davon ab, wie solche öffentlichen Beratungen tatsächlich ablaufen. Wie wir in Kapitel 3 gesehen haben, sind die Ergebnisse der empirischen Studien zur Funktionsweise von Deliberationsforen wenig ermutigend. Es ist eine Sache zu sagen, ein idealer oder beinahe idealer Deliberationsprozess könne in der realen, nicht idealen Regierungstätigkeit entstehende Probleme lösen, aber es ist etwas ganz anderes zu behaupten, ein realer Deliberationsprozess könne solche Probleme lösen.

Zweitens fordern die philosophischen Republikaner eine umfassendere Einbeziehung und wirkliche politische Gleichheit. Alle Bürger sollten dasselbe Recht zur Teilnahme an diesen öffentlichen Kontrollforen haben. Die Republikaner erklären, formale politische Gleichberechtigung sei nicht genug, denn einige Bürger hätten (aufgrund ihres Wohlstands, ihrer Herkunft oder ihres Ansehens) de facto mehr Einfluss und Macht als andere. Um dafür zu sorgen, dass alle Bürger gleichberechtigt an der Demokratie teilhaben können, sollten Wahlkampffinanzierung, Werbung und Lobbying beschränkt werden. Mit einem Wort, die Republikaner halten regelmäßige, umkämpfte Wahlen für nicht ausreichend. Sie sind der Ansicht, wir bräuchten eine deliberative Demokratie sowohl vor dem Entscheidungsprozess als auch im Anschluss daran und müssten die politische Sphäre vor unangemessenen Einflüssen von Geld, Ruhm und anderen irrelevanten Faktoren schützen.

In Anbetracht dessen bestreiten die Republikaner im Gegensatz zu den Liberalen, dass die Bürger unter einem wohlwollenden, liberalen Diktator frei wären. Die Republikaner befürworten einen andersartigen und in ihren Augen überlegenen Freiheitsbegriff und erklären, eine ausgeprägt partizipative und deliberative Demokratie der richtigen Art sei unerlässlich, um diese Art von Freiheit zu verwirklichen.

Der wichtigste theoretische Beweggrund für die republikanische Neudefinition des Freiheitsbegriffs ist ein Defekt des herkömmlichen liberalen Konzepts, in dem die Freiheit als Nichtbeeinträchtigung verstanden wird. Nach Ansicht der Republikaner können die Liberalen nicht ausreichend erklären, was einen Sklaven unfrei macht. Rufen wir uns Pettits Argument in Erinnerung: Selbst wenn ein Herr seinen Sklaven niemals einschränkt und ihn nie kontrolliert, könnte er es ungestraft tun.

Ich habe keinen ideologischen Einwand gegen das Konzept der Freiheit als Nichtbeherrschung und befürworte einige von Pettits politischen Vorschlägen – wenn auch aus anderen Gründen als er –, aber ich bin nicht sicher, ob Pettit tatsächlich ein Problem des Liberalismus entdeckt hat. Mein Eindruck ist eher, dass er ein Problem in Berlins Beschreibung des liberalen Freiheitsbegriffs entdeckt hat. Schließlich betonen die Liberalen seit langem, dass ein Mensch nicht frei ist, nur weil er von niemandem beeinträchtigt wird. Und sie erklären, dass jeder Mensch ein Recht auf Nichtbeeinträchtigung haben muss. Die Liberalen können Pettit also antworten, dass ein Sklave in ihrem Verständnis selbst dann, wenn er einen gütigen und großzügigen Herrn hat, einfach deshalb unfrei ist, weil der Herr dieses Recht verletzt. Es hat also den Anschein, als hätten die Liberalen bereits früher eine Erklärung dafür vorgelegt, warum auch ein Sklave mit einem gütigen, großzügigen Herrn immer noch unfrei ist. Die Situationen, die in Pettits Augen den Bürger der Beherrschung aussetzen und den Liberalen davon überzeugen sollen, dass der liberale Freiheitsbegriff unzureichend ist, sind auch Situationen, in denen die nach Ansicht der Liberalen unerlässlichen Freiheitsrechte nicht ausreichend geschützt werden. Ein Liberaler könnte Pettit also entgegenhalten, dass Berlin den liberalen Freiheitsbegriff missdeutet hat. In den Augen des Liberalen ist eine Person frei, wenn ihr Recht auf Nichtbeeinträchtigung ausreichend geschützt wird. Das ist keine von Pettit angestoßene Korrektur des liberalen Konzepts der Freiheit; vielmehr ist es seit jeher Teil des liberalen Freiheitsbegriffs.

Ich werde mich hier nicht weiter mit diesem Punkt auseinandersetzen, denn unsere eigentliche Frage lautet, ob das aktive politische Engagement unter Gleichen von der Art, wie sie Pettit vorschwebt, unerlässlich ist, um die Beherrschung durch die Regierung zu vermeiden. Pettit glaubt, wir könnten die Bürger nur vor der Beherrschung durch die Regierung schützen, indem wir jeden Einzelnen von ihnen mit weitreichenden und gleichen politischen Freiheitsrechten ausstatten und alle Bürger ermutigen, sich gleichberechtigt an der demokratischen Entscheidungsfindung zu beteiligen. Wenn Pettit recht hat, dann hat die politische Teilhabe – und selbstverständlich die Demokratie – einen instrumentellen Wert als Mittel zur Verhinderung von Beherrschung, und es wäre ungerecht, die Bürger nicht mit gleichen politischen Rechten in einer republikanischen Ordnung auszustatten, weil sie andernfalls einer ungerechten Beherrschung ausgesetzt wären.

Pettits Vorstellungen leuchten ein, wenn wir über große Ansammlungen von Individuen sprechen. Wenn wir allen Schwarzen das aktive und passive Wahlrecht vorenthalten, erleichtern wir es Angehörigen anderer ethnischer Gruppen, die Schwarzen auszubeuten, zu beherrschen und zu unterdrücken. Das beweist jedoch nicht, dass es für irgendeinen individuellen Schwarzen einen Wert hat, politische Freiheitsrechte zu besitzen oder sich politisch zu beteiligen. Es zeigt bestenfalls, dass es für jeden Schwarzen einen Wert hat, dass eine ausreichende Zahl von Schwarzen politische Freiheitsrechte besitzt. Da die einzelne Wählerstimme und die individuelle Teilhabe praktisch nichts bewirken, sollte ein Schwarzer zwischen den folgenden Situationen A und B praktisch keinen Unterschied sehen:

A. Alle Schwarzen mit Ausnahme einer Person besitzen die politischen Freiheitsrechte.

B. Alle Schwarzen (einschließlich dieser Person) besitzen die politischen Freiheitsrechte.

Wenn A nicht genügt, um zu verhindern, dass der einzelne Schwarze beherrscht wird, dann genügt auch B nicht, um das zu verhindern (sieht man von außergewöhnlichen Umständen ab).31 Die politischen Freiheitsrechte und die Partizipation können durchaus einer Gruppe, der ich angehöre, Macht geben, aber daraus folgt nicht, dass sie mir Macht geben.

Dass Menschen wie mir das Wahlrecht zugestanden wird, schützt mich nur, wenn die Menschen, die wie ich sind, sich bei Wahlen für Lösungen entscheiden, die mich schützen. Ich gehöre einer Vielzahl verschiedener Gruppen an – es gibt zahlreiche einander überschneidende Gruppen, die als Menschen wie ich in Frage kommen. Einige sind größer, andere sehr klein. Einige dieser Gruppen wählen als Gruppe (das heißt die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe wirkt sich auf das Wahlverhalten aus), andere tun es nicht. Ob das Wahlverhalten einer Gruppe die Interessen ihrer individuellen Mitglieder schützt oder fördert, ist eine schwierige empirische Frage. Wir wollen nicht darüber hinweggehen und einfach annehmen, eine Gruppe könne geschützt werden, indem man alle ihre Mitglieder ermächtige, an Wahlen teilzunehmen. Schließlich hängt das davon ab, wie sie wählen und ob sie ausreichend informiert sind, um so wählen zu können, dass ihre Interessen geschützt werden. Und es hängt davon ab, wie andere außerhalb der Gruppe wählen, einschließlich der Frage, ob sie wählen, um anderen Gruppen zu schaden oder nicht.

Am Ende stellt sich heraus, dass es falsch sein dürfte zu sagen, ich bräuchte politische Freiheitsrechte, um andere daran zu hindern, mich zu beherrschen und auszubeuten. Um zu verhindern, dass ich beherrscht werde, müssen andere Bürger entweder darauf verzichten, mich zu beherrschen, oder auf irgendeine Art gezwungen werden, sich zurückzuhalten. Wenn sie sich entschließen, mir durch ihr Verhalten zu schaden, können weder mein aktives noch mein passives Wahlrecht sie daran hindern. Die moralische Mehrheit hält eine ungerechte Minderheit auf, die Gerichte halten sie auf, verschiedene Kontroll- und Ausgleichsverfahren halten sie auf, oder sie selbst hält sich zurück. Aber wenn morgen alle Bürger meines Landes entscheiden, dass sie mich einschränken oder ihrem kollektiven Willen unterwerfen wollen, schützen mich meine politischen Rechte nicht besser als ein Eimer bei einer Flut.32

Dazu kommt, dass unklar ist, warum philosophische Republikaner der Demokratie den Vorzug vor der Epistokratie geben sollten. Die Epistokratie scheint mit dem republikanischen Freiheitsbegriff vereinbar zu sein. Nehmen wir an, wir lebten in einer Form von Epistokratie, in der das Wahlrecht auf jene Bürger beschränkt ist, die eine Prüfung der politischen Grundkenntnisse bestehen. Nehmen wir an, 95 Prozent der Bürger bestehen diese Prüfung, während die 5 Prozent mit dem geringsten Wissen daran scheitern. Wird die Gruppe der Wähler mit größerem Wissen diese 5 Prozent ihrer Herrschaft unterwerfen? Es ist unwahrscheinlich. Eine Epistokratie könnte die anderen »Weiterentwicklungen« beinhalten, die von den Republikanern befürwortet werden, darunter Deliberationsforen, bürgerliche Berufungsgerichte und Beschränkungen für Wahlkampfausgaben. Würden diese Kontroll- und Ausgleichsmechanismen in einem System, in dem sich jedermann politisch beteiligen darf, Regierungsbevollmächtigte oder Interessengruppen daran hindern, die Bürger ihrer Herrschaft zu unterwerfen, ist nicht klar, warum sie plötzlich versagen sollten, wenn extrem unwissende und besonders schlecht informierte Bürger nicht wählen dürften. Den Republikanern schwebt vor, dass ein Mensch Freiheit im Sinne von Nichtbeherrschung genießt, wenn ausreichende institutionelle Kontrollmechanismen verhindern, dass uns irgendjemand nach seinem Gutdünken beherrschen kann. Aber es gibt keinen plausiblen Grund für die Annahme, dass unser individuelles Wahlrecht oder unser Recht auf politische Teilhabe erforderlich sind, um zu verhindern, dass uns jemand seiner Herrschaft unterwirft.

Nun könnten die philosophischen Republikaner einwenden, selbst in einer Epistokratie, die ihre bevorzugten Institutionen (Kontroll- und Ausgleichsmechanismen, Deliberationsforen) beinhaltete, würden die Bürger nicht gleich sein.33 Aber dieser Einwand betrifft Gleichheit und Status. Er bezieht sich nicht auf Freiheit oder Macht. Daher lasse ich ihn hier außer Acht und befasse mich im folgenden Kapitel ausführlich damit.

MÜSSEN WIR ZWEI MORALISCHE VERMÖGEN ENTWICKELN?

Bisher habe ich mich mit Argumenten (für die Fähigkeit der Demokratie, dem Individuum Macht über sein eigenes Schicksal zu geben) befasst, die auf verbreiteten Überzeugungen und moralischen Intuitionen beruhen. In diesem Abschnitt werde ich mich mit einer Behauptung auseinandersetzen, die sehr viel esoterischer und theoretischer ist: Ich werde auf eine Überzeugung antworten, die von vielen analytischen politischen Philosophen vertreten wird, ansonsten jedoch kaum Anhänger hat. Laien unter den Lesern können diesen Abschnitt auch überspringen.

John Rawls, der bedeutendste politische Philosoph des 20. Jahrhunderts, entwickelte eine Theorie der Gerechtigkeit (»Gerechtigkeit als Fairness«), die auf zwei wichtigen moralischen Grundsätzen beruht. Der erste, der »Freiheitsgrundsatz«, besagt, dass jeder Bürger »Anspruch auf ein völlig adäquates System gleicher Grundrechte und Freiheiten« hat.34 (Rawls’ zweiter Gerechtigkeitsgrundsatz interessiert uns an dieser Stelle nicht.)

Hat eine Gesellschaft einmal einen Entwicklungsstand erreicht, der all ihren Mitgliedern ein angemessenes Leben ermöglicht, so erhält dieses Freiheitsprinzip nach Ansicht von Rawls Vorrang vor allem anderen. Beispielsweise meint Rawls, dass es selbst dann ungerecht wäre, die Meinungsfreiheit einzuschränken, wenn dadurch aufgrund einer sonderbaren Kausalkette das Wirtschaftswachstum um 3 Prozent erhöht werden könnte.35

Relevant für unsere Untersuchung ist vor allem, wie Rawls die politische Freiheit betrachtet, insbesondere das aktive und passive Wahlrecht. In seiner Theorie der Gerechtigkeit nimmt das Recht, wählen zu gehen und sich um öffentliche Ämter zu bewerben, eine herausragende Position ein und hat sogar Vorrang vor anderen Grundrechten und -freiheiten. Rawls betrachtet es als unerlässliche Bedingung für Gerechtigkeit, dass den Bürgern der »faire Wert ihrer politischen Freiheiten« garantiert wird.36 Wie der führende Rawls-Experte Samuel Freeman erklärt, ist es ein Erfordernis der Gerechtigkeit, »dass der Wert der gleichberechtigten politischen Partizipation durch Maßnahmen, welche die Auswirkungen von Vermögen, gesellschaftlicher Position und Einfluss auf den politischen Prozess neutralisieren, fair auf alle Bürger verteilt wird. Dazu zählen öffentlich finanzierte Wahlkämpfe, ein Verbot privater Wahlkampfspenden usw.«37

Ich befasse mich hier nicht mit Rawls’ politischen Empfehlungen, zum Beispiel mit seiner Überzeugung, dass Wahlkämpfe mit öffentlichen Geldern finanziert werden sollten. (Allerdings habe ich die Sorge, dass viele Anhänger von Rawls nicht wirklich mit der empirischen politikwissenschaftlichen Literatur zu den Auswirkungen von Wahlkampfbeiträgen vertraut sind.38) An dieser Stelle interessiert uns eher, dass Rawls erstens das aktive und passive Wahlrecht zu den Grundfreiheiten zählt und zweitens der Ansicht ist, diese politischen Rechte hätten Vorrang vor unseren anderen Grundrechten. Wie kommt er darauf?

Das entscheidende philosophische Kriterium dafür, ob etwas als Grundfreiheit zu betrachten ist oder nicht, ist nach Ansicht von Rawls die Frage, ob es in der richtigen Beziehung zu den Fähigkeiten steht, die Rawls als die zwei »moralischen Vermögen« eines Menschen bezeichnet. Diese beiden Vermögen definiert er als die Fähigkeit, eine Vorstellung vom Guten zu entwickeln, und als die Fähigkeit, Gerechtigkeitssinn zu entwickeln. Das erste Vermögen – das auch als Rationalität bezeichnet wird – besteht darin, dass ein Mensch »eine rationale Vorstellung vom Guten« hat, also die Fähigkeit besitzt, eine kohärente Vorstellung von den Werten zu entwickeln, zu prüfen und vernünftig anzustreben«, wobei diese Werte »auf einer Vorstellung davon beruhen, was dem Leben und den menschlichen Bestrebungen ihren Sinn gibt«. Das zweite Vermögen – auch als Einsicht bezeichnet – ist die Fähigkeit, »andere zu verstehen und mit ihnen unter fairen Bedingungen zu kooperieren«.39 Für Rawls sind es diese beiden Vermögen, die den Menschen zu einem besonderen, weil moralischen Wesen machen. Sie unterscheiden uns von den »niedrigeren« Tieren, wenn man es so ausdrücken darf. Es ist plausibel, dass diese Vermögen in gewisser Weise erklären, warum menschliche Wesen möglicherweise zwingendere und höherrangige moralische Rechte haben als Katzen oder Würmer.

Freeman postuliert folgende Verbindung zwischen den Grundfreiheiten (einschließlich der politischen Rechte) und den moralischen Vermögen: »Grundlegend wird ein Freiheitsrecht für Rawls dadurch, dass es eine unverzichtbare soziale Bedingung für die angemessene Entwicklung und den uneingeschränkten Einsatz der beiden Vermögen der moralischen Persönlichkeit in deren gesamtem Leben ist.«40 Freeman erklärt, dass ein Freiheitsrecht nur grundlegend ist, wenn alle Bürger dieses Recht haben müssen, um die beiden moralischen Vermögen entwickeln zu können.41 Wir wollen dies als den Rawls-Freeman-Test für eine Grundfreiheit bezeichnen: Ein Freiheitsrecht ist nur dann als Grundfreiheit zu betrachten, wenn es eine unverzichtbare soziale Bedingung dafür ist, dass alle Bürger ihre beiden moralischen Vermögen über ihr gesamtes Leben hinweg angemessen entwickeln können.

Welche Freiheitsrechte bestehen diesen Test?

Zur Veranschaulichung können wir uns eine Debatte zwischen dem politischen Theoretiker John Tomasi und Freeman über die Frage ansehen, was als Grundfreiheit zu betrachten ist. Tomasi hält Rawls’ Liste der Grundfreiheiten für zu beschränkt. Rawls glaubt, bestimmte Bürgerrechte zählten zu den Grundfreiheiten, bestreitet jedoch, dass die kapitalistischen wirtschaftlichen Rechte zu den Grundfreiheiten gerechnet werden können – sieht man vom Recht auf Privateigentum und vom Recht auf die Wahl der Erwerbsbeschäftigung ab. Tomasi will die Liste der Grundfreiheiten um bestimmte wirtschaftliche Rechte erweitern, darunter das Recht, Verträge zu schließen, oder das Recht auf den Besitz von Produktiveigentum. Er glaubt, diese Rechte seien für viele Bürger unverzichtbar, um ihre Vorstellung vom Guten zu entwickeln oder ihren Gerechtigkeitssinn anzuwenden.

Freeman entgegnet, selbst wenn der Besitz einer Fabrik für einige Menschen ein unverzichtbarer Bestandteil ihrer Vorstellung vom guten Leben sei, bedeute dies nicht, dass es ein Grundrecht auf den Besitz von Produktiveigentum gebe. Schließlich brauchten nicht alle Bürger kapitalistische Freiheiten, um ein gutes Leben führen zu können, erklärt Freeman ein ums andere Mal.42 Damit etwas ein Grundrecht sein könne, müsse es für jede einsichtige Person unverzichtbar sein, damit sie eine Vorstellung vom Guten oder von der Gerechtigkeit entwickeln könne. Freeman erklärt, Tomasi habe bestenfalls gezeigt, dass diese kapitalistischen Freiheitsrechte für viele oder einige Menschen unerlässlich seien, um die beiden moralischen Vermögen zu entwickeln, nicht jedoch für alle Menschen. Folglich bestehen die kapitalistischen Freiheitsrechte den Rawls-Freeman-Test nicht.

Freeman ist der vielleicht maßgebliche Rawls-Experte. Es ist möglich, dass er Rawls falsch interpretiert, aber ich neige dazu, mich seiner Einschätzung dessen anzuschließen, was Rawls im Sinn hatte. Ich vertraue seiner Interpretation von Rawls mehr als meiner eigenen.

Nehmen wir an, Freemans Erwiderung auf Tomasis Einwand sei maßgeblich. Die kapitalistischen Rechte, Verträge zu schließen oder Fabriken zu besitzen, bestehen den Rawls-Freeman-Test nicht. Wie ich erklären werde, ist das Problem, dass nicht klar ist, ob irgendein Freiheitsrecht diesen Test besteht. Wenn der Rawls-Freeman-Test richtig konzipiert ist, ist unklar, ob irgendetwas als Grundfreiheit zu betrachten ist.

Rufen wir uns in Erinnerung, dass Freeman Tomasi entgegenhält, dass nur wenn wirklich alle Menschen bestimmte wirtschaftliche Freiheitsrechte benötigten, um ihren Gerechtigkeitssinn oder ihre Vorstellung vom Guten zu entwickeln und zu verwirklichen, diese Freiheiten als Grundfreiheiten betrachtet werden könnten. Aber wenn Freeman dieses Argument gegen Tomasi vorbringen kann, kann ich ähnliche Argumente auch gegen seine Position vorbringen.

Freeman könnte Tomasi entgegenhalten, dass die Bürger Dänemarks und der Schweiz sehr viel größere wirtschaftliche Freiheit genießen als die Bürger Russlands, was jedoch nicht bedeutet, dass es für die Russen unmöglich oder auch nur besonders schwierig wäre, Gerechtigkeitssinn oder eine Vorstellung vom Guten zu entwickeln. Und die meisten Russen entwickeln Gerechtigkeitssinn und eine Vorstellung vom Guten. Tatsächlich gewähren nur etwa zehn Länder auf der Welt ihren Bürgern jenes Maß an wirtschaftlicher Freiheit, das Tomasi für unverzichtbar hält, und trotzdem entwickeln die meisten Bürger auch in den Ländern, die ihren Einwohnern keine ausreichende wirtschaftliche Freiheit zugestehen, die beiden moralischen Vermögen. Das bedeutet, dass Tomasis Argument für die Erweiterung der Liste der Grundfreiheiten nicht funktioniert: Es besteht den Rawls-Freeman-Test nicht.

Aber das ist keineswegs ein Sieg für Rawls und Freeman. Die Begründung dafür, dass die Forderung, die kapitalistischen Freiheitsrechte den Grundfreiheiten zuzurechnen, zurückgewiesen werden sollte, kann man ebenso gut ins Feld führen, um eine Einstufung der linksliberalen Freiheitsrechte einschließlich der politischen Rechte als Grundfreiheiten zurückzuweisen. Schließlich glauben Rawls und Freeman, dass die Menschen ein Grundrecht auf uneingeschränkte Meinungsfreiheit, auf politische Teilhabe, auf das aktive und passive Wahlrecht haben. Aber es ist genauso wenig plausibel, dass man diese oder andere Grundfreiheiten haben muss, um Gerechtigkeitssinn oder eine Vorstellung vom Guten zu entwickeln.

Nur eine Handvoll Länder in der Welt gestehen ihren Bürgern sämtliche von Rawls definierten Grundfreiheiten zu, und wenige, wenn überhaupt irgendwelche Länder garantieren den fairen Wert der politischen Freiheit. Doch in den meisten ungerechten Ländern entwickelt eine große Mehrheit der Menschen einen Gerechtigkeitssinn und eine Vorstellung vom Guten (und die übrigen Bürger könnten sie entwickeln), obwohl sie diese Grundfreiheiten nicht genießen oder ihre Rechte nicht in dem Umfang garantiert sind, der nach Ansicht von Rawls und Freeman erforderlich wäre.

Nehmen wir an, dass ich, Jason Brennan, eine angemessen entwickelte Vorstellung vom Guten habe und einen ebenso gut entwickelten Gerechtigkeitssinn besitze wie Rawls oder Freeman. (Manche Anhänger von Rawls werden das bestreiten, da sie eine grausame Neigung haben, intellektuelle Widersacher als moralisch unverständig zu betrachten.) Aber nehmen wir an, mir läge nicht viel am Wahlrecht oder an dem Recht auf politische Teilhabe. Ich würde mein Wahlrecht bereitwillig für 100 Dollar verkaufen. Das aktive oder passive Wahlrecht spielt in meiner Vorstellung vom Guten keine Rolle, obwohl ich von Beruf politischer Philosoph bin und zwei Bücher und zahlreiche Artikel veröffentlicht habe, die das Wort Wahl im Titel tragen. Eigne ich mich, um den Rawls-Freeman-Test zu widerlegen? Genügt meine Existenz, um zu zeigen, dass die politischen Freiheitsrechte nicht grundlegend sind?

Oder nehmen wir die Tatsache, dass die Religionsfreiheit vielen nichtreligiösen Menschen wenig bedeutet. Diese Menschen wünschen sich keine Freiheit zur Religionsausübung, sondern Freiheit von der Religion. Und den meisten Menschen liegt die Freiheit der Wissenschaft nicht am Herzen, denn sie werden diese Rechte nie nutzen. Es gibt zahlreiche weitere Beispiele. Das Problem ist, dass kaum ein Freiheitsrecht für alle Menschen unverzichtbar ist. (An diesem Punkt werden mir manche Rawls-Anhänger möglicherweise vorwerfen, Rawls oder Freeman missdeutet zu haben. Darauf komme ich später zurück.)

Tatsächlich hat es den Anschein, als bräuchte der typische Bürger strenggenommen sehr wenig Freiheit, um die beiden moralischen Vermögen zu entwickeln (geschweige denn, dass alle Menschen dafür umfassende Freiheitsrechte brauchen, wie Freeman behauptet). Es mag Menschen, die unter autoritären oder totalitären Regimes leben, schwererfallen als mir, sich einen angemessenen Bewertungshorizont anzueignen, um die moralischen Vermögen zu entwickeln, aber selbst in solchen Ländern ist das nicht unmöglich – und vermutlich ist es nicht einmal besonders schwierig. Um die beiden moralischen Vermögen zu entwickeln, braucht man keine Meinungsfreiheit, Versammlungsfreiheit oder politische Freiheit. Man braucht dazu weder das aktive noch das passive Wahlrecht. Man braucht dazu kein uneingeschränktes Recht auf körperliche Unversehrtheit und man braucht keinen Schutz vor Schikane durch Staatsbedienstete. Man braucht dazu kein Recht auf freie Berufswahl. Tatsächlich können wir uns leicht vorstellen, dass Menschen auch ohne viel Freiheit die beiden moralischen Vermögen entwickeln. Der stoische Philosoph Epiktet entwickelte seine zwei moralischen Vermögen vermutlich mehr als fast jeder andere Mensch, und das gelang ihm, obwohl er ein Sklave war. Alexander Solschenizyn entwickelte seine beiden moralischen Vermögen, obwohl er unter einem totalitären Regime lebte und im Gulag eingesperrt war – allem Anschein nach entwickelte er diese Fähigkeiten eben deshalb besonders ausgeprägt, weil er seiner Grundfreiheiten beraubt war. Es gibt weitere historische Beispiele für Menschen, die ihre zwei moralischen Vermögen entwickelten, obwohl sie kaum Freiheitsrechte genossen. Es hat also den Anschein, als wäre praktisch nichts eine Grundfreiheit, wenn Rawls und Freeman recht mit ihrer Definition dessen haben, was eine Grundfreiheit ausmacht. Tatsächlich ist im Grunde keine Freiheit erforderlich, damit alle Menschen die moralischen Vermögen entwickeln können. Es sieht so aus, als wäre die Messlatte beim Rawls-Freeman-Test zu hoch angelegt. Kein Freiheitsrecht besteht diesen Test.

Auf diesen Einwand könnten Rawls und Freeman antworten, indem sie die beiden moralischen Vermögen so umgestalten oder neu definieren, dass sich Folgendes herausstellt: Der Besitz bestimmter Freiheiten ist nicht nur unter empirischen Gesichtspunkten für einige Menschen instrumentell nützlich, um diese moralischen Vermögen zu entwickeln, sondern definiert logisch, was es bedeutet, diese Fähigkeiten zu entwickeln. Aber wenn man das Argument nicht so betrachtet, ist schwer vorstellbar, wie sie es vorbringen könnten, ohne die Frage aufzuwerfen.

Die Anhänger von Rawls werden mir möglicherweise vorwerfen, ich hätte den Rawls-Freeman-Test nicht richtig verstanden. Der Rawls-Freeman-Test betrifft nicht nur die Entwicklung der moralischen Vermögen, sondern auch ihre Anwendung. Mag sein, könnten sie sagen, dass mein Argument richtig ist, das aktive und passive Wahlrecht seien nicht für alle oder nicht einmal für die Mehrheit der Menschen notwendige Voraussetzungen für die Entwicklung ihrer zwei moralischen Vermögen. Rawls und Freeman erklären jedoch, etwas sei eine Grundfreiheit, weil alle Menschen darauf angewiesen seien, um die beiden moralischen Vermögen zu entwickeln und auszuüben. Ich vergesse den Teil der Ausübung. Vielleicht ist dies der Teil der Argumentation, der die Funktion erfüllt, die Notwendigkeit des aktiven und passiven Wahlrechts zu rechtfertigen.

Aber diese Antwort funktioniert nicht, zumindest nicht mit dem Rawls-Freeman-Test in der beschriebenen Form. Rawls und Freeman erklären, etwas sei eine Grundfreiheit, wenn und nur wenn alle Menschen diese Freiheit benötigten, um ihren Gerechtigkeitssinn zu entwickeln. Lassen Sie uns an dieser Stelle ein bisschen formale Logik anwenden: ☐ (P & Q) ⊃ (☐ P & ☐ Q). Das bedeutet: Wenn die Verbindung von P und Q notwendig ist, so sind P und Q notwendig. Wenn etwas nur als Grundfreiheit gelten kann, wenn es notwendigerweise die Bedingungen P und Q erfüllt, dann kann es keine Grundfreiheit sein, wenn es eine der beiden Bedingungen nicht erfüllt.

Rawls und Freeman erklären, ein Freiheitsrecht sei nur eine Grundfreiheit, wenn es für alle Menschen eine notwendige Voraussetzung für die Entwicklung ihrer beiden moralischen Vermögen und für die Ausübung dieser beiden Fähigkeiten sei. Daraus folgt: Wenn etwas nicht für alle Menschen notwendig ist, um ihre beiden moralischen Vermögen zu entwickeln, ist es keine Grundfreiheit, selbst wenn es für alle Menschen notwendig ist, um ihre beiden moralischen Vermögen auszuüben. Die Gruppe der potentiellen Grundfreiheiten, die benötigt werden, um die beiden moralischen Vermögen sowohl zu entwickeln als auch auszuüben, ist ebenso groß oder kleiner als die Gruppe potentieller Grundfreiheiten, die erforderlich sind, um die beiden moralischen Freiheiten lediglich zu entwickeln.

In meinen Augen bedeutet das, dass Rawls und Freeman ihren Test anspruchsvoller gemacht haben als beabsichtigt. Wir wollen in ihrem Namen das »und« durch ein »oder« ersetzen. Ersetzen wir ihr Kriterium dafür, ob etwas eine Grundfreiheit ist, also durch einen neuen, weniger anspruchsvollen Test:

Eine Freiheit ist grundlegend, wenn sie für alle Menschen eine unerlässliche soziale Voraussetzung dafür ist, ihr Leben lang die beiden Vermögen der moralischen Persönlichkeit entwickeln oder umfassend einsetzen zu können.

Dieser neue Test umgeht das zuvor dargelegte Problem. Natürlich braucht ein Mensch praktisch keine Freiheit, um die beiden moralischen Vermögen zu entwickeln, aber vielleicht braucht er ein umfassendes und gleiches Wahlrecht, um sie auszuüben. In dieser überarbeiteten Definition des Rawls-Freeman-Tests genügt die Bestimmung der »Notwendigkeit für alle Menschen, um ihre moralischen Vermögen auszuüben«, fast allen Erfordernissen, da, wie wir gesehen haben, fast keine Freiheit erforderlich ist, damit alle Menschen ihre moralischen Vermögen entwickeln können.

Allerdings erfüllt dieser neue Test nicht die von Rawls und Freeman vorgesehene Funktion. In dieser neuen Formulierung könnten linksliberale bürgerliche und politische Freiheitsrechte den Rawls-Freeman-Test bestehen, aber wir hätten ebenso gute Gründe für die Annahme, dass die kapitalistischen wirtschaftlichen Freiheiten (etwa das Recht, Verträge zu schließen, und das Recht auf privates Eigentum an den Produktionsmitteln) den Test aus den Gründen bestehen würden, die Tomasi in Free Marketing Fairness nennt. Tomasis Argumente sind fast ein Spiegelbild derer, die Rawls und Freeman vorbringen. Aber Rawls und Freeman wollen ihren Test zwar so umfassend formulieren, dass er die linksliberalen Freiheiten einschließt, die Kriterien gleichzeitig jedoch so eng definieren, dass die klassischen liberalen Freiheitsrechte ausgeschlossen werden. Tomasi könnte im Sinne von Rawls und Freeman einfach sagen, dass die Menschen ihre beiden moralischen Vermögen ohne umfassende wirtschaftliche Freiheiten entwickeln könnten, während es ihnen ohne diese Freiheitsrechte nicht möglich wäre, diese moralischen Vermögen umfassend auszuüben.

Wollten Rawls und Freeman das bestreiten, so würden sie vermutlich eine ideologisch befrachtete Vorstellung davon ins Feld führen, was als Ausübung der beiden moralischen Vermögen zählt. Ich bezweifle, ob sie eine unzweifelhafte Interpretation anbieten könnten; jedenfalls habe ich noch keinen Rawls-Anhänger gesehen, der das geschafft hätte. Tomasis Vorstellung davon, was als umfassende Anwendung des Gerechtigkeitssinns zu betrachten ist, ist intuitiver und prätheoretisch plausibler als die von Rawls oder Freeman. Der Grund dafür ist einfach, dass Tomasi eine umfassende Perspektive wählt. Er nennt eine lange Liste von Dingen, die intuitiv wirken, als hätten sie etwas mit der Anwendung der Fähigkeit zu tun, einen Gerechtigkeitssinn oder eine Vorstellung vom Guten zu entwickeln. Rawls und Freeman halbieren diese Liste und behaupten gleichzeitig, diese verkürzte Liste sei vollständig.

Kommen wir zu den politischen Freiheitsrechten. Stellen wir uns die Frage, was es bedeutet, unseren Gerechtigkeitssinn und die Fähigkeit, ausgehend von einer Vorstellung vom Guten zu handeln, unter dem Gesichtspunkt der Alltagsvernunft anzuwenden, anstatt von einer Haltung auszugehen, die einer Seite der Debatte zuneigt. Unter dem Gesichtspunkt der Vernunft scheint es auf der Hand zu liegen, dass mindestens irgendein Mensch und erst recht die meisten Menschen ihren Gerechtigkeitssinn und ihre Vorstellung vom Guten effektiv anwenden könnten, ohne das aktive oder passive Wahlrecht zu genießen. Es mag (aus anderen Gründen) ungerecht sein oder (aus anderen Gründen) eine Verletzung der Menschenwürde darstellen, einer Person das aktive oder passive Wahlrecht zu entziehen, aber es gibt mit Sicherheit mindestens einen Menschen auf der Erde, der diese Rechte verlieren könnte und dennoch Gerechtigkeitssinn und eine Vorstellung vom Guten hätte. Wie wir in diesem Kapitel gesehen haben, versetzen diese Rechte einen Menschen nur in seltenen Fällen in die Lage, viel zu bewirken. Meinungsfreiheit und Versammlungsfreiheit sind sehr viel wichtiger, um den Gerechtigkeitssinn anwenden zu können; diese Rechte sind tatsächlich geeignet, jeden von uns in die Lage zu versetzen, etwas zu tun, um unser individuelles Schicksal zu gestalten. Aber Rawls und Freeman sagen, dass ein Freiheitsrecht für alle Menschen unverzichtbar sein muss, um eine Grundfreiheit zu sein.

Dasselbe scheint nicht nur für das aktive und passive Wahlrecht, sondern auch für andere Grundfreiheiten zu gelten. Der typische Mensch könnte seinen Gerechtigkeitssinn und sein Verständnis vom Guten selbst dann anwenden, wenn wir seine Religionsfreiheit oder sein Recht auf freie Berufswahl willkürlich einschränken würden. Nehmen wir beispielsweise an, die Regierung der Vereinigten Staaten verböte den amerikanischen Bürgern, Zeus anzubeten. Das wäre zweifellos eine Verletzung der Religionsfreiheit. Aber da kaum jemand Zeus anbeten möchte, würde dies in Wahrheit niemanden daran hindern, seine moralischen Fähigkeiten anzuwenden.

Auch hier könnten Rawls und Freeman antworten, dass eine Person ihre moralischen Vermögen definitionsgemäß nur wirklich einsetzen kann, sofern sie diese Rechte besitzt, aber ich sehe nicht, wie sie dieses Argument vorbringen könnten, ohne damit neue Fragen aufzuwerfen. Rawls und Freeman wollen intuitive Vorstellungen davon, was es bedeutet, die beiden moralischen Vermögen zu entwickeln und auszuüben, nutzen, um festzustellen, welches unsere Grundfreiheiten sind; wir sollen die Vorstellung der Anwendung des Gerechtigkeitssinns nicht mit ideologischem Ballast befrachten. Aber auch wenn sie lediglich zeigen wollen, dass ein Mensch seine moralischen Vermögen ohne diese Rechte nicht wirklich ausüben kann, müssen sie akzeptieren, dass Tomasi dasselbe über die wirtschaftlichen Freiheitsrechte sagt, die sie aus der Liste der Grundfreiheiten streichen.43

Daher müssten Rawls und Freeman ihren Test weiter modifizieren. Sie müssten nach einer anderen erklärenden Beziehung zwischen den Grundfreiheiten und den beiden moralischen Vermögen suchen. Füllen wir die Lücke aus: »Ein Freiheitsrecht ist dann als Grundfreiheit zu betrachten, wenn es ___________.« Hier einige Kandidaten:

»… nützlich sein kann, um die beiden moralischen Vermögen zu entwickeln oder auszuüben.« Dieser Vorschlag hört sich zunächst gut an, aber bei näherer Betrachtung erweist er sich als viel zu weit gefasst. Viele Freiheitsrechte, die kein Liberaler als Grundfreiheit anerkennen würde, könnten nützlich sein, um die moralischen Vermögen zu entwickeln und auszuüben. Nehmen wir beispielsweise an, es würden empirische Belege dafür gefunden, dass es nützlich für die Entwicklung der moralischen Vermögen ist, Kindern im Alter von zehn Jahren die Erfahrung zu ermöglichen, anderen Menschen körperliche Schmerzen zuzufügen. (Es könnte sein, dass die Kinder mit Entsetzen auf das Leid anderer Menschen reagieren und in Reaktion darauf Schuldgefühl, größere Empathie und einen Sinn für Fairness entwickeln.) Trotzdem wäre es absurd, das Recht, andere Menschen zu verletzen, zu einer Grundfreiheit zu erklären (selbst wenn uns dieses Recht nur in einem geeigneten Alter im Rahmen eines Erziehungsprogramms zugestanden würde). Aber genau das besagt die hier vorgeschlagene Formulierung. Daher ist diese Modifikation des Rawls-Freeman-Tests zu weit gefasst und muss abgelehnt werden.

»… die Entwicklung und Ausübung der moralischen Vermögen begünstigt.« Diese Definition wäre präziser als die vorhergehende, aber immer noch zu weit gefasst. Auch hier begegnen wir dem Problem, das wir beim ersten Vorschlag gesehen haben: Es könnte sein, dass empirische Beweise dafür vorgelegt werden, dass es die Entwicklung der moralischen Vermögen begünstigt, den Menschen zu erlauben, einander Schaden zuzufügen. Selbst dann würden wir nicht sagen, dass das Recht, anderen Schaden zuzufügen, zu den Grundfreiheiten zählen sollte. Und dieser Vorschlag ist noch in anderer Hinsicht zu eng gefasst für Rawls’ und Freemans Zwecke. Schließlich wollen die beiden zeigen, dass ein gleiches aktives und passives Wahlrecht nicht nur eine Grundfreiheit, sondern die wichtigste Grundfreiheit überhaupt ist. Aber wie wir in den Kapiteln 2 und 3 gesehen haben, deuten die verfügbaren Erkenntnisse der politischen Psychologie darauf hin, dass die Ausübung der politischen Rechte (und des Rechts auf politische Redefreiheit) die Fähigkeit der meisten Menschen zur Entwicklung ihrer zwei moralischen Vermögen eher behindert als fördert. Die Politik ist für die meisten von uns schädlich und macht uns gemessen an den Rawls’schen Maßstäben zu schlechteren Menschen.44

»… die Entwicklung oder Ausübung der moralischen Vermögen maximiert.« Dieser Vorschlag weist denselben Mangel auf wie der vorhergehende.

Das Kriterium, das nach Ansicht von Rawls und Freeman darüber entscheidet, ob ein Freiheitsrecht als Grundrecht betrachtet werden muss, besagt, dass diese Freiheit für alle Menschen notwendig sein muss, um Gerechtigkeitssinn und ein Verständnis vom Guten zu entwickeln und anzuwenden.45 Freeman zufolge meint Rawls, eine Freiheit müsse für alle Menschen erforderlich sein, obwohl Rawls das in der Passage, auf die sich Freeman bezieht, nicht ausdrücklich sagt.

Mir ist unklar, ob Rawls und Freeman überhaupt versuchen, ihre Kriterien für die Bestimmung der Grundfreiheiten auf die von ihnen als grundlegend bezeichneten Freiheitsrechte anzuwenden. Beide versuchen zu zeigen, warum bestimmte mögliche Rechte – etwa das Recht auf Meinungsfreiheit oder das Wahlrecht – gemessen an ihren Kriterien Grundrechte sein können, indem sie erklären, bestimmte Rechte könnten für die Entwicklung der moralischen Vermögen nützlich sein oder eine Einschränkung dieser Rechte könne die Entwicklung dieser Vermögen behindern.46 Beispielsweise erklären sie, es werde einer Person schwerfallen, verschiedene Konzeptionen des Guten zu beurteilen, wenn die Regierung den Bürgern verbiete, Bücher über alternative Möglichkeiten der Lebensführung zu lesen. Rawls und Freeman haben jedoch ein Problem: Es ist für diese Person nicht unmöglich, das zu beurteilen, und möglicherweise wird es ihr nicht einmal allzu schwerfallen. Rawls und Freeman glauben, die Gerechtigkeit verbiete jegliche Zensur, aber die Menschen können auch unter einem Regime, das sich einer strengen Zensur bedient, problemlos ihren Gerechtigkeitssinn entwickeln. (Allerdings könnte ein Maß an Zensur wie in Nordkorea diese Fähigkeit erheblich beeinträchtigen.)

Der Rawls-Freeman-Test zur Bestimmung der Grundfreiheiten scheint nicht zu funktionieren. Wir können keine gute Verbindung zwischen den politischen Freiheitsrechten und der Entwicklung und Ausübung der beiden moralischen Vermögen finden.

In diesem Buch vertrete ich die Ansicht, dass die Wahl zwischen Epistokratie und Demokratie im Wesentlichen instrumentell ist: Wir sollten uns für das System entscheiden, das besser funktioniert. Ich akzeptiere die Theorie nicht, die Rawls und Freeman aufstellen, um zu definieren, was ein Freiheitsrecht zu einem grundlegenden Recht macht. Aber wie die vorhergehende Übung zeigt, könnte ich ihre Theorie für meine Zwecke benutzen. Nach Ansicht von Rawls und Freeman ist etwas nur dann eine Grundfreiheit, wenn alle Menschen diese Freiheit brauchen, um ihre beiden moralischen Vermögen zu entwickeln und auszuüben. Aber die Menschen brauchen das aktive und passive Wahlrecht nicht, um ihre beiden moralischen Vermögen zu entwickeln und auszuüben. Das bedeutet, dass Rawls erstes Prinzip der Gerechtigkeit keinen Einwand gegen die Epistokratie beinhaltet. Rawls mag andere Einwände gegen die Epistokratie vorbringen – mit einigen davon werden wir uns im nächsten Kapitel beschäftigen –, aber dieser hier hat keine Gültigkeit.

ZUSAMMENFASSUNG: GRUNDLEGENDE MACHTLOSIGKEIT

In einer Demokratie haben alle Bürger die gleiche grundlegende politische Macht. Aber ihr gleicher Anteil an der grundlegenden Macht ist verschwindend klein.

Wir können der gesamten Regierungsmacht die Variable P zuordnen. In einer absoluten Monarchie hat eine einzige Person das Recht zu herrschen. Von Rechts wegen hat der Monarch die Macht P, während alle anderen Einwohner des Landes 0 Macht haben. (Selbstverständlich hat der Monarch in der Praxis weniger als P und einige Untertanen haben einen größeren Machtanteil als 0.)

In einer repräsentativen Demokratie hat jeder Bürger einen Anteil von P / N an der Macht, wobei N der Zahl der Bürger entspricht. Selbstverständlich variiert der Machtanteil verschiedener Bürger in der Praxis. Präsidenten, Parlamentsabgeordnete, einflussreiche Persönlichkeiten oder Gelehrte und Lobbyisten haben einen größeren Machtanteil als P / N, während andere Bürger einen geringeren Anteil haben.

Selbst wenn diese Ungleichverteilung der Macht beseitigt werden könnte, wäre es irreführend zu sagen, dass in einer Demokratie jeder Bürger einen Machtanteil von P / N besitzt. Es wäre treffender zu sagen, dass der Durchschnittsbürger in seiner Eigenschaft als Wähler oder potentieller Bewerber um ein öffentliches Amt einen infinitesimalen Anteil δ an der Macht hat, der jedoch größer als 0 ist. Die meisten Bürger haben eine verschwindend geringe Chance, durch ihre politischen Aktivitäten irgendetwas zu bewirken.

Ich habe etwa einen Anteil von 1/210 000 000 an der gesetzlichen Macht der Wähler in den Vereinigten Staaten. Ich habe mich den Militärinterventionen meines Landes in den vergangenen zehn Jahren aktiv widersetzt. Aber es ist nicht so, dass ich die militärischen Interventionen der Vereinigten Staaten um 1/210 000 000stel verringert hätte, indem ich gegen Kandidaten gestimmt habe, die für diese Militärinterventionen eintraten. Ich habe nicht dafür gesorgt, dass auch nur eine einzige Kugel nicht abgefeuert wurde. Ich habe überhaupt nichts bewirkt. Ich würde es auch vorziehen, die Kapitalertragssteuer abzuschaffen und stattdessen die Mehrwertsteuer zu erhöhen. Aber meine Aktivitäten haben keine wie auch immer geartete Steuer auch nur im Geringsten verändert. Schließlich bin ich ein entschiedener Befürworter offener Grenzen. Aber in den Vereinigten Staaten wurde nicht ein einziger Einwanderer aufgrund meines Wahlverhaltens aufgenommen, und kein einziger Mensch durfte auch nur eine Sekunde länger in den Vereinigten Staaten bleiben, bevor er ausgewiesen wurde. Meine politischen Aktivitäten haben keinerlei Auswirkungen auf Gesetze oder politische Maßnahmen, und höchstwahrscheinlich werden sie sich auch in Zukunft nie auswirken. Sofern Sie keine Position einnehmen, die Ihnen größere Macht gibt als mir, gilt für Sie dasselbe.

Was an der Epistokratie im Vergleich zur Demokratie moniert wird, ist, dass sie einem Teil der Bürger ihren Anteil an der Macht vorenthält. Aber die Epistokratie enthält manchen Bürgern nicht ein Stück des Machtkuchens vor. Sie enthält ihnen mikroskopisch kleine Krümel des Kuchens vor.47

Die Vorstellung, die Demokratie gebe uns Macht über unser eigenes Schicksal, ist naheliegend, aber sie beruht vermutlich auf einem unbemerkten Trugschluss der Division. Die Demokratie gibt uns zweifellos ein Maß an Macht, das uns in einer Diktatur vorenthalten wird. Aber während die Demokratie uns Macht gibt, gibt sie mir, Ihnen, Ihren Freunden, Ihrer Mutter oder Ihren volljährigen Kindern keinerlei Macht. Die Demokratie gibt dem Einzelnen keine Macht. Sie entmachtet das Individuum und legt die Macht in die Hand der gegenwärtigen Mehrheit. In einer Demokratie ist der individuelle Bürger nahezu machtlos.48

Rufen wir uns die grundlegenden Fragen in Erinnerung, die ich hier zu beantworten versuche:

• Sind die politischen Rechte und die politische Partizipation gut für den Einzelnen?

• Muss eine gerechte Gesellschaft dem Einzelnen das aktive und passive Wahlrecht zugestehen?

Die Vorstellung, dass uns die Demokratie in irgendeiner Form Macht gibt, soll ein »Ja« auf beide Fragen begründen. Aber da die Demokratie tatsächlich weder Ihnen noch mir Macht gibt, haben wir noch keinen Grund gefunden, um diese Frage affirmativ zu beantworten.

Im Jahr 2015 führte die Monmouth University eine Umfrage durch, die zeigte, dass die amerikanischen Bürger zunehmend daran zweifeln, dass ihre individuelle politische Beteiligung ein geeignetes Mittel ist, um Veränderungen herbeizuführen.49 54 Prozent der Befragten erklärten, sie könnten »in ihrer Umgebung größere Wirkung entfalten, indem sie nichtpolitischen Aktivitäten« nachgingen, während nur 28 Prozent erklärten, dass »eine politische Aktivität in der Regierung und die Teilnahme an Wahlen der richtige Weg seien, um Veränderungen in ihren Gemeinden herbeizuführen«.50 Darin sehen manche einen Beleg dafür, dass die amerikanischen Bürger zynisch geworden sind. Mag sein, dass es so ist, aber in diesem Fall hat der Zynismus bewirkt, dass die Überzeugungen der Bürger vernünftiger und realistischer geworden sind.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Stanton 1894, S. 482 f.

2. Cholbi 2002, S. 549.

3. Zitiert in: Harper 1898, S. 801.

4. Brennan 2016.

5. Für die Wiederlegung der Einverständnistheorien der politischen Legitimität vgl. Huemer 2013, S. 20–58; Wellman und Simmons 2005, S. 116 ff.

6. Huemer 2013, S. 32 f. Huemer verweist auf drei Fälle aus der jüngeren Vergangenheit, in denen das Höchstgericht feststellte, die Regierung habe keine Verpflichtungen gegenüber dem einzelnen Bürger, sondern nur gegenüber der Öffentlichkeit als Ganzer.

7. Wellman 2005, S. 9.

8. Australian Electoral Commission, »Voting within Australia: Frequently Asked Questions«, 2013, http://www.aec.gov.au/faqs/votingaustralia.htm«not-vote (abgerufen am 5. Januar 2016).

9. Birch 2009, S. 9.

10. Matt Zwolinski, »Medical vs. Democratic Consent«, Bleeding Heart Libertarians, 1. Juni 2011, http://bleedingheartlibertarians.com/2011/06/medical-vs-democratic-consent/ (abgerufen am 5. Januar 2016).

11. Faden und Beauchamp 1986, S. 235–373.

12. Vgl. z. B. Mackie 2009.

13. Vgl. z. B. Dahl 1990; Noel 2010. Vgl. auch Grossback, Peterson und Stimson 2006; Grossback, Peterson und Stimson 2007. Tatsächlich müssen die Studenten im US-Advanced-Placement-Government-Examen manchmal folgende Frage beantworten: »Warum sind die Politikwissenschaftler skeptisch gegenüber der Mandatstheorie der Wahlen?«

14. Catherine Rampell, »Your Senator Is (Probably) a Millionaire«, in: New York Times, 25. November 2009, http://economix.blogs.nytimes.com/2009/11/25/your-senator-is-probably-a-millionaire/?php=true&type=blogs&r=0 (abgerufen am 5. Januar 2016). Laut Economist hat das durchschnittliche Kongressmitglied lediglich ein Nettovermögen von 440 000 USD; vgl. »Politics and the Purse«, in: Economist, 19. September 2013, http://www.economist.com/blogs/graphicdetail/2013/09/daily-chart-14 (abgerufen am 5. Januar 2016).

15. Alfred Gottschalck, Marina Vornovytskyy und Adam Smith, »Household Wealth in the U.S.: 2000 to 2011«, https://www.census.gov/people/wealth/files/Wealth%20Highlights%202011.pdf (abgerufen am 5. Januar 2016).

16. »Fredrik Reinfeldt Net Worth«, Celebrity Net Worth, http://www.celebritynetworth.com/richest-politicians/presidents/fredrik-reinfeldt-net-worth/ (abgerufen am 5. Januar 2016).

17. Für verschiedene Versionen dieses Arguments vgl. Rousseau 1986; Gould 1988, S. 45–85. Nach Ansicht von Carol Gould ist die Demokratie für das Gut der autonomen Selbstregierung erforderlich. Gould erklärt, die Bürger hätten ein Recht auf Demokratie.

18. Christiano 2009, S. 238.

19. Christiano 2008, S. 65.

20. Vgl. ebd., S. 61 ff., 101, 115, 154 und weitere.

21. Christianos Argument ist komplexer. Stark zusammengefasst sagt er, Voraussetzung für Gerechtigkeit sei, dass alle Menschen als gleichwertig behandelt werden und dass die Gesellschaft ihren Interessen in gleichem Maß dient. Jeder Mensch hat demnach drei grundlegende Interessen, darunter jenes, in der Welt zu Hause zu sein. Damit jeder Mensch sicher sein kann, dass seine Interessen mit demselben Eifer verfolgt werden wie die aller anderen, muss nicht nur Gerechtigkeit herrschen, sondern es muss auch sichtbar sein, dass Gerechtigkeit herrscht. Und in Anbetracht der verschiedenen kognitiven Verzerrungen, eigennützigen Verzerrungen und kognitiven Schwächen, die wir alle haben, kann nur dafür gesorgt werden, dass die Gerechtigkeit sichtbar ist, indem man allen Menschen denselben Anteil an der politischen Macht gibt. Dies ist eine Rechtfertigung der Demokratie, aber das Argument enthält auch Subargumente, die zeigen sollen, dass die politischen Freiheitsrechte für jeden Menschen wertvoll sind. Meine Diskussion der Argumente der sozialen Konstruktion und des Status bringt Christiano in Schwierigkeiten.

22. Für eine anspruchsvolle Argumentation für diese Behauptung vgl. Tuck 2008, S. 30–98.

23. Für eine Verteidigung der Behauptung, alle Teilnehmer und sogar einige Nichtteilnehmer seien kausal für das Wahlergebnis verantwortlich, vgl. Goldman 1999.

24. Christiano 2008, S. 61, Zitat aus Walzer 1988, S. 14.

25. Vielleicht wendet jemand ein, dass wir, das Volk, in der Demokratie der Ozean sind und dass jeder von uns ein gleichermaßen wirksames Wassermolekül ist. Vielleicht ist es so. Aber durch diesen Ozean rollen Wellen, und die einzelnen Wassermoleküle haben keinerlei Einfluss auf die Wellen.

26. Berlin 1998.

27. Pettit 1996, S. 578, 581.

28. Lovett 2014.

29. Ebd.

30. Pettit 2012.

31. Man könnte versuchen zu argumentieren, dass das passive Wahlrecht gemäß der Definition der Beherrschung eine notwendige Bedingung für die Nicht-Beherrschung ist. Damit würde diese Definition der Beherrschung jedoch jeglichen Wertes beraubt.

32. Man könnte versuchen zu behaupten, dass ein Bürger nur dann der Herrschaft unterworfen ist, wenn er kein aktives Wahlrecht besitzt. Demnach wäre ein Bürger, der wählen darf, automatisch nicht der Beherrschung durch andere unterworfen, gleichgültig was sein Land ihm antut. Das scheint zu unplausibel, um eine weitere Diskussion zu verdienen.

33. Vgl. z. B. Pettit 2012, S. 181. Pettit geht so weit zu behaupten, dass die republikanische Demokratie der utopischen Anarchie vorzuziehen ist, dass sogar eine Gesellschaft von Engeln, die immer garantiert das Richtige tun würde, durch die Einführung einer republikanischen Regierung besser würde. Das scheint mir abwegig.

34. Rawls 2003a, S. 69.

35. Nehmen wir beispielsweise an, dass ein einflussreicher Ökonom eine falsche Vorstellung von der Steuerpolitik hat. Fände seine Einschätzung allgemeine Anerkennung, so würden die Bürger entsprechend wählen, was das Wirtschaftswachstum bremsen würde. Würde die Regierung den Ökonomen zensieren, so würden die Wähler aufhören, Politiker zu wählen, welche die schlechten Ratschläge dieses Ökonomen befolgen.

36. Freeman 2007, S. 470.

37. Ebd.

38. Die in der Politikwissenschaft vorherrschende Meinung ist, dass Wahlkampfausgaben kein Produktionsgut, sondern ein Konsumgut sind: Das Geld macht keine Sieger, sondern es läuft den Siegern hinterher. Es gibt Lobbying und Korruption, aber die Wahlkampffinanzierung ist nicht das Problem; es gibt kaum Belege dafür, dass Wahlkämpfe Einfluss darauf haben, wer gewinnt oder welche Politik die Gewinner betreiben. Vgl. z. B. Ansolabehere, de Figueiredo und Snyder 2003; Stratmann 2005; Hall und Deardroff 2006; Baumgartner et al. 2009.

39. Freeman 2007, S. 54.

40. Ebd., S. 55.

41. Samuel Freeman, »Can Economic Liberties Be Basic Liberties«, Bleeding Heart Libertarians, 13. Juni 2012, http://bleedingheartlibertarians.com/2012/06/can-economic-liberties-be -basic-liberties/ (abgerufen am 7. Januar 2016).

42. Ebd.

43. Tomasi 2012.

44. Vgl. z. B. Brennan 2012b; Westen 2012; Haidt 2012.

45. Rawls 2003a, S. 409.

46. Vgl. ebd., S. 433–451; Rawls 2003b, S. 44–55.

47. Ich bin ziemlich sicher, dass ich dieses Beispiel Ben Saunders verdanke.

48. Ein gutes Beispiel dafür liefert Pettit 2012, S. 155–63. Er erklärt ausführlich, dass selbst eine Person, die von anderen eingeschränkt wird, möglicherweise nicht unterdrückt wird, sofern sie die Einschränkungen steuert. Beispielsweise entscheidet Odysseus, sich den Gesang der Sirenen anzuhören. Er befiehlt seinen Gefährten, ihn an den Mast zu binden, sich die Ohren mit Wachs zu verstopfen und nicht auf ihn zu hören, sollte er ihnen befehlen, dem Gesang der Sirenen zu folgen. Obwohl ihn seine Männer anbinden und seine Befehle ignorieren, behält Odysseus in gewissem Sinn die Kontrolle. Er wird nicht von seiner Mannschaft unterworfen, beherrscht oder gesteuert. Pettit meint, ein demokratisches Organ könne kollektiv dieselbe Art von Kontrolle über die Gesetze ausüben. Aber es bleibt unklar, wie ein Einzelner als Teil dieses Kollektivs in irgendeiner Form Kontrolle oder Einfluss ausüben kann. Das Kollektiv kontrolliert die Regierung, die den Individuen Beschränkungen auferlegt, aber daraus folgt nicht, dass die Individuen, die das Kollektiv bilden, die Regierung kontrollieren, die ihnen Beschränkungen auferlegt.

49. Ich danke Rob Tempio für diesen Hinweis.

50. Phil Gregory, »Jaded View of U.S. Government Deters Many from Political Involvement, Survey Finds«, in: NewsWorks, 13. Juli 2015, http://www.newsworks.org/index.php/local/new-jersey/83999-jaded-view-of-us-government-deters-many-from-political-involvement-survey-finds (abgerufen am 7. Januar 2016).

KAPITEL 5

DIE POLITIK IST KEIN GEDICHT

Der Instinkt der Verehrung ist noch so fest in uns verwurzelt, dass wir, nachdem wir unsere Fähigkeit, Könige und ihresgleichen wie Heilige zu behandeln, weitgehend verloren haben, bereit sind, einer Mehrheit unseresgleichen dieselbe Art von Ehrerbietung entgegenzubringen.

Auberon Herbert, »State Education: a Help or Hindrance?«

Vor einigen Jahren schrieb ich in einem Buch über die Ethik der demokratischen Abstimmung:

Der Wert des Wahlrechts liegt in etwas anderem als seinem instrumentellen Wert. Es ist nicht so, dass die einzelnen Wählerstimmen großen praktischen Nutzen hätten. Vielmehr ist das Wahlrecht ein Zeichen des gleichen Menschseins. Die Nationalsozialisten zwangen die Juden, den Davidstern als Erkennungszeichen der Minderwertigkeit zu tragen. Das Wahlrecht ist ein metaphorisches Erkennungszeichen der Gleichheit.1

Zu jener Zeit akzeptierte ich noch die vorherrschende Vorstellung, ein gleiches Wahlrecht habe einen symbolischen Wert: So wie wir die gleiche Würde aller Bürger mit einer Statue auf dem Hauptplatz oder in einem Gedicht ausdrücken können, können wir sie auch zum Ausdruck bringen, indem wir jedem Bürger das Wahlrecht geben.

Mittlerweile bin ich zu der Überzeugung gelangt, dass diese Vorstellung falsch ist.

Im vorigen Kapitel haben wir uns mit der Frage beschäftigt, ob die Demokratie dem Einzelnen einen nennenswerten Einfluss auf sein Schicksal gibt. Jetzt möchte ich mich mit einer anderen Art von Argumenten für die Demokratie und die politische Partizipation befassen. Diese Argumente kreisen um den symbolischen Wert der Demokratie, das heißt um die Frage, was mit politischer Gleichberechtigung ausgedrückt wird, was mit einer ungleichen Verteilung der politischen Rechte zum Ausdruck gebracht wird und welche Auswirkungen diese Botschaften auf das Selbstwertgefühl und den sozialen Status der Bürger haben. Diese Argumente sollen zeigen, dass Demokratie und Partizipation für den Einzelnen gut sind und dass dem Einzelnen das aktive und passive Wahlrecht als Ausdruck der Gerechtigkeit zusteht.

Viele Leute betrachten es als Axiom, dass alle Menschen im Grunde moralisch gleich sind. Zumindest, so die gängige Auffassung, sollte sich eine gerechte Regierung so verhalten, als hätte das Leben aller Menschen denselben Wert. Argumente für die Demokratie oder gegen die Epistokratie stützen sich oft auf das Axiom dieser grundlegenden Gleichheit. Elizabeth Anderson drückt es so aus: »Der Druck zur universellen Einbeziehung [in das Wahlrecht] ergibt sich aus der Forderung nach Gleichheit […], womit jeder Erwachsene aktiv die gleiche Autorität aller anderen Erwachsenen anerkennt, Forderungen in Bezug auf die Regeln zu erheben, nach denen wir alle leben sollen.«2

In diesem Kapitel kritisiere ich in erster Linie jene Argumente für die Demokratie und gegen die Epistokratie, die ich als semiotische Argumente bezeichnen möchte. Die semiotischen Argumente für die Demokratie beruhen auf der Vorstellung, es werde Respekt für die Bürger ausgedrückt, vermittelt oder symbolisiert, wenn alle Bürger mit dem gleichen Maß an grundlegender Macht ausgestattet werden. Dementsprechend stützen sich die semiotischen Einwände gegen die Epistokratie auf die Vorstellung, es werde Missachtung für die Bürger ausgedrückt, vermittelt oder symbolisiert, indem ihnen keine (oder ungleiche) Macht zugestanden wird. Viele Philosophen und Laien halten das Argument für plausibel. Der Grundsatz, alle Bürger hätten denselben moralischen Wert, komme darin zum Ausdruck, dass alle Bürger mit demselben Maß an grundlegender politischer Macht ausgestattet werden. Viele finden auch das Argument plausibel, man drücke die Vorstellung aus, die Bürger hätten nicht denselben moralischen Wert, indem man sie formal mit ungleicher Macht ausstattet.

Die tatsächlich semiotischen Argumente, wie ich sie definiere, sind unabhängig von anderen Argumenten für die Demokratie und gegen die Epistokratie. Die semiotischen Argumente beziehen sich auf die Frage, was die Demokratie signalisiert, nicht darauf, ob die Demokratie bessere Ergebnisse liefert als alternative Systeme oder ob sie besonders fair ist.

Um die semiotischen Einwände zu testen und festzustellen, ob sie eigenständige Überzeugungskraft haben, müssen wir die nichtsemiotischen Einwände beiseitelassen. Wenn wir die Demokratie unter semiotischen Gesichtspunkten mit der Epistokratie oder anderen Regierungsformen vergleichen, müssen wir uns vorstellen, dass es abgesehen von der Frage, was die Epistokratie signalisiert oder ausdrückt, keine anderen Bedenken bezüglich dieser Regierungsform gibt.

Nehmen wir an, es stellt sich heraus, dass eine Form der Epistokratie – zum Beispiel eine, in der einige schlecht informierte Bürger nicht an Wahlen teilnehmen dürfen – durchweg bessere Ergebnisse liefert als die Demokratie. Viele Demokratietheoretiker und Laien würden trotzdem zu dem Schluss neigen, dass es ausgesprochen respektlos ist, manche Bürger als politisch kompetenter einzustufen als andere. Die Epistokratie scheint auf einem unmoralischen Elitismus zu beruhen. Diese Sorge wirkt wie ein wirklicher semiotischer Einwand gegen die Epistokratie. Ein solcher Einwand könnte die Grundlage eines semiotischen Arguments für die Demokratie sein.

Als Beispiel für einen semiotischen Einwand können wir die folgende Passage aus einem Artikel des politischen Theoretikers Pablo Gilbert zitieren. Gilbert erklärt, nichtdemokratische politische Strukturen verletzten naturgemäß die Würde der Bürger:

Wird ein Mensch zum Bürger zweiter Klasse gemacht (das geschieht normalerweise in nichtdemokratischen Regimes), so verletzt dies seine Würde oder drückt mangelnden Respekt für ihn aus. Es ist beleidigend für einen Menschen, ihm Folgendes zu sagen oder ihn auf eine Art zu behandeln, die de facto diese Aussage impliziert: »Unsere grundlegenden kollektiven Entscheidungen sind ebenso deine wie die jedes anderen Bürgers, obwohl du einen geringeren Anspruch als einige andere hast, auf diese Entscheidungen Einfluss zu nehmen.« […] Gleichgültig ob ein Mensch dies tatsächlich als Beleidigung empfindet, ist es ein Affront gegen seine Würde, wenn man ihn einer grundlegenden politischen Struktur unterwirft, in der er kein gleiches Recht zur Partizipation hat.3

Gilbert befasst sich nicht mit der Frage, ob die Demokratie besser als andere Regierungsformen geeignet ist, die Freiheit der Bürger zu schützen oder die soziale Gerechtigkeit zu fördern. Stattdessen will er zeigen, dass eine Ungleichverteilung der politischen Macht eine Unterlegenheit der Bürger mit eingeschränkter Macht signalisiert und folglich eine beleidigende Botschaft aussendet.

Der Philosoph Christopher Griffin schlägt in dieselbe Kerbe und erklärt, dass die »Verweigerung eines gleichen Anteils an der Macht im Kontext von Meinungsverschiedenheiten über die Grundregeln des gesellschaftlichen Lebens eine öffentliche Feststellung der Bürgerschaft zweiter Klasse ist«.4 Estlund beklagt, die Epistokratie führe zu »schädlichen Vergleichen«, da sie auf der Vorstellung beruhe, manche Menschen seien besser zum Regieren geeignet als andere.5 Oder nehmen wir die folgende Aussage von Robert Nozick, der sich in der Mitte seiner philosophischen Karriere der symbolischen Argumentation zuwandte:

Demokratische Institutionen und die mit ihnen einhergehenden Freiheiten sind nicht einfach wirksame Mittel, um die Regierungsmächte zu kontrollieren und sie dazu zu bewegen, sich Fragen des Gemeinwohls zuzuwenden; sie selbst drücken in einer pointierten und offiziellen Weise unsere gleiche menschliche Würde, unsere Autonomie und unsere Kräfte der Selbstregierung aus und sind ein Symbol für diese Dinge. Wir wählen […] zum Teil, um unseren Status als autonome und selbstbestimmte Wesen auszudrücken und symbolisch zu bekräftigen, deren Urteilen oder Meinungen ebenso großes Gewicht beigemessen werden muss wie denen anderer Bürger.6

Obwohl Nozick ein Anhänger des Libertarismus blieb (die Behauptung, er sei vom Glauben abgefallen, ist falsch), gelangte er zu der Überzeugung, dass einer der Mängel seiner früheren Argumente für diese Philosophie eine mangelnde Berücksichtigung des expressiven Werts der Politik gewesen sei.

Politische Theoretiker, Philosophen und Laien haben eine beeindruckende Vielfalt symbolischer oder semiotischer Begründungen für die Überlegenheit der Demokratie gegenüber anderen Regierungsformen zusammengetragen:

• Die Demokratie ist notwendig, um auszudrücken, dass alle Bürger gleich sind.

• Die Demokratie ist notwendig für eine angemessene soziale Anerkennung oder für die Anerkennung der Handlungsmacht des Einzelnen.

• Die Demokratie ist eine notwendige soziale Grundlage für die Selbstachtung der Bürger.

• Die Demokratie ist eine notwendige soziale Grundlage für den Respekt anderer Menschen.

• Die Demokratie ist notwendig für die angemessene Einbeziehung eines Menschen als vollwertiges Mitglied der Gesellschaft.

• Nichtdemokratische Strukturen sind, so gut sie auch gestaltet sein mögen, ein Affront gegen die Würde der Bürger.

In diesem Kapitel erkläre ich, warum derartige symbolische, semiotische und auf das Konzept der Selbstachtung gestützte Argumente kein Beweis dafür sind, dass die demokratischen Rechte irgendeinen realen Wert für uns haben. Diese Argumente liefern keinen guten Grund, der Demokratie den Vorzug vor der Epistokratie zu geben oder zu glauben, dass die Demokratie inhärent gerechter ist als die Epistokratie.

DIE WAHRHEIT HINTER DEN SEMIOTISCHEN ARGUMENTEN

Semiotische Argumente sind dann am überzeugendsten, wenn sie ausdrücklich unmoralische Einstellungen beschreiben. Stellen wir uns zum Beispiel eine Republik vor, deren Verfassung ausdrücklich allen Weißen, nicht jedoch den Schwarzen das Wahlrecht zugesteht. Nehmen wir an, die Gründer dieser Republik schreiben diese Bestimmung in die Verfassung, weil sie sich ganz offen zum Rassismus bekennen. Nehmen wir an, es gibt kein gesetzliches Verfahren zur Änderung dieser Verfassung.

Es ist offenkundig zu befürchten, dass eine solche politische Ordnung zu schlechten Ergebnissen führen wird: Unter einer solchen Regierung wird die schwarze Bevölkerung vernachlässigt, benachteiligt oder ausgebeutet. Aber das ist kein semiotischer Einwand gegen die politische Apartheid. Dieser Einwand betrifft die Frage, wie gut das politische Regime funktioniert, nicht was es ausdrückt. Im Prinzip könnte ein Regime, das Schwarzen das Wahlrecht vorenthält, diese Bevölkerungsgruppe (abgesehen vom Ausschluss vom Wahlrecht) besser behandeln als ein System, das ihnen das Wahlrecht zugesteht. Daher wollen wir diese Besorgnis hier beiseitelassen.

Stellen wir uns stattdessen vor, dass es nach einigen Generationen in dieser imaginären Gesellschaft niemanden mehr gibt, der auch nur im Geringsten rassistisch ist. Stellen wir uns vor, dass sämtliche Mitglieder der Gesellschaft jetzt aufgeklärt sind und einen vollkommen ausgeprägten Gerechtigkeitssinn besitzen. Nehmen wir an, das weiße Wahlvolk stimmt jetzt für politische Maßnahmen, die der bürgerlichen und wirtschaftlichen Gleichberechtigung der Schwarzen dienen. Das bedeutet, dass die Schwarzen abgesehen vom fehlenden Wahlrecht keinerlei Einwände gegen die Politik der Regierung haben: Die Regierung tut genau das, was die Schwarzen wollen.

Doch auch in dieser Situation haben die Schwarzen allen Grund, sich über die Semiotik der Verfassung zu beklagen. Die Autoren der Verfassung behaupteten buchstäblich, Schwarze seien minderwertig. Daher müssen die Schwarzen den Eindruck haben, nicht respektiert zu werden.

Aber in jener Art von Epistokratie, die ich gemeinsam mit Mill, Caplan und Claudio López-Guerra als Alternative zur Demokratie verfechte, ist das nicht beabsichtigt.7 Wir wollen weder Menschen ausschließen noch ihre Macht verringern, um Geringschätzung oder mangelnden Respekt für irgendwelche Individuen, Gemeinschaften oder ethnische Gruppen auszudrücken. Unser Ziel ist vielmehr, bessere, deutlich gerechtere politische Ergebnisse zu erzielen.

Daher ist dieses Apartheid-Beispiel kein Beispiel für ein überzeugendes semiotisches Argument. Wenn jemand etwas mit der ausdrücklichen Absicht tut, eine rassistische Einstellung zu signalisieren, und wenn alle Welt weiß, dass er diese Absicht hat, dann überrascht es nicht, dass die Handlung eine rassistische Einstellung signalisiert. Das ist kein aufregendes Ergebnis. Aber wie wir später sehen werden, behaupten jene, die semiotische Argumente vorbringen, dass diese Argumente unabhängig von den Absichten dessen gelten, der das Signal aussendet. Sie behaupten, die Demokratie signalisiere an sich Respekt, während die Epistokratie ungeachtet der tatsächlichen Empfindungen, Überzeugungen oder beabsichtigten Aussagen an sich Nichtachtung signalisiere, selbst wenn der Zweck der Errichtung einer epistokratischen Ordnung darin besteht, gerechtere Ergebnisse hervorzubringen.

WAS DIE DEMOKRATIE AUSDRÜCKT

Nehmen wir an, ich glaube, dass das Leben jedes Menschen in gewissem Sinne genauso viel wert ist wie das jedes anderen Menschen. Oder nehmen wir an, ich glaube, dass ein gerechtes politisches System alle Bürger so behandeln sollte, als wären ihr Leben und ihre Anliegen gleich wichtig: Die Regierung sollte keinen Bürger einem anderen vorziehen. Es existiert keine offenkundige logische Kausalbeziehung zwischen diesen allgemeinen Bekenntnissen zur Gleichheit und einem Bekenntnis zur Demokratie oder zur repräsentativen Regierung. Auf den ersten Blick scheint es eine offene, empirische Frage zu sein, welches politische System dieser Art von Gleichheit am besten dienen wird. Es könnte sich herausstellen, dass die Epistokratie klüger als die Demokratie und daher besser geeignet ist, die Gleichheit zu fördern. Beispielsweise kennen die amerikanischen Wähler die Auswirkungen der Drogenbekämpfung auf die Minderheiten nicht. Sie wissen nicht, wie und warum Verbrechensraten sinken und dass eine harte Law-and-Order-Politik den Minderheiten unverhältnismäßig großen Schaden zufügt. Eine Epistokratie könnte dieses Problem verringern, denn die Bürger, die in einer Epistokratie das Wahlrecht hätten, wissen mit größerer Wahrscheinlichkeit, dass die Politik der amerikanischen Regierung in den Bereichen Verbrechensbekämpfung und Drogen kontraproduktiv ist.

In einer idealen, richtig funktionierenden Demokratie hat jeder Bürger dasselbe Maß an grundlegender politischer Macht. In diesem Sinn ist die Demokratie egalitär. Man könnte behaupten, dass die Demokratie sicherstellt, dass alle Menschen gleich sind, weil sie allen Bürgern ein gleiches Wahlrecht zugesteht. Aber selbst wenn das wahr ist, müssen wir uns fragen: Warum sollten wir annehmen, dass es ein moralisches Erfordernis ist, die Gleichheit auf diese Art auszudrücken?

Man kann auf viele verschiedene Arten ausdrücken, dass die Menschen gleich sind. Die Länder könnten Symbole der Gleichheit auf ihre Flaggen setzen. Sie könnten in den Städten Statuen aufstellen, welche die Gleichheit versinnbildlichen. Sie könnten einen nationalen Tag der Gleichheit einführen, an dem alle Schulkinder über diesen Grundsatz sprechen. Sie könnten den Worten sogar Taten folgen lassen und beschließen, jene Regierungsform zu wählen, die tatsächlich gerechte Ergebnisse hervorbringt (selbst wenn sich herausstellt, dass dies eine Epistokratie ist).

Fast alle Menschen glauben an die Gleichheit, aber es ist sehr umstritten, was erforderlich ist, um dieses Ideal zu verwirklichen. Manche glauben, Voraussetzung für Gleichheit seien gleichverteilte materielle Ressourcen. Andere glauben, die Gleichheit verbiete materielle Gleichheit: Da die Menschen verschieden seien, müsse man sie ungleich behandeln, um dafür zu sorgen, dass alle materiell gleichgestellt sind. Einige erklären, Gleichheit erfordere gleiche Chancen zum Erwerb von Ressourcen. Dann gibt es jene, die meinen, man müsse lediglich dafür sorgen, dass Abweichungen von der materiellen Gleichheit allen zugutekämen. Wieder andere halten es für unverzichtbar, allen Bürgern gleiche Rechte zuzugestehen, streiten jedoch darüber, welche Rechte alle Bürger im selben Maß genießen sollten. Rawls glaubt, die Voraussetzung für Gleichheit sei eine soziale Demokratie. Gerald Cohen meint, Gleichheit könne es nur in einer sozialistischen Anarchie geben. Die Libertären sind überzeugt, die Voraussetzung für Gleichheit sei eine kapitalistische Anarchie oder ein minarchistischer Nachtwächterstaat.8 Sie alle glauben, dass die von ihnen verfochtene Gesellschaftsordnung die grundlegende moralische Gleichheit der Bürger gewährleistet, während andere Regierungsformen nicht dazu geeignet sind.

In einer Beziehung haben alle Debattenteilnehmer recht: Jede der beschriebenen Methoden zur Verteilung der politischen Macht, der materiellen Ressourcen und der Eigentumsrechte kann tatsächlich auf einer Art von Gleichheit beruhen, so dass jede Gesellschaft auf ihre eigene Art egalitär sein kann. Die Meinungsverschiedenheiten betreffen hier nicht die Frage, ob die Bürger als Gleiche betrachtet und behandelt werden sollten, sondern eher die Frage, inwiefern sie gleichbehandelt werden sollten und inwiefern nicht. Ein grundlegendes Bekenntnis zur Gleichheit der Menschen lässt also die Frage offen, wie die geeignete Gesellschaftsordnung aussehen sollte.

Am Anfang dieses Kapitels habe ich erklärt, warum ich im Allgemeinen bezweifle, dass ein Bekenntnis zum gleichen Status und Wert aller Menschen zwangsläufig zur Demokratie führt. Auf den folgenden Seiten werde ich die spezifischen Argumente für die Existenz dieses Zusammenhangs untersuchen und entkräften.

ANNAHMEN DER ÜBERLEGENHEIT

Christiano begründet seine Einschätzung, es bestünde eine Pflicht zur Unterwerfung unter die demokratischen Gesetze, teilweise mit semiotischen Argumenten. Er behauptet, dass ich, wenn ich mich entschließe, ein demokratisches Gesetz abzulehnen oder ihm nicht zu gehorchen, de facto erkläre, dass mein Urteil in Bezug auf dieses Gesetz besser ist als das meiner Mitbürger: »Ich behandle mich selbst faktisch wie einen Gott und andere wie Kinder.«9 Indem ich mich weigere, mich dem demokratischen Gesetz zu unterwerfen, weigere ich mich anzuerkennen, dass ihr Urteil genauso viel wert ist wie meines.10 Indem ich mich weigere, dem demokratischen Gesetz zu gehorchen, »stelle ich mein Urteil über das anderer […] und bringe faktisch zum Ausdruck, dass meine Interessen Vorrang vor denen anderer haben«.11 Solche Einstellungen sind moralisch falsch, und folglich ist es falsch, sich den demokratischen Gesetzen nicht zu unterwerfen.12 Christiano ist nicht der einzige prominente Philosoph, der solche Sorgen äußert. Wie zuvor erwähnt, befürchtet auch Estlund, die Epistokratie werde zu schädlichen Vergleichen führen.

In den zitierten Passagen verteidigt Christiano eine moralische Pflicht, sich den demokratischen Gesetzen zu unterwerfen. Es ist nicht sein vorrangiges Ziel, einen semiotischen Einwand gegen die Epistokratie vorzubringen. Dennoch befasse ich mich hier mit seinem Argument, weil es nahelegt, dass die Epistokratie aus semiotischen Gründen abzulehnen ist. Christiano glaubt, die Entscheidung, gegen ein demokratisches Gesetz zu verstoßen, mit dem man nicht einverstanden ist, sei Ausdruck der Geringschätzung für das politische Urteilsvermögen der Mitbürger und eines unmoralischen Gefühls der Überlegenheit. Das bedeutet, dass man noch größere Geringschätzung und ein noch stärkeres Gefühl der Überlegenheit ausdrückt, wenn man den Inkompetenten das Wahlrecht vorenthält.

Tatsächlich stehen eine Beschränkung des Wahlrechts und andere Formen der Epistokratie für die Auffassung, dass einige Bürger ein besseres politisches Urteilsvermögen besitzen als andere. Schließlich wird in Epistokratien auf die eine oder andere Art versucht, die politische Macht entsprechend der politischen Kompetenz zu verteilen. Die epistokratischen Institutionen sind nicht unbedingt Ausdruck der Auffassung, dass einige Bürger wie Götter und andere wie Kinder sind, aber sie signalisieren, dass einige Bürger in politischen Dingen ein besseres Urteilsvermögen besitzen als andere.

Christiano hält es für moralisch falsch, solche Ansichten zu äußern. Ich habe Grund zu der Annahme, dass ich in seinen Augen nicht nur falsche Vorstellungen vertrete, sondern etwas moralisch Falsches tue, indem ich dieses Buch schreibe. Aber Christianos Haltung ist aus mehreren Gründen verwirrend.

Erstens stellt er die befremdliche Behauptung auf, dass jemand, der zu der Überzeugung gelangt, das Urteilsvermögen einer Person sei dem einer anderen überlegen, »faktisch« die Interessen der ersten Person als wertvoller betrachtet. Christianos Hauptargument für diese Behauptung scheint zu sein, dass die Menschen eigennützig sind: Wenn wir dem politischen Urteil bestimmter Personen den Vorzug vor dem Urteil anderer Personen geben, werden die derart Bevorzugten ihre Macht in ihrem eigenen Interesse und auf Kosten der Interessen anderer ausüben.

Während die Menschen (wie wir in den vorhergehenden Kapiteln gesehen haben) im Allgemeinen dazu neigen, ihrem eigenen Urteil übermäßig zu vertrauen, zeigen die empirischen Belege, dass die Wähler nicht dazu neigen, in ihrem Eigeninteresse zu wählen. Im Gegenteil: Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, belegen die empirischen Erkenntnisse in ihrer großen Mehrheit, dass die Bürger bei ihren Wahlentscheidungen das nationale Interesse im Auge haben. Und rufen wir uns in Erinnerung, dass die Fakten nicht nur zeigen, dass die Wähler glauben, im nationalen Interesse zu wählen: Die meisten Politikwissenschaftler gelangen zu der Erkenntnis, dass das Wahlverhalten der Bürger nicht anhand dessen vorausgesagt werden kann, was ein Politologe als tatsächliches Interesse der Bürger betrachten würde. Sofern die wahlberechtigte Bevölkerung in einer Epistokratie mehrere tausend Köpfe zählt, können wir davon ausgehen, dass die Wähler nicht eigennützig, sondern altruistisch entscheiden werden.13

Darüber hinaus scheint Christianos Sorge über den Eigennutz der Bürger kein Grund für eine kategorische Ablehnung der Epistokratie zu sein. Vielmehr gilt es, die empirische Frage zu beantworten, ob die Epistokratie unter Berücksichtigung der möglichen Neigungen der Bürger besser oder schlechter als die Demokratie geeignet ist, für Gerechtigkeit zu sorgen. Wenn die Menschen eigennützig sind, bedarf es einer vergleichenden institutionellen Analyse, um jenes System auszuwählen, das besser funktioniert.

Zweitens ist nicht klar, warum es ungerecht oder falsch sein sollte, die Ansicht zu vertreten, dass manche Bürger ein geringeres normatives oder politisches Urteilsvermögen haben als andere.14 Ich stimme Christiano darin zu, dass alle Bürger gleiche moralische Rechte beanspruchen dürfen. Darüber hinaus stimme ich der Einschätzung zu, dass die Regierung nicht den Interessen einiger Bürger Vorzug vor den Interessen anderer geben sollte. Aber nichts von alledem widerspricht der Einschätzung, dass manche Menschen sowohl in spezifischen Fragen als auch im Allgemeinen ein geringeres politisches Urteilsvermögen haben als andere.

In Bezug auf fast alle politischen und sonstigen Themen haben manche Menschen ein besseres Urteilsvermögen als andere. Ungeachtet von Meinungsverschiedenheiten, Vielfalt und eigennützigen Neigungen können wir zu der begründeten Überzeugung gelangen, dass manche Menschen ein besseres Urteilsvermögen besitzen als andere. Ich glaube mit gutem Grund, dass mein Schwager, der Chirurg ist, in medizinischen Fragen ein besseres Urteilsvermögen besitzt als ich. Ich kann meine Überzeugung begründen, dass mein Bruder, der Informatik unterrichtet, besser über Computer urteilen kann als ich, und dass mein Klempner den Zustand der Wasserrohre in meinem Haus besser einschätzen kann als ich. Ich hege die begründete Überzeugung, dass Quantas-Piloten die Steuerung von Flugzeugen besser beurteilen können als ich. Und während ich zweifellos so manchen Bestätigungsfehler begehe und zu selbstwertdienlicher Verzerrung neige, hege ich die möglicherweise begründbare Überzeugung, dass ich als Professor für Strategie, Ökonomie, Ethik und Politik an einer angesehenen Forschungsuniversität mit einem Doktortitel der am besten bewerteten Fakultät für politische Philosophie in der englischsprachigen Welt und zahlreichen von Fachleuten begutachteten Veröffentlichungen in angesehenen Fachzeitschriften und wissenschaftlichen Publikationen in vielen politischen Fragen ein besseres Urteilsvermögen besitze als viele meiner Mitbürger. Würde ich das nicht glauben, so müsste ich mich jedes Mal, wenn ich eine Vorlesung in politischer Ökonomie halte, wie ein Schwindler fühlen.15

Es sollte darauf hingewiesen werden, dass solche Urteile (die besagen, dass eine Person in Bezug auf ein bestimmtes Thema mehr weiß und ein besseres Urteilsvermögen besitzt als eine andere Person), nicht zwangsläufig das Urteil beinhalten, die eine Person sei besser als die andere. Ich glaube, dass mein Klempner mehr von Wasserrohren versteht als ich, aber ich glaube nicht, dass er ein besserer Mensch ist als ich. Ich glaube, dass ich wirtschaftliche Zusammenhänge besser durchschaue als mein Klempner, aber deshalb glaube ich nicht, dass ich besser bin als er.

Die Überzeugung, eine Person besitze ein überlegenes normatives oder politisches Urteilsvermögen, wirkt besonders unproblematisch, sobald wir uns die empirischen Untersuchungen zum Wissen der Bürger ansehen. Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, belegen empirische Studien, dass die meisten Bürger sogar in grundlegenden politischen Fragen nichts und viele Bürger weniger als nichts wissen. Es ist gut belegt, dass die Allgemeinheit bei der Beurteilung sozialwissenschaftlicher Fragen systematische Fehler begeht. Die Allgemeinheit legt die Latte niedrig. Mein fünfjähriger Sohn Keaton besitzt keine wirtschaftlichen Kenntnisse, während der durchschnittliche Amerikaner ein Merkantilist ist. Das bedeutet, dass Keaton in vielen ökonomischen Fragen der amerikanischen Öffentlichkeit überlegen ist: Er ist einfach nur unwissend, während der Durchschnittsbürger im Irrtum ist. Keaton versteht nicht viel von Ökonomie, aber wenigstens ist er anders als die große Mehrheit der Amerikaner kein Merkantilist.

In Anbetracht dieser Einwände wird mir ein Verfechter der Demokratie, der sich auf semiotische Argumente stützt, möglicherweise zugestehen, dass es nicht an sich respektlos ist, der Meinung zu sein, dass manche Menschen ein besseres Urteilsvermögen besitzen als andere, um mir dann jedoch entgegenzuhalten, es sei normalerweise respektlos, solche Meinungen auszusprechen. Es ist in Ordnung zu glauben, dass eine Person ein besseres Urteilsvermögen besitzt als eine andere, aber wir sollten diese Überzeugung für uns behalten und vermeiden, sie in unseren Institutionen zum Ausdruck zu bringen.

Zur Veranschaulichung möchte ich das Beispiel meines Schwagers David heranziehen. Er ist Chirurg und glaubt, dass er in medizinischen Fragen ein besseres Urteilsvermögen besitzt als die meisten seiner Mitbürger. Es ist nicht moralisch falsch, diese Überzeugung zu hegen. Aber das bedeutet nicht, dass er im Supermarkt allen Leuten auf die Nase binden sollte, dass er ein besseres medizinisches Urteilsvermögen besitzt als sie. Damit würde er Arroganz oder Geringschätzung signalisieren.

Manchmal steht jedoch etwas Wichtiges auf dem Spiel. In einigen Fällen ist es zulässig oder sogar unsere Pflicht, öffentlich zu beurteilen und auszudrücken, dass eine Person einer anderen in einem bestimmten Bereich überlegen ist. Tatsächlich scheinen die Anhänger der Demokratie dieser Behauptung zuzustimmen: Die meisten von ihnen glauben, dass wir bei der Wahl politischer Amtsträger nach den besseren Kandidaten Ausschau halten sollten, das heißt nach jenen Personen, die besser geeignet sind, uns politisch zu führen.16

Wenn während Davids Ausflug in den Supermarkt ein anderer Kunde zusammenbricht, sollte David seine medizinischen Kenntnisse nicht verbergen. Schließlich steht das Leben eines Menschen auf dem Spiel. In dieser Situation sollte David kundtun, dass er Arzt ist und damit ein besseres medizinisches Urteilsvermögen besitzt als die meisten anderen Kunden des Supermarkts. Ihm sollte die Aufgabe übertragen werden, der in Not geratenen Person zu helfen. Nehmen wir an, ein anderer Kunde namens Bob, der keinerlei medizinische Ausbildung hat, meldet sich zu Wort: »Hören Sie, Herr Doktor, ich will dem Bewusstlosen auch helfen! Es ist respektlos von Ihnen, darauf zu beharren, dass nur Sie ihm helfen können. Sie und ich sind gleichgestellt. Wir sollten eine Münze werfen, um zu entscheiden, wer von uns beiden eingreifen soll. Wenn Sie mir das verweigern, missachten Sie mich und verletzen meine Gefühle.« In diesem Fall verhält sich Bob falsch. David sollte die Verantwortung übernehmen, und Bob sollte auf eine Beteiligung an der Rettungsaktion verzichten. Selbst wenn Bob aufrichtig glaubt, er und David seien gleichgestellt, handelt Bob fahrlässig, wenn er sich dieser Überzeugung entsprechend verhält.

Unter bestimmten Bedingungen kann es unmoralisch oder respektlos sein, die Ansicht zu äußern, dass manche Personen ein besseres Urteilsvermögen besitzen als andere, während es unter anderen Bedingungen erlaubt oder sogar verpflichtend sein kann, das zu äußern. Wenden wir diese Erkenntnis auf ein politisches Anschauungsbeispiel an. Nehmen wir an, ein böser Dämon sagte zu uns: »Ich werde einen Fluch über euch verhängen, der euch alle zu einer minderwertigen Regierung – und damit zu mehr ungerechten Kriegen, zu einer schlechten Wirtschaftspolitik, die den Armen schadet, zu mehr Bigotterie, zu mehr Armut und mehr Leid – verurteilt, wenn ihr nicht imstande seid, einigermaßen gut zu beurteilen, welche Bürger ein besseres politisches Urteilsvermögen besitzen und welche ein schlechteres.« Angesichts der Drohung des Dämons hätten wir einen guten Grund zu versuchen, die kompetenten von den inkompetenten Bürgern zu unterscheiden. Wenn sich die Inkompetenten dadurch beleidigt fühlen, haben sie Pech gehabt; sie werden ihre Kompetenz entwickeln müssen. Der Zweck der Unterscheidung zwischen Kompetenten und Inkompetenten ist nicht, die Inkompetenten zu beleidigen, sondern uns alle vor der schlechten Regierung zu bewahren, die uns der Dämon aufzwingen wird.

Die Epistokraten erklären, dass dies mehr oder weniger unsere Situation ist, nur dass in der realen Welt der böse Dämon die Demokratie ist. Vielleicht irren sich die Epistokraten – vielleicht funktioniert die Demokratie besser als die Epistokratie –, aber die Frage, mit der wir uns an dieser Stelle befassen, lautet, ob die Epistokratie semiotisch respektlos ist. (Rufen wir uns in Erinnerung: Die semiotischen Argumente für die Demokratie sollen zeigen, dass wir die Demokratie auch dann der Epistokratie vorziehen sollten, wenn die Epistokratie bessere Ergebnisse liefert.) Wenn die Epistokraten die Gefahren der Demokratie und die Vorteile der Epistokratie richtig beurteilen, haben sie auch jedes Recht, die Einschätzung zu äußern, dass einige Bürger ein besseres politisches Urteilsvermögen besitzen, so wie der Chirurg David das Recht hat, seine Einschätzung zu äußern, dass er ein besseres medizinisches Urteilsvermögen besitzt als der medizinische Laie Bob. Wenn dies die Wähler beleidigt, verhalten sie sich wie Bob im Supermarkt und sind moralisch verpflichtet, die Kränkung zu überwinden. Wir können nicht zulassen, dass das Land zusammenbricht, nur weil viele Bürger empfindlich reagieren, wenn ihre politische Inkompetenz festgestellt wird, oder weil sie die unbegründete Vorstellung hegen, sie seien politisch kompetent. Es ist sonderbar, dass wir an der Vorstellung festhalten, wir müssten ungerechte politische Maßnahmen, größere Chancen auf falsche Kriege und mehr Armut in Kauf nehmen, nur um nicht aussprechen zu müssen, dass manche Menschen die politischen Zusammenhänge besser beurteilen können als andere – vor allem, wenn diese Einschätzung zutreffend ist.

Christiano antwortet auf solche Bedenken, Gerechtigkeit müsse nicht nur geübt werden, sondern es müsse auch zu sehen sein, dass Gerechtigkeit geübt wird.17 Wenn die grundlegende politische Macht gleichmäßig verteilt ist, werden die Bürger zu der Überzeugung neigen, dass die Interessen aller im gleichen Maß verfolgt werden. Ist die Macht ungleich verteilt, werden die Bürger zu der Überzeugung gelangen (oder den Verdacht hegen), dass die Regierung manche von ihnen bevorzugt.18 Wenn einige Bürger das Wahlrecht erhalten, während es anderen vorenthalten wird, könnten die Menschen den Verdacht hegen, dass den Interessen der ersten Gruppe gedient wird, während die der zweiten missachtet werden.

Aber ein solcher Verdacht ist keine ausreichende Grundlage für eine Theorie der Gerechtigkeit in der Verteilung der politischen Macht. Ein Problem in Christianos Argumentation ist, dass das Wort sehen ein Erfolgsverb ist: Man kann nur einen Geist im Schatten sehen, wenn dort tatsächlich ein Geist ist. Man kann nicht sehen, dass Gerechtigkeit geübt wird, wenn die Gerechtigkeit nicht tatsächlich geübt wird. Nehmen wir an, es stellte sich heraus (was gut möglich ist), dass die Epistokratie besser als die Demokratie geeignet ist, gerechte Ergebnisse hervorzubringen. In diesem Fall würden die Bürger nicht sehen, dass Gerechtigkeit geübt wird, wenn der Demokratie der Vorzug vor der Epistokratie gegeben wird; sie würden bestenfalls irrtümlich glauben, dass Gerechtigkeit geübt wird. Christianos Einwand kann nur gelten, wenn das Misstrauen der Bürger gegenüber der Epistokratie begründet ist – das heißt nur dann, wenn die Demokratie tatsächlich besser in der Lage ist, die Interessen aller Bürger in gleichem Maß zu fördern. In diesem Fall wären die semiotischen Bedenken nicht mehr ausschlaggebend. Stattdessen sollten wir die Demokratie wählen, einfach weil sie besser funktioniert. Lieferte hingegen die Epistokratie bessere Ergebnisse als die Demokratie, dann müssten die Bürger die Epistokratie vor Augen haben, um sehen zu können, dass Gerechtigkeit geübt wird.

Nehmen wir nun an, Christiano modifizierte seine Darstellung und erklärte, es sei wichtig, dass die Menschen glauben, es werde Gerechtigkeit geübt, und in einigen Situationen könnte es wichtiger sein, dass die Menschen den falschen Eindruck gewinnen, es werde Gerechtigkeit geübt, als dass tatsächlich Gerechtigkeit geübt wird. Nehmen wir zum Beispiel an, es stellte sich heraus, dass die Menschen furchtbar halsstarrig sind. Selbst wenn es unanfechtbare Beweise dafür gäbe, dass die Epistokratie zu mehr Gerechtigkeit führt als die Demokratie, würden die Menschen weiterhin die Epistokratie als ungerecht betrachten, was zur Folge hätte, dass die Epistokratie weniger stabil als die Demokratie wäre. Hätte diese Instabilität sehr schädliche Auswirkungen, so könnte dies alle substantiellen Vorteile der Epistokratie überwiegen und ein Grund sein, der Demokratie den Vorzug zu geben. Zu beachten ist jedoch, dass wir uns hier von einem semiotischen Argument für die Demokratie entfernt haben und es mit der instrumentellen Frage zu tun haben, welches System unter Berücksichtigung sämtlicher Faktoren besser funktioniert.

GLEICHVERTEILTE POLITISCHE MACHT UND DIE SOZIALEN GRUNDLAGEN DER SELBSTACHTUNG

Rawls erklärt, Voraussetzung für Gerechtigkeit sei, dass alle Bürger das gleiche Maß an grundlegender politischer Macht erhalten. Ich habe eines seiner Argumente für diese Annahme in Kapitel 4 behandelt. Hier konzentriere ich mich auf ein zweites, semiotisches Argument.19

Der Philosoph Stephen Wall behauptet in seiner Zusammenfassung des Arguments, Rawls vertrete die Ansicht, »dass die Garantie gerecht verteilter politischer Freiheitsrechte unerlässlich ist, um die Selbstachtung aller Bürger in einer liberalen Gesellschaft zu gewährleisten«. Rawls »geht von dem plausiblen Gedanken aus, dass die in einer Gesellschaft errichteten politischen Institutionen erheblichen Einfluss auf die soziale Komponente der Selbstachtung haben. Einige institutionelle Arrangements sind besser als andere geeignet, die Bürger zu ermutigen, einander als moralisch gleichwertige Personen zu betrachten. […] Der öffentliche Ausdruck […] des fairen Werts der politischen Freiheit ist eine Bekräftigung des gleichen Status aller Bürger.«20 Man beachte die semiotische Sprache: die Bürger zu ermutigen, einander zu betrachten, öffentlicher Ausdruck, Bekräftigung.

Freeman erklärt dazu:

Rawls sagt, dass der für Selbstachtung erforderliche Status in einer wohlgeordneten demokratischen Gesellschaft darauf beruht, dass ihre Mitglieder den Status gleichberechtigter Bürger genießen, der wiederum gleiche Grundfreiheiten voraussetzt. Weniger begünstigte Personen wären nicht vernünftig, würden sie diese vorrangige Grundlage für ihre Selbstachtung aufs Spiel setzen, indem sie beispielsweise auf das Wahlrecht verzichten, denn das würde »ihre Minderwertigkeit öffentlich festschreiben«. Dieser untergeordnete Rang wäre tatsächlich demütigend und würde die Selbstachtung zerstören.21

Das ist ein ausgesprochen semiotisches Argument. Rawls und Freeman behaupten nicht einfach, die Demokratie sei eine Möglichkeit, um die öffentliche Gleichheit der Bürger auszudrücken. Vielmehr sind sie überzeugt, die Demokratie sei unerlässlich, um diese Gleichheit auszudrücken. Rawls und Freeman (der einer Meinung mit Rawls ist), glauben, es wäre unvernünftig von den relativ Benachteiligten, das Wahlrecht aufzugeben, selbst wenn sie dadurch ihre Wohlfahrt deutlich erhöhen könnten, denn es wäre »demütigend«, es würde »ihre Selbstachtung zerstören« und es würde die Vorstellung ausdrücken, dass sie unterlegen sind.

Diese auf der Selbstachtung fußenden Argumente für die Demokratie scheinen mir sonderbar. Rufen wir uns in Erinnerung, dass man die Bürger, indem man ihnen das Wahlrecht gibt, nicht nur mit einer winzigen Menge an Macht über sich selbst, sondern auch mit einer winzigen Menge an Macht über andere ausstattet. Sie werden dadurch Teil des Kollektivs, das die einzelnen Bürger dominieren und zwingen kann, Dinge zu tun, die sie nicht tun wollen. Einer Person oder einer Gruppe von Personen Kontrollrechte – und sei die Wirkung dieser Rechte auch noch so gering – über einen Fremden zu geben, bedarf einer Rechtfertigung.

Die Demokratie ist kein Gedicht und sie ist kein Gemälde. Die Demokratie ist ein politisches System, das eine Methode für die Entscheidung darüber hervorbringt, wie und wann eine Institution, die ein Monopol auf legitime Gewalt beansprucht, diese Gewalt anwenden kann. Rawls glaubt, die Regierung und die politischen Strukturen sollten dabei helfen, den Nutzen der Kooperation zu ernten, die Gerechtigkeit zu fördern und den Frieden zu sichern. Sie sind nicht in erster Linie Institutionen, die unsere Selbstachtung stärken, erhalten oder regulieren sollen.

Nehmen wir an, ein Bürger wird wiederholt als Geschworener mit der Begründung abgelehnt, es fehle ihm die intellektuelle Eignung für dieses Amt. Nehmen wir an, diese Person ist nicht psychisch gestört oder geistig behindert. Vielmehr lehnt die Staatsanwaltschaft oder die Verteidigung sie ab, weil sie offenkundig irrational oder voreingenommen ist. Nun beschwert sich die Person: »Das verletzt mein Selbstwertgefühl. Meine Selbstachtung ist angeschlagen, weil Sie glauben, ich sei nicht kompetent genug, um in einer Jury zu sitzen. Und wenn ich meinen Freunden erzähle, dass ich erneut abgelehnt wurde, werden sie über mich lachen. Mein gesellschaftliches Ansehen wird leiden.« Dieser Bürger wird nicht aufgrund seiner ethnischen Zugehörigkeit, seiner sexuellen Orientierung, seines Geschlechts oder irgendwelcher anderer unveränderlicher Eigenschaften abgelehnt, sondern weil alle Beteiligten mit Recht zu der begründeten Einschätzung gelangen, dass er diese Funktion nicht gut ausfüllen kann. Er könnte sich entscheiden, seine Sache gut zu machen – er könnte seine Mängel überwinden –, aber er ist nicht bereit, sich die Mühe zu machen. Wenn aufgrund dessen sein Selbstwertgefühl und seine gesellschaftliche Anerkennung in Mitleidenschaft gezogen werden, werden die meisten seiner Mitmenschen zu dem Schluss gelangen, dass daran leider nichts zu ändern ist.

Nehmen wir nun an, ein Schuhverkäufer wird wiederholt als Richter am Obersten Gerichtshof mit der Begründung abgelehnt, er besitze keinerlei rechtliche Kenntnisse. Nehmen wir an, das beeinträchtigt sein Selbstwertgefühl, und er beklagt sich, dass sein gesellschaftliches Ansehen leide, da Höchstrichter einen höheren gesellschaftlichen Status genössen als Schuhverkäufer. Wenn der Schuhverkäufer darunter leidet, dass er keinen Platz im Höchstgericht einnehmen kann, ist nichts daran zu ändern. Die beste Antwort ist nicht, die Messlatte so niedrig zu legen, dass jedermann für das Amt eines Höchstrichters qualifiziert ist, sondern von den Bürgern zu verlangen, sich damit abzufinden, dass sie nicht qualifiziert genug sind. Die Alternative besteht darin, dass sie Jura studieren und die erforderliche Qualifikation erwerben.

Ein anderes Beispiel: In unserer Gesellschaft steigt das Ansehen eines Mannes, wenn er Sex mit einer großen Zahl konventionell attraktiver Frauen hat. Im Gegensatz dazu wird ein vierzigjähriger heterosexueller Mann, der noch nie Geschlechtsverkehr mit einer Frau hatte, zum Ziel des Gespötts. Seine Umgebung wird einen solchen Mann als Verlierer bezeichnen. Nehmen wir nun an, dass sich Andy, eine vierzigjährige Jungfrau, sehr für sein ungewolltes Zölibat schämt. Nehmen wir an, seine Freunde erfahren, dass er noch nie Sex hatte, und beginnen, sich über ihn lustig zu machen. Trotzdem sollten wir Andy keine Kontrolle über die Körper von Frauen zugestehen, um seinen sozialen Status oder seine Selbstachtung zu schützen. Es mag den Anschein haben, als sei dieses Beispiel irrelevant, aber das ist es nicht. Wer politische Macht hat, hat Kontrolle über die Körper anderer Menschen. Die Politik hat großen Einfluss darauf, was die Menschen essen dürfen, welche Drogen sie nehmen dürfen, wohin sie sich begeben dürfen oder müssen und ob sie einvernehmlichen Sex mit anderen Erwachsenen haben dürfen.

Selbst wenn wir akzeptieren, dass es das Selbstwertgefühl eines Menschen oder sein gesellschaftliches Ansehen beeinträchtigen kann, ihm weniger politische Macht als anderen zuzugestehen, ist nicht klar, warum das unter dem Gesichtspunkt der Gerechtigkeit relevant sein soll. In jenen anderen Fällen nehmen wir nicht an, dass es richtig wäre, Menschen auch nur die geringste Macht oder Kontrolle über andere zu geben, um ihr gesellschaftliches Ansehen oder ihre Selbstachtung zu schützen. Wir brauchen also einen Beleg dafür, dass das Wahlrecht etwas anderes ist.

Ein weiteres Problem mit Rawls’ semiotischem Argument ist, dass es sich anscheinend auf eine bedingte Vorstellung davon stützt, was die Demokratie ausdrückt. Während nicht beliebig ist, dass wir Respekt füreinander signalisieren und vermeiden sollten, Nichtachtung für andere zum Ausdruck zu bringen, sind die Handlungen, Gesten und Worte, mit denen wir Achtung und Nichtachtung signalisieren, sehr wohl beliebig – natürlich nur, sofern sie nicht schädlich oder ausbeuterisch sind, Rechte verletzen, korrumpieren oder zur falschen Zuteilung von Gütern führen. Wenn es keine anderen Probleme gibt, ist das, was unsere Handlungen, Gesten und Worte vermitteln, nichts weiter als eine sozial konstruierte Tatsache. Ein Beispiel: Wenn ich auf Sie schieße, sende ich ein Signal der Nichtachtung, weil diese Handlung Ihnen schadet und Ihre Rechte verletzt. Aber wenn ich Ihnen den emporgereckten Mittelfinger zeige, signalisiere ich lediglich Nichtachtung, weil wir diese Geste mit dieser Bedeutung verknüpft haben; ansonsten gibt es keinen Grund, die Geste als Signal der Nichtachtung zu verstehen. Wir könnten den emporgereckten Mittelfinger auch mit einer patriotischen, religiösen oder romantischen Bedeutung verknüpft haben. Wir hätten den emporgereckten Mittelfinger zu einem freundlichen Gruß machen können.

Ich bestreite nicht, dass das, was wir kommunizieren, etwas Faktisches beinhaltet. Vielmehr geht es mir darum zu zeigen, dass diese Fakten in Abwesenheit nichtsemiotischer Überlegungen bedingt sind und im Prinzip revidiert werden können. Gesellschaften konstruieren Codes, die bestimmten Verhaltensweisen eine bestimmte Bedeutung verleihen. Durch diese Codes erhalten bestimmte Verhaltensweisen eine negative moralische Bedeutung.

Die meisten Menschen neigen dazu, politische Macht mit einer Art von Majestät zu verbinden. Sie neigen dazu zu glauben, dass der grundlegende moralische Status einer Person in ihrem politischen Status zum Ausdruck kommt und umgekehrt. Nationalstaaten sind wie Clubs, und die Bürger neigen dazu, das aktive und passive Wahlrecht mit einer vollwertigen Mitgliedschaft in diesem nationalen Club gleichzusetzen. Die meisten glauben, ein Bürger, dem diese Rechte fehlen, sei kein vollwertiges Mitglied des nationalen Clubs. Viele Leute blicken auf jemanden herab, der keine politischen Freiheitsrechte genießt. Ein Bürger, dem das Wahlrecht vorenthalten wird, könnte dies als Herabsetzung und Demütigung empfinden. Damit scheint es plausibel, dass die gesellschaftlichen Grundlagen der Selbstachtung tatsächlich von einer Gleichverteilung der politischen Macht abhängen. Aber vielleicht ist dies lediglich ein durch die Denkweise der westlichen liberalen Demokraten bedingtes Merkmal.

Um zu veranschaulichen, warum das so ist, können wir uns vorstellen, was geschähe, wenn unsere Kultur oder die Menschheit insgesamt die Verleihung eines roten Schals durch die Regierung als Zeichen der Zugehörigkeit und des Status betrachtete. Wir sind erst Vollmitglieder unseres nationalen Clubs, wenn wir im Alter von achtzehn Jahren von einer staatlichen Behörde einen roten Schal zugeschickt bekommen.

Nehmen wir nun an, der Staat würde allen Bürgern mit Ausnahme von Homosexuellen einen roten Schal verleihen. Die Homosexuellen wären empört und würden erklären, die Weigerung des Staates, ihnen den roten Schal zuzugestehen, sei ein Zeichen dafür, dass Homosexuelle als minderwertig, als Bürger zweiter Klasse betrachtet würden. Das Verhalten des Staates würde die Bevölkerung (einschließlich der Homosexuellen) dazu veranlassen, Homosexuelle als Menschen mit geringerem Status und als minderwertig zu betrachten. Die Homosexuellen und ihre Unterstützer hätten allen Grund, auf die Straße zu gehen und zu verlangen, dass auch die Homosexuellen einen roten Schal bekommen. In Anbetracht dessen, was die Gesellschaft mit dem roten Schal verbindet, wird es unverzichtbar, einen solchen Schal zu haben.

Natürlich könnten wir einwenden: »Es gibt keinen Grund, den Besitz eines roten Schals mit einem bestimmten Status und gesellschaftlichem Ansehen zu verbinden. Die Würde eines Menschen hängt nicht davon ab, ob er einen roten Schal trägt. Es ist lediglich eine dumme, psychologisch oder kulturell bedingte Tatsache, dass die Menschen so denken. Sie müssen nicht so denken.« Der rote Schal ist also nur als Resultat einer sozialen Konstruktion wertvoll, obendrein einer sonderbaren Konstruktion.22 In Abwesenheit dieser sozialen Konvention hätte der rote Schal diesen Wert nicht.

Vielleicht kann man dasselbe über die politischen Freiheitsrechte und die Verknüpfung des moralischen Status mit der politischen Macht sagen. (Schließlich sind die politischen Freiheitsrechte Rechte auf politische Macht.) Vielleicht gibt es keine intrinsische oder wesentliche Verbindung zwischen dem grundlegenden Status einer Person und ihrer politischen Macht. Vielleicht ist es lediglich eine psychologisch oder kulturell bedingte Tatsache, dass wir dazu neigen, die Menschenwürde mit dem Wahlrecht zu verbinden.

Diese Verbindung ist lediglich bedingt; ich kann keinen intrinsischen oder wesentlichen Zusammenhang zwischen Status und politischer Macht erkennen. Es ist eine psychologisch oder kulturell bedingte Tatsache, dass die Menschen dazu neigen, ihre Würde mit der Teilhabe an der politischen Macht zu verbinden, genauer gesagt mit dem Recht zu wählen. Es ist nicht schwierig, sich eine Welt vorzustellen, die wie unsere wäre, nur dass die Menschen in dieser Welt keine solche Einstellung hätten. Statt den Präsidenten als majestätische Figur oder das Präsidentenamt als ehrfurchtgebietendes Amt zu betrachten, würden die Bürger den Präsidenten in dieser Welt einfach als leitenden Verwalter der öffentlichen Güter sehen. Anstatt zu denken, das aktive und passive Wahlrecht sei Ausdruck einer beschränkten Majestät oder diese politischen Rechte seien Symbole der Mitgliedschaft im nationalen Club, würden die Menschen diese Rechte lediglich als Lizenzen betrachten, die sich nicht vom Führerschein oder von einer Zulassung zum Friseur oder Installateur unterscheiden. Wir können uns Menschen vorstellen, die den nationalen Status nicht mit internationaler politischer Macht verbinden, während sie den persönlichen Status mit Macht verbinden. Tatsächlich können wir uns solche Menschen nicht nur vorstellen, sondern es gibt sie tatsächlich: Ich bin einer von ihnen. Es ist nicht schwer, sich eine epistokratische Gesellschaft vorzustellen, deren Mitglieder einander als gleichrangige Bürger betrachten. Vielleicht befürworten sie die Epistokratie, weil sie überzeugt sind, dass diese Regierungsform gerechtere Ergebnisse hervorbringt, und glauben daher, dass ihr Bekenntnis zu diesem System ein Bekenntnis zur Gleichheit ausdrückt.

Es hat also den Anschein, als liege es nur an bedingten Einstellungen oder einem bedingten sozialen Konstrukt, dass ein gleiches Wahlrecht als Ausdruck des Respekts für die gleiche Menschenwürde betrachtet wird. Wenn es so ist, bleibt die Frage offen, ob dies gute Einstellungen oder gute soziale Konstrukte sind. Vielleicht haben wir es auch mit schlechten Einstellungen oder einem schlechten sozialen Konstrukt zu tun und sollten darüber nachdenken, diese Einstellungen oder dieses Konstrukt zu ändern.

Eine Welt, in der die politische Macht keinen Status mit sich bringt, wäre möglicherweise besser als unsere gegenwärtige Welt. Wir verknüpfen Achtung mit Teilhabe an der politischen Macht. Aber die Resultate dieser Verknüpfung sind ausgesprochen schlecht.23 Man denke nur an den Missbrauch und das Unrecht, das Nationen, Könige, Kaiser, Ministerpräsidenten, Senatoren, Bezirksstaatsanwälte, Polizisten und Durchschnittswähler im Lauf der Geschichte begehen konnten, weil wir Ansehen, Ehre und Status mit der politischen Macht verknüpfen und uns vor diesem majestätischen Status verbeugen. Und dass Könige, Ministerpräsidenten und Bezirksstaatsanwälte solchen Missbrauch begehen, liegt teilweise daran, dass sie Macht mit Status verbinden. Beispielsweise waren die Kriege, die Heinrich VIII. führte, vollkommen ungeeignet, um seinen persönlichen Wohlstand (oder den einer Mehrheit seiner Untertanen) zu mehren. Er beging diese Grausamkeiten vor allem, weil er sich von größerer politischer Macht mehr Prestige und einen höheren Status versprach. Die meisten Menschen verehren die Macht mehr, als sie sich selbst eingestehen. Die enge Beziehung zwischen Macht und Autorität erklärt, warum sich so viele Menschen bereitwillig an von der Regierung begangenem Unrecht beteiligen.

Ein Großteil der Menschen misst dem aktiven und passiven Wahlrecht eine symbolische Bedeutung bei. Es existiert jedoch keinerlei moralisches Erfordernis, die Bedeutung, die mit dem Wahlrecht verknüpft wird, unkritisch zu akzeptieren. Stattdessen kann es moralisch erforderlich sein, diese Bedeutung einer Prüfung zu unterziehen.

Um zu verstehen, warum das nötig sein dürfte, sollten wir uns vor Augen halten, dass auch die meisten Anhänger von Rawls glauben, es sollte den Menschen verboten werden, ohne staatliche Zulassung als Mediziner zu praktizieren. Aber wir können uns eine Kultur oder Gesellschaft vorstellen, die der medizinischen Praxis dieselbe Bedeutung beimisst wie die amerikanische Gesellschaft dem Wahlrecht. Wir können uns also eine Gesellschaft vorstellen, in der es als Demütigung oder als schädlich für die Selbstachtung der Bürger betrachtet würde, jenen, die keine ausreichende medizinische Kompetenz nachweisen können, eine ärztliche Zulassung zu verweigern. Möglicherweise gibt es sogar in unserer Gesellschaft Menschen, die so denken. Beispielsweise meinen manche Libertäre, alle derartigen Zulassungserfordernisse seien Ausdruck der Geringschätzung für die Würde der Menschen.

Aber das würde die Anhänger von Rawls nicht überzeugen. Sie würden der Forderung, jedem Menschen unabhängig von seiner Kompetenz zu erlauben, als Arzt zu praktizieren, um keine Nichtachtung zu signalisieren, nicht zustimmen. Stattdessen würden sie sagen, der Sinn für die staatliche Zulassung von Ärzten sei es, die Gesundheit der Menschen zu schützen. Sie würden erklären, es gebe überzeugende konsequentialistische Begründungen für dieses Vorgehen. Die fragliche Kultur müsse einfach ihre Vorstellung davon ändern, was als Signal des Respekts zu betrachten ist.

Nehmen wir ein weiteres Anschauungsbeispiel.24 Nehmen wir an, eine Kultur entwickelte die Vorstellung, die beste Art, Respekt für die Toten zu zeigen, bestehe darin, ihre verwesenden Körper zu essen. In dieser Kultur wäre es tatsächlich ein (gesellschaftlich konstruiertes) Faktum, dass die Weigerung, die Toten zu verspeisen, ein Ausdruck von Nichtachtung wäre, während der Verzehr ihres ungekochten verwesenden Fleischs ein Ausdruck des Respekts wäre. Aber nehmen wir an, der Verzehr ungekochter Leichen machte die Menschen krank. Tatsächlich ist es so: Viele Angehörige des Stamms der Fore in Papua-Neuguinea erkrankten aufgrund ihrer Praxis, ihre Toten zu essen (einer Praxis, die in ihren Augen Respekt gegenüber den Verstorbenen ausdrückte), an einer tödlichen Prioneninfektion. In diesem Fall hätte die Kultur gute Gründe, die Praxis aufzugeben und die semiotischen Zusammenhänge zu modifizieren. (Genau das taten die Fore: Als sie begriffen, dass ihr Volk durch diese Praxis dezimiert wurde, gaben sie den Verzehr der Toten auf.) Sprachen und soziale Praktiken sind nicht zwangsläufig nützlich. Diese Art, Respekt auszudrücken, würde die Menschen krank machen und töten. Die Interpretationspraxis, den Verzehr von Leichen mit dem Ausdruck von Respekt für die Verstorbenen gleichzusetzen, ist also eine zerstörerische, eine schlechte Praxis. Die Angehörigen dieser Kultur haben gute moralische Gründe, diese Praxis zu ändern. Die semiotische Verknüpfung zwischen der Praxis des Leichenverzehrs und dem Respekt für die Toten in dieser Kultur ist moralisch falsch.

Oder nehmen wir das Beispiel jener Kulturen, in denen die Genitalverstümmelung von Mädchen als Ausdruck der Schicklichkeit betrachtet wird. Eine solche Verstümmelung ist Ausdruck der Treue und des Respekts gegenüber der Gruppe oder der Religion. Aber viele Versionen dieser Praxis (darunter die Klitoridektomie und die Infibulation) sind extrem schädlich. In diesen Fällen haben die fraglichen Kulturen guten Grund, die Semiotik der Genitalverstümmelung zu überdenken.

Wenden wir diese Überlegungen auf die Auseinandersetzung mit der Epistokratie an. Nehmen wir zum Zweck der Argumentation an, die Epistokratie brächte gerechtere Ergebnisse hervor als die Demokratie. Damit hätten wir überzeugende Gründe, die Bedeutung zu überprüfen, die wir dem Wahlrecht beimessen, würde es doch beweisen, dass unsere kulturelle Semiotik – unsere Neigung, dem gleichen Wahlrecht für alle eine besondere Bedeutung beizumessen – schädlich für uns ist. So wie die Fore in Papua-Neuguinea gute Gründe hatten, die Bedeutung zu ändern, die sie dem Verzehr ihrer Toten beimaßen, hätten wir gute Gründe, die Bedeutung zu ändern, die wir dem Wahlrecht beimessen. Wenn die Epistokratie besser funktioniert als die Demokratie, dann sollten wir aufhören, das Wahlrecht als Kennzeichen der Gleichheit des gesellschaftlichen Status zu betrachten. Stattdessen sollten wir es als etwas betrachten, das keine größere Symbolkraft als eine Jagdlizenz hat.

In meinen Augen dürfen wir die Wahl zwischen Demokratie und Epistokratie nicht von der Semiotik abhängig machen. Besser ist jenes der beiden Systeme, das besser funktioniert, das heißt gerechtere Ergebnisse hervorbringt und die bürgerlichen und wirtschaftlichen Rechte besser schützt. Wenn sich empirisch herausstellt, dass die Epistokratie besser funktioniert, dann sollten wir unsere kulturelle Praxis, mit dem Wahlrecht Respekt für die Menschenwürde auszudrücken, überprüfen und das Wahlrecht genauso behandeln wie alle anderen lizenzierten Rechte, darunter das Recht, ein Auto zu fahren oder als Arzt zu praktizieren. Schließlich steht die Gerechtigkeit auf dem Spiel. Es wäre moralisch falsch, diese Überprüfung zu verweigern und auf Kosten der substantiellen Gerechtigkeit an der semiotischen Begründung des Wahlrechts festzuhalten.

Die ungleiche Verteilung der Macht abhängig von der Kompetenz mag elitär wirken, aber sie ist nicht inhärent elitärer als die ungleiche Verteilung der Erlaubnis, als Klempner oder Friseur zu arbeiten. Der Vergleich zwischen dem Wahlrecht und der Zulassung für Klempner mag unpassend scheinen, aber das liegt nur daran, dass die meisten von uns die politische Macht als etwas Majestätisches betrachten, während sie die Tätigkeit eines Klempners als Arbeit von geringerem Status betrachten. Einmal mehr: Die Menschen denken lediglich so. Sie müssen nicht so denken. Ich für meinen Teil denke nicht so, und Sie könnten sich mir anschließen.

Rawls erklärt, der Neid dürfe nicht als moralische Emotion betrachtet werden.25 Der Neid drohe Positivsummenspiele in Nullsummenspiele oder Schlimmeres zu verwandeln: Wenn wir uns darauf konzentrierten, wie erfolgreich wir verglichen mit anderen seien, anstatt uns darauf zu konzentrieren, wie erfolgreich wir gemessen an absoluten Maßstäben seien, würden wir uns für eine Politik entscheiden, die alle herabzieht, anstatt eine Politik zu wählen, welche die Lage aller verbessert. Rawls rät uns, uns in Bezug auf Vermögen und Einkommen nicht zu sehr auf unseren relativen Status zu fixieren.

Anders als der Wohlstand ist die politische Macht in gewissem Sinn ein Nullsummenspiel. Eine Person kann nur dann an Abstimmungsmacht gewinnen, wenn eine andere Person Macht verliert. Aber die Wähler üben sogar in demokratischen Abstimmungen nur eine verschwindend geringe Macht aus. Wenn sich herausstellt, dass die Epistokratie substantiell gerechtere oder bessere Ergebnisse liefert als die Demokratie, dann sollten wir Rawls Erkenntnis über den Neid auf den politischen Status anwenden. Statusneid ist keine moralische Emotion. Wir sollten dem Neid nicht auf Kosten unseres Wohlergehens oder anderer Bemühungen um Gerechtigkeit nachgeben.

EINE BELEIDIGUNG BENACHTEILIGTER GRUPPEN

Eine Abwandlung des semiotischen Arguments besagt, dass die Epistokratie nicht deshalb beleidigend ist, weil sie den Bürgern ein ungleiches Maß an Macht zugesteht, sondern deshalb, weil sie die Macht nicht gleichmäßig unter den verschiedenen Bevölkerungsgruppen verteilt. Demnach signalisiert eine Epistokratie mit einem auf die kompetenten Bürger beschränkten Wahlrecht einen Mangel an Respekt für jene Gruppen, die weniger politische Macht erhalten.

Dieses Argument beruht auf der Tatsache, dass das politische Wissen und die wirtschaftlichen Grundkenntnisse nicht gleichmäßig auf alle demographischen Gruppen verteilt sind. Wie in Kapitel 2 erwähnt, schneiden Männer mittleren Alters mit hohem Einkommen in Erhebungen über die politischen Grundkenntnisse rund 2,5-mal besser ab als junge schwarze Frauen mit geringem Einkommen.26 Andere Messungen des politischen Wissens einschließlich fortgeschrittener Kenntnisse in Ökonomie und Sozialwissenschaften liefern ähnliche Ergebnisse.

Das weckt die Sorge, dass den Anliegen der ohnehin bessergestellten Gruppen in einer Epistokratie unverhältnismäßig große Aufmerksamkeit geschenkt würde. Ich bin weniger besorgt als viele Demokraten, denn solche Bedenken beruhen auf der Annahme, die Menschen würden in ihrem Eigeninteresse wählen und die Benachteiligten wüssten genug über Politik, um sich für jene politischen Maßnahmen zu entscheiden, die ihren Interessen dienen. Und wenn die Benachteiligten wählen, so die Annahme, werden die Politiker auf ihre Interessen ebenso eingehen wie auf die der Bessergestellten. Ich denke, diese Annahmen sind falsch. Und selbst wenn ich mich irre und diese Behauptungen zutreffen, bezieht sich diese Sorge nicht auf die Semiotik der Epistokratie, sondern auf ihre erwarteten Konsequenzen. Damit werde ich mich in Kapitel 8 näher auseinandersetzen.

Nehmen wir also an, die Vereinigten Staaten gingen zu einer Epistokratie mit beschränktem Wahlrecht über und weibliche Angehörige einer benachteiligten Minderheit würden mit sehr viel geringerer Wahrscheinlichkeit die Bedingungen für die Zulassung als Wähler erfüllen als privilegierte weiße Männer. Nehmen wir für die Zwecke der Argumentation zudem an, diese Epistokratie bringe bessere, gerechtere Ergebnisse hervor als eine Demokratie, da die wahlberechtigte Allgemeinheit nun besser informiert ist. Einige Leute glauben, auch eine solche Epistokratie sei abzulehnen, weil sie die Botschaft aussende, die Meinungen weiblicher Angehöriger von Minderheiten zählten weniger.

Aber stellen wir klar, was hier passiert. Nehmen wir an, dem Präsidenten erschiene ein böser Dämon und sagte: »Ich werde Sie zwingen, die durch Mehrheitswahl festgelegten politischen Präferenzen entweder von zehntausend zufällig ausgewählten wohlhabenden weißen Männern mittleren Alters oder von zehntausend zufällig ausgewählten armen, jungen schwarzen Frauen umzusetzen. Sie müssen entscheiden, welcher der beiden Gruppen Sie gehorchen wollen. Ich werde die politischen Präferenzen der beiden Gruppen erst offenlegen, nachdem Sie sich entschieden haben.« In diesem Fall würde ich dem Präsidenten empfehlen, den Präferenzen der reichen weißen Männer den Vorzug vor denen der armen schwarzen Frauen zu geben. Ich bin sogar der Meinung, der Präsident würde Unrecht tun – er würde seine Pflicht gegenüber der Allgemeinheit verletzen –, wenn er sich anders entschiede. (Warum ich das denke, werde ich in Kapitel 6 erklären.)

Der Grund dafür ist jedoch nicht, dass ich glaube, weiße Männer seien schwarzen Frauen moralisch überlegen, besäßen eine größere intrinsische Würde, führten ein wertvolleres Leben oder hätten wertvollere Interessen. Vielmehr betreibe ich rationale statistische Diskriminierung: Es gibt zahlreiche stichhaltige Belege dafür, dass reiche weiße Männer zum gegenwärtigen Zeitpunkt mehr über Politik wissen als arme schwarze Frauen. Und es gibt zahlreiche Belege dafür, dass die politischen Präferenzen vom Informationsstand abhängen: Gut informierte Wähler haben systematisch andere politische Präferenzen als schlecht informierte Wähler, und Wähler mit niedrigem Informationsstand begehen systematisch Fehler.27 Auch gibt es eine Vielzahl von Belegen dafür, dass sich die Menschen ihre politische Meinung nicht ausgehend von ihrem Eigeninteresse bilden und dass die Bürger, wenn sie in großen Gruppen wählen, nicht ihre eigenen Interessen im Auge haben, sondern sich für jene Politik entscheiden, die ihrer Meinung nach im nationalen Interesse ist.

Zum Vergleich: Auch die Zulassung von Ärzten führt in den Vereinigten Staaten systematisch zur Unterrepräsentation von Schwarzen. (Die Afroamerikaner stellen 13,1 Prozent der US-Bevölkerung, aber nur 3,8 Prozent der Ärzte.28) Aber während viele Menschen die Unterrepräsentation für problematisch halten, glauben die wenigsten, sie sei ein Beleg dafür, dass das medizinische Zulassungssystem inhärent demütigend für Schwarze sei oder ihre Würde verletze. Das Problem ist nicht das medizinische Zulassungssystem an sich. Vielmehr verringert eine fundamentale und historisch begründete Ungerechtigkeit die Wahrscheinlichkeit, dass Schwarze Ärzte werden. Nicht die ungleiche Zahl ärztlicher Zulassungen, sondern diese Ungerechtigkeit ist ein Grund für die Schwarzen, sich beleidigt zu fühlen. Nicht das Zulassungsverfahren für Ärzte, sondern diese grundlegende Ungerechtigkeit muss korrigiert werden. (Ich möchte klarstellen, dass ich hier weder für noch gegen positive Diskriminierungsprogramme an medizinischen Hochschulen Stellung beziehe.)

Auch eine Zulassungsprüfung für Wähler würde anfangs zu einer systematischen Unterrepräsentation Schwarzer und Armer führen. (Tatsächlich gehen Schwarze und Arme auch in Ländern mit universellem Wahlrecht und sogar in Ländern mit Wahlpflicht mit sehr viel geringerer Wahrscheinlichkeit wählen als Weiße oder Reiche.29) Aber dass ein Zulassungsverfahren für Wähler unverhältnismäßig viele Schwarze und Arme ausschließen würde, liegt zum Teil daran, dass sie bereits heute ungerecht behandelt werden. Beispielsweise führt die Regierung der Vereinigten Staaten einen Krieg gegen die Drogen, der verarmte Innenstadtbezirke in Ghettos verwandelt und Familien zerstört. Sie schiebt Kinder, die Minderheiten angehören, in überfüllte, dysfunktionale Schulen ab. Sie betreibt eine Verbrechensbekämpfung, die praktisch eine Garantie dafür ist, dass junge männliche Schwarze in der Gewissheit aufwachsen, irgendwann im Gefängnis zu landen. Die amerikanische Polizei setzt gegen schwarze Bürger eher Gewalt ein als gegen weiße. Zahlreiche Zulassungs- und Gebietsbeschränkungen machen es Schwarzen unverhältnismäßig schwer, ein Unternehmen zu gründen. Sie werden in vielerlei Hinsicht benachteiligt und eingeschränkt. Die Vereinigten Staaten behandeln ihre schwarzen Bürger ungerecht. Genau wie das Zulassungsverfahren für Ärzte würde ein Zulassungsverfahren für Wähler nicht an sich Ungerechtigkeit erzeugen, sondern diese wäre ein Symptom oder Resultat bestehender, grundlegender Ungerechtigkeit. Sollte sich also herausstellen, dass arme Angehörige von Minderheiten in einer Epistokratie mehrheitlich nicht die Voraussetzungen für das Wahlrecht erfüllen, so bedeutet das nicht automatisch, dass die Epistokratie eine rassistische oder klassistische Botschaft aussendet. Es zeigt uns vielmehr, dass es eine zugrundeliegende Ungerechtigkeit in der Gesellschaft gibt und dass wir versuchen sollten, diese Ungerechtigkeit zu beseitigen. (Auch hier ist anzumerken: Wenn jemand erwidert, es bedürfe der Demokratie, um die zugrundeliegende Ungerechtigkeit zu beseitigen, so bringt er kein semiotisches, sondern ein konsequentialistisches Argument für die Demokratie vor.)

DEMOKRATIE UND SELBSTAUSDRUCK

Da wir schon beim Thema des expressiven Werts der Demokratie sind, sollten wir uns ein letztes Argument dafür ansehen, dass man den Besitz des aktiven und passiven Wahlrechts als wertvoll betrachten könnte oder dass die Bürger diese Rechte besitzen sollten. Dieses Argument besagt, dass ein Mensch die politischen Freiheitsrechte braucht, um sich selbst auszudrücken. Wir können dies als Expressionsargument bezeichnen. Die Argumentationskette sieht so aus:

1. Im Allgemeinen ist es für jeden Bürger wertvoll, die Möglichkeit zu haben, seine Ansichten über die Entwicklung seines Landes zum Ausdruck zu bringen.

2. Die politischen Freiheitsrechte sind für jeden Bürger ein wertvolles Mittel, um seine Meinung zu diesen Fragen zum Ausdruck zu bringen.

3. Daher sind die politischen Freiheitsrechte im Allgemeinen für jeden Bürger wertvoll.

Das Expressionsargument weist viele jener Mängel auf, die wir auch bei den in den letzten zwei Kapiteln untersuchten Argumenten beobachtet haben. Die Ausübung der politischen Freiheitsrechte ist nämlich keine gute Methode des Selbstausdrucks. Es gibt sehr viel bessere Alternativen.30

Die politischen Freiheitsrechte eignen sich nicht dazu, unsere Einstellung anderen gegenüber zu vermitteln. Eine Wählerstimme ist kein Expressionsinstrument. Sie ist wie ein Klavier, das nur vier Tasten hat und kaputtgeht, nachdem man eine Note gespielt hat. Man könnte hinzufügen, dass die Saiten zumeist rostig und nicht richtig gestimmt sind.

Bei der amerikanischen Präsidentenwahl im Jahr 2012 stimmte ich für einen bestimmten Kandidaten, weil ich der Meinung war, er sei das geringere von zwei kriegstreiberischen, korporatistischen, paternalistischen, plutokratischen Übeln. Ein Kollege wählte denselben Kandidaten, weil er ihn als glaubwürdigen Vertreter eines positiven Wandels betrachtete. Nehmen wir an, eine dritte Person gab demselben Kandidaten ihre Stimme, weil sie sich ihren Freunden anpassen wollte. Nehmen wir an, eine vierte Person wählte diesen Kandidaten in dem zynischen Bestreben, den Niedergang ihres Landes zu beschleunigen. Drückte eine dieser vier Wählerstimmen irgendetwas gegenüber anderen Menschen aus? Aus dem Wahlverhalten einer Person kann man unmöglich schließen, was diese Person damit ausdrücken will.

Wenn ich einer anderen Person sage, wie ich gewählt habe, ist klar, wie sie das vermutlich verstehen wird. Wenn sie mit meinem Wahlverhalten einverstanden ist, wird sie denken, ich sei ein guter Mensch, und wenn sie nicht damit einverstanden ist, wird sie eher denken, ich sei selbstsüchtig, dumm oder böse (siehe Kapitel 2). Das heißt, es ist kaum anzunehmen, dass meine Stimme anderen das vermitteln wird, was ich damit zum Ausdruck bringen wollte.

Oder nehmen wir an, ich bewerbe mich um ein politisches Amt. Was vermittle ich damit? Ich könnte behaupten, dass ich die Welt verbessern will, aber das sagt jeder Politiker. Meiner beabsichtigten Botschaft zum Trotz vermittelt meine Kandidatur für ein politisches Amt mit einiger Wahrscheinlichkeit, dass ich machthungrig bin und meinen Status erhöhen möchte.

Die Ausübung der politischen Freiheitsrechte eignet sich also nicht dazu, mit anderen zu kommunizieren. Doch manchmal wollen wir unsere Einstellung nicht gegenüber anderen, sondern nur uns selbst gegenüber zum Ausdruck bringen. Der nach einer Trennung unter Liebeskummer leidende junge Mann zerreißt im stillen Kämmerlein die Fotos seiner Verflossenen. Ihm geht es darum, endgültig mit dieser Beziehung abzuschließen, um sein Leben fortsetzen zu können. Ein anderer Mensch malt vielleicht sein Zimmer in Schwarz und Rot aus, um sich selbst gegenüber seine Treue zur kommenden marxistischen Revolution zu bekunden. Ich könnte auch an einem Tag, an dem ich nicht aus dem Haus gehe, ein Slayer-T-Shirt tragen, um mir selbst gegenüber ein Bekenntnis zu vorzüglichem Thrash Metal abzulegen. Zweifellos gibt es Menschen, die ihre Wählerstimme so einsetzen. Während das Wahlrecht also kaum geeignet ist, um gegenüber anderen Menschen unsere Einstellung zum Ausdruck zu bringen, hat es durchaus einen Wert, um uns selbst gegenüber unsere Einstellung auszudrücken.

Es gibt jedoch zahlreiche andere, bessere Methoden des Selbstausdrucks. Selbst wenn jemand sich selbst gegenüber seine politische Einstellung bekunden möchte, kann er das im Normalfall besser tun, ohne sein Wahlrecht auszuüben. Beispielsweise kann er Geld für einen Kandidaten oder eine Partei spenden. Er kann ein Gedicht schreiben oder eine Puppe eines verhassten Politikers basteln und verbrennen. Und wenn er mit anderen kommunizieren möchte, kann er Briefe schreiben, sich in Internetforen zu Wort melden, eine Webseite einrichten, YouTube-Videos drehen oder etwas Ähnliches tun: Das sind sehr viel effektivere Ausdrucksmittel als die Stimmabgabe oder Kandidatur bei einer Wahl.

Selbst wenn die Stimmabgabe eine geeignete Methode des Selbstausdrucks wäre, ist unklar, warum das ein guter Grund dafür sein soll, den Menschen das Wahlrecht zu geben. Das Problem ist, dass die Stimmabgabe eine Form des Ausdrucks ist, mit der Menschen Macht über andere ausüben. Wenn wir großen Menschengruppen die Möglichkeit geben, an Wahlen teilzunehmen, versetzen wir sie vielleicht in die Lage, sich selbst auszudrücken, aber diese Form des Ausdrucks kann anderen Schaden zufügen oder direkt zu ungerechten politischen Ergebnissen führen.

Stellen wir uns vor, eine große Gruppe von Künstlern erklärte: »Wir wollen die christliche Existenzangst angesichts der Abwesenheit Gottes und des menschlichen Leids zum Ausdruck bringen. Dazu wollen wir eine Skulptur oder Installation schaffen, in der wir lebende Kinder am Boden festnageln. Wir werden Nahrung und Wasser gerade außerhalb ihrer Reichweite bereitstellen und zusehen, wie sie leiden und sterben, um uns anschließend in einer Metapher mit ihrem Leid auseinanderzusetzen.« So sublim das Ergebnis auch sein würde, wir haben gute Gründe, den Künstlern eine solche Installation zu verbieten, denn diese Art des Selbstausdrucks schadet Menschen und verletzt ihre Rechte. Künstler haben das Recht, sich auszudrücken, aber nicht auf diese Art.

Oder stellen wir uns vor, jemand sagte: »Ich möchte mein Bekenntnis zur Gerechtigkeit zum Ausdruck bringen. Um das tun zu können, muss ich ein absolutistischer König sein, so dass ich allen Bürgern unilateral und ohne jegliche Opposition gerechte Ergebnisse aufzwingen kann. Wo ist meine Krone?« Eine solche Forderung würde uns absurd erscheinen, denn selbst wenn diese Person ein begründetes Interesse hat, ihr Bekenntnis zur Gerechtigkeit zum Ausdruck zu bringen, ist das kein Grund, ihr die gesamte politische Macht zu übertragen. Und wenn es keinen Grund dazu gibt, gibt es dann überhaupt einen Grund, ihr irgendein Maß an politischer Macht zu geben?

Ich bezweifle, ob das Wahlrecht eine geeignete Form des Selbstausdrucks ist. Und noch größer ist meine Skepsis gegenüber der Forderung, wir sollten den Menschen dieses Recht zugestehen, weil es eine Form des Selbstausdrucks sei. Die Menschen sollten ein Recht haben, sich selbst und ihr Bekenntnis zur Gerechtigkeit zum Ausdruck zu bringen. Hier bietet sich die traditionelle liberale Lösung an: Geben wir den Menschen uneingeschränkte Meinungsfreiheit. Die Meinungsfreiheit schafft eine Sphäre persönlicher Autonomie, in der der Einzelne die Kontrolle über sein eigenes Schicksal hat.

Aber nehmen wir an, ich bin im Irrtum. Selbst wenn wir für die Zwecke der Argumentation sagen, dass jeder Mensch das Wahlrecht haben sollte, weil dies eine nötige Form des Selbstausdrucks ist, ist damit noch nicht bewiesen, dass alle Menschen ein gleiches Wahlrecht haben sollten. In einer Variante der Epistokratie könnten inkompetente Wähler jeweils eine Stimme haben, während wir jedem kompetenten Wähler zehn Stimmen zugestehen könnten. In diesem Fall hätten die inkompetenten Wähler individuell weniger Möglichkeiten als kompetente Wähler, ihre Einstellung zum Ausdruck zu bringen. Da die einzelnen Stimmen so wenig zählen, ist kaum zu erkennen, warum das eine Ungerechtigkeit oder eine Einschränkung der Fähigkeit zum Selbstausdruck sein sollte.

Ich möchte an dieser Stelle noch einmal das Beispiel des politischen Philosophen Ben Saunders anführen: »Der Anteil jeder einzelnen Person an der politischen Macht ist derart gering, dass man, wenn man auf strikter Gleichheit besteht, eher gleich große Krümel als gleich große Stücke vom Kuchen fordert.«31 In einer Epistokratie, in der alle Bürger mindestens eine Stimme, aber manche Bürger mehrere Stimmen hätten, würde demnach einem Teil der Bürger eine erbärmliche Form des Selbstausdrucks ermöglicht, während anderen Bürgern eine nicht ganz so erbärmliche Form des Selbstausdrucks zustünde.

Ich will erneut klarstellen, dass wir meiner Meinung nach der Epistokratie den Vorzug vor der Demokratie geben sollten, wenn sich herausstellt, dass die Epistokratie die bessere Regierungsform ist und mehr gerechte und gute Ergebnisse hervorbringt. Es leuchtet nicht ein, warum wir unter einer schlechteren Regierung und schlechteren Ergebnissen leiden sollten, nur um jedermann eine unwirksame Form des Selbstausdrucks zuzugestehen. Wenn die Demokraten ein Wesensmerkmal demokratischer Abläufe suchen, das Vorrang vor der Produktion der besten möglichen Ergebnisse haben sollte, so ist es nicht der Selbstausdruck.

FAZIT

Die Epistokratie sendet mehrere klare Botschaften aus: Man kann nicht davon ausgehen, dass die Menschen allein aufgrund ihrer Geburt oder ihres Wohnorts befähigt sind, bedeutsame politische Entscheidungen zu fällen, die anschließend anderen Bürgern aufgezwungen werden. Auch die Bürgerschaft als Ganze, als kollektive Einheit, kann nicht als kompetent betrachtet werden. Es ist nicht klar, warum wir etwas anderes annehmen sollten. Gemessen an allen plausiblen Nachweisen der Kompetenz ist die Frage, ob Demokratien in irgendeinem absoluten Sinn kompetent sind, empirisch ungeklärt. Zudem ist empirisch nicht geklärt, ob die Demokratie kompetenter als nicht erprobte alternative Regierungsformen ist, obwohl wir mit einiger Sicherheit sagen können, dass sie im Allgemeinen kompetenter ist als viele der bisher erprobten Alternativen.

Möglicherweise empfindet der Einzelne die Botschaft, das Wahlvolk wäre ohne ihn wahrscheinlich zuverlässiger, als beleidigend. Aber wenn diese Botschaft aus dem richtigen Grund ausgesandt wird – nämlich um bessere und gerechtere Ergebnisse zu erzielen – und wenn sie korrekt ist, dann sollte sie keine Beleidigung sein. Die Menschen sollten sich damit abfinden, dass sie nicht kompetent genug sind, oder sie sollten sich größere Kenntnisse aneignen.

Die Epistokratie ist auf dieselbe Art inhärent elitär, wie Zulassungsverfahren für Klempner und Ärzte inhärent elitär sind. Sollte sich herausstellen, dass die Epistokratie zu schlechteren Resultaten führt als die Demokratie, oder sollte es andere nichtsemiotische Einwände gegen diese Regierungsform geben, dann können wir erklären, dass sie Nichtachtung ausdrückt. Ansonsten sollten wir aufhören, das Wahlrecht als Zeichen der Achtung zu betrachten.

Wenn wir fragen, was einen Hammer zu einem guten Hammer macht, beurteilen wir das Werkzeug danach, wie gut es funktioniert. Wenn wir fragen, was ein Gedicht zu einem guten Gedicht macht, beurteilen wir es oft danach, was es symbolisiert und ausdrückt. Wenn wir beurteilen, was einen Menschen zu einem guten Menschen macht, sagen wir oft, dass ein Mensch an sich wertvoll ist. Nach meinem Dafürhalten kann man politische Institutionen eher mit Hämmern als mit Menschen oder Gedichten vergleichen. Institutionen sind Werkzeuge. Wenn sie uns dabei helfen, in Frieden und Wohlstand zusammenzuleben, sind sie gut. Institutionen, die uns verglichen mit den Alternativen weniger gut helfen, in Frieden und Wohlstand zusammenzuleben, verdienen ungeachtet dessen, was sie symbolisieren, nicht unsere Unterstützung.

Mittlerweile wissen wir, dass viele wichtige Argumente für die These, die politische Teilhabe und die politischen Rechte seien inhärent gut für uns als Individuen, falsch sind. Wir haben auch gesehen, dass die meisten der wichtigen prozeduralistischen Argumente für die Demokratie nicht haltbar sind. Es kann sein, dass bestimmte Regierungsformen, beispielsweise die Theokratie, aus Verfahrensgründen ausgeschlossen werden sollten, aber es gibt keine prozeduralistischen Gründe dafür, der Demokratie den Vorzug vor der Epistokratie zu geben. Im nächsten Kapitel werde ich erklären, warum wir uns, wenn die Epistokratie besser »funktioniert«, für diese Regierungsform entscheiden sollten. Wenn die Epistokratie und die Demokratie gleich gut funktionieren, dann kommen beide Systeme in Frage.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Schmidtz und Brennan 2010, S. 189.

2. Anderson 2009, S. 215.

3. Gilbert 2012, S. 13.

4. Griffin 2003, S. 120.

5. Estlund 2007, S. 37.

6. Nozick 1991, S. 318.

7. Mill 1975; Caplan 2007; Brennan 2011a.

8. Vgl. z. B. Huemer 2013, S. 51–80.

9. Christiano 2008, S. 98.

10. Ebd., S. 99.

11. Ebd.

12. Christiano 2004, S. 287.

13. Fedderson, Gailmard und Sandroni 2009.

14. Politisches Urteilsvermögen bezeichnet hier alles, was auch Christiano meiner Meinung nach berücksichtigen würde, nämlich sowohl die Fähigkeit zu beurteilen, welches die geeigneten Ziele der Regierungstätigkeit sind, als auch die Fähigkeit zu beurteilen, welches die wirksamsten Mittel sind, um diese Ziele zu erreichen.

15. Man könnte die folgende Einschätzung der Hochschullehre vertreten: Wir Professoren besitzen eigentlich kein besseres politisches Urteilsvermögen als unsere Studenten, sondern verstehen es, ihnen dabei zu helfen, ihr Urteilsvermögen weiterzuentwickeln. Aber wir Professoren haben auch zahlreiche Vorlesungen anderer Professoren gehört, die (sofern dieser Gedankengang richtig ist) ihren Schülern dabei helfen, ein besseres Urteilsvermögen zu entwickeln. Haben unsere Professoren allen anderen Studenten zu einem besseren Urteilsvermögen verholfen und nur bei uns – bei denen, die ihrerseits Professoren wurden – versagt? Daher kommen wir meiner Meinung nach nicht um die Feststellung herum, dass jemand, der ein Professor für die Materie X ist, Grund zu der Annahme hat, in Bezug auf diese Materie ein besseres Urteilsvermögen zu besitzen als der Durchschnittsbürger.

16. Für eine Theorie der guten Volksvertretung vgl. z. B. Dovi 2007.

17. Christiano 2008, S. 47.

18. Christiano 2001, S. 208; Christiano 2008.

19. Vgl. Rawls 2014, S. 266 f.; Rawls 2003a, S. 435 f.; Rawls 2003b, S. 204 f.; Freeman 2007, S. 76.

20. Wall 2006, S. 257 f.

21. Freeman 2007, S. 76.

22. Das Argument würde selbst dann gelten, wenn sich herausstellen sollte, dass diese Einstellung zu roten Schals nicht das Ergebnis einer willkürlichen sozialen Praxis ist, sondern einer tief in unserer Psyche verwurzelten Neigung entspringt. Unsere psychischen Neigungen wären bedenklich, und die Schals wären nur aufgrund dieser bedenklichen Neigungen wertvoll.

23. Dazu postete der Blogger Will Wilkinson kurz nach der amerikanischen Präsidentschaftswahl im Jahr 2008 eine ausgezeichnete Beobachtung: In Anbetracht unserer Neigung, das Präsidentenamt als »den höchsten Gipfel, als die Spitze der menschlichen Gesellschaft« zu betrachten, und in Anbetracht der historischen Unterdrückung der Schwarzen ist die Tatsache, dass ein Schwarzer zum Präsidenten gewählt wurde, von größter Bedeutung. Gleichzeitig, so Wilkinson, wäre es besser, wenn wir die Präsidentschaft nicht länger als ein majestätisches Amt betrachteten, sondern den Präsidenten als »Leiter der für die Verwaltung der nationalen öffentlichen Güter zuständigen Behörde«. Wilkinson fährt fort: »Ich hoffe, nie wieder Menschenmassen auf den Straßen zu sehen, die den Namen des ruhmreichen Führers skandieren.« Vgl. Will Wilkinson, »One Night of Romance«, Fly Bottle, 5. November 2008, http://www.willwilkinson.net/flybottle/2008/11/05/one-night-of-romance/ (abgerufen am 7. Januar 2016).

24. Für eine weiterführende Auseinandersetzung mit diesem Beispiel vgl. Brennan und Jaworski 2015.

25. Rawls 2014, S. 578.

26. Delli Carpini und Keeter 1996, S. 162.

27. Caplan 2007; Althaus 2003; Somin 2013; Brennan und Hill 2014.

28. Boukus, Cassil und O’Malley 2009.

29. Brennan und Hill 2014, S. 123.

30. Dies ist keine Kritik an der Theorie des expressiven Wählerverhaltens. Dabei handelt es sich um eine deskriptive Theorie, die besagt, dass viele Wähler zur Wahl gehen, um ihre Einstellung auszudrücken. Dieser Theorie zufolge wissen die Bürger, dass ihre Stimme das Ergebnis einer Wahl nicht verändern wird; und gehen daher wählen, um ihre Solidarität mit verschiedenen Anliegen zum Ausdruck zu bringen. Eine Person wählt die Demokraten, um ihre Solidarität mit den Armen zum Ausdruck zu bringen, während eine andere Person die Republikaner wählt, um ihr Bekenntnis zur persönlichen Verantwortung auszudrücken. Vgl. Brennan und Buchanan 1984; Brennan und Lomasky 2003; Brennan und Hamlin 2000.

31. Saunders 2010, S. 72.

KAPITEL 6

DAS RECHT AUF EINE KOMPETENTE REGIERUNG

Eine Demokratie mit uneingeschränktem, universellem Wahlrecht verteilt die politische Macht auf promiskuitive Art. Wenn Hobbits und Hooligans wählen gehen, üben sie politische Macht über andere aus, und das bedarf einer Rechtfertigung. Dazu muss die demokratische Methode der Machtverteilung mit jener alternativer Systeme verglichen werden, insbesondere mit der Methode epistokratischer Systeme, die versuchen, die potentiellen Schäden durch Hobbits und Hooligans zu verringern.

Ich kann auf den durchschnittlichen Wähler zeigen und die berechtigte Frage stellen: »Warum sollte man dieser Person auch nur die geringste Macht über mich geben?« Genauso kann ich das Wahlvolk als Ganzes betrachten und fragen: »Wer hat diesen Leuten die Herrschaft über mich gegeben?« Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, haben die meisten von ihnen nur eine vage Vorstellung davon, was in der Politik vorgeht. Warum sollte ich mich der Herrschaft der Hobbits und Hooligans unterwerfen?

In Kapitel 1 habe ich zwei grundlegende Theorien zur Verteilung der politischen Macht beschrieben. Die Prozeduralisten erklären, dass die verschiedenen Methoden zur Verteilung der Macht entweder wesensmäßig ungerecht oder wesensmäßig gerecht sind. Die Instrumentalisten erklären, wir sollten (oder könnten) die politische Macht auf jede beliebige Art verteilen, sofern diese Verteilung gerechte Ergebnisse hervorbringt, wobei die Ergebnisse unabhängig vom Verfahren definiert werden, das sie hervorbringt. Ich habe dargelegt, warum die Wahl zwischen Demokratie und Epistokratie in meinen Augen rein instrumentell ist. In den vorhergehenden Kapiteln habe ich eine Reihe prozeduralistischer Argumente gegen die Epistokratie und für die Demokratie entkräftet. Darüber hinaus habe ich empirische Belege dafür vorgelegt, dass das demokratische Wahlvolk in seiner Gesamtheit inkompetent ist.

Nun könnte ein Demokrat im Prinzip alle meine Argumente akzeptieren, um dann jedoch zu sagen: »Gewiss, die Demokratie ist nicht wesensmäßig gerecht, und die Epistokratie ist nicht wesensmäßig ungerecht. Für die Zwecke der Argumentation will ich sogar einräumen, dass die Epistokratie bessere Ergebnisse liefert als die Demokratie. Aber selbst wenn es so ist, bedeutet das nicht, dass es erforderlich ist, die Epistokratie der Demokratie vorzuziehen. Schließlich können wir möglicherweise einfach für Gerechtigkeit sorgen, indem wir ein politisches System wählen, das gut genug ist. Warum müssen wir das beste oder ein besseres System wählen? Diese Forderung haben Sie noch nicht verteidigt.«

Der Einwand unseres hypothetischen Demokraten hat etwas für sich. Im Alltag ist es im Allgemeinen nicht erforderlich, dass wir das Gute maximieren. Ein Ökonom könnte hinzufügen, dass die politische Kompetenz zwar wichtig ist, dass der Grenzertrag jedoch sinken und die Grenzkosten steigen werden, wenn wir die Kompetenz der Wähler und die Leistungsfähigkeit der politischen Entscheidungsverfahren weiter erhöhen. Die Ressourcen, die Zeit und die Mühe, die wir aufwenden müssen, um ein effektiveres oder kompetenteres Regierungssystem zu entwickeln, werden uns für andere wichtige Aufgaben fehlen. Mit Blick auf Kosten und Nutzen ist die kompetenteste Regierung vermutlich den Preis nicht wert, den wir für sie bezahlen müssten.

In diesem Kapitel befasse ich mich mit diesen Bedenken. Ich werde nicht die kategorische instrumentalistische These verfechten, wir müssten das kompetenteste politische System verwenden. Stattdessen werde ich die schwächere instrumentalistische These vertreten, die besagt, dass es vermutlich ungerecht ist, ein inkompetentes System der politischen Entscheidungsfindung zu verwenden, wenn ein kompetenteres verfügbar ist. Am Ende lautet mein Argument für die Epistokratie folgendermaßen:

1. Ablehnung des Prozeduralismus: Es gibt keine guten prozeduralistischen Gründe dafür, der Demokratie den Vorzug vor der Epistokratie zu geben.

2. Kompetenzprinzip: Es ist ungerecht, die Rechte eines Bürgers durch Entscheidungen, die von einem inkompetenten Deliberationsorgan gefällt werden, oder durch Entscheidungen, die auf inkompetente Art oder mit schlechten Absichten gefällt werden, zu verletzen und ihn gewaltsam seines Lebens, seiner Freiheit oder seines Eigentums zu berauben oder seine Chancen im Leben erheblich zu beeinträchtigen. Politische Entscheidungen sind nur dann als legitim und maßgeblich zu betrachten, wenn sie von kompetenten politischen Einrichtungen auf kompetente Art und Weise und in gutem Glauben gefällt werden.

3. Konsequenz des Kompetenzprinzips: Wir sollten eine inkompetente politische Entscheidungsmethode durch eine kompetentere ersetzen.

4. Komparative institutionelle Thesen: Das universelle Wahlrecht führt zu inkompetenten Entscheidungen, während bestimmte Formen der Epistokratie wahrscheinlich kompetentere Entscheidungen hervorbringen werden.

5. Schlussfolgerung: Wir sollten die Demokratie durch bestimmte Formen der Epistokratie ersetzen.

In den vorangegangenen Kapiteln habe ich im Wesentlichen die erste und vierte These verfochten. In diesem Kapitel werde ich mich mit der zweiten und dritten beschäftigen. Hier und in den beiden folgenden Kapiteln werde ich weitere Argumente für die vierte These vorlegen.

DEMOKRATIE UND POLITISCHE INKOMPETENZ

Die meisten meiner Mitbürger sind in politischen Dingen inkompetent, unwissend, irrational und moralisch unvernünftig. Trotzdem üben sie politische Macht über mich aus. Sie können Ämter bekleiden, die mit großer Macht ausgestattet sind, und die Zwangsgewalt des Staates gegen mich einsetzen. Sie können mich zwingen, Dinge zu tun, die ich nicht tun will oder die zu tun ich keinen guten Grund habe. Sie können ihre Macht auf unbegründete Art und Weise ausüben, um mir politische Maßnahmen aufzuzwingen, die sie nicht unterstützen würden, wenn sie politisch gut informiert wären oder die Information, die ihnen zur Verfügung steht, rational verarbeiten könnten.

Zumindest auf den ersten Blick hat es den Anschein, als müsste ich als unschuldige Person das nicht hinnehmen. So wie es falsch wäre, mich zu zwingen, mich von einem inkompetenten Chirurgen operieren zu lassen oder an Bord eines Schiffs zu gehen, dessen Kapitän inkompetent ist, scheint es offenkundig falsch, mich zu zwingen, mich den Entscheidungen inkompetenter Wähler zu unterwerfen. Menschen, die Macht über mich ausüben – einschließlich anderer Wähler –, sollten das kompetent und vernünftig tun. Tun sie es nicht, sollte ihnen um der Gerechtigkeit willen verboten werden, Macht über mich auszuüben; oder es sollte starke Institutionen geben, die mich vor ihrer Unfähigkeit schützen können. Ich zumindest behaupte, dass es so sein sollte.

In diesem Kapitel werde ich erklären, dass die Bürger zumindest ein prima-facie-Recht auf ein kompetentes Entscheidungsorgan haben, welches die politische Macht, die es über die Bürger hat, kompetent einzusetzen versteht. (Das heißt, es ist so lange davon auszugehen, dass die Bürger dieses Recht haben, bis bewiesen wird, dass es kein solches Recht gibt.) Die Bürger sollten keinen wichtigen politischen Entscheidungen unterworfen werden, die inkompetent oder unbedacht gefällt wurden.

Unter realistischen Bedingungen wird das universelle Wahlrecht dieses prima-facie-Recht oft verletzen. Insofern sind die gegenwärtigen Demokratien ungerecht. Wie ich erklären werde, sollten wir nur an der Demokratie festhalten, wenn wir keinen Weg finden können, eine Epistokratie aufzubauen, die besser funktionieren wird.

DREI INTUITIONSANREGER

Bevor ich mich meinem Hauptargument zuwende, möchte ich noch drei »halbe Argumente« vorbringen. Diese sollen die Intuition des Lesers anregen. Ich möchte zeigen, dass die Menschen dazu neigen, im Fall der Demokratie Ausnahmen zu machen, die sie anderswo nicht machen würden: Sie neigen dazu, die demokratischen Organe an weniger anspruchsvollen moralischen Maßstäben zu messen als andere Einrichtungen.

Wie reagieren wir auf die Luftverschmutzung?

So wie die meisten Philosophen glauben die meisten meiner Leser zweifellos, dass die Regierung die CO2-Emissionen nicht nur regulieren kann, sondern regulieren muss. Die Grundannahme lautet, dass die Luftverschmutzung ein Problem ist, das nur kollektiv gelöst werden kann. Jeder Einzelne von uns kann die Umwelt nach Herzenslust verschmutzen, ohne nennenswerten Schaden anzurichten. Aber wenn wir alle die Umwelt nach Herzenslust verschmutzen, kann das katastrophale Folgen haben.

Leider hat der einzelne Mensch kaum einen Grund, sein Verhalten zu ändern. Nehmen wir beispielsweise einige meiner eigenen Verhaltensweisen: Ich unternehme jedes Jahr mehr als zwanzig Flugreisen. Ich fahre einen SUV mit Turbomotor und wähle normalerweise den Modus Sport oder Sport+ für eine optimale Beschleunigung. Ich spiele keine akustische, sondern eine E-Gitarre mit stromfressendem Verstärker. In meinem Haus läuft den ganzen Sommer die Klimaanlage. Meine drei Computer laufen meistens den ganzen Tag. Nun könnte ich so nett sein und meinen Energieverbrauch drosseln, aber was würde ich damit erreichen? Als Einzelner kann ich so wenig bewirken, dass diese Opfer nichts verändern würden. Ich würde Unannehmlichkeiten auf mich nehmen, ohne dadurch der Umwelt zu helfen.

Das gilt für jeden von uns. Als Individuum hat keiner von uns einen nennenswerten Anreiz oder Grund, die Umwelt weniger zu belasten, obwohl jeder von uns möchte, dass wir alle die Luftverschmutzung verringern. Unilaterale Verringerungen des Energieverbrauchs haben nur symbolischen Wert.

Daher sind die meisten meiner Kollegen der Meinung, dass wir der Regierung die Erlaubnis geben sollten, die Emissionen zu regulieren. Die Regierung kann unsere Unfähigkeit zu kollektivem Handeln überwinden. Wir können dies als Argument für den Umweltschutz als öffentliches Gut bezeichnen.

Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, stoßen wir bei Wahlen auf ein Problem, das Ähnlichkeit mit diesem Problem des kollektiven Handelns hat, wenn es auch nicht genau dasselbe ist: Wäre ich der einzige Wähler, so wäre meine Stimme ausschlaggebend, während die von mir verursachte Luftverschmutzung selbst dann, wenn ich der einzige Verursacher wäre, kaum etwas bewirken würde. Aber die Ähnlichkeit ist groß: Da es so viele andere Wähler gibt, macht die einzelne Stimme keinen Unterschied. Wir haben jeden Anreiz, als Trittbrettfahrer von den Bemühungen anderer zu profitieren, die Kosten unserer Neigungen auf andere abzuwälzen und die Demokratie mit unserem unwissenden, schlecht informierten oder irrationalen Wahlverhalten zu kontaminieren.

Wenn das Argument für die Regulierung der Luftverschmutzung richtig ist, warum sollte man dann nicht auch die Wahlverschmutzung regulieren? Warum rechtfertigt das Argument der öffentlichen Güter eine Regulierung der Luftverschmutzung, nicht jedoch eine Regulierung der Wahlverschmutzung? Warum ist es legitim, die Verschmutzung zu regulieren, um uns vor uns selbst zu schützen, nicht jedoch, das Wahlverhalten zu regulieren, um uns vor uns selbst zu schützen? In den Kapiteln 4 und 5 habe ich eine Reihe von deontologischen Argumenten für die Behauptung untersucht, das Wahlrecht könne nicht mit anderen Rechten gleichgesetzt werden, aber keines dieser Argumente hält einer Prüfung stand. Daher bleiben diese Fragen offen.

Handelt König Karl ungerecht?

Stellen Sie sich vor, das unglückliche Königreich Dummsland leidet unter der Herrschaft von König Karl dem Unfähigen. König Karl meint es eigentlich gut. Aber wie sein Beiname andeutet, ist er leider inkompetent.

Ein guter König wäre bewandert in Geschichte, Soziologie, Ökonomie und Moralphilosophie – er besäße alle erforderlichen Kenntnisse, um zu verstehen, welche Politik für soziale Gerechtigkeit sorgt und dem Gemeinwohl dient. Trotz seiner Ignoranz hat König Karl feste Überzeugungen zu all diesen Themen. Er bildet sich seine politischen Ansichten und Präferenzen jedoch nicht, indem er die Fakten beurteilt. Stattdessen hegt er einfach politische Überzeugungen, die ihm gefallen. Er wählt Ansichten und Vorgehensweisen, die seinem Selbstbild entsprechen. Karl fällt seine Entscheidungen oft in der Hitze des Augenblicks und handelt impulsiv. Er denkt wenig über die Konsequenzen seines Handelns nach. Er nimmt die Anerkennung für das Gute, das in seiner Regierungszeit geschieht, für sich in Anspruch, während er die schlechten Ergebnisse seinen politischen Feinden zuschreibt. Er hat keine Ahnung, ob er die Lage seines Volkes verbessert oder verschlechtert.

Dummsland ist eine konstitutionelle Monarchie. Das Gesetz verpflichtet König Karl, die grundlegenden Freiheitsrechte zu respektieren, darunter die Meinungsfreiheit und das Recht auf Schutz vor willkürlicher Durchsuchung und Verhaftung. Und im Großen und Ganzen respektiert Karl diese Rechte. Im Großen und Ganzen ist die Rechtsstaatlichkeit in Dummsland gewährleistet.

Doch König Karl genießt innerhalb der von der Verfassung gezogenen Grenzen weitreichende Ermessensbefugnisse. Er kann nach Belieben Maßnahmen ergreifen, um Einfluss auf die Wirtschaft, die Umwelt, die Bildung, die Landnutzung und die Außenpolitik zu nehmen. Er ernennt fast alle Regierungsmitglieder und Behördenchefs. Er kann Kriege beginnen, das Eigentumsrecht ändern, den Leitzins festsetzen, Zölle und Handelsbeschränkungen verhängen, Vorschriften für Industrie und Gewerbe erlassen, Vermögen von einer Person auf eine andere übertragen, Zulassungsverfahren und Beschränkungen für den Zugang zu Berufen einführen, Steuern erhöhen oder senken, die Lehrpläne der öffentlichen Schulen bestimmen, Drogen legalisieren oder verbieten, entscheiden, wer in das Königreich einreisen und wer es verlassen darf, Strafen für Gesetzesverstöße festlegen und vieles mehr. Obendrein überschreitet er gelegentlich die Befugnisse, die ihm die Verfassung zugesteht, wofür er in den meisten Fällen nicht zur Rechenschaft gezogen wird.

Karls Untertanen müssen für seine Fehler bezahlen. Sie leiden unter exzessiven öffentlichen Ausgaben, hohen Staatsschulden, einer unvernünftigen Unterregulierung in manchen und einer unnötigen Überregulierung in anderen Bereichen. Sie leiden unter Karls Symbolpolitik: Der König ergreift oft kontraproduktive Maßnahmen, mit denen er sein Bekenntnis zu hehren Zielen unter Beweis stellen will. Seine Untertanen leben mit beschränkten wirtschaftlichen Möglichkeiten, einer erhöhten Kriminalität, höheren Preisen und größerer Ungerechtigkeit, als es unter einer fähigen Regierung der Fall wäre. Karls Entscheidungen können die Bürger seines Landes (und Ausländer) ihrer Chancen, ihrer Freiheit, ihres Eigentums und sogar ihres Lebens berauben.

Stellen wir uns folgende Frage: Hat Dummsland eine gerechte Regierung? Man sollte meinen, dass es offensichtlich nicht so ist – schließlich ist Dummsland eine Monarchie. In Monarchien wird ein Mensch allein deshalb mit politischer Macht ausgestattet, weil er zum richtigen Zeitpunkt im richtigen Mutterleib ausgetragen wurde. Das scheint eine wenig intelligente Art zur Vergabe der politischen Macht zu sein. Daher werden die meisten modernen Leser erklären, Monarchien seien an sich ungerecht. Nehmen wir an, diese Leser haben recht. Stellen wir uns jetzt folgende Frage: Ist dies das einzige Problem von Dummsland?

Sehen wir uns ein anderes Beispiel an. Bruchtal wird von Elrond dem Weisen regiert, der immer genau das tut, was am besten für seine Untertanen ist. Er nutzt alle verfügbaren Informationen. Er besitzt alle erforderlichen sozialwissenschaftlichen Kenntnisse. Elrond hört sich alle vernünftigen Standpunkte an. Und er fällt seine Entscheidungen immer rational und besonnen, frei von Voreingenommenheit und Launen. Vielleicht glauben Sie, dass Monarchien unabhängig davon, wie gut sie funktionieren, an sich ungerecht sind, weshalb auch die Herrschaft Elronds des Weisen in Ihren Augen ungerecht sein wird. Vielleicht haben Sie recht. Aber selbst wenn wir annehmen, dass Elronds Herrschaft ungerecht ist, ist Karls Herrschaft allem Anschein nach schlimmer und ungerechter. Der Unterschied besteht hier nicht in der Art des Regierungssystems – es sind beides Erbmonarchien. Vielmehr besteht der Unterschied darin, wie Elrond und Karl ihre Entscheidungen fällen und wie sich diese Entscheidungen auf ihre Untertanen auswirken.

Sehen wir uns einige Beispiele aus dem realen Leben an. Caligula, Nero und Antonius Pius waren allesamt römische Kaiser. Wenn Sie die Monarchie für inhärent ungerecht halten, müssen Sie zu dem Schluss gelangen, dass alle drei Kaiser eine ungerechte Herrschaft ausübten, die sie allein der Tatsache verdankten, dass sie Monarchen waren. Aber selbst wenn es so ist, waren sie nicht gleichermaßen ungerecht. Caligula und Nero waren niederträchtige und böse Menschen, deren Untertanen sehr unter ihren verwerflichen Entscheidungen litten. Antonius Pius hingegen brachte seinen Untertanen Frieden und Wohlstand und führte Reformen durch, welche die bürgerlichen Freiheitsrechte ausweiteten und festigten. Es war ungerecht, wie Caligula und Nero ihre Entscheidungen fällten, während Antonius Pius vergleichsweise gut und gerecht entschied.

Dummsland ist nicht nur deshalb ungerecht, weil es ein Königreich ist oder die falsche Regierung hat. Die Tatsache, dass der König schlechte Entscheidungen fällt, ist eine zusätzliche Ungerechtigkeit. Er nutzt seine Macht nicht weise. Er ist verpflichtet, für seine Untertanen zu sorgen, denn ihr Leben und ihr Lebensunterhalt liegen in seiner Hand. Seine Rücksichtslosigkeit ist eine Gefahr für sie alle.

Stellen wir uns vor, was geschähe, wenn sich die Dinge in Dummsland änderten: Kurz vor seinem Tod wandelt König Karl die Monarchie in eine Demokratie um. Doch trotz aller Veränderungen bleibt alles beim Alten. Als kollektives Organ sind die Wähler von Dummsland nicht besser – nicht klüger, nicht rationaler, nicht weniger launenhaft – als König Karl der Unfähige. Nehmen wir an, die Mehrheit der Wähler von Dummsland sind Hobbits und Hooligans; nur eine Minderheit sind Vulkanier. Statt eines unfähigen Herrschers hat Dummsland jetzt viele unfähige Herrscher.

Was können wir daraus schließen? Wird die inkompetente Entscheidungsfindung dadurch unantastbar, dass ein inkompetenter Alleinherrscher durch eine gleichermaßen inkompetente demokratische Mehrheit ersetzt wird? Oder sind Zweifel am Herrschaftsanspruch einer demokratischen Mehrheit angebracht, die inkompetente Entscheidungen fällt? In den Kapiteln 4 und 5 habe ich zahlreiche deontologische Argumente untersucht, die belegen sollen, dass es einen inhärenten Unterschied zwischen einem inkompetenten König Karl und einer inkompetenten demokratischen Mehrheit gibt, aber diese Argumente haben sich als unhaltbar erwiesen. Diese Fragen bleiben also offen.

Warum lassen wir Sechsjährige nicht wählen?

Warum enthalten wir sechsjährigen Kindern das Wahlrecht vor? Warum lassen wir nicht Erstklässler, Fünftklässler oder zumindest Halbwüchsige, die bereits die siebte und achte Klasse besuchen, an Wahlen teilnehmen? Offenbar gibt es dafür drei Gründe:

Mitgliedschaft: Kinder sind noch keine vollwertigen Mitglieder der Gesellschaft, weshalb sie das Wahlrecht nicht verdienen.

Abhängigkeit: Ein Kind wird bei der Wahl einfach das tun, was ihm seine Eltern sagen, weshalb man lediglich seinen Eltern eine zusätzliche Stimme gäbe, wenn man ihm das Wahlrecht zugestünde.

Inkompetenz: Kinder wissen nicht genug über Politik, um bei einer Wahl richtig entscheiden zu können.

Die meisten Leute betrachten jedes dieser Argumente als ausreichende Begründung dafür, das Wahlrecht auf Volljährige zu beschränken. Das heißt, selbst wenn sich zwei dieser drei Begründungen als falsch erwiesen, würden die meisten Leute trotzdem darauf beharren, dass der dritte Grund genügt, um Kindern das Wahlrecht vorzuenthalten.

Sehen wir uns zunächst die dritte Begründung an. Es gibt ein einfaches Argument gegen das Wahlrecht für Sechzehnjährige (oder jüngere Kinder): Ihre Stimmen würden sich auf uns alle auswirken. Ein Wähler entscheidet nicht nur für sich selbst, sondern für alle. Möglicherweise haben wir die Sorge, dass die meisten Sechzehnjährigen nicht reif genug sind oder nicht genug wissen, um an der Urne eine kluge Entscheidung zu fällen. Da die Politiker dazu neigen, den Wählern zu geben, was sie wollen, würde eine Verringerung des Wahlalters zu einer minderwertigen Regierung führen. Wir verbieten Kindern und Halbwüchsigen zu wählen, weil wir uns vor ihrer Unwissenheit schützen wollen.

Viele Menschen akzeptieren dieses Argument, sind jedoch nicht bereit, seine Implikationen zu akzeptieren: Wenn Unwissen ein ausreichender Grund ist, Kinder vom Wahlrecht auszuschließen, sollte es auch ein ausreichender Grund sein, um großen Teilen des Wahlvolks das Wahlrecht vorzuenthalten.

Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, ist das politische Wissen nicht gleichmäßig über alle Bevölkerungsgruppen verteilt. Wenn Sie glauben, dass die »Bevölkerungsgruppe« der Sechzehn- und Siebzehnjährigen zu unwissend ist, um wählen zu dürfen, dann sollten Sie auch damit einverstanden sein, Geringverdiener vom Wahlrecht auszuschließen, da sie im Großen und Ganzen ein vergleichbar geringes politisches Wissen besitzen wie die Angehörigen dieser Altersgruppe. Sehen wir uns die folgenden zwei Aussagen an:

• Die meisten Personen im Alter zwischen vierzehn und achtzehn Jahren sind zu unwissend, um an der Wahlurne eine gute Entscheidung zu fällen, obwohl ein Teil von ihnen gut informiert ist. Dennoch sollten wir die individuellen Unterschiede beiseitelassen und einfach allen Angehörigen dieser Bevölkerungsgruppe das Wahlrecht vorenthalten.

• Die meisten armen schwarzen Frauen sind zu unwissend, um an der Wahlurne eine gute Entscheidung zu fällen, obwohl ein Teil von ihnen gut informiert ist. Dennoch sollten wir die individuellen Unterschiede beiseitelassen und einfach allen Angehörigen dieser Bevölkerungsgruppe das Wahlrecht vorenthalten.

Die meisten Menschen stimmen der ersten Aussage zu und lehnen die zweite empört ab. Sie befürworten eine Diskriminierung der einen Bevölkerungsgruppe, während sie eine Diskriminierung der anderen Gruppe ablehnen, obwohl die Begründung für die Ausgrenzung der einen Gruppe auch auf die andere Gruppe zutrifft.

Es gäbe eine andere Lösung: Anstatt einfach alle Menschen unter achtzehn Jahren zu diskriminieren, anstatt sie alle über einen Kamm zu scheren und pauschal davon auszugehen, dass sie inkompetent sind, könnten wir ihnen erlauben zu wählen, wenn sie ein ausreichendes Maß an politischen Kenntnissen nachweisen können. Ein Beispiel: Warum gestehen wir ihnen nicht das Wahlrecht zu, wenn sie den Teil des amerikanischen Staatsbürgerschaftsexamens bestehen, in dem historische und politische Grundkenntnisse abgefragt werden? (Wie ich im nächsten Kapitel erklären werde, ist der Großteil der Kenntnisse, die in solchen Tests abgefragt werden, nicht geeignet, um einen Menschen zu einem kompetenten Wähler zu machen, aber eine Person, die diesen Test besteht, besitzt vermutlich auch eine größere Menge des nützlichen Wissens.)

Es gibt jedoch ein Problem: Wenn wir zu dem Ergebnis gelangen, dass dies ein angemessenes Wissensniveau für einen Sechzehnjährigen ist, müssen wir auch eingestehen, dass viele wahlberechtigte Erwachsene diesen Test nicht bestehen würden. Die Annahme, alle Bürger unter achtzehn seien inkompetent und alle Bürger über achtzehn seien kompetent, ist unbegründet. Es ist ungerecht oder zumindest moralisch willkürlich, kompetente, kluge Sechzehnjährige vom Wahlrecht auszuschließen, nur weil sie einer Bevölkerungsgruppe angehören, die insgesamt keine besonders große Kompetenz besitzt, wenn wir nicht bereit sind, gleichzeitig auch andere Bevölkerungsgruppen zu diskriminieren, deren politische Kenntnisse ähnlich gering sind. Wir wissen beispielsweise, dass reiche weiße Männer mit hohem Einkommen zumeist gute politische Grundkenntnisse besitzen, während arme schwarze Frauen zumeist nur geringes politisches Wissen besitzen. Aber deshalb kämen wir nicht auf den Gedanken, es wäre gerechtfertigt, allen armen schwarzen Frauen das Wahlrecht vorzuenthalten, während alle reichen weißen Männer wählen dürfen.

Warum verlangen wir also nicht von allen Bürgern, ihre Kompetenz als Wähler in einer Prüfung nachzuweisen, anstatt wie die modernen Demokratien bestimmte Altersgruppen zu diskriminieren? Warum stellen wir nicht die Regel auf, dass jeder Bürger unabhängig von seinem Alter zunächst kein Wahlrecht erhält, es jedoch erwerben kann, indem er die erforderliche Kompetenz nachweist? Es ist interessant, dass keines der in den Kapiteln 4 und 5 behandelten deontologischen Argumente diese Fragen berücksichtigt. Die meisten Demokraten gehen einfach davon aus, dass nur Erwachsene das Recht zu wählen haben sollten, und denken keinen Augenblick darüber nach, mit welcher Begründung sie Kinder vom Wahlrecht ausschließen.1

EINE PRIMA-FACIE-BEDINGUNG FÜR DAS RECHT ZU HERRSCHEN

In diesem Kapitel stelle ich die These auf, dass Kompetenz und gute Absichten zumindest prima-facie-Bedingungen für das Recht zu herrschen sind. Zunächst werde ich erklären, was ich mit dem Recht zu herrschen meine und was es bedeutet, dass die Kompetenz eine prima-facie-Bedingung für dieses Recht ist.

Nach allgemein anerkannter Definition hat eine Regierung das Recht, über ein bestimmtes Territorium und die auf diesem Territorium lebenden Menschen zu herrschen, wenn sie die folgenden Bedingungen erfüllt:

• Es ist moralisch zulässig, dass sie Gesetze, Vorschriften, Maßnahmen und Regelungen für das Zusammenleben der Menschen auf diesem Territorium entwickelt und durchsetzt.

• Bestimmte Menschen (zum Beispiel Bürger, Einwohner und Besucher) haben die moralische Verpflichtung, sich an die Gesetze, Vorschriften und Regelungen der Regierung zu halten, weil die Regierung diese Regeln aufgestellt hat.2

Ist die erste Bedingung erfüllt, so wird eine Regierung als legitim bezeichnet. Ist die zweite Bedingung erfüllt, so wird der Regierung Autorität zugesprochen.3

Eine Regierung ist definitionsgemäß nur dann legitim, wenn sie die Erlaubnis hat, Regeln zu entwickeln, aufzustellen und notfalls mit Zwangsmaßnahmen durchzusetzen. Eine Regierung hat definitionsgemäß nur dann Autorität über eine bestimmte Gruppe von Menschen, wenn diese Menschen eine moralische Pflicht haben, den Gesetzen, Vorschriften und Anordnungen dieser Regierung Folge zu leisten. Legitimität sorgt dafür, dass es richtig ist, dass die Polizei einen Menschen verhaftet. Autorität sorgt dafür, dass es falsch ist, wenn dieser Mensch sich der Verhaftung widersetzt. Legitimität bedeutet also die moralische Zulässigkeit der Ausübung von Zwang, während Autorität eine moralische Hoheit bedeutet, die andere zu Unterwerfung und Gehorsam verpflichtet.4

Zu beachten ist, dass dies lediglich die Definitionen der Begriffe sind. Diese Definitionen beinhalten kein Werturteil darüber, ob irgendeine Regierung Legitimität oder Autorität besitzt oder besitzen kann, und ich habe damit auch noch nichts darüber gesagt, was einer Regierung Legitimität oder Autorität verleiht, sofern das überhaupt möglich ist. Sowohl ein Anarchist als auch ein Etatist können der Definition zustimmen, dass ein Staat nur dann Legitimität besitzt, wenn er die Erlaubnis hat, Regeln aufzustellen und durchzusetzen, obwohl der Anarchist und der Etatist verschiedener Meinung darüber sind, ob es einen legitimen Staat gibt. Zwei Verfechter unterschiedlicher etatistischer Konzepte können der Definition zustimmen, dass ein Staat nur dann Legitimität besitzt, wenn er die Erlaubnis hat, Regeln aufzustellen und durchzusetzen, während sie verschiedener Ansicht darüber sein können, welche Voraussetzungen ein Staat erfüllen muss, um legitim zu sein.

Wichtig ist, dass eine Regierung nur Autorität besitzt, wenn sie in der Lage ist, Verpflichtungen zu schaffen, wo es vorher keine gab, oder wenn sie zumindest zusätzliche Verpflichtungen zu den bestehenden schaffen kann. Wenn eine Regierung Autorität über eine Person hat, so hat diese Person definitionsgemäß die moralische Pflicht, Anweisungen der Regierung zu befolgen, weil die Regierung das von ihr verlangt. Nehmen wir also an, ich hätte eine bereits existierende moralische Pflicht, auf die Vergewaltigung anderer Menschen zu verzichten. Zusätzlich verbietet mir meine Regierung, andere Menschen zu vergewaltigen. Der Grund dafür, dass ich niemanden vergewaltigen darf, ist jedoch nicht, dass mir meine Regierung verbietet, es zu tun. Selbst wenn mir die Regierung eine Erlaubnis zu vergewaltigen gäbe, hätte ich immer noch die Pflicht, nicht zu vergewaltigen. Die Regierung hat meine moralische Pflicht, auf die Vergewaltigung anderer Menschen zu verzichten, nicht geschaffen, und sie hat keine Macht, mich von dieser Pflicht zu entbinden.

Auf der anderen Seite befiehlt mir meine Regierung auch, verschiedene Steuern zu bezahlen. Wenn ich eine Pflicht zu zahlen habe, so existiert sie in diesem Fall nur, weil die Regierung sie geschaffen hat. Würde die Regierung die Anordnung aufheben, so verschwände meine Pflicht zu zahlen.

Im Folgenden argumentiere ich, dass eine prima-facie-Bedingung für das Recht zu herrschen darin besteht, dass die politischen Entscheidungen von kompetenten Organen auf kompetente Art und Weise gefällt werden müssen, da ansonsten angenommen werden muss, dass diese Entscheidungen illegitim und nicht bindend sind. prima-facie-Bedingungen haben Ähnlichkeit mit notwendigen Bedingungen, sind jedoch schwächer als diese. Der Besitz von P ist dann eine notwendige Bedingung für den Besitz von Q, wenn es ohne den Besitz von P unmöglich ist, Q zu besitzen. Hingegen ist der Besitz von P eine prima-facie-Bedingung für den Besitz von Q, wenn der Nichtbesitz von P darauf hindeutet, dass man Q nicht besitzt, sofern es keine entgegengesetzten Bedingungen gibt, die dies widerlegen oder aufwiegen. prima-facie-Bedingungen können aufgehoben werden, notwendige Bedingungen nicht.

Für die Zwecke dieses Buches muss ich lediglich die relativ schwache Behauptung belegen, dass Kompetenz und gute Absichten zumindest prima-facie-Bedingungen für das Recht zu herrschen sind. Mit der Behauptung, sie seien notwendige Bedingungen, würde ich mir eine größere Argumentationslast aufladen, als für die Verteidigung meiner These erforderlich ist.

Ich werde an einigen Stellen darüber sprechen, dass die Menschen ein Recht darauf haben, keiner inkompetenten Regierung unterworfen zu werden, die ihre Herrschaft mit bösen Absichten ausübt. Auch hier behaupte ich nur, dass dies ein prima-facie-Recht ist, kein absolutes. Für die Zwecke dieser Argumentation verzichte ich darauf, Stellung zu der Frage zu nehmen, ob dieses Recht stärker als ein prima-facie-Recht ist. Der Grund dafür, dass ich keinen kategorischen Standpunkt vertrete, ist erneut darin zu suchen, dass dies für meine Argumentation nicht erforderlich ist. In der Philosophie verwenden wir die am wenigsten umstrittene und schwächste Prämisse, die genügt, um die gestellte Aufgabe zu bewältigen. Man sagt nicht »immer«, wenn es genügt, »im Allgemeinen« zu sagen, und man behauptet nicht, dass etwas »in jedem Fall falsch ist«, wenn es genügt zu sagen, dass es »vermutlich falsch ist, sofern es keinen guten Grund gibt, es zu tun«.

DAS RECHT DARAUF, NICHT DEM URTEIL EINER INKOMPETENTEN, BÖSWILLIGEN JURY UNTERWORFEN ZU WERDEN

Bevor wir über die Demokratie sprechen, möchte ich mich mit der Frage beschäftigen, was erforderlich wäre, um Geschworenengerichten Legitimität und Autorität zu verleihen. Die meisten Menschen glauben, dass Angeklagte ein Recht auf eine kompetente Jury haben, die in gutem Glauben handelt. Sehen wir uns an, warum Angeklagte dieses Recht haben.

Nehmen wir an, wir hätten fünf verschiedene Jurys, die jeweils über einen komplizierten Mordfall entscheiden sollen. Nehmen wir an, jede dieser Jurys litte unter einem bestimmten Mangel, und überlegen wir anschließend, ob es gerechtfertigt ist, den Angeklagten dem Urteil der Geschworenen zu unterwerfen.

Die erste Jury zeichnet sich durch Ignoranz aus. Die Geschworenen ignorieren die Beweise, die ihnen vorgelegt werden. Als sie sich zur Beratung zurückziehen, weigern sie sich, das Verhandlungsprotokoll durchzugehen. Stattdessen werfen sie eine Münze und sprechen den Angeklagten des heimtückischen Mordes schuldig. Nach dem Prozess geben sie zu, das Urteil vollkommen unwissend gefällt zu haben.

Die zweite Jury ist irrational. Die Geschworenen beschäftigen sich mit den im Prozess vorgelegten Beweisen, aber sie bewerten die Fakten in voreingenommener, nichtwissenschaftlicher oder sogar antiwissenschaftlicher Art und Weise. Vielleicht sind sie Anhänger bizarrer Verschwörungstheorien. Vielleicht entscheiden sie auf der Grundlage von Wunschdenken. Vielleicht beurteilen sie einfach die Bedeutung der Beweise regelmäßig falsch und schließen auf das Gegenteil dessen, was die Fakten nahelegen. Sie sprechen den Angeklagten schuldig. Nach dem Prozess beschreiben sie uns ihre Gedankengänge, was uns deutlich zeigt, dass sie die Beweise nicht vernünftig ausgewertet haben.

Die dritte Jury ist überfordert. Die Geschworenen versuchen, sich die Fakten anzuhören und die Information wissenschaftlich zu verarbeiten, aber sie sind einfach nicht fähig dazu. Vielleicht sind sie kognitiv eingeschränkt, oder dieser komplizierte Fall übersteigt ihre intellektuellen Fähigkeiten. Sie sprechen den Angeklagten schuldig. Nach dem Prozess gestehen sie, dass sie den Fall trotz aller Bemühungen nicht verstanden haben.

Die vierte Jury ist unmoralisch. Diese Geschworenen setzen sich mit den Fakten auseinander und bewerten sie wissenschaftlich und rational. Aber sie beschließen, den Angeklagten schuldig zu sprechen, weil er ein Schwarzer, ein Jude, ein Republikaner oder was auch immer ist und weil sie etwas gegen solche Leute haben. Oder nehmen wir an, sie halten den Angeklagten für unschuldig, sprechen ihn jedoch schuldig, weil sie gerne Unschuldige leiden sehen. Nach dem Prozess geben sie zu, auf diese Art zu ihrem Urteil gelangt zu sein.

Die fünfte Jury ist korrupt. Die Geschworenen berücksichtigen die Beweise und bewerten sie rational. Aber sie sprechen den Angeklagten schuldig, weil ihnen jemand 10 000 Dollar für einen Schuldspruch versprochen hat. Nach dem Prozess erfahren wir, dass die Geschworenen bestochen wurden.

Stellen wir uns nun folgende Frage: Können wir die Entscheidungen dieser Jurys durchsetzen? Sollen wir den Angeklagten ihrer Autorität unterwerfen?

Offensichtlich sollten wir das nicht tun. In allen beschriebenen Fällen haben die Geschworenen falsch gehandelt, und jeder weiß es. Das Gefühl sagt uns, dass es diesen Entscheidungen an Autorität und Legitimität mangelt. Wenn ein Angeklagter weiß, dass er dem Urteil einer solchen Jury ausgesetzt war, hat er keine moralische Verpflichtung, ihre Entscheidung als bindend zu betrachten. Die Tatsache, dass die Jury den Angeklagten schuldig gesprochen hat, ist an sich noch kein Grund, die Strafe zu akzeptieren. (Selbstverständlich hätte der Verurteilte, wenn er das Verbrechen tatsächlich begangen hätte, einen unabhängigen moralischen Grund, sich dem Urteil zu unterwerfen.)

Es wäre auch ungerecht von einer Regierung, eine solche Entscheidung durchzusetzen. Der Angeklagte ist so lange als freier Mann zu betrachten, bis es einen überzeugenden Grund dafür gibt, ihm seine Freiheit zu nehmen. Es ist kein überzeugender Grund, dass ihn eine Jury von der oben beschriebenen Art schuldig gesprochen hat. Der Angeklagte ist als freier Mann zu betrachten, solange ihm nicht in einem angemessenen Verfahren seine Freiheit entzogen wird. In diesem Fall ist es kein angemessenes Verfahren.

In den Vereinigten Staaten folgt das Gesetz bis zu einem gewissen Grad diesen moralischen Urteilen. Stellt sich heraus, dass die Geschworenen, die einen Angeklagten schuldig gesprochen haben, inkompetent oder voreingenommen gehandelt haben, so kann der Verurteilte Berufung einlegen.5 Außerdem kann der Richter einen Schuldspruch auf der Stelle aufheben, wenn er zu der Überzeugung gelangt, dass eine vernünftige Jury unmöglich zu diesem Urteil hätte gelangen können. Das geschieht nur selten, aber im Prinzip hat der Richter das Recht dazu.

Was erklärt unsere moralischen Urteile in solchen Fällen? Ein Geschworenenprozess weist folgende Merkmale auf:

• Die Jury muss eine moralisch bedeutsame Entscheidung fällen und entscheiden, wie die Prinzipien der Gerechtigkeit anzuwenden sind. Sie ist das Vehikel für die Rechtsprechung. Sie hat eine besondere Verpflichtung, Gerechtigkeit zu üben.

• Die Entscheidung der Geschworenen kann sich erheblich auf das Leben des Angeklagten und weiterer Menschen auswirken und den Beschuldigten seines Lebens, seiner Freiheit und/oder seines Eigentums berauben.

• Die Jury ist Teil eines Systems, das Anspruch auf die alleinige Hoheit über die Anwendung des Rechts auf diesen Fall erhebt. Dieses System beansprucht also ein Monopol auf die Entscheidungsgewalt und erwartet, dass der Angeklagte und alle anderen Beteiligten die Entscheidung akzeptieren und ihr Folge leisten.

• Die Entscheidung der Jury wird mit Gewalt oder Gewaltandrohung durchgesetzt.

Dies sind gute Gründe für die Annahme, dass eine Jury ihre Pflicht gegenüber dem Angeklagten sehr ernst nehmen muss und dass Legitimität und Autorität der Jury davon abhängen, ob sie dieser Pflicht nachkommt.6

Die vier genannten Merkmale sind die Basis für die Anerkennung des Kompetenzprinzips. Auf eine Geschworenenjury angewandt, besagt das Kompetenzprinzip Folgendes:

Angeklagte und andere Bürger haben ein Recht darauf, dass das Urteil einer Jury von kompetenten Personen gefällt wird, die auf kompetente Art und Weise und in gutem Glauben zu ihrem Urteil gelangen. Es ist ungerecht und verstößt gegen die Rechte eines Bürgers, ihn durch die Entscheidung einer inkompetenten Jury oder durch inkompetent oder in böser Absicht gefällte Entscheidungen (einer ansonsten kompetenten Jury) seines Lebens, seiner Freiheit oder seines Eigentums zu berauben oder seine Aussichten im Leben erheblich zu beeinträchtigen.

Eine Begründung für das Kompetenzprinzip lautet, dass es ungerecht ist, Menschen unangemessenen Risiken auszusetzen. In den zuvor beschriebenen Fällen handeln die Geschworenen fahrlässig gegenüber dem Angeklagten. Die Entscheidung einer Jury hat erhebliche Auswirkungen auf einen Angeklagten, und das Urteil wird ihm gegen seinen Willen aufgezwungen. In solchen Fällen ist eine Jury verpflichtet, bei ihrer Entscheidung angemessene Sorgfalt walten zu lassen.

Um zu sehen, warum das so ist, können wir einige Parallelen ziehen. Nehmen wir an, ich leide unter einer schweren Bronchitis. Mein Arzt holt sich bei einem Schamanen Rat zur richtigen Therapie. Der Schamane verbrennt ein wenig Tierfett, gießt es mit Buchstabensuppe auf und deutet das daraus resultierende Muster. Er entdeckt in dem Buchstabenmuster den Namen eines Medikaments und verschreibt es mir. Unabhängig davon, ob sich das Medikament als wirksam (weil in der Buchstabensuppe zufällig das Wort »Prednison« auftauchte) oder als unwirksam erweist (weil die Kunst des Schamanen zufällig zu »Moxonidin« führte), macht der Arzt etwas falsch. Er wendet eine ausgesprochen unzuverlässige Methode an, um zu seiner Verschreibung zu gelangen. Indem er diese Methode anwendet, bringt er mich in große Gefahr. Hätte der Arzt obendrein die Macht, mich zur Einnahme des von ihm empfohlenen Medikaments zu zwingen (so wie eine Jury die Macht hat, dem Angeklagten ihre Entscheidung aufzuzwingen), so wäre das unerträglich.

Das Kompetenzprinzip besagt folglich:

• Um ihre Funktion erfüllen zu können, darf eine Jury als kollektives Organ keinen schlechten epistemischen und moralischen Charakter haben.

• Selbst wenn eine Jury im Allgemeinen kompetent ist, sollte eine Entscheidung, zu der diese ansonsten kompetente Jury auf inkompetente Art oder in böser Absicht gelangt, nicht durchgesetzt werden, und der Verurteilte sollte keine Pflicht haben, sich dieser Entscheidung zu unterwerfen.

Das Kompetenzprinzip besagt also, dass jede einzelne Entscheidung einer Jury von einer kompetenten Gruppe auf kompetente Art und Weise gefällt werden muss. Sehen wir uns genauer an, was das bedeutet.

Bezüglich der ersten Bedingung: Nehmen wir an, die meisten Jurys wären kompetent, aber die Jury, die in diesem Prozess entschieden hat, wäre es nicht. Wir könnten die Entscheidung dieser spezifischen Jury nicht rechtfertigen, indem wir einfach darauf verweisen, dass die meisten anderen Jurys kompetent sind. Das ist irrelevant. Wir können einem Angeklagten nicht aufgrund einer inkompetenten Entscheidung dieser Jury seine Freiheit, sein Eigentum oder sein Leben wegnehmen, nur weil andere Jurys kompetent sind. Man stelle sich vor, wie sich die folgende Erklärung anhört: »Wir wissen, dass Ihre Geschworenen bestochen wurden oder verrückt waren, aber alle anderen Jurys machen ihre Arbeit sehr gut. Deshalb ist die Entscheidung unanfechtbar.«

Bezüglich der zweiten Bedingung: Nehmen wir an, diese Jury ist für gewöhnlich kompetent, urteilt jedoch in diesem spezifischen Fall inkompetent. Nehmen wir an, diese Gruppe von Geschworenen entscheidet über hundert Fälle. In neunundneunzig Fällen gelangt sie zu einem rationalen, fundierten und moralisch richtigen Urteil, aber in einem letzten Fall entscheidet sie irrational, ohne ausreichende Sachkenntnis und moralisch falsch. Nehmen wir an, sie spricht den Angeklagten in diesem letzten Fall schuldig. Nun könnten wir zu dem Verurteilten sagen: »Es stimmt, dass die Jury in Ihrem Fall inkompetent gewesen ist, aber in allen anderen Fällen erwies sie sich als kompetent. Daher werden wir ihre Entscheidung durchsetzen, und Sie müssen sich dem Urteil unterwerfen.« Der Verurteilte könnte einwenden: »Es ist sehr schön, dass diese Geschworenen in allen anderen Fällen gut geurteilt haben, aber es geht um mein Leben und meine Freiheit. In meinem Fall haben diese Geschworenen inkompetent und unvernünftig entschieden.« Der Einwand des Verurteilten scheint mir entscheidend.

Das Kompetenzprinzip besagt nicht, dass eine Jury nur Autorität und Legitimität besitzt, wenn sie richtige Entscheidungen fällt. Stattdessen besagt es, dass es einer Jury an Autorität und Legitimität mangelt, wenn sie auf inakzeptable Art zu ihrem Urteil gelangt, gleichgültig, ob dieses Urteil richtig oder falsch ist. Das Kompetenzprinzip disqualifiziert Juryentscheidungen nicht aufgrund ihres Inhalts. Es disqualifiziert Geschworene aufgrund moralischer oder epistemischer Mängel und einzelne Juryentscheidungen aufgrund der Methode (oder aufgrund des Fehlens einer Methode), mit der die Jury zu ihrem Urteil gelangt ist.

VERALLGEMEINERUNG DES KOMPETENZPRINZIPS

Das Anwendungsgebiet für das Kompetenzprinzip ist groß. Es gibt keinen Grund für die Annahme, dass es nur für Geschworenengerichte gilt. Einzelne Staatsbeamte, Behörden und Verwaltungsbereiche sowie der Staat als Ganzer können Bürger ihres Lebens, ihrer Freiheit und ihres Eigentums berauben. Wie Jurys haben sie die Macht, großen Schaden zu verursachen. Wie Jurys beanspruchen sie die alleinige Zuständigkeit und das Recht zu herrschen für sich. Und wie Jurys können sie ihre Entscheidungen unschuldigen Menschen aufzwingen, die nicht mit diesen Entscheidungen einverstanden sind.

Wenn ein Polizist, Richter oder Politiker, eine Behörde oder ein Parlament eine launenhafte, irrationale oder böswillige Entscheidung fällt, kann sich ein Bürger nicht einfach entziehen.7 Entscheidungen der Regierung weisen die folgenden grundlegenden Merkmale auf:

• Die Regierung hat die Aufgabe, moralisch bedeutsame Entscheidungen zu fällen. Sie legt fest, wie die Prinzipien der Gerechtigkeit anzuwenden sind, und gestaltet viele grundlegende Institutionen der Gesellschaft. Sie ist das wichtigste Instrument für die Verwirklichung von Gerechtigkeit.

• Die Entscheidungen der Regierung sind zumeist weitreichend. Sie können die Lebensaussichten der Bürger erheblich beeinträchtigen und sie ihres Leben, ihrer Freiheit und ihres Eigentums berauben.

• Die Regierung beansprucht die alleinige Zuständigkeit für bestimmte Entscheidungen über die Menschen, die auf einem bestimmten Territorium leben. Sie verlangt von den Bürgern, ihre Entscheidungen zu akzeptieren und ihnen zu gehorchen.

• Die Ergebnisse der Entscheidungen werden Bürgern, die nicht damit einverstanden sind, gewaltsam oder durch Gewaltandrohung aufgezwungen.

Die Regierung tut mehr, als die Melodie für die Nationalhymne auszuwählen: Sie gestaltet politische Maßnahmen und wählt Vorgehensweisen, die beträchtliche (und teilweise verheerende) Auswirkungen auf die Bürger haben. Wenn beispielsweise die Zentralbank eine deflationäre Geldpolitik betreibt, während die Regierung hohe Handelshürden errichtet, kann eine Rezession in eine schwere Wirtschaftskrise umschlagen. Wenn die Militärführung Informationen der Geheimdienste aufbläst oder falsch darstellt, kann ein Land in einen kostspieligen, zerstörerischen und unmenschlichen Krieg schlittern.

Im Licht der genannten vier Merkmale hat der Bürger mindestens ebenso gute Gründe wie der Angeklagte in einem Strafverfahren, von den Vertretern der Regierung und den politischen Entscheidungsträgern Kompetenz zu verlangen. Er hat ein Recht darauf. Wir können das Kompetenzprinzip wie folgt verallgemeinern:

Es ist davon auszugehen, dass es ungerecht ist und gegen die Rechte eines Bürgers verstößt, ihm durch Entscheidungen eines inkompetenten Beratungsorgans oder durch Entscheidungen, die auf inkompetente Art und Weise oder in böser Absicht gefällt werden, zwangsweise sein Leben, seine Freiheit oder sein Eigentum wegzunehmen oder seine Aussichten im Leben erheblich zu beeinträchtigen. Wir dürfen davon ausgehen, dass politische Entscheidungen nur dann legitim und verbindlich sind, wenn sie von kompetenten politischen Organen auf kompetente Art und Weise und in gutem Glauben gefällt werden.

So wie angenommen werden kann, dass Angeklagte ein Recht darauf haben, nicht dem Urteil einer inkompetenten Jury unterworfen zu werden, kann angenommen werden, dass Bürger ein Recht darauf haben, keinen inkompetent gefällten politischen Entscheidungen unterworfen zu werden. Wenn zumindest angenommen werden darf, dass Legitimität und Autorität der Entscheidungen von Geschworenen von ihrer Kompetenz und ihrem guten Glauben abhängen, so gilt dasselbe für die Legitimität und Autorität aller Entscheidungen der Regierung. Wenn die Legitimität und Autorität des Jurysystems insgesamt davon abhängt, dass die Jurys normalerweise zuverlässig sind und in gutem Glauben entscheiden, dann können wir dasselbe auch über die Regierung, die öffentliche Verwaltung und die behördlichen Praktiken sagen.

Von politischen und staatlichen Entscheidungsträgern können wir in mancher Hinsicht mit noch besserem Grund Kompetenz und gute Absichten verlangen als von Geschworenengerichten. Schließlich ist die Beschreibung der Rechte von Angeklagten philosophisch ungeklärt. Viele Menschen, die vor Gericht stehen, haben die Vergehen, die ihnen zur Last gelegt werden, tatsächlich begangen, weshalb man versucht ist zu sagen, dass sie Strafe verdienen oder bereits einige ihrer Rechte verwirkt haben. Der Angeklagte weiß in diesem Fall, dass er einige seiner Rechte eingebüßt hat, weshalb er, indem er von der Jury Kompetenz verlangt, einfach fordert, dass die Geschworenen bei der Feststellung der Schuld, die ihm bereits bekannt ist, Sorgfalt walten lassen. Daher könnte sich ein Philosoph auf den Standpunkt stellen, die Jury schulde dem Angeklagten nicht zwangsläufig Kompetenz und gute Absichten. Vielmehr hätten die Geschworenen hier eine treuhänderische Pflicht gegenüber ihren Mitbürgern, kompetent und in gutem Glauben Gerechtigkeit zu üben. Andere könnten darauf erwidern, dass der Angeklagte selbst dann, wenn er schuldig sei, ein moralisches Recht auf einen angemessenen Prozess nach Maßgabe des Gesetzes habe. Wieder andere könnten sagen, das Kompetenzprinzip sei als Prophylaxe gegen staatliche Übergriffe zu verstehen.

Aber während nicht klar ist, wie die Rechte eines möglicherweise schuldigen Angeklagten zu definieren sind, besteht keine solche Unklarheit, wenn es um die Rechte der Bürger geht. Die meisten Bürger haben sich nichts zuschulden kommen lassen, weshalb sie keines ihrer Rechte verwirkt haben. Sie dürfen annehmen, dass sie das Recht haben, von zwangsweiser Einmischung jeder Art verschont zu bleiben. Sie dürfen annehmen, dass kein Übel über sie gebracht werden wird. Daher ist der Durchschnittsbürger in einer stärkeren Position als der durchschnittliche Angeklagte, wenn es darum geht, Kompetenz einzufordern.8

ANWENDUNG DES KOMPETENZPRINZIPS AUF DAS WAHLVOLK

Auf den ersten Blick gilt das Kompetenzprinzip für die Wählerschaft genauso wie für Geschworenengerichte. Sehen wir uns die folgenden fünf hypothetischen Wahlvölker an:

Unwissendes Wahlvolk: Die Mehrheit der Wähler interessiert sich nicht für die Details der Wahl oder die Fragen, die auf dem Spiel stehen. Diese Wähler stimmen willkürlich für eine Partei.

Irrationales Wahlvolk: Die Mehrheit der Wähler zeigt ein gewisses Interesse an den Details der Wahl und den Fragen, die zur Debatte stehen. Aber diese Wähler orientieren sich in ihrem Abstimmungsverhalten nicht an den Fakten, sondern an Wunschdenken und verschiedenen nicht fundierten sozialwissenschaftlichen Theorien, die sie übernehmen, ohne ihre Überzeugung begründen zu können.

Überfordertes Wahlvolk: Die Mehrheit der Wähler interessiert sich für die Details der Wahl und für die Fragen, die zur Debatte stehen. Der Großteil der politischen Debatte übersteigt jedoch ihr Verständnis und erfordert mehr Intelligenz, als diese Wähler besitzen. Dennoch entscheiden sie sich für eine Partei, ohne genau zu wissen, wie sich ein Wahlsieg dieser Partei auswirken wird.

Unmoralisches Wahlvolk: Die Mehrheit der Wähler zieht einen weißen Spitzenkandidaten einem schwarzen Kandidaten vor, weil sie rassistisch ist. Oder die Wähler sind oberflächlich und wählen einfach den Kandidaten, der besser aussieht.

Korruptes Wahlvolk: Die Mehrheit der Wähler entscheidet sich für das politische Programm, das in ihrem Eigeninteresse ist, obwohl diese Politik der Minderheit erheblichen Schaden zufügt oder zumindest die Gefahr birgt, ihr zu schaden.

Nehmen wir an, dass die Mehrheit in all diesen Fällen nicht alle Mitglieder der Gesellschaft repräsentiert. So gibt es einige gut informierte, rationale und moralisch reife Wähler, und dazu kommen unschuldige Nichtwähler wie Kinder oder im Land lebende Ausländer. Wenn es so ist, dann haben die Mehrheitswähler etwas zutiefst Ungerechtes getan: Sie haben unschuldigen Mitbürgern eine Regierung (und deren Politik) aufgezwungen, ohne diese Entscheidung richtig begründen zu können.

An dieser Stelle sollten wir uns einige Dinge in Erinnerung rufen. Wenn die meisten Wähler unwissend, irrational oder moralisch unvernünftig sind, wie wir in Kapitel 1 gesehen haben, führt das nicht nur zu schlechten Entscheidungen an den Urnen, sondern auch dazu, dass die Kandidaten auf dem Wahlzettel von schlechter Qualität sind. Die Qualität der Kandidaten hängt wesentlich von der Qualität der Wählerschaft ab. Und wie wir in der Einleitung gesehen haben, können wir nicht einfach sagen, dass »das Wahlvolk nur sich selbst schadet«. Die Entscheidungen der Regierung werden allen Bürgern aufgezwungen, das heißt auch den Wählern der unterlegenen Partei sowie Nichtwählern, unschuldigen Kindern und Ausländern.

So wie Angeklagte zumindest ein prima-facie-Recht haben, nicht dem Urteil einer inkompetenten Jury ausgeliefert zu werden, haben die Regierten zumindest ein prima-facie-Recht, durch die Wahl der Politik oder der Regierung, welche die Politik gestalten wird, keinen unangemessenen Risiken ausgesetzt zu werden. Werden Wahlen anhand unzuverlässiger epistemischer Prozeduren oder auf der Grundlage unvernünftiger moralischer Einstellungen entschieden, so werden die Regierten einem unangemessenen Risiko erheblicher Schäden ausgesetzt. Da die Regierten gezwungen sind, sich den Entscheidungen der Mehrheit des Wahlvolks zu unterwerfen, sind fahrlässige Entscheidungsverfahren unannehmbar. Das Wahlvolk hat eine Verpflichtung gegenüber den Regierten, sie keinen unangemessenen Risiken auszusetzen.

In Demokratien ist die Wählerschaft der eigentliche Inhaber der Macht. Sind die Wähler als Kollektiv systematisch inkompetent, so kann dies schlimme Konsequenzen haben. Wir sollten den Schaden, den schlechte Wählerentscheidungen anrichten können, nicht unterschätzen. Falsches Wahlverhalten kann sich katastrophal auswirken und hat dies in der Vergangenheit getan. Selbst wenn katastrophale Kandidaten in den Vereinigten Staaten oder Großbritannien nur selten Aussichten auf den Wahlsieg haben, sollten wir nicht vergessen, dass in aller Welt schon oft furchtbare Kandidaten durch Wahlen an die Macht gekommen sind. Die Wähler, die im Jahr 1933 in Deutschland die Nationalsozialisten an die Macht brachten, können nicht für alles verantwortlich gemacht werden, was Hitlers Regierung tat. Aber vieles von dem, was diese Regierung tat, war für jeden halbwegs informierten Bürger vorhersehbar, weshalb die Wähler der Nationalsozialisten Schuld trugen. In jüngster Zeit haben die Bürger Griechenlands Politiker mit katastrophalen wirtschaftspolitischen Vorstellungen an die Macht gebracht und sind dafür verantwortlich.

Wir müssen uns vor Augen halten, dass das Kompetenzprinzip für jede einzelne politische Entscheidung gilt. Ausgehend davon müssen wir Folgendes unterscheiden:

Wahlentscheidungen: Für wen oder was entscheidet sich die Mehrheit der Bürger bei der Wahl?

Entscheidungen nach der Wahl: Was tun gewählte Amtsträger, Bürokraten, Richter und andere Regierungsvertreter nach der Wahl?

Das Kompetenzprinzip besagt, dass jede einzelne weitreichende politische Entscheidung von einem fähigen Entscheidungsorgan kompetent und in gutem Glauben gefällt werden sollte. Es könnte sich herausstellen, dass die meisten Wahlentscheidungen in den modernen Demokratien gegen das Kompetenzprinzip verstoßen, weil die Wähler systematisch inkompetent sind. Doch es könnte sich auch herausstellen, dass viele postelektorale Entscheidungen durchaus kompetent gefällt werden. Wenn ja, dann besagt das Kompetenzprinzip, dass die (inkompetenten) Entscheidungen der Wähler ungerecht sind, was jedoch nicht zwangsläufig ein negatives Urteil über die kompetent gefällten postelektoralen Entscheidungen bedingt. Das Kompetenzprinzip beinhaltet keinerlei »Kontaminierungstheorie«: Wenn eine vorhergehende Entscheidung gegen das Kompetenzprinzip verstößt, folgt daraus nicht, dass alle folgenden Entscheidungen als ungültig zu betrachten sind.

Zur Veranschaulichung können wir uns vorstellen, dass Ihre Tante Betty eigentlich die beste mögliche Präsidentin wäre. Aber niemand weiß das oder hat irgendeinen Grund, die Behauptung zu glauben, dass Betty die beste Kandidatin wäre. Tante Betty führt ein zurückgezogenes, unpolitisches Leben, und es gibt keinen allgemein zugänglichen Beleg für ihre Eignung für das Präsidentenamt. Nehmen wir an, der Radiomoderator Howard Stern würde, um sich einen Spaß zu machen, eine Kampagne für Betty starten. (Stern denkt genau wie alle Welt, dass Tante Betty eine schlechte Präsidentin wäre, aber er findet es lustig, für diese Kandidatin zu werben.) Doch dann geschieht das Unglaubliche: Betty gewinnt die Wahl, obwohl alle ihre Anhänger sie für vollkommen inkompetent halten. Und Betty wird die beste Präsidentin aller Zeiten.

In diesem Fall besagt das Kompetenzprinzip, dass die Entscheidung der Wähler schlecht war, was jedoch kein Urteil über irgendeine von Bettys Entscheidungen als Präsidentin impliziert. Die Entscheidung, sie zur Präsidentin zu machen, war nicht gerechtfertigt, obwohl sie zufällig positive Konsequenzen hatte. Aber das bedeutet nicht, dass Bettys folgende Entscheidungen als Präsidentin nicht gerechtfertigt wären.

Wenn Ihnen das verwirrend scheint, können wir erneut eine Parallele zu einem Beispiel aus der Medizin ziehen. Nehmen wir an, Sie gehen zu Ihrem Hausarzt. Er bedient sich untauglicher diagnostischer Methoden: Er reißt eine Packung Buchstabennudeln auf und verstreut sie auf dem Boden seiner Praxis. In dem Buchstabensalat liegen die Buchstaben K, R, E, B und S in einer Reihe, weshalb er die Diagnose Krebs stellt und Sie in eine Krebsklinik schickt. Zufällig haben Sie tatsächlich Krebs. In der Krebsklinik erhalten Sie eine ausgezeichnete Therapie und werden geheilt. In diesem Fall war das, was Ihr Arzt tat, falsch – er verstieß gegen seine Pflicht, Sie gut zu versorgen. Aber aus der Tatsache, dass der Hausarzt falsch handelte, ergibt sich nicht, dass irgendetwas von dem, was die Ärzte in der Krebsklinik taten, falsch war oder durch die schlechte Diagnosemethode Ihres Hausarztes kontaminiert wurde. Diese Ärzte entschieden kompetent über die geeignete Behandlung und legten eine angemessene Sorgfalt an den Tag.

Ich behaupte also nicht, dass alles, was eine demokratische Regierung nach ihrem Wahlsieg bis zur nächsten Wahl tut, inkompetent oder nicht gerechtfertigt ist oder gegen das Kompetenzprinzip verstößt, weil das Wahlvolk an den Urnen inkompetent entscheidet. Trotz eines inkompetenten Wahlverhaltens der Bürger können nach der Wahl zahlreiche gute politische Maßnahmen ergriffen werden.

Im nächsten Kapitel werde ich verschiedene Gründe dafür untersuchen, dass Demokratien oft gute Resultate erzielen, obwohl das Wahlvolk inkompetent ist. Obwohl die meisten Wähler unwissend und irrational sind, stellt sich heraus, dass in modernen repräsentativen Demokratien viele oder sogar die meisten nach der Wahl gefällten Entscheidungen dem Kompetenzprinzip entsprechen.

Einige Demokratietheoretiker sind der Meinung, das Wahlvolk als Ganzes sei kompetent, auch wenn die individuellen Wähler mehrheitlich inkompetent seien. In Kapitel 7 werde ich die Argumente für diese These entkräften. Es gibt jedoch bessere Argumente für die demokratische Kompetenz. Insbesondere gibt es Grund zu der Annahme, dass Demokratien vor allem deshalb gute Entscheidungen fällen, weil das Wahlvolk ihnen nicht im Wege steht. Politiker, Beamte und Richter ignorieren oder überstimmen häufig die Wünsche der Wähler. Und gut informierte Wähler üben verglichen mit unwissenden Wählern einen unverhältnismäßig großen Einfluss aus, was den von inkompetenten Wählern angerichteten Schaden begrenzen dürfte. Nicht alles, was in der Regierung geschieht, ist ein direktes oder indirektes Resultat des Wählerwillens.9

Dennoch wirken sich die Wählerstimmen aus. Allgemein lässt sich sagen, dass die politischen Entscheidungen der Regierung umso schlechter sind, je geringer das Wissen und die moralische Tauglichkeit des Wahlvolks sind. Es hat erhebliche Auswirkungen, wen die Wähler zu ihren politischen Vertretern machen.

Damit schließe ich die grundlegende Argumentation für das Kompetenzprinzip ab. Wenn unschuldigen Menschen bedeutsame Entscheidungen aufgezwungen werden, erfordert das Kompetenzprinzip, dass jede einzelne Entscheidung kompetent und rational von kompetenten und rationalen Menschen gefällt wird. Dieses Prinzip gilt nicht nur für Entscheidungen von Geschworenengerichten, sondern für jede bedeutsame Entscheidung von Personen, die politische Macht besitzen.

WAS KANN ALS POLITISCHE KOMPETENZ BETRACHTET WERDEN UND WAS NICHT?

Ich habe gezeigt, dass die Menschen ein prima-facie-Recht darauf haben, dass man ihnen keine bedeutsamen Entscheidungen aufzwingt, die inkompetent gefällt wurden. Aber ich habe noch keine Theorie dazu aufgestellt, wie genau die Kompetenz zu definieren ist. In der politischen Philosophie versuchen wir erst, eine Debatte beizulegen, wenn wir es tun müssen. Soweit ich es beurteilen kann, genügen relativ unumstrittene Gemeinplätze über die Kompetenz, um meine Argumentation abzusichern. Es scheint nicht notwendig zu sein, eine präzise Theorie der politischen Kompetenz aufzustellen. Denn selbst wenn es schwierig ist, genau zu bestimmen, wo die Grenze zwischen politischer Kompetenz und Inkompetenz zu ziehen ist, kann problemlos gezeigt werden, dass die demokratischen Wähler in ihrer Gesamtheit auf der falschen Seite dieser Trennlinie stehen.

Um zu verdeutlichen, warum das so ist, werde ich auf die Literatur zur Kompetenz in der medizinischen Ethik zurückgreifen. Eine der Hauptfragen der medizinischen Ethik lautet, ob die Patienten die Kompetenz besitzen, für sich selbst zu entscheiden. Von einem Arzt wird erwartet, dass er seinen Patienten die Möglichkeit gibt, selbst zu entscheiden, welcher Behandlung sie sich unterziehen, und er darf diese Entscheidungen nur umstoßen, wenn die Patienten inkompetent sind. Jillian Craigie beschreibt folgende »Standardkriterien der Kompetenz«:

• Der Patient muss die relevanten Fakten kennen.

• Er muss die relevanten Fakten verstehen.

• Er muss die Relevanz dieser Fakten für seinen spezifischen Fall verstehen.

• Er muss in der Lage sein, diese Fakten richtig zu beurteilen.10

Es kann darüber gestritten werden, wie diese Kriterien im Detail zu definieren sind, aber in ihrer abstrakten Form scheinen sie unanfechtbar. Tatsächlich können wir diese vier Kriterien zur Beurteilung der Kompetenz nicht nur auf medizinische Fragen, sondern auf alle möglichen Bereiche anwenden.

Wir können diese Kriterien heranziehen, um festzustellen, ob ein Arzt die Kompetenz besitzt, einen Patienten zu behandeln. Der Arzt muss die relevanten Fakten kennen. Wir würden nicht sagen, dass ein Arzt fähig ist, einen Patienten zu behandeln, wenn er nichts über die Krankengeschichte oder die Symptome dieses Patienten weiß. Und natürlich muss der Arzt diese Fakten auch verstehen. Nehmen wir an, eine Person leidet unter Atemnot. Sie geht zum Arzt und erklärt ihm, dass sie an Asthma leidet. Der Arzt antwortet: »Ich verstehe. Es gibt eine Krankheit namens Asthma, und Sie leiden daran. Ich persönlich weiß nicht, was Asthma ist, aber es hört sich nicht gut an. Ist es schlecht, Asthma zu haben?« Dieser Arzt ist nicht kompetent und kann dem Patienten nicht helfen. Ein Arzt muss auch imstande sein, die Relevanz der Fakten für den spezifischen Fall eines Patienten zu beurteilen. Nehmen wir an, ein Patient geht zum Arzt, weil sein Stuhl hellrot ist, weshalb er befürchtet, an inneren Blutungen zu leiden. Der Patient sagt dem Arzt, dass er sich in den letzten drei Tagen ausschließlich von Götterspeise der Geschmacksrichtung Kirsche sowie von Roter Bete ernährt hat. Der Arzt sollte erkennen, dass diese Nahrungsmittel möglicherweise die Erklärung für die Rotfärbung des Stuhls sind. Schließlich muss ein Arzt imstande sein, den Fall angemessen zu beurteilen. Nehmen wir an, der Arzt tut all das, beschließt jedoch, den Patienten einer Magnetresonanztomographie zu unterziehen, nachdem er einen Spiritisten zurate gezogen hat. In diesem Fall handelt er inkompetent.

Oder nehmen wir an, jemand beauftragt einen Klempner, die verstopften Rohre in seinem Haus zu reinigen. Wann ist ein Klempner kompetent? Um genau zu verstehen, was einen Klempner kompetent macht, müsste man etwas von Klempnerei verstehen. Ich nehme an, dass Klempner in der Frage, ob ein bestimmter Lehrling bereits als kompetent zu bezeichnen ist, unterschiedlicher Ansicht sein werden. Aber die abstrakten Kriterien für die Bewertung der Kompetenz in diesem Bereich sind einfach. Wir erwarten von einem kompetenten Klempner, dass er die Fakten des gegenständlichen Falls kennt, dass er versteht, was diese Fakten bedeuten und was deshalb zu tun ist, und dass er diese Fakten rational beurteilt. Wenn ein Klempner feststellt, dass die Rohre in meinem Haus verstopft sind, und daraus schließt, dass er den Rasen mähen muss, um die Rohre zu reinigen, dann ist er inkompetent. Wenn er erkennt, dass die Rohre mit Luft gefüllt sind, jedoch nicht versteht, dass deshalb kein Wasser durchfließen kann, ist er inkompetent. Wenn er meint, die beste Lösung für die Verstopfung ist, zu den Göttern der Klempner zu beten, ist er inkompetent.

Wir würden dieselben vier Kriterien anwenden, um festzustellen, was eine Jury kompetent macht. Eine Jury muss die relevanten Fakten kennen. Wenn die Geschworenen zum Beispiel nicht wissen, dass ein wegen Mordes Angeklagter Linkshänder ist, das Opfer jedoch von einem Rechtshänder erstochen wurde, so sind sie vermutlich nicht in der Lage, über diesen Fall zu entscheiden. Sie müssen die Fakten verstehen. Wenn die Geschworenen nicht verstehen, was Händigkeit bedeutet, sind sie wahrscheinlich nicht kompetent und können nicht über diesen Fall entscheiden. Sie müssen die Bedeutung solcher Fakten verstehen. Und wenn die Geschworenen die zuvor genannten Fakten kennen, aber nicht verstehen, dass die Tatsache, dass das Opfer mit der rechten Hand erstochen wurde, Zweifel an der These weckt, dass der linkshändige Angeklagte der Täter ist, sind sie nicht kompetent und können den Fall nicht beurteilen. Die Geschworenen müssen imstande sein, angemessen zu schlussfolgern. Wenn die Beweise erhebliche Zweifel an der Schuld des Angeklagten wecken, die Geschworenen ihn jedoch schuldig sprechen, weil sie wollen, dass irgendjemand bestraft wird, dann haben sie inkompetent gehandelt.

In den Kapiteln 2 und 3 habe ich mich ausführlich damit befasst, was Wähler wissen und nicht wissen, warum und wie sie sich politische Überzeugungen aneignen, wie sie auf neue Informationen reagieren und wie sie Entscheidungen fällen. Wenn man die Faktenlage betrachtet, gelangt man zu dem Schluss, dass das Wahlvolk eindeutig inkompetent ist. Die meisten Wähler kennen die Fakten nicht. Sie können die Leistungen oder Vorschläge der Parteien nicht richtig beurteilen, denn es fehlt ihnen an grundlegenden Kenntnissen der politischen Fakten, der jüngeren Geschichte, der Programme der Parteien, der Befugnisse verschiedener Regierungsbehörden und der sozialwissenschaftlichen Zusammenhänge. Sie wissen nicht, wer welches Amt bekleidet, was die Amtsinhaber oder ihre Herausforderer vorhaben, wozu sie befugt sind und was wahrscheinlich geschehen wird, wenn sich die eine oder andere Partei durchsetzt. Die meisten Wähler fällen ihre politischen Entscheidungen irrational und launenhaft.

Nun könnte man einwenden, dass die Demokratie besser funktioniert als viele andere Systeme. Daran gibt es keinen Zweifel. In Demokratien laufen Machtwechsel friedlich ab. Demokratien begehen kaum Massenmorde an Zivilisten und leiden nur selten unter Hungersnöten. Daher sind sie den Autokratien vorzuziehen. Das ist jedoch kein ausreichender Beleg dafür, dass sich die Wähler bei den meisten Wahlen kompetent verhalten.

Nehmen wir zwei Ärzte, von denen einer ein wohlmeinender Mensch ist, der seinen Patienten helfen möchte, aber regelmäßig falsche Medikamente verschreibt. Der andere ist ein Psychopath, dem seine Patienten vollkommen gleichgültig sind. Er nutzt sie aus und ermordet sogar manche von ihnen. Der erste Arzt ist vielleicht besser als der zweite, aber das genügt nicht, um ihm Kompetenz zuzusprechen.

Wir können moderate Kriterien für die demokratische Kompetenz festlegen und festhalten, dass die Wähler Folgendes tun sollten:

• Sie sollten sich auf der Grundlage allgemein zugänglicher, solider Informationen entscheiden, wenn sie schon nicht die beste verfügbare Information nutzen.

• Sie sollten Aberglauben und systematische Fehler vermeiden.

• Sie sollten die Information rational und unvoreingenommen auswerten – wenn schon nicht mit der Perfektion eines Vulkaniers, so doch zumindest mit der Rationalität eines Studienanfängers, der einen Grundkurs in organischer Chemie absolviert.

• Die Wähler sollten ihre Grenzen kennen und bei jeder weitreichenden Entscheidung nach zusätzlicher und besserer Information suchen.

Wie wir gesehen haben, erfüllen die meisten Wähler nicht einmal diese nicht allzu strengen Kriterien. Sie überschätzen ihre Kompetenz. Entweder sie informieren sich überhaupt nicht oder sie wählen nur jene Information aus, die sie in ihren Überzeugungen bestätigt – zu denen sie auf irrationale Art gelangt sind. Als Kollektiv sind sie abergläubisch und begehen systematische Fehler. Und schließlich wissen die Wähler nicht, wie wenig sie wissen.

Dass die Demokratie einigermaßen gut funktioniert, dürfte nicht daran liegen, dass das Wahlvolk kompetent ist, sondern daran, dass die Macht des Wahlvolks beschränkt ist. Mit diesem Punkt werde ich mich im nächsten Kapitel eingehender befassen.

DIE KOMPETENZ IM KONTEXT

Bisher habe ich die Ansicht vertreten, dass das universelle Wahlrecht in seiner gegenwärtigen Form gegen das Kompetenzprinzip verstößt. Ich habe noch keine politischen Vorschläge aus dieser Erkenntnis abgeleitet.

Das Kompetenzprinzip ist nicht das einzige Prinzip, anhand dessen die Verteilung der politischen Macht beurteilt werden kann. Es gibt deontologische Prinzipien, welche die Verteilung der Macht beschränken oder bestimmen. Einige Methoden der Machtverteilung führen zu besseren (und gerechteren) politischen Ergebnissen als andere. Vermutlich spielen auch die Konsequenzen verschiedener Machtverteilungen eine Rolle.

Die Theorien von Legitimität und Autorität umfassen zwei allgemeine Arten von Kriterien. Dies sind zum einen Ausschlusskriterien, die begründen, warum die Macht nicht auf eine bestimmte Art verteilt oder ausgeweitet werden sollte. Zum anderen gibt es Qualifikationskriterien, die begründen, warum die Macht auf eine bestimmte Art verteilt oder ausgeweitet werden sollte. Manche Kriterien können sowohl als Ausschluss- als auch als Qualifikationskriterium dienen.

Das Kompetenzprinzip ist ein Ausschlusskriterium. Es liefert keine Begründung dafür, warum irgendjemand mit Macht auszustatten ist, sondern es liefert Gründe dafür, warum bestimmten Personen oder politischen Organen nicht erlaubt sein sollte, Macht auszuüben, sowie Gründe dafür, warum nicht erlaubt sein sollte, dass bestimmte Entscheidungen durchgesetzt werden. Um genau zu wissen, was wir nach Maßgabe des Kompetenzprinzips tun sollten, brauchen wir eine vollständige Theorie der Legitimität und Autorität der Regierung. Wir müssen wissen, welche anderen Prinzipien die Machtausübung regeln. Ich versuche an dieser Stelle nicht, eine umfassende Theorie von Legitimität und Autorität aufzustellen, da dies den Rahmen dieses Buches sprengen würde. Stattdessen vertrete ich in diesem Kapitel einfach die Ansicht, dass jedwede Theorie von Legitimität und Autorität um das Kompetenzprinzip erweitert werden sollte. (In den vorhergehenden Kapiteln habe ich die These aufgestellt, dass eine Reihe von prinzipiellen Argumenten für die Demokratie und gegen die Epistokratie aus jedweder Theorie entfernt werden sollte.)

Um dem Kompetenzprinzip zu entsprechen, muss ein politisches System möglicherweise eines oder mehrere der folgenden Elemente modifizieren:

Größe der Regierung: Wie bei Unternehmen gibt es auch bei Regierungen Größenvorteile und Größennachteile. Ein Organ, das die Kompetenz besitzt, drei Millionen Menschen zu regieren, hat möglicherweise nicht die Kompetenz, dreihundert Millionen Menschen zu regieren. Ist eine Regierung in diesem Sinn zu groß oder zu klein, so muss sie möglicherweise in kleinere Regierungen aufgespalten oder mit einer anderen Regierung verschmolzen werden.

Kompetenzbereich der Regierung: Der Kompetenzbereich umfasst die Fragen oder Gebiete, für deren Regelung die Regierung zuständig ist. Die Libertären wollen den Kompetenzbereich der Regierung verringern und glauben, der Staat sollte sich aus den meisten Dingen heraushalten. Die Anhänger totalitärer Ideologien wollen der Regierung umfassende Kompetenzen zugestehen, da sie glauben, die Gesellschaft funktioniere am besten, wenn der Staat alles regle. Im Prinzip wollen wir, dass die Regierung bestimmte Aufgaben erfüllt oder bestimmte Dinge regelt. Ist eine Regierung jedoch systematisch unfähig, diese Funktionen zu erfüllen, so haben die Bürger ein moralisches Recht zu verlangen, dass der Kompetenzbereich der Regierung eingeschränkt wird, um ihren schädlichen Einfluss zu verringern. Beispielsweise dürfen Regierungen die Preise nicht festsetzen, da sich herausgestellt hat, dass sie dazu nicht imstande sind.

Zeiteinteilung der Regierung: Hier geht es um die Geschwindigkeit, mit der die Regierung Entscheidungen fällt, und zwar sowohl in Reaktion auf Probleme als auch im Beratungsprozess. Es kann erforderlich werden, dass eine Regierung ihre Entscheidungsprozesse beschleunigt oder verlangsamt.

Form der Regierung: Hier geht es um die Frage, wer regieren und wie die politische Macht verteilt werden soll. (Ist das Regierungssystem zum Beispiel monarchisch oder demokratisch? Ist eine Demokratie ein parlamentarisches oder präsidiales System? Hat sie ein Verhältnis-, Vorzugs- oder Mehrheitswahlrecht?) Möglicherweise muss eine Regierung die Verteilung der politischen Macht beschränken oder modifizieren oder bestimmte Kontroll- und Ausgleichsmechanismen schaffen (oder beseitigen).

Das Kompetenzprinzip verbietet Inkompetenz, aber es sagt uns nicht, wie wir Kompetenz erreichen können. Wie wir dem Kompetenzprinzip am besten entsprechen können, hängt von unseren anderen Kriterien ab, darunter Prinzipien der Legitimität, Autorität, Gerechtigkeit, Effizienz und Stabilität. Und es hängt von empirischen Fakten ab, die von Kultur zu Kultur oder Staat zu Staat unterschiedlich sein können.

ANWENDUNG DES KOMPETENZPRINZIPS

In diesem Abschnitt skizziere ich einige Anwendungsmöglichkeiten des Kompetenzprinzips. Jede dieser Anwendungen hängt nicht nur vom Kompetenzprinzip selbst, sondern auch von zusätzlichen Kriterien für Soziologie, Ökonomie oder politische Psychologie ab. Wenn es sich in einem der folgenden Fälle um schlechte Politik handelt, muss das also nicht daran liegen, dass das Kompetenzprinzip fehlerhaft ist, sondern kann darauf zurückzuführen sein, dass diese zusätzlichen Behauptungen falsch sind:

Größe der Regierung

Größere Länder beherbergen oft mehrere Ethnien und Sprachgemeinschaften und können Vielvölkerstaaten sein. Aus verschiedenen Gründen scheint das im Durchschnitt zu minderwertigen Regierungen zu führen. Die Ökonomen Alberto Alesina, Enrico Spolaore und Romain Wacziarg fassen die einschlägige Literatur zusammen:

Die Kosten der Heterogenität der Bevölkerung sind gut dokumentiert, insbesondere, wenn wir vom Maß der ethnolinguistischen Fragmentierung auf das Maß der Heterogenität der Präferenzen schließen. Easterly und Levine (1997), La Porta et al. (1999) sowie Alesina et al. (2003) haben gezeigt, dass die ethnolinguistische Fragmentierung umgekehrt proportional zum wirtschaftlichen Erfolg und zu verschiedenen Maßstäben der Qualität der Regierung, der wirtschaftlichen Freiheit und der Demokratie ist.11

Der Grundgedanke ist hier, dass gut funktionierende Regierungen auf dem wechselseitigen Vertrauen zwischen den Bürgern beruhen. Ethnische und sprachliche Vielfalt verringern jedoch das Vertrauen zwischen den Bevölkerungsgruppen, was mehr Konflikte zwischen den Wählern (und zwischen den Politikern) zur Folge hat. In einigen Fällen wäre es besser für ein Land, sich in kleinere, weniger vielfältige Länder aufzuspalten. Das Kompetenzprinzip besagt, dass die Bürger ein prima-facie-Recht darauf haben, keinen inkompetenten oder mit böser Absicht gefällten Entscheidungen unterworfen zu werden. Das bedeutet, dass die Bürger dann, wenn die Spaltung eines Landes erforderlich ist, um politische Kompetenz zu gewährleisten, zumindest ein prima-facie-Recht auf diese Spaltung haben.

Kompetenzbereich der Regierung

In seinem berühmten Artikel »Should wie Execute Those Who Deserve to Die?« (Sollten wir jene hinrichten, die den Tod verdienen?)12 geht Stephen Nathanson für die Zwecke seiner Argumentation von der Annahme aus, dass manche Menschen (zum Beispiel bestimmte Mörder) den Tod verdienen. Nathanson erklärt, aus der Tatsache, dass sie den Tod verdient haben, könne nicht geschlossen werden, dass der Staat sie hinrichten darf. Denn Geschworene, Staatsanwälte, Richter und andere fällen Entscheidungen über die Todesstrafe manchmal auf willkürliche Art und handeln teilweise aus rassistischen und anderen schlechten Beweggründen. Das bedeutet, dass sie kognitiv und moralisch inkompetent sind, und folglich dürfte ihnen nicht erlaubt werden, andere zu töten. Dass eine Person eine bestimmte Strafe verdient, ist keine ausreichende Begründung für das Recht des Staates, diese Person zu bestrafen: Der Staat muss die Entscheidungen über die Bestrafung auch auf kompetente Art fällen. Nathan wendet de facto das Kompetenzprinzip an. Wenn seine Einschätzung zutrifft, dass amerikanische Geschworene, Staatsanwälte und Richter teilweise willkürliche oder rassistisch motivierte Entscheidungen über die Todesstrafe fällen, dann verbietet ihnen das Kompetenzprinzip vermutlich, solche Entscheidungen zu fällen.

Hier ist ein weiteres Beispiel, das zeigt, wie das Kompetenzprinzip den Kompetenzbereich der Regierung einschränken könnte: Demokratische Regierungen könnten die Güterpreise gesetzlich festschreiben. Anstatt die Preisbildung den Marktprozessen zu überlassen, könnte die Regierung die Preise direkt nach einer entsprechenden Beratung festsetzen. Die Ökonomen wenden ein, dass in zahlreichen Fällen die Methoden der sozialen Konstruktion nicht nur besser und schneller funktionieren als direkte Methoden, sondern dass direkte Methoden vollkommen untauglich sind. Die Ökonomen erklären, politische Systeme seien unfähig, Preise festzulegen, weil sie die dazu erforderliche Information nicht sammeln können.13

Wenn es stimmt, dass Regierungen unfähig sind, Preise festzusetzen, dann verbietet ihnen das Kompetenzprinzip vermutlich, das zu tun. Die ökonomischen Einwände gegen Preiskontrollen sind alt, und heute spricht sich niemand, der wirtschaftliche Kenntnisse besitzt, für Preiskontrollen aus (wenn man von außergewöhnlichen Umständen absieht). Zu beachten ist jedoch, dass das Kompetenzprinzip dem alten ökonomischen Argument zusätzliches normatives Gewicht verleiht: Preiskontrollen sind nicht nur unklug, verschwenderisch und ineffizient, wie ein Ökonom sagen würde. Das Kompetenzprinzip besagt zudem, dass sie auch unmoralisch sind und gegen die Rechte der Bürger verstoßen. Das Kompetenzprinzip besagt, dass der einzelne Bürger das moralische Recht hat, von seiner Regierung zu verlangen, auf eine Festsetzung der Preise zu verzichten. Es ist also unzulässig, dass die Regierung Preise festlegt und durchsetzt. Die Bürger sind nicht verpflichtet, sich an Preiskontrollen zu halten.

Die Zeiteinteilung der Regierung

James Madison leistete vermutlich die wichtigsten Beiträge zur amerikanischen Verfassung, und natürlich war er der Hauptautor der Federalist Papers. Madison befürwortete ein System von Kontroll- und Ausgleichsmechanismen und wollte ein auf dem Verhandlungsgrundsatz beruhendes politisches System errichten, in dem die Macht der verschiedenen Fraktionen durch die Macht der rivalisierenden Fraktionen beschränkt wird.

Die gängige Interpretation lautet, Madison habe sich für ein solches System eingesetzt, weil ihm die Herrschaft der Mehrheit Sorgen bereitete. Dieser üblichen Interpretation zufolge erfordert das System von Kontroll- und Ausgleichsmechanismen de facto eine Supermehrheit, um ein Gesetzesvorhaben durchzusetzen.

Der politische Theoretiker Greg Weiner ist anderer Meinung. In seinem Buch Madison’s Metronome listet er Madisons zahlreiche Argumente und Standpunkte in Fragen der Mehrheitsherrschaft und des Konstitutionalismus auf.14 Weiner erklärt, Madison habe ein System von Kontroll- und Ausgleichsmechanismen nicht in erster Linie befürwortet, um der Fraktionsbildung oder der Mehrheitsherrschaft Grenzen zu setzen. Vielmehr sei es ihm darum gegangen, den Prozess der politischen Entscheidungsfindung zu verlangsamen. Nach Ansicht von Weiner war Madison überzeugt, die demokratischen Organe seien anfällig für Konfrontation und Attacken von Leidenschaft. Diese Konfrontationsneigung hindere sie daran, gute, vernünftige Entscheidungen zu fällen. Um impulsiven Entscheidungen vorzubeugen, wollte Madison den Gesetzgebungsprozess komplex gestalten.

Sehen wir uns eine Analogie an: Ein Zwölfjähriger möchte sich die Ohren piercen. Seine Eltern könnten sagen: »Wir sind nicht dagegen, aber wir möchten sicher sein, dass du wirklich weißt, was du willst, und nicht nur aus einer Laune heraus handelst oder dem Druck deiner Freunde nachgibst. Wenn du das Piercing also in sechs Monaten immer noch willst, bekommst du die Erlaubnis.« Nach Ansicht Weiners wollte Madison eine Art von elterlicher Instanz in der Verfassung festschreiben.

Die Form der Regierung

Demokratische Regierungen erzielen im Durchschnitt bessere Ergebnisse als Monarchien, Oligarchien und Diktaturen. Aber ausgehend von der Analyse in den Kapiteln 2 und 3 haben wir allen Grund zu der Annahme, dass die Demokratie systematisch gegen das Kompetenzprinzip verstößt. (Mit einigen Argumenten gegen diese These werden wir uns im nächsten Kapitel auseinandersetzen.)

Nehmen wir an, es würde sich herausstellen, dass eine Form von Epistokratie dem Kompetenzprinzip entspricht, während die Demokratie systematisch dagegen verstößt. Dann würde das Kompetenzprinzip die Demokratie ausschließen. Da das Kompetenzprinzip kein Qualifikationskriterium, sondern ein Ausschlusskriterium ist, sagt es nichts darüber, ob die Epistokratie gerechtfertigt, legitim oder maßgeblich ist. Aber in den vorhergehenden Kapiteln habe ich gezeigt, dass zahlreiche Argumente gegen die Epistokratie und für die Demokratie nicht funktionieren.

An diesem Punkt haben wir ein starkes prima-facie-Argument gegen die Demokratie und für die Epistokratie. Es gibt zwei große Herausforderungen für dieses Argument. Erstens behaupten einige Befürworter der Demokratie, demokratische Entscheidungen seien selbst dann, wenn die Mehrheit der Wähler inkompetent sei, insgesamt kompetent. Mit diesem Argument werde ich mich im nächsten Kapitel auseinandersetzen. Zweitens hängt die Entscheidung zwischen Epistokratie und Demokratie davon ab, ob wir die Epistokratie tatsächlich so verwirklichen können, dass sie besser funktioniert als die Demokratie. Mit dieser Frage werden wir uns in Kapitel 8 näher beschäftigen.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Für die These, dass jeder, der sich zum universellen Wahlrecht für Erwachsene bekennt, auch das Wahlrecht für Kinder akzeptieren müsste, vgl. Lopez-Guerra 2014.

2. Das Recht zu herrschen beinhaltet also sowohl eine Erlaubnis als auch eine Forderung.

3. Vgl. Estlund 2007, S. 2.

4. Ebd. Früher wurden die Begriffe in der politischen Philosophie nachlässig und uneinheitlich verwendet, aber im letzten Jahrzehnt hat sich die Praxis durchgesetzt, die Begriffe genau so zu verwenden wie hier definiert.

5. Für Beispiele erfolgreicher Berufungen und Urteilsaufhebungen vgl. die Fälle Sullivan v. Fogg (613 F.2d 465, 2nd Cir. 1980; ein Geschworener litt unter Wahnvorstellungen), State v. Majid (2009 WL 1816946; ein Geschworener schlief), Spencer v. Georgia (ein Geschworener war Rassist), Jackson v. United States (1968; die Verurteilung wurde widerrufen, weil sich herausstellte, dass einer der Geschworenen in einer ähnlichen Dreiecksbeziehung wie der Angeklagte stand).

6. Die Beziehung zwischen Jury und Angeklagtem ist dergestalt, dass Grund zu der Annahme besteht, dass die Geschworenen treuhänderische Pflichten gegenüber dem Angeklagten haben. Allerdings geht die Analogie zu den treuhänderischen Pflichten mit einer zu beschränkten Sicht der Verpflichtungen der Geschworenen einher. Wenn ein Treuhänder das Vertrauen des Treugebers missbraucht, wird dies normalerweise als vorsätzliche Handlung betrachtet. Der Treugeber kann den Treunehmer auf Schadenersatz verklagen. Aber die meisten Treuhandbeziehungen sind vereinbart und freiwillig.

7. Christopher Heath Wellman und A. John Simmons (2005, S. 118) erklären: »Viele Bürger haben kaum akzeptable Alternativen dazu, auf dem Territorium ihres Staates zu bleiben und den (meisten) Gesetzen zu gehorchen, und die meisten Personen haben in der Praxis keine Möglichkeit, sich dem Staat aktiv zu widersetzen. Und keiner von uns hat eine andere Wahl als die, in irgendeinem Staat zu leben, und alle Staaten richten (zumindest) dieselben zentralen Forderungen an uns. Diese Tatsachen wecken erhebliche Zweifel an der Freiwilligkeit allgemeiner Handlungen, die als verbindlicher Ausdruck der politischen Einwilligung betrachtet werden könnten.«

8. Man könnte einwenden, dass das Recht auf eine kompetente Regierung kaum durchzusetzen ist. Man könnte behaupten, dass das Recht nicht existiert, weil es nicht durchzusetzen ist. Ich bin jedoch nicht sicher, ob die Behauptung, das Recht sei nicht durchsetzbar, zutrifft. In Kapitel 8 werde ich mich mit einigen Möglichkeiten beschäftigen, dieses Recht durchzusetzen. Doch selbst wenn das Recht nicht durchsetzbar wäre, ist damit nicht gesagt, dass es nicht existiert. Ein Mensch kann ein Recht auf etwas besitzen, selbst wenn er dieses Recht nicht durchsetzen kann. Beispielsweise ermordete Josef Stalin ungestraft Millionen Menschen. Obwohl sie ihr Recht zu leben nicht durchsetzen konnten, würden wir sagen, dass diese Menschen das Recht zu leben hatten. In einer Welt, in der aufgrund unglücklicher Umstände niemand wüsste, wie man das Recht zu leben durchsetzen kann, hätten die Menschen dennoch das Recht zu leben, und es wäre dennoch nicht legitim, jeden zu töten, den man töten möchte.

9. Vgl. z. B. Glennon 2014.

10. Craigie 2011.

11. Alesina, Spolaore und Wacziarg 2005, S. 1504.

12. Nathanson 2000.

13. Alston, Kearl und Vaughan 1992; Rockoff 1984; Hayek 1945.

14. Weiner 2012.

KAPITEL 7

IST DIE DEMOKRATIE KOMPETENT?

In den Kapiteln 2 und 3 haben wir gesehen, dass die meisten Bürger von Demokratien Hobbits und Hooligans sind. Die Wähler sind mehrheitlich unwissend, irrational und schlecht informiert, dabei jedoch wohlwollend. Obwohl die Bürger bei den Wahlen für das stimmen, was ihrer Meinung nach im nationalen Interesse ist, deuten alle Erkenntnisse darauf hin, dass die Wähler in ihrer Gesamtheit inkompetent sind. Sie unterstützen falsche politische Maßnahmen (oder Parteien, die schlechte Politik betreiben), was sie nicht tun würden, wenn sie besser informiert wären und die Information rational verarbeiteten.

Vielleicht ist diese scheinbar klare Schlussfolgerung falsch. Es ist zumindest theoretisch möglich, dass das demokratische Wahlvolk als Kollektiv politisch kompetent ist, selbst wenn die meisten seiner individuellen Bestandteile inkompetent sind. Manchmal wächst in einem Entscheidungssystem im Verlauf des Prozesses Intelligenz. Manchmal kann ein Entscheidungssystem kompetent sein, obwohl alle oder die meisten seiner individuellen Bestandteile inkompetent sind.

Sehen wir uns das am besten untersuchte Beispiel für entstehende kollektive Weisheit an. Marktpreise entstehen aus individuellen Handlungen, und diese Preise koordinieren rasch und effizient die Aktivitäten von Milliarden Menschen, obwohl die individuellen Marktakteure fast nichts über die Zusammenhänge und Wechselwirkungen wissen können und obwohl keine einzelne Person oder Expertengruppe die Abläufe in einer großen Volkswirtschaft planen könnte. Genauer gesagt, besitzt kein einzelner Mensch das Wissen oder die Fähigkeit, sämtliche Schritte zur Erzeugung eines 2B-Bleistifts durchzuführen (das heißt den Baum zu pflanzen, die Säge zu bauen, mit der er gefällt wird, den Lastwagen zu produzieren, der den Stamm in die Sägemühle bringt und den Graphit zu gewinnen), und dennoch erzeugt der Markt kostengünstig und effizient Bleistifte.1 Einzelne Menschen sind nicht imstande, Bleistifte herzustellen, aber in einer Marktwirtschaft können sie das als Kollektiv sehr gut.

Nun besteht zumindest die Möglichkeit, dass sich die Demokratie ähnlich verhält wie der Markt. Es könnte sein, dass der kollektive Entscheidungsprozess der vielen ahnungslosen Individuen gute Resultate hervorbringt. Es ist sogar möglich, dass die kollektive Entscheidungsfindung einer gewaltigen Zahl schlecht informierter Wähler bessere Ergebnisse liefert als die kollektive Entscheidungsfindung einiger weniger gut informierter Wähler. Es ist zumindest denkbar, dass eine bestimmte Form von Demokratie durchweg klügere Entscheidungen hervorbringt als die beste Version der Epistokratie.

In dem Bemühen zu zeigen, dass im Verlauf des demokratischen Entscheidungsprozesses Kompetenz entsteht, verweisen die politischen Theoretiker oft auf drei mathematische Theoreme:

Wunder der Aggregation: Wenn die Fehler in einer großen Demokratie zufällig verteilt sind, so wird eine fast zur Gänze aus unwissenden Wählern bestehende Demokratie epistemisch fast ebenso gut funktionieren wie eine zur Gänze aus gut informierten Wählern bestehende Demokratie, solange es eine Minderheit gut informierter Wähler gibt.2

Condorcet-Jury-Theorem: Wenn die Wähler unabhängig sind und wenn der durchschnittliche Wähler ausreichend motiviert und mit größerer Wahrscheinlichkeit die richtige Antwort geben wird, dann steigt in einer Demokratie mit einer wachsenden Zahl von Bürgern die Wahrscheinlichkeit, dass das Volk die richtige Lösung findet.3

Hong-Page-Theorem: Unter geeigneten Bedingungen führt die kognitive Vielfalt der an einem kollektiven Entscheidungsprozess beteiligten Individuen eher zu guten Ergebnissen als eine Erhöhung der Zuverlässigkeit oder Kompetenz der einzelnen Beteiligten.4

Alle drei Theoreme können für eine epistemische Verteidigung der Demokratie verwendet werden. Eine solche Argumentation soll zeigen, dass die Demokratie gute oder zumindest ausreichend gute Ergebnisse erzielt.

In diesem Kapitel werde ich zunächst erklären, warum keines dieser Theoreme geeignet ist zu beweisen, dass die tatsächlich existierenden Demokratien kompetent sind. Die Theoreme zeigen, dass die Demokratie nur intelligent sein kann, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt sind. Aber ich werde zeigen, dass die Bedingungen in keinem dieser Fälle gegeben sind. Das Hong-Page-Theorem und das Wunder der Aggregation sind mathematisch reizvoll, verraten uns jedoch wenig über die politische Realität. Condorcets Jury-Theorem ist in Wahrheit keineswegs ein Argument für die Demokratie, sondern kann eher als Werkzeug verwendet werden, um die Demokratie zu zerlegen.

Trotzdem funktioniert die Demokratie besser, als man in Anbetracht der Unwissenheit und Irrationalität der Wähler erwarten sollte. Am Ende dieses Kapitels werde ich mich mit einigen Gründen dafür befassen, dass die Demokratie anscheinend systematisch mehr leistet, als man eigentlich von ihr erwarten dürfte. Leider lautet eine plausible Erklärung, dass sie den Willen der Wähler eben nicht so gut umsetzt, wie es sich die meisten Demokraten wünschen: Die demokratischen Prozesse erlauben Politikern, Bürokraten und anderen, Dinge zu tun, die von den meisten Wählern abgelehnt werden. Aber selbst wenn die Demokratien nach und trotz der Wahl gute Entscheidungen fällen, dürfte dies mein Hauptargument für die Epistokratie nicht entkräften. Schließlich verstoßen die Bürger bei der Wahl offenbar systematisch gegen das Kompetenzprinzip, auch wenn ihre gewählten Vertreter, die Bürokraten und andere nach der Wahl eher nicht inkompetent entscheiden.

A-PRIORI-BEWEISE ODER EMPIRISCHE TATSACHEN

Viele der häufig vorgebrachten epistemischen Argumente für die Demokratie sind A-priori-Beweise und theoretische Belege, während die Kritiker der Demokratie eher A-posteriori-Beweise oder empirische Belege ins Feld führen.5 Die drei zuvor behandelten epistemischen Argumente für die Demokratie haben dasselbe Format. Sie beruhen auf einem mathematischen Theorem oder Modell, das zeigt, dass die demokratischen Entscheidungsverfahren unter bestimmten Bedingungen gute Ergebnisse hervorbringen werden. Im Gegensatz dazu sind die Arbeiten zum Thema der politischen Ignoranz – beispielsweise jene von Somin, Caplan, Michael X. Delli Carpini und Scott Keeter oder Althaus – empirischer Natur. Die Sorge ist normalerweise folgende: Die Bürger besitzen geringes Wissen, und als Kollektiv begehen sie systematische Fehler. Sie entscheiden sich nachweislich für politische Maßnahmen, die sie nicht unterstützen würden, wenn sie besser informiert wären.

Die Bedeutung der auf systematische Fehler der Bürger zielenden Kritik kann kaum überschätzt werden. Wenn man nachweisen kann, dass sich die Bürger systematisch irren, widerspricht dies eindeutig den drei A-priori-Argumenten für die demokratische Intelligenz. Wenn die Bürger systematisch im Irrtum sind, sind ihre Fehler definitionsgemäß nicht zufällig verteilt, weshalb das Wunder der Aggregation ausbleibt. Wenn sie systematisch im Irrtum sind, dann ist Condorcets Jury-Theorem eher ein Argument gegen die Demokratie als für sie. (Denn in diesem Fall besagt es, dass die Demokratie immer falsch entscheidet.) Und wenn sich die Bürgerschaft systematisch irrt, bedeutet das, dass sie nicht kognitiv vielfältig ist, sondern dieselbe falsche Vorstellung von der Welt hat, womit das Hong-Page-Theorem nicht gilt. Das bedeutet, dass alle drei Theoreme nur funktionieren, wenn die Bürger nicht systematisch im Irrtum sind.

Natürlich stützen sich nicht alle Argumente für die Demokratie auf solche Theoreme. Im letzten Teil dieses Kapitels werde ich einige epistemische Argumente für die Demokratie behandeln, die auch dann Gültigkeit haben können, wenn die Wähler systematische Fehler begehen. Interessanterweise haben all diese Argumente die Vorstellung gemein, dass das, was die Mehrheit bei einer Wahl will, nicht unbedingt entscheidend ist, weil die Bevollmächtigten der Regierung nach der Wahl dazu neigen, nicht zu tun, was der Medianwähler oder die Mehrheit will.

Einige politische Theoretiker, die sich auf die A-priori-Theoreme stützen, geben im Grunde zu, dass ihre Argumente für die Demokratie kein empirisches Fundament haben, sondern auf A-Priori-Beweisen beruhen. Zum Beispiel erklärt Landemore:

Das dritte Merkmal der in diesem Buch aufgestellten epistemischen These ist, dass sie nicht empirisch, sondern theoretisch und a priori ist. Ich stütze mich in meiner Argumentation für die Demokratie auf Modelle und Theoreme, anstatt in Fallstudien gesammelte empirische Erkenntnisse zu verwenden. […] Mein Interesse gilt in erster Linie dem Ideal der demokratischen Entscheidungsfindung.6

Die Kritiker der Demokratie verweisen darauf, dass die reale Demokratie tatsächlich systematische Fehler begeht. Landemore müsste auf die empirisch belegten Einwände der Kritiker antworten und erklären, warum diese nicht bewiesen haben, dass die Demokratie systematische Fehler begeht. Das heißt, sie müsste versuchen, die empirischen Argumente der Demokratiekritiker mit besseren empirischen Belegen zu entkräften. Die epistemischen Demokraten müssten also nicht die Frage beantworten, was die mathematischen Modelle unter theoretischen und unrealistischen Bedingungen zeigen, sondern vielmehr, ob diese Modelle die tatsächliche oder mögliche demokratische Entscheidungsfindung richtig widerspiegeln. Ist dies nicht der Fall, dann sind diese Theoreme lediglich mathematische Kuriositäten.

Landemore selbst räumt bereitwillig ein, dass ein Nachweis systematischer Fehler ihre Argumente für die Demokratie entkräften würde:

Das Hauptproblem meiner optimistischen Einschätzung der Gruppenintelligenz ist, dass sie sich auf die Annahme stützt, es gebe eine systematische Verteilung (zufälliger oder anderer Natur) der Fehler rund um die richtige Antwort (Wunder der Aggregation) oder dass die Fehler negativ korreliert sind (Hong-Page-Theorem).7

Wenn diese beiden Annahmen falsch sind, kann Landemores Argumentation nicht funktionieren. Ähnliches gilt für das dritte A-priori-Theorem.

DAS WUNDER DER AGGREGATION

Viele politische Theoretiker und Philosophen glauben an das »Wunder der Aggregation«. Das Theorem besagt, dass große Demokratien mit einem winzigen Prozentsatz informierter Wähler ebenso gute Ergebnisse erzielen wie Demokratien, deren gesamtes Wahlvolk gut informiert ist.

Der Beweis des Theorems scheint einfach. Nehmen wir an, wir haben zwei Kandidaten namens Abe und Bob. Abe ist der bessere Kandidat. Nehmen wir des weiteren an, dass 98 Prozent der Wähler vollkommen unwissend sind. Da sie unwissend sind, haben sie bei der Wahl keinen Grund, Abe den Vorzug vor Bob oder Bob den Vorzug vor Abe zu geben. Sie entscheiden also willkürlich. Es ist so, als würde man eine Münze werfen. Sofern die Wählerschaft groß ist, ist das kein Problem: Die Hälfte der unwissenden Wähler wird für Abe und die andere Hälfte für Bob stimmen. Die unwissenden Wähler werden sich also gegenseitig neutralisieren. Die Entscheidung liegt somit bei den restlichen 2 Prozent der Wähler, die gut informiert sind. Da sie gut informiert sind, wissen sie, dass Abe besser ist als Bob. Sie werden also alle Abe wählen. Daher wird Abe am Ende 51 Prozent der Wählerstimmen erhalten (sämtliche Stimmen der informierten Wähler plus die Hälfte der Stimmen der unwissenden Wähler), während Bob 49 Prozent erhalten wird (die Hälfte der Stimmen der Unwissenden, aber keine Stimme von den gut Informierten). Also wird der bessere Kandidat am Ende die Oberhand behalten.

Das Theorem des Wunders der Aggregation gilt nur, wenn die unwissenden Wähler willkürlich wählen und wenn ihre Stimmen zu gleichen Teilen rund um die richtige Antwort verteilt liegen. Aber wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, zeigt die empirische Forschung, dass sich die Wähler im wirklichen Leben nicht so verhalten. In der Realität haben die Wähler, die wir als unwissend bezeichnen, keine zufälligen Präferenzen: Sie haben systematische Präferenzen und begehen systematische Fehler.8 Zudem haben gut und schlecht informierte Bürger systematisch unterschiedliche politische Präferenzen.9 Je höher der Informationsstand der Menschen (unabhängig von ethnischer Zugehörigkeit, Einkommen, Geschlecht und anderen demographischen Faktoren), desto eher neigen sie dazu, geringere staatliche Eingriffe in Gesellschaft und Wirtschaft zu bevorzugen, obwohl sie keine Libertären sind. Gut informierte Bürger sprechen sich eher für Freihandel und gegen Protektionismus aus. Sie sprechen sich eher für das Recht auf Abtreibung aus. Sie bevorzugen Steuererhöhungen zur Verringerung des Haushaltsdefizits und der Staatsschulden. Sie sprechen sich für eine weniger harte Verbrechensbekämpfung und weniger strenge Strafen aus. Sie sprechen sich weniger für Militärinterventionen aus, obwohl sie andere Formen der Intervention befürworten. Sie sind eher mit positiver Diskriminierung einverstanden und lehnen das Gebet in öffentlichen Schulen eher ab. Sie unterstützen eher Marktlösungen für Probleme im Gesundheitswesen. Sie sind in Bezug auf das Gesetz weniger moralistisch und wollen nicht, dass der Staat der Bevölkerung moralische Anweisungen gibt. Und so weiter. Auf der anderen Seite befürworten Bürger mit geringem Informationsstand eher protektionistische Maßnahmen, Einschränkungen des Abtreibungsrechts, harte Strafen für Straftäter, einen Verzicht auf Maßnahmen zum Schuldenabbau und eine aggressive militärische Interventionspolitik. Es sei einmal mehr darauf hingewiesen, dass die demographischen Unterschiede zwischen gut und schlecht informierten Wählern in diesen Ergebnissen berücksichtigt sind. Unwissende Bürger wählen nicht willkürlich.

Sie haben nicht nur systematische statt zufälliger politischer Präferenzen, sondern sie haben auch systematische Neigungen wie die, äußerlich attraktiveren Kandidaten den Vorzug vor weniger attraktiven zu geben oder Kandidaten mit Namen zu wählen, die in ihren Ohren gut klingen. Aufgrund des Dunning-Kruger-Effekts sind politisch inkompetente Bürger auch unfähig zu erkennen, wer kompetenter ist als sie.10 Weder können sie die kompetentesten politischen Kandidaten identifizieren noch können sie feststellen, bei welchen Gelehrten sie den besten Rat bekommen.

In der realen Welt sind die sogenannten unwissenden Wähler nicht vollkommen unwissend. Obwohl die meisten Wähler wichtige Amtsinhaber nicht identifizieren können, neigen die schlecht informierten Wähler in ihrer Gesamtheit dazu, Amtsinhabern den Vorzug vor Herausforderern zu geben. Somin zieht aus der Forschung zu der Frage, ob unwissende Wähler willkürlich wählen, folgenden Schluss: »Bei einem Versuch, das Wunder der Aggregation an Stichproben aus sechs Präsidentenwahlen (1972–1992) unter Berücksichtigung verschiedener Merkmale der Wähler zu testen, stellte sich heraus, dass Wähler mit einem niedrigen Informationsstand eine durchschnittliche aggregierte Neigung von 5 Prozent zugunsten des Amtsinhabers hatten.«11 Wenn der Anteil der gut informierten Wähler nicht hoch ist, genügt eine 5-prozentige Tendenz, um das Wunder der Aggregation zu verhindern.

Ein weiteres Problem ist, dass viele Wähler Mitläufer sind. Nehmen wir an, dass in einer Frühphase des politischen Prozesses einige relativ uninformierte Wähler willkürlich einen bestimmten Kandidaten unterstützen. Wenn andere schlecht informierte Wähler das sehen, steigt die Wahrscheinlichkeit, dass sie diesen Kandidaten ebenfalls wählen. Die Unwissenheit verschiedener Wähler kann gegenseitig verstärkend wirken, anstatt sich gegenseitig aufzuheben.12 Allerdings dürfen wir diese Wirkung nicht überschätzen. Die Personen, die als Erste politisch aktiv werden – jene, die Anteil an der Auswahl der Kandidaten haben, die es auf den Wahlzettel schaffen – sind mehrheitlich keine schlecht informierten Hobbits, sondern gut informierte Hooligans. Die Hooligans mögen voreingenommen sein, aber zumindest besitzen sie gewisse Kenntnisse. Bei den amerikanischen Präsidentschaftswahlen entscheiden gut informierte Wähler in den parteiinternen Vorwahlen über die Kandidaten. Die gute Nachricht lautet vielleicht, dass gut informierte Wähler mehr Einfluss auf die amerikanischen Präsidentschaftswahlen haben dürften, als man zunächst meinen sollte. Allerdings ist das keine gute Nachricht für die Anhänger des Theorems des Aggregationswunders. Schließlich hat es auch in diesem Fall nicht den Anschein, als würden die schlecht informierten Wähler willkürlich wählen und dadurch keinen Schaden anrichten: Vielmehr neigen sie dazu, sich den Wünschen der gut informierten Wähler anzuschließen, die an den Vorwahlen teilnehmen.

Althaus bringt ein zusätzliches statistisches Argument für die These vor, dass die Wähler systematische Fehler begehen:

Damit sich zufällige Fehler gegenseitig aufheben, müssen sie einheitlich mit einem Mittelwert von 0 skaliert werden. Während der zu erwartende Wert der standardisierten zufälligen Fehler 0 ist, entspricht der zu erwartende Wert nicht standardisierter zufälliger Fehler dem Mittelwert der Bandbreite möglicher Antworten. […] Genau gesagt, heben sich zufällige Fehler nicht gegenseitig auf. […] Diese zufälligen Fehler […] wirken sich auf die Position der Mittel- und Modalwerte sowie auf die marginalen Prozentsätze aus.13

Die willkürlich abgegebenen Wählerstimmen werden in einer Normalverteilung aufgehen. Dasselbe gilt für die von gut informierten Wählern abgegebenen Stimmen. Aber diese Verteilungen sind unterschiedlich: Was der durchschnittliche willkürliche Wähler und der Median dieser Wählergruppe wollen, wird sich oft von dem unterscheiden, was der durchschnittliche gut informierte Wähler und der gut informierte Medianwähler wollen. Selbst in einer einfachen Rechts-Links-Skala werden die willkürlichen Wählerstimmen das Pendel in die eine oder andere Richtung ausschlagen lassen. Je mehr Wähler ihre Stimme willkürlich abgeben, desto gravierender die Auswirkungen.

Es hat nicht den Anschein, als würden die schlecht informierten Wähler willkürlich wählen. Sie begehen bedeutsame systematische Fehler und haben systematische Überzeugungen und Neigungen. Wenn es so ist, kann das Wunder der Aggregation nicht geschehen.

CONDORCETS JURY-THEOREM

Ein weiteres beliebtes epistemisches Argument für die Demokratie stützt sich auf das Condorcet-Jury-Theorem.14 Dieses besagt, dass eine demokratische Mehrheit unter bestimmten Bedingungen mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit die richtige Entscheidung fällen wird.

Demnach können »Individuen, die alle ein Maß an Kompetenz (oder eine Wahrscheinlichkeit, die richtige Entscheidung zu fällen) von mehr als 0,5 haben, bei einer Wahl zwischen zwei Möglichkeiten in einer Demokratie mit Mehrheitsherrschaft kollektive Entscheidungen mit einer Kompetenz fällen, die nahe bei 1 (Unfehlbarkeit) liegt, da entweder die Größe der Gruppe oder die individuelle Kompetenz ihrer Mitglieder zunimmt«.15 Wenn die Bürger in einer Mehrheitswahl zwischen zwei Kandidaten oder politischen Programmen wählen und im Durchschnitt mit größerer Wahrscheinlichkeit die richtige Entscheidung fällen, wird das Wahlvolk mit einiger Sicherheit die richtige Wahl treffen.16 Selbst wenn die Wahrscheinlichkeit, dass sie sich richtig entscheiden, bei den individuellen Wählern also im Durchschnitt nur geringfügig größer ist als bei einer Zufallsentscheidung, besagt Condorcets Jury-Theorem daher, dass ein Wahlvolk, das aus nur zehntausend Personen besteht, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit die richtige Wahl treffen wird.

Die Frage, ob uns das Condorcet-Jury-Theorem überhaupt etwas über die Demokratie verrät, hängt davon ab, ob eine demokratische Wahl eine Reihe von Bedingungen erfüllt. Beispielsweise müssen die Wähler ausreichend unabhängig voneinander sein – sie können nicht einfach das Wahlverhalten anderer Wähler kopieren. Ich habe den Verdacht, dass diese Bedingungen nicht zu erfüllen sind. Daher bin ich der Meinung, dass dieses Theorem weder zur Verteidigung noch zur Kritik der Demokratie herangezogen werden kann.17

Das ist jedoch ideologisch ungünstig für mich, denn eines meiner Ziele ist, die demokratische Entscheidungsfindung zu kritisieren. Condorcets Jury-Theorem eignet sich nur zur Verteidigung der Demokratie, wenn eine Reihe von Annahmen zutrifft. Die mit Abstand wichtigste dieser Annahmen lautet, dass die Wähler im Durchschnitt eher kompetent als inkompetent sind. Das bedeutet, dass dieses Theorem nur zur Verteidigung der Demokratie verwendet werden kann, wenn die Wähler im Durchschnitt zumindest mit geringfügig größerer Wahrscheinlichkeit im Recht als im Unrecht sind. Condorcets Jury-Theorem eignet sich nur als Argument für die Demokratie, wenn die Entscheidung des durchschnittlichen individuellen Bürgers mit größerer Wahrscheinlichkeit als ein Münzwurf die richtige Antwort liefert. Wenn die durchschnittliche Wählerkompetenz geringer als 0,5 ist, nähert sich die Wahrscheinlichkeit, dass die Mehrheit richtig entscheiden wird, dem Wert 0, während sich die Wahrscheinlichkeit, dass sie die falsche Entscheidung fällen wird, dem Wert 1 nähert. Wenn die Wähler also im Durchschnitt mit geringfügig größerer Wahrscheinlichkeit im Irrtum als im Recht sind, wird das Wahlvolk mit steigender Zahl von Wählern mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit die falsche Entscheidung fällen. Daher muss jeder, der die Demokratie mit dem Condorcet-Jury-Theorem verteidigen will, die Gewissheit haben, dass die Kompetenz des individuellen Wählers größer als 0,5 ist. Ansonsten besagt das Theorem, dass die Demokratie ein schlechtes System ist.

Noch einmal: Ich bin nicht sicher, ob uns Condorcets Jury-Theorem überhaupt etwas über die reale Demokratie verrät, weil ich nicht sicher bin, ob die anderen Annahmen, von denen das Theorem abhängt, zutreffen. Aber wie wir in den vorhergehenden Kapiteln gesehen haben, gibt es stichhaltige Belege dafür, dass die Wähler systematisch im Irrtum sind und dass ihre durchschnittliche Zuverlässigkeit geringer als 0,5 ist. Wenn das Jury-Theorem also auf die reale Demokratie anwendbar ist, so kann es eher herangezogen werden, um gegen diese Regierungsform zu argumentieren. Bei den zeitgenössischen Demokratietheoretikern, die sich auf dieses Theorem stützen, fällt auf, dass sie fast nie versuchen, den Beweis zu erbringen, dass man, indem man die Wähler fragt, mit größerer Wahrscheinlichkeit die richtige Antwort erhält als indem man eine Münze wirft.

LANDEMORES ANWENDUNG DES HONG-PAGE-THEOREMS

Manchmal wissen zwei weniger kluge Köpfe mehr als ein kluger Kopf. Ein Beispiel: Der typische Volkswirtschaftsprofessor weiß vermutlich mehr als jeder seiner Studenten im dritten Jahr, aber in ihrer Gesamtheit wissen die Studenten wahrscheinlich mehr als der Professor. Wäre es möglich, das kollektive Wissen der Studenten in einer einzelnen Entscheidung zu bündeln, so könnten die Studenten als Kollektiv eine zuverlässigere Quelle ökonomischen Wissens sein als der Professor allein.

Somin fasst diesen Gedanken so zusammen:

Einige Gelehrte sind der Ansicht, die Aggregation könne besonders gut funktionieren, wenn die Beteiligten unterschiedliche Ansichten und Fähigkeiten besitzen. Wenn eine große und vielgestaltige Gruppe weniger sachkundiger Personen eine Lösung für ein Problem sucht, kann sie oft bessere Antworten finden als eine kleinere Gruppe sehr sachkundiger Personen, weil sie das vielfältige kollektive Wissen bündeln kann, das insgesamt jenes der kleineren Expertengruppe übersteigt.18

Dieses abstrakte Argument akzeptieren sowohl Somin als auch ich. Dennoch bezweifeln wir beide, ob dies ein Beleg dafür ist, dass die Demokratie klügere Entscheidungen ermöglicht als alle Formen der Epistokratie, oder ob es auch nur belegt, dass die Demokratie ausreichend kluge Entscheidungen ermöglicht, um als kompetent betrachtet zu werden.

Lu Hong und Scott Page haben ein mathematisches Theorem entwickelt, mit dem sie zeigen, dass die Bündelung zahlreicher unterschiedlicher Laieneinschätzungen unter geeigneten Bedingungen bessere Entscheidungen hervorbringen kann als die Sammlung einer geringeren Zahl von sachkundigen, aber weniger vielfältigen Einschätzungen. Das Theorem ist einigermaßen technisch, aber wir können es allgemeinverständlich formulieren. Es besagt, dass die kognitive Vielfalt der an einem kollektiven Entscheidungsprozess Beteiligten unter geeigneten Bedingungen eher zur richtigen Entscheidung führt als eine Erhöhung der individuellen Zuverlässigkeit oder Kompetenz der Beteiligten. Die Bedingungen dafür sind:

• Die Beteiligten müssen tatsächlich unterschiedliche Vorstellungen von der Welt haben.

• Die Beteiligten müssen ausreichend komplexe Vorstellungen von der Welt haben.

• Sie müssen sich darüber einig sein, worin das Problem besteht und was als Lösung zählen würde.

• Sie müssen alle versuchen, das Problem gemeinsam zu lösen.

• Sie müssen bereit sein, von den anderen Beteiligten zu lernen und deren Wissen zu nutzen.19

Die Mathematikerin Abigail Thompson ist der Ansicht, dass der Beweis des Hong-Page-Theorems unter »grundlegenden und nicht korrigierbaren Mängeln« leidet. In ihren Augen beruht der »Beweis« dieses Theorems auf Belanglosigkeiten, ist »mathematisch uninteressant« und hat »wenig Gehalt«. Obendrein, so Thompson, sei Hongs und Pages Berechnungsexperiment fehlerhaft.20 Tatsächlich erklärt sie, mehrere nicht korrigierbare Fehler gefunden zu haben, wobei jeder einzelne genüge, um den Beweis zu erbringen, dass das Theorem falsch und unbewiesen sei und nichts über die »Diversität« verrate. Ich kann mich an dieser Stelle nicht mit Thompsons technischer Kritik beschäftigen, aber ich weise die Leser darauf hin, dass das Hong-Page-Theorem auf einem Fehler beruhen könnte. Wenn das stimmt, ist es natürlich ein schwerer Rückschlag für Demokratietheoretiker wie Landemore, die dieses Theorem benutzen, um die Demokratie zu verteidigen. Nachdem das geklärt ist, möchte ich großzügig annehmen, das Theorem sei korrekt. Denn selbst wenn es korrekt ist, kann es nicht zur Verteidigung der meisten Entscheidungen in der realen Demokratie verwendet werden und stellt keine ernste Herausforderung für die Epistokraten dar.

In ihrem jüngsten Buch Democratic Reason versucht Landemore anhand des Hong-Page-Theorems zu zeigen, dass Demokratien kluge Entscheidungen hervorbringen. (Es muss natürlich darauf hingewiesen werden, dass Landemores Argumentation haltlos ist, wenn Thompson mit ihrer Kritik an Hong und Page recht hat.) Landemore stellt eine ambitionierte These auf. Sie versucht zu zeigen, dass die Demokratie bessere Entscheidungen hervorbringt als die Epistokratie, dass die Herrschaft vieler dummer Menschen normalerweise besser ist als die Herrschaft weniger kluger Menschen. Sie fasst ihre These so zusammen: »Bei den meisten politischen Problemen wird ein demokratisches Verfahren unter Bedingungen, die eine angemessene Beratschlagung und einen angemessenen Einsatz der Mehrheitsherrschaft ermöglichen, wahrscheinlich bessere Entscheidungen hervorbringen als jedes nichtdemokratische Verfahren, etwa ein Expertenrat oder die Überlegungen eines wohlwollenden Diktators.«21 Mit »besser« meint sie hier, dass die Demokratie wahrscheinlich leistungsfähiger ist als andere Regierungsformen und bessere Ergebnisse hervorbringt, wenn diese Ergebnisse unabhängig vom Verfahren gemessen werden. Zu beachten ist, dass Landemore erklärt, die Demokratie sei »jeder« nichtdemokratischen Regierungsform überlegen; das macht ihre These sehr ambitioniert. Sie ist überzeugt, dass sogar milde Formen der Epistokratie – etwa eine, die nur die 5 Prozent der unwissendsten Bürger vom Wahlrecht ausschließt – schlechtere Ergebnisse liefern würden als Demokratien mit universellem Wahlrecht.

Obwohl sich Landemore auf eine umfangreiche theoretische Literatur stützt, ist ihre Argumentation in meinen Augen falsch. In den folgenden Abschnitten werde ich erklären warum.

WARUM SOLLTEN WIR JEDERMANNWÄHLEN LASSEN?

Zwei Köpfe sind manchmal klüger als einer, aber das bedeutet nicht, dass alle Köpfe immer besser sind als einige von ihnen. Das scheint Landemores grundlegendes Problem zu sein. Soweit ich es beurteilen kann, ist Landemore sehr viel zuversichtlicher als Page selbst, was die Eignung des Hong-Page-Theorems zur Verteidigung der Demokratie anbelangt. Das bedeutet nicht zwangsläufig, dass Landemore im Irrtum ist. Manchmal erkennen jene, die ein Theorem aufstellen, seine wahre Bedeutung selbst nicht. Aber wenn wir uns ansehen, warum Page nicht dieselben Schlüsse aus seinem Theorem gezogen hat wie Landemore, stellen wir fest, dass es einige Gründe für den Verdacht gibt, dass sie die Relevanz des Theorems überschätzt.

Page behauptet, die kognitive Vielfalt habe einen Wert. Kognitive Vielfalt bedeutet, dass verschiedene Perspektiven (»Methoden zur Einordnung von Situationen und Problemen«), verschiedene Interpretationen (»Methoden zur Kategorisierung und Aufgliederung von Perspektiven«), verschiedene heuristische Ansätze (»Methoden zur Gestaltung von Problemlösungen«) und verschiedene Prognosemodelle (»Methoden, um auf Ursache und Wirkung zu schließen«) verwendet werden.22 Das Hong-Page-Theorem besagt, dass die Erhöhung der kognitiven Vielfalt der Entscheidungsträger ebenso wichtig für zutreffende Prognosen ist wie die Erhöhung der Prognosekapazitäten jeder Teilgruppe dieser Entscheidungsträger.23 Das bedeutet, dass intellektuelle Ausgereiftheit und kognitive Vielfalt gleichermaßen wertvoll sind.24

Aber Page selbst erklärt, dass große Gruppen nicht immer klug sind. Sie können schlechte, ja sogar abwegige Entscheidungen fällen, sei es, weil sie unter einer systematischen kognitiven Verzerrung leiden oder weil sie aufgrund einer Neigung zur Konformität im Deliberationsprozess zu weniger zutreffenden und vielfältigen Urteilen gelangen. Werden die Individuen beispielsweise von charismatischen Personen beeinflusst, die falsche Vorstellungen hegen, so wird die Gruppe kaum zu einer richtigen Entscheidung gelangen.25 Daher müssen wir uns fragen: Lassen sich die Wähler in der Realität von charismatischen Persönlichkeiten und politischen Inszenierungen beeinflussen, oder suchen sie leidenschaftslos und rational nach der Wahrheit und lassen sich nicht leicht täuschen?

Page stellt fest, eine erhöhte Vielfalt könne sich nachteilig auswirken, wenn die Prognosefähigkeiten der Beteiligten gering seien. Damit das Hong-Page-Theorem Geltung haben könne, müssten die individuellen Entscheidungsträger einigermaßen fähig, wenn nicht sogar so fähig wie Experten sein. Daraus zieht Page den zurückhaltenden Schluss, der Einsatz zahlreicher vielfältiger und guter Voraussagen führe zu besseren Ergebnissen als der Einsatz weniger exzellenter Voraussagen.26 In einem Vortrag erklärte er: »Wenn wir nicht zu kollektiver Weisheit gelangen, liegt das entweder daran, dass es allen Beteiligten an Fähigkeiten mangelt – falsche Eingabe, falsche Ausgabe –, oder daran, dass es der Gruppe an Vielfalt mangelt.« Er fügte hinzu, die Menschen brauchten nicht nur vielfältige Informationen, sondern auch vielfältige und gute »Modelle« oder Methoden zur Interpretation dieser Informationen.27 An anderer Stelle schreibt er: »Damit die Demokratie funktionieren kann, werden gute Prognosemodelle benötigt. Und oft sind die Probleme zu schwierig oder zu vielschichtig dafür.«28 Page behauptet also nicht, dass eine Vielzahl verschiedenartiger, aber dummer Personen stets bessere Entscheidungen fällen wird als eine kleinere Gruppe klügerer, aber weniger vielfältiger Personen. Aus seiner Analyse können wir schließen, dass vielfältige Gruppen von Personen mit geringen Fähigkeiten keine guten Voraussagen anstellen werden.

Daher ist es für Landemore wichtig zu beweisen, dass der durchschnittliche oder typische Bürger ausreichende Kompetenz in politischen Dingen besitzt. Aber wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, deuten die Fakten eher darauf hin, dass die meisten Bürger politisch sehr wenig bewandert sind und das, was Page oder Landemore als mentales Modell bezeichnen würden, eher nicht besitzen. Viele von ihnen sind Hobbits.

Daher ist es rätselhaft, wie Landemore zu dem Schluss gelangt, das Hong-Page-Theorem besage, es sei am besten, alle erwachsenen Bürger an den politischen Entscheidungen zu beteiligen. Das Theorem soll uns zeigen, dass Vielfalt gut ist, aber es besagt nicht, dass es tatsächlich die beste Lösung ist, sämtliche oder auch nur die Mehrheit der Bürger wählen zu lassen. Stattdessen besagt dass Theorem, dass zwei Köpfe oft klüger sind als einer, dass fünf Millionen Köpfe normalerweise klüger als zwei sind – aber dass zweihundert Millionen manchmal sehr viel dümmer sind als fünf Millionen.

Soweit ich es beurteilen kann, versucht Landemore nie, tatsächlich zu beweisen, dass die Demokratie allen Formen der Epistokratie überlegen ist. Bestenfalls versucht sie zu zeigen, dass die Demokratie mit universellem Wahlrecht jenen Epistokratien überlegen ist, in denen nur eine verschwindend kleine Gruppe von Bürgern das Wahlrecht hat. Aber das genügt nicht, um zu Landemores Ergebnis zu gelangen. Sie befasst sich nie ernsthaft mit der Frage, ob eine begrenzte Form von Epistokratie – zum Beispiel eine, in der die unwissendsten oder inkompetentesten 5 Prozent der Bürger nicht an Wahlen teilnehmen dürfen – der Demokratie mit universellem Wahlrecht überlegen wäre. Das Hong-Page-Theorem besagt nicht, dass die universelle Partizipation immer bessere Ergebnisse zeitigt als eine beschränkte Partizipation.

Ein Epistokrat könnte das Hong-Page-Theorem akzeptieren (obwohl ich angesichts von Thompsons Kritik eher zu der Einschätzung neige, dass es fehlerhaft ist), ohne deshalb zu dem Schluss zu gelangen, die Demokratie sei der Epistokratie vorzuziehen. Stattdessen würde er das Theorem so verstehen, dass wir eine Epistokratie mit einer großen und vielfältigen Gruppe von epistokratischen Wählern brauchen. Das Hong-Page-Theorem wäre demnach eine Begründung dafür, größeren epistokratischen Organen den Vorzug vor kleineren Organen zu geben.

Viele Köpfe sind manchmal klüger als weniger Köpfe, aber das bedeutet nicht, dass sie immer klüger sind. Um zu meinem früheren Argument zurückzukehren: Es könnte sein, dass eine Gruppe von Volkswirtschaftsstudenten im dritten Studienjahr kollektiv mehr über Volkswirtschaft weiß als ein herausragender Professor, aber es ist leicht möglich, dass dieser eine Professor mehr über Volkswirtschaft weiß als eine ganze Sekundarschule. Die Allgemeinheit begeht systematische Fehler bei der Beurteilung wirtschaftlicher Fragen, darunter die meisten jener Fehler, vor denen uns Adam Smith im Jahr 1776 warnte.

Landemore stützt sich auf das Hong-Page-Theorem, um der Herrschaft der Vielen den Vorzug vor der Herrschaft der Wenigen zu geben. Aber ihre Argumentation ist irreführend. Die meisten Epistokraten streben ebenfalls eine Herrschaft der Vielen an. In Wahrheit gibt Landemore der Herrschaft aller den Vorzug vor der Herrschaft vieler.

VERSUCHEN DIE WÄHLER, DAS PROBLEM ZU LÖSEN?

Ein weiterer Kritikpunkt an Landemores Verwendung des Hong-Page-Theorems ist, dass sie annimmt, die individuellen Entscheidungsträger hatten ein Problem identifiziert und versuchten jeder für sich, es zu lösen. Das Hong-Page-Theorem besagt jedoch, dass sich die individuellen Entscheidungsträger darauf einigen, worin das Problem besteht, und allesamt versuchen, es zu lösen.

In ihrem gesamten Buch vergleicht Landemore Wähler und politische Entscheidungsträger mit einer Gruppe von Personen, die versuchen, gemeinsam einen Weg aus einem Labyrinth zu finden. Im Fall des Labyrinths sind sich alle Beteiligten einig, worin das Ziel besteht: Sie wollen aus dem Labyrinth heraus. Alle sind sich darin einig, wann man sagen kann, dass man das Labyrinth verlassen hat: Es ist nicht so, als würde die Hälfte der Gruppe vor dem Eingang glauben, sie sei noch immer im Labyrinth gefangen. Und alle sind bereit, sich anzuhören, was andere über das Labyrinth zu sagen haben, um anschließend die Äußerungen der anderen rational und unvoreingenommen zu beurteilen.

Das scheint mir keine gute Analogie zu einem Deliberationsprozess in der realen Welt zu sein. Wie wir in Kapitel 3 gesehen haben, haben selbst sorgfältig kontrollierte Laborexperimente zu politischen Entscheidungsprozessen normalerweise wenig Ähnlichkeit mit den Abläufen in Landemores Beispiel. Die reale Welt ist sehr viel chaotischer. Zwar wollen die meisten Wähler das Gemeinwohl fördern, aber sie sind uneins darüber, was das Gemeinwohl ausmacht, welches die wichtigsten Probleme ihres Landes sind oder welches die relative Bedeutung der einzelnen Probleme ist. Selbst wenn die gemeinsamen Ziele erreicht werden, besteht keine Einigkeit darüber, ob sie tatsächlich erreicht sind. Beispielsweise wollten die Amerikaner Anfang der neunziger Jahre die Kriminalitätsrate senken. In den folgenden zwei Jahrzehnten sank die Verbrechensrate tatsächlich deutlich, aber den wenigsten Amerikanern ist das bewusst. Vielmehr glaubt die Mehrheit der Bürger fälschlich, die Zahl der Verbrechen mit Schusswaffeneinsatz sei gestiegen.29 (Im Gegensatz dazu denkt in Landemores Analogie niemand, der den Weg aus dem Labyrinth gefunden hat, er sei weiterhin darin gefangen.) In einer modernen Demokratie sind sich die Bürger möglicherweise darin einig, dass »die Dinge besser sein sollten«, aber sie sind sehr unterschiedlicher Meinung darüber, was unter einer solchen Verbesserung zu verstehen ist und was nötig wäre, um zu beweisen, dass sich die Dinge gebessert haben. Darüber hinaus gehen viele Bürger nur wählen, um ihrer Unzufriedenheit Ausdruck zu verleihen oder ihre Treue zu ihrer bevorzugten Partei zu bekunden. Sie beteiligen sich nicht aktiv an der Problemlösung, das heißt, sie verhalten sich überhaupt nicht wie die Personen in Landemores Labyrinth. Zu guter Letzt sind die Bürger, wie wir in den Kapiteln 2 und 3 gesehen haben, anders als die idealen Bürger in Landemores Labyrinth in der Realität furchtbar schlecht darin, einander zuzuhören.

Landemore versucht auch wiederholt, die Demokratie zu verteidigen, indem sie das demokratische Deliberationsverfahren so darstellt, als wäre es mit der Beratung der Geschworen in dem Filmklassiker Die zwölf Geschworenen vergleichbar. Aber es gibt erhebliche Unterschiede zwischen dem Verhalten dieser fiktiven Geschworenen und dem der Bürger einer realen Demokratie. Die Geschworenen im Film wenden viel Zeit auf, um zu debattieren, die verfügbare Information zu analysieren und ihre Bedeutung einzuschätzen. Sie hören den Argumenten der anderen Jurymitglieder zu und bringen eigene Argumente vor, sie wägen gegensätzliche Standpunkte ab und versuchen, den Fall unter verschiedenen Gesichtspunkten zu betrachten. Das tun sie, weil sie wissen, dass ihre individuellen Stimmen großes Gewicht haben, und weil ihnen klar ist, dass ihre gemeinsame Entscheidung erhebliche Auswirkungen auf das Leben eines anderen Menschen haben wird. Aber wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, verhalten sich die Wähler in der Realität so, als hätte ihre individuelle Stimme keinerlei Bedeutung. Die meisten Bürger machen sich nicht die Mühe, sich über die politischen Vorgänge zu informieren oder rational darüber nachzudenken. Stattdessen entscheiden sie voreingenommen und kontraproduktiv.

Landemore beantwortet derartige Einwände einfach mit der Feststellung, sie beschäftige sich mit einer »idealtypischen Demokratie«.30 Sie reagiert auf empirische Kritik am demokratischen Verhalten, indem sie sich auf das Gebiet der idealen Theorie zurückzieht. Landemore erklärt, die realen Demokratien seien nicht demokratisch genug, da sich die Menschen nicht so verhalten, wie sie sich ihrer Meinung nach verhalten sollten. Die Demokratie würde kluge Entscheidungen hervorbringen, erklärt Landemore, würden die Menschen sie nur ernst nehmen, richtig am Beratungsprozess teilnehmen, die Information richtig beurteilen, die Probleme kollektiv lösen … Das ist, als würde man sagen, die Demokratie wäre intelligent (und intelligenter als die Epistokratie), würden sich die Bürger nur wie die zwölf Geschworenen in dem gleichnamigen Film verhalten, anstatt sich so zu verhalten, wie sie es in der Realität tun. Es ist, als würde man sagen, Kinder wären viel angenehmer, würden sie sich nur nicht wie Kinder, sondern wie Erwachsene verhalten.

In Kapitel 3 haben wir uns mit der von vielen Anhängern der deliberativen Demokratie vorgebrachten Behauptung beschäftigt, die demokratische Beratschlagung erziehe die Bürger und mache sie zu besseren Menschen. Die verfügbaren empirischen Erkenntnisse deuten jedoch eher darauf hin, dass uns die demokratische Deliberation abstumpft und korrumpiert. Die Befürworter der deliberativen Demokratie können auf diese Konfrontation mit der Realität reagieren, indem sie sich in die ideale Theorie zurückziehen. Sie könnten antworten, die Deliberation würde uns edler machen, wenn wir sie nur auf die richtige Art betrieben. Ich habe darauf hingewiesen, dass dieses Argument mit der Behauptung vergleichbar ist, Studentenverbindungen würden ihre Mitglieder erziehen und zu besseren Menschen machen, würden die Studenten die Grundsätze der Verbindungen nur verinnerlichen. Ein Epistokrat könnte einfach sagen: »Ja, die ideale Demokratie wäre tatsächlich schön. Aber in der realen Welt, in der wir es mit wirklichen Menschen zu tun haben, sollten wir die Demokratie durch die Epistokratie ersetzen.«

IGNORANZ UND MANGELNDE INFORMATION

Selbst wenn das Hong-Page-Theorem Gültigkeit hat (weil wir freundlicherweise annehmen, dass Thompsons Kritik nicht berechtigt ist), steht Landemore vor einem grundlegenden Problem: Es gibt Beweise für systematische Fehler der Bürger. Wenn die Bürger systematisch im Irrtum sind, folgt daraus, dass ihre Ansichten nicht vielfältig genug sind, weshalb das Hong-Page-Theorem nicht gilt. Und wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, begehen die Bürger tatsächlich zahlreiche systematische Irrtümer in Bezug auf bedeutsame Fragen.

Landemore antwortet mit dem Hinweis, in vielen einfachen Tests zur Beurteilung der politischen Kenntnisse der Bürger würden Fakten abgefragt, die für die politische Entscheidungsfindung nicht relevant seien. Beispielsweise können nur wenige Amerikaner aus dem Stegreif die Namen alle Höchstrichter nennen, aber für die meisten Wahlen haben diese Informationen vermutlich keine Bedeutung.

Aber viele Fehlurteile über grundlegende Informationen sind sehr wohl bedeutsam. Beispielsweise glauben die meisten Amerikaner, die Bundesregierung gebe zu viel Geld für Entwicklungshilfe aus. Der Grund für diese Annahme ist, dass die Entwicklungshilfe nach durchschnittlicher Schätzung der Bürger 28 Prozent des amerikanischen Bundeshaushalts verschlingt. In Wahrheit ist es nur etwas mehr als 1 Prozent.31 Und neben dem Budgetanteil überschätzen die Bürger auch systematisch den Betrag, der für die Entwicklungshilfe aufgewandt wird. (Die durchschnittlichen Schätzungen liegen deutlich über der tatsächlichen Zahl.) Die Amerikaner unterschätzen systematisch die Verteidigungs- und Sozialausgaben. Oder nehmen wir die Tatsache, dass mehr als die Hälfte der weißen Amerikaner glaubt, die Einkommen von Weißen und Schwarzen seien gleich hoch, obwohl das Medianeinkommen weißer Bürger etwa doppelt so hoch ist wie das schwarzer Bürger.32 Allem Anschein nach wirkt sich derartige systematische Fehlinformation auf die Entscheidungen der Wähler aus.

Nehmen wir an, wir legten bei der Beurteilung des Informationsstands der Wähler sehr niedrige Maßstäbe an. Wir verlangen von den Wählern also keinerlei ökonomische oder politikwissenschaftliche Kenntnisse. Wir verlangen nicht von ihnen, die Auswirkungen der von ihnen unterstützten Politik zu verstehen. Wir verlangen nicht von ihnen, dass sie ihre politischen Vorstellungen – sofern sie welche haben – erklären oder gegen Einwände verteidigen können. Wir sagen lediglich zu den Wählern: »Wenn Sie links sind, wählen Sie die linke Partei. Wenn Sie rechts sind, wählen Sie die rechte Partei.«

Offenbar können jene 25 Prozent der Wähler, die am schlechtesten informiert sind, nicht einmal diesen Rat befolgen. Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, ist dieses Viertel der Wähler nicht einfach nur unwissend. Diese Bürger wissen weniger als nichts. Und da Wähler im Allgemeinen mehr wissen als Nichtwähler, haben wir Grund zu der Annahme, dass der Wissensstand der am schlechtesten informierten 25 Prozent der Nichtwähler noch geringer ist.

Es ist unklar, warum das Hong-Page-Theorem als Argument für das universelle Wahlrecht bei hoher Wahlbeteiligung verwendet wird, anstatt es als Argument für die massenhafte Nichtbeteiligung oder für eine Epistokratie zu verwenden. Selbst wenn uns das Hong-Page-Theorem sagt, dass viele halbwegs kluge Köpfe klüger sind als wenige sehr kluge Köpfe, bedeutet das nicht, dass das demokratische System mit der Beteiligung der unwissendsten Bürger bessere Entscheidungen hervorbringen wird als ohne sie.

SYSTEMATISCHE FEHLER, AUFGEDECKT ANHAND DER AUFGEKLÄRTEN PRÄFERENZEN

Tatsächlich könnten die systematischen Fehler noch zahlreicher sein, als man auf den ersten Blick meinen sollte. Schon wenn wir die Bürger nach grundlegenden, leicht verifizierbaren Fakten fragen, stellen wir fest, dass viele von ihnen diese Dinge falsch beurteilen. Aber wie sieht es bei schwerer zu überprüfenden Überzeugungen zum Beispiel in Bezug auf wirtschaftliche Fragen aus?

Erinnern wir uns daran, dass Althaus untersucht hat, wie sich das Wissen der Bürger auf ihre politischen Präferenzen auswirkt (Kapitel 2). Wir können zehntausende Wähler befragen, möglichst umfassende demographische Informationen über sie und gleichzeitig darüber sammeln, was sie wissen und welches ihre politischen Präferenzen sind, um so festzustellen, wie sich das politische Wissen der Wähler auf ihre Präferenzen auswirkt. Anschließend können wir diese Zusammenhänge um etwaige Verzerrungen durch demographische Faktoren bereinigen. Anhand dieser Information können wir schätzen, welche Politik die Wählerschaft vorziehen würde, wenn sie umfassendes politisches Wissen besäße.

Zur Erinnerung: Althaus hat festgestellt, dass schlecht informierte Bürger systematisch andere Präferenzen haben als gut informierte Bürger. Gilens und Caplan sowie andere Forscher sind anhand anderer Daten zu ähnlichen Ergebnissen gelangt.

Auf den ersten Blick widerlegen diese Forschungsergebnisse Landemores Argument. Allem Anschein nach gilt das Hong-Page-Theorem nicht für reale Demokratien. Die Ansichten der Bürger sind nicht vielfältig genug; stattdessen haben sie systematische politische Präferenzen, die sich auf die politischen Entscheidungsträger auswirken und systematisch anders aussähen, wären die Bürger besser informiert. Noch schlimmer ist, dass die schlecht Informierten zahlreicher sind als die gut Informierten.

Landemores Antwort auf dieses Problem ist befremdlich: Sie räumt ein, dass der Nachweis systematischer Fehler das Hong-Page-Theorem für ihre Argumentation unbrauchbar machen würde. Aber sie hält Althaus entgegen, aus der Tatsache, dass die gut Informierten andere politische Präferenzen haben als die schlecht Informierten, könne nicht geschlossen werden, dass die gut Informierten recht haben.33 Möglicherweise hätten die schlecht Informierten recht und die gut Informierten unrecht.

Aber niemand behauptet, dass von einem hohen Informationsstand zwangsläufig auf ein richtiges Urteil und von einem niedrigen Informationsstand auf ein falsches Urteil geschlossen werden muss. Die logische Argumentation sieht vielmehr so aus:

1. Ein Großteil der grundlegenden, objektiven politischen Kenntnisse, die von Politikwissenschaftlern wie Althaus getestet wurden, ist strenggenommen an sich weder notwendig noch relevant für gute politische Entscheidungen oder für vernünftige, begründbare politische Überzeugungen. Beispielsweise muss man nicht den Namen des Präsidenten von Georgien kennen, um ein kompetenter Wähler in den Vereinigten Staaten zu sein.

2. Aber bestimmte sozialwissenschaftliche Kenntnisse sind notwendig und relevant für gute politische Entscheidungen sowie für vernünftige, begründbare politische Überzeugungen. Die wirtschaftspolitischen Ansichten einer Person, die grundlegende volkswirtschaftliche Zusammenhänge nicht versteht, werden wahrscheinlich falsch sein.

3. Es gibt empirische Belege dafür, dass gute Ergebnisse in Tests zum politischen Wissen mit politischen Überzeugungen korrelieren, die sich systematisch von den Überzeugungen unterscheiden, die mit schlechten Ergebnissen in solchen Tests korrelieren. Das konfrontiert uns mit einer schwierigen Tatsache, die einer Erklärung bedarf.

4. Wenn die genannten drei Prämissen richtig sind, lautet die beste Erklärung, dass politisches Wissen wie jenes, das Althaus getestet hat, zwar zum großen Teil nicht relevant für konkrete politische Fragen ist, jedoch positiv mit jener Art von sozialwissenschaftlichen Kenntnissen korreliert, die relevant und notwendig sind, um vernünftige und begründbare politische Überzeugungen zu entwickeln.

5. Wenn die zuletzt genannte Prämisse zutrifft, sind die von Althaus gemessenen aufgeklärten Präferenzen mit größerer Wahrscheinlichkeit richtig als die tatsächlichen, nicht aufgeklärten Präferenzen.

6. Daher sind die aufgeklärten Präferenzen eher richtig als die tatsächlichen, nicht aufgeklärten Präferenzen eines Landes, was bedeutet, dass das Wahlvolk systematisch im Irrtum ist.

Hier handelt es sich um eine probabilistische Argumentation, die eher abduktiv als deduktiv ist. Sie liefert einen überzeugenden Beweis dafür, dass sich die Demokratie anders verhalten würde, wenn die Bürger mehr wüssten.

Wenn diese abduktive Argumentation richtig ist, entkräftet sie Landemores Argumentation vollkommen, besagt sie doch, dass der demokratische Prozess systematisch zu Fehlern führt. Wir könnten den politischen Entscheidungsprozess verbessern, indem wir zum epistokratischen System einer »Regierung des simulierten Orakels« übergingen (dieses System werden wir in Kapitel 8 genauer untersuchen).

Die These von Althaus wird von anderen Autoren bestätigt, die anhand derselben Methode mit anderen Datensätzen und anderen Fragen zu ähnlichen Ergebnissen gelangt sind. Beispielsweise stützt Caplan (Myth of the Rational Voter) die These von Althaus, und umgekehrt gilt dasselbe. Besonders interessant ist, dass die aufgeklärte Öffentlichkeit bei Althaus und Caplan dieselben wirtschaftlichen Vorstellungen hat.

Wenn Caplans Argumentation richtig ist, widerlegt sie ebenfalls Landemores These. Landemore bewertet Caplans Argumentation weder großzügig noch zutreffend. Beispielsweise hält sie ihm in ironischem Ton entgegen, dass »a priori feststeht, wer es am besten weiß und welche Antworten richtig sind. Die Ökonomen wissen es besser – ihre Antworten sind die richtigen –, und daher muss jede Abweichung von ihrer Position als verzerrte Vorstellung betrachtet werden.«34 Aber Caplan geht keineswegs davon aus, dass bei Meinungsverschiedenheiten zwischen Ökonomen und wirtschaftlichen Laien stets die Laien im Unrecht sind. Vielmehr wählt er wie Althaus eine probabilistische, abduktive Argumentation: »Mein empirischer Zugang schließt die Möglichkeit nicht aus, dass die Allgemeinheit recht hat, und er schließt die Möglichkeit nicht aus, dass die Experten im Unrecht sind. Ich gehe einfach von der Annahme aus, dass nach der Bereinigung um eine lange Liste möglicher verzerrender Variablen die verbleibenden Lücken zwischen den Überzeugungen von Laien und Experten auf Verzerrungen im Urteil der Laien hindeuten.«35

Caplan hat die Methode der aufgeklärten Präferenzen von Althaus übernommen, jedoch andere Daten verwendet. Er hat festgestellt, dass die breite Öffentlichkeit und die Ökonomen systematisch verschiedene Vorstellungen von der Wirtschaft haben. Bei den untersuchten Themen hat er normalerweise beobachtet, dass der Konsens in der aus Laien bestehenden Öffentlichkeit die Überzeugung X ist, während sich die Ökonomen darin einig sind, dass die Überzeugung Y richtig ist. Und Caplan hat herausgefunden, dass diese unterschiedlichen Überzeugungen nicht auf demographische Einflüsse zurückzuführen sind. Caplan hat darauf geachtet, ob sich die Ökonomen in Fragen einig sind, die nicht durch ihre Hintergrundideologie erklärt werden können. Beispielsweise befürworten sowohl linke als auch rechte, gemäßigte und libertäre Ökonomen den Freihandel. Hier sind offenkundig nicht ihre Ideologien am Werk, sondern die Tatsache, dass sie die grundlegenden Erkenntnisse der Volkswirtschaft verstehen und akzeptieren.

Caplan betrachtet es nicht als Gegebenheit, dass die Ökonomen in wirtschaftlichen Dingen recht haben. Stattdessen sagt er Folgendes: Wenn Ökonomen und wirtschaftliche Laien in wirtschaftlichen Fragen systematisch anderer Meinung sind und wenn diese Meinungsverschiedenheiten nicht auf demographische Faktoren oder messbare nichtkognitive Verzerrungen zurückgeführt werden können, so haben die Ökonomen mit größerer Wahrscheinlichkeit recht als die Laien. Erwähnenswert ist auch, dass sich Caplan im Wesentlichen auf die niedrig hängenden Früchte der Mikroökonomie beschränkt und umstrittene makroökonomische Fragen beiseitelässt.

Caplan untersucht, ob die wahlberechtigte Öffentlichkeit in wirtschaftlichen Fragen bewandert ist, aber Landemore könnte darauf hinweisen, dass die Ökonomie nicht alles ist. Viele politische Fragen, die auch die Wirtschaft betreffen, gehen über die Ökonomie hinaus, und viele andere Fragen haben überhaupt nichts mit der Ökonomie zu tun. Aber es ist klar, dass man für die Beurteilung der meisten Fragen, die bei wichtigen Wahlen zur Debatte stehen, wirtschaftliche Kenntnisse braucht.

Nehmen wir beispielsweise die Frage der Einwanderung. Die meisten Amerikaner lehnen die Einwanderung ab und wollen die Hindernisse für Immigranten erhöhen, anstatt sie abzubauen. Auf die Frage, warum sich die Wirtschaft nicht so gut entwickle wie erhofft, bewertete der Durchschnittsamerikaner im Jahr 1996 eine »übermäßige Einwanderung« als Grund, der zwischen einem »weniger bedeutsamen Grund« und einem »Hauptgrund« einzustufen sei.36

Sehen wir uns nun an, was die Ökonomen über die Einwanderung denken. Erstens sind sie (nach Studienergebnissen aus dem Jahr 1996) anderer Meinung als der Durchschnittsamerikaner: Sie bestreiten, dass die Immigration die Wirtschaft bremst.37 Zweitens scheint der Konsens in den veröffentlichten wirtschaftswissenschaftlichen Arbeiten zum Thema der Einwanderung zu sein, dass eine Beschränkung der Mobilität der Arbeitskräfte (insbesondere durch Grenzschließungen) zu den ineffizientesten Maßnahmen von Regierungen zählt. Die Autoren von wirtschaftswissenschaftlichen Fachartikeln schätzen den Verlust durch Einwanderungsbeschränkungen im Durchschnitt auf etwa 100 Prozent der globalen Wirtschaftsleistung. Das bedeutet, dass das globale Bruttoinlandsprodukt bei etwa 160 Billionen Dollar liegen könnte, durch Einwanderungsbeschränkungen jedoch auf 80 Billionen Dollar verringert wird.38 Und diejenigen, die am meisten unter diesen Einbußen leiden, sind die verwundbarsten Menschen.

Eine Verdopplung der globalen Wirtschaftsleistung ist nicht alles, hat jedoch größere Bedeutung als die meisten Dinge, die auf der politischen Tagesordnung stehen. Aber die Wähler geben die falsche Antwort. Ihre anderen Einwände gegen die Einwanderung sind genauso falsch. Selbst wenn eine absolute Freizügigkeit der Arbeitskräfte das globale BIP verdoppeln würde, könnte der Durchschnittswähler die Sorge hegen, dass eine unbeschränkte Einwanderung zu mehr Verbrechen führen oder die Löhne der heimischen Arbeitnehmer unter Druck setzen würde. Aber auch mit dieser Einschätzung hätte der Durchschnittswähler unrecht, wenn man die Fakten betrachtet. Empirische Studien zeigen, dass Einwanderer mit geringerer Wahrscheinlichkeit Straftaten begehen als Einheimische und dass die Immigration die Löhne der meisten heimischen Arbeitskräfte erhöhen und im Allgemeinen nur Druck auf die Löhne von Schulabbrechern ausüben würde.39 (Auch hier wären wirtschaftliche Grundkenntnisse erforderlich: Da der Zugewinn für die Gewinner die Einbußen der Verlierer um ein Vielfaches übersteigt, könnten wir einfach die Verlierer entschädigen, so dass die Gesellschaft insgesamt gewinnen würde.)

Landemore erklärt, Caplan überschätze das Wissen der Experten. Um diese Behauptung zu belegen, verweist sie auf die berühmten Studien des Psychologen Philip Tetlock zu Expertenprognosen. Für sein Buch Expert Political Judgment bat Tetlock fast 3000 Personen, die als Experten galten, um knapp 30 000 Prognosen.40 In Landemores Darstellung gelangt Tetlock zu dem Ergebnis, dass politische Experten in Bezug auf – von Tetlock studierte – Themen keine besseren und oft schlechtere Voraussagen abgeben als »Laien«.41

Aber Landemore scheint die Gültigkeit von Tetlocks Ergebnissen zu überschätzen, so wie sie die des Hong-Page-Theorems überschätzt. Caplan fragt sich:

Ist mein Vertrauen in die Experten vollkommen unangebracht? Ich denke nicht. Tetlocks Arbeit leidet unter einer erheblichen Stichprobenverzerrung. Er stellte [seinen Versuchspersonen] absichtlich relativ schwierige und umstrittene Fragen. Wie er in seinem methodologischen Anhang erklärt, mussten die Fragen den »Gehe mir nicht mit zu vielen blöden Fragen auf die Nerven«-Test bestehen. Blöd gemessen an wessen Kriterien? Die implizite Antwort lautet: »Blöd gemessen an den Kriterien des typischen Experten auf diesem Gebiet.« In Wahrheit hat Tetlock gezeigt, dass Experten übermäßiges Vertrauen in ihre Fähigkeiten an den Tag legen, wenn man jene Fragen ausschließt, in denen sie zu einer belastbaren Konsenseinschätzung gelangt sind.42

Anscheinend hat Landemore Tetlocks Buch nicht richtig verstanden. Tetlock zeigt nicht und beabsichtigt auch nicht zu zeigen, dass Experten nicht mehr wissen als Laien oder der Durchschnittswähler. Denn er hat sich überhaupt nicht mit den Prognosefähigkeiten von Laien oder durchschnittlichen Wählern befasst. Die »Laien«, mit denen Tetlock seine sogenannten »Experten« verglich, waren Studenten an der Universität Berkeley, das heißt Personen, die zu den intelligentesten und gebildetsten Menschen auf der Erde zählen. Tetlock verglich also die kognitive Hyperelite mit der kognitiven Superelite.

Darüber hinaus testete Tetlock die Experten nur in Bezug auf Fragen, welche die Experten selbst als »schwierig« einstuften – dies waren sehr umstrittene Fragen. Um wieder zu den Wirtschaftswissenschaften zurückzukehren: Es gibt zahlreiche Kontroversen in der Ökonomie (etwa über die Frage, ob wir zur Überwindung einer Rezession die Geldpolitik oder die Haushaltspolitik bemühen sollten), aber es gibt auch zahlreiche Punkte, in denen Konsens besteht (beispielsweise sind sich die Ökonomen im Großen und Ganzen darin einig, dass der Freihandel vorteilhaft und Preiskontrollen schädlich sind). Der Durchschnittswähler hingegen gibt die falschen Antworten auf grundlegende wirtschaftliche Fragen.

Tetlocks Buch ist kein Plädoyer für die Weisheit der Masse. Wie Caplan weiter erklärt: »Nur in einem Fall vergleicht Tetlock die Prognosezuverlässigkeit von Experten mit der von Laien. Das Ergebnis: Die Laien (Psychologiestudenten an der Universität Berkeley, die im gesellschaftlichen Kontext eher als Elite zu betrachten sind) waren nicht nur den Experten, sondern auch Schimpansen [das heißt willkürlich ratenden Subjekten] deutlich unterlegen.«43 Tetlock zeigt also, dass Experten sehr schlecht darin sind, Voraussagen in Bezug auf Fragen zu machen, die sie als schwer zu beurteilen einstufen, aber dass Berkeley-Studenten noch schlechter darin sind.

Wenn man Tetlocks Ergebnisse tatsächlich dahingehend interpretieren möchte, dass sowohl Experten als auch Laien in den meisten Fragen ein geringeres Urteilsvermögen beweisen als Schimpansen, muss man, ohne Landemore zu nahe treten zu wollen, die Frage stellen, inwieweit das ein Argument für die Demokratie ist. Es wäre bestenfalls ein Argument für eine Herrschaft der Affen.

EMPIRISCHE BELEGE STATT A-PRIORI-BEWEISE

In den Kapiteln 2 und 3 habe ich mich ausführlich mit den empirischen Untersuchungen zu Wählerignoranz, Mangel an Information und Irrationalität beschäftigt. Diese Forschungsarbeiten zeigen, dass der durchschnittliche, Median- und Modalwähler wenig weiß. Und was noch schlimmer ist: In Bezug auf viele wichtige Themen wissen die meisten Wähler weniger als nichts.

Eine Möglichkeit, die Demokratie gegen diese Kritik zu verteidigen, bestünde darin zu beweisen, dass Demokratien selbst dann, wenn die Wähler mehrheitlich inkompetent sind, kollektiv kluge Entscheidungen fällen. Genau dazu dienen das Wunder der Aggregation, Condorcets Jury-Theorem und das Hong-Page-Theorem (in Landemores Interpretation). Zum Leidwesen der Demokraten sind diese Theoreme jedoch nicht geeignet, die Demokratie zu verteidigen. Es ist nicht so, dass uns die empirischen Erkenntnisse prima-facie-Gründe für Zweifel an der Demokratie geben, dass die drei Theoreme jedoch die empirischen Beweise aufwiegen und Vertrauen in die Demokratie begründen. Vielmehr ist es so, dass uns die empirischen Erkenntnisse nicht nur prima-facie-Gründe für Zweifel an der Demokratie geben, sondern uns auch verraten, dass die drei Theoreme nicht auf die reale Demokratie anwendbar sind. Genauer gesagt, die Empirie sagt uns, dass das Hong-Page-Theorem und das Wunder der Aggregation nicht anwendbar sind, während das Jury-Theorem (sofern es auf die reale Demokratie anwendbar ist) beweist, dass die existierenden Demokratien in fast jeder Frage die falsche Entscheidung fällen. Epistemische Demokraten, die sich auf diese drei Theoreme stützen, sind im Irrtum.

Sehr viel aussichtsreicher für die epistemischen Demokraten ist ein Versuch, die Demokratie mit empirischen Argumenten zu verteidigen. Gegenwärtig leben die Menschen in Ländern mit demokratischer Regierung in den meisten Fällen besser als die Einwohner von Ländern, deren Regierung nicht demokratisch ist. Demokratien lassen keine Hungersnöte zu.44 Viele Gelehrte glauben, dass Demokratien dazu neigen, keinen Krieg gegeneinander zu führen, obwohl es auch Widerspruch gegen diese Theorie gibt.45 Demokratien respektieren und schützen die bürgerlichen und wirtschaftlichen Freiheitsrechte eher als Monarchien, Oligarchien und Einparteienregimes.46 Obwohl ich überzeugt bin, dass Demokratien systematisch mangelhafte Leistungen erbringen, sind sie verglichen mit den meisten historischen Alternativen sehr erfolgreich. In den folgenden Abschnitten werde ich mich mit einigen empirischen Erkenntnissen beschäftigen, die zeigen, warum Demokratien insgesamt gute Ergebnisse erzielen, obwohl die meisten Wähler unwissend oder schlecht informiert sind. Anschließend werde ich erklären, warum diese Erkenntnisse, selbst wenn sie zutreffen, nicht genügen, um die Demokratie der Epistokratie vorzuziehen.

VERRINGERN POLITISCHE PARTEIEN DIE EPISTEMISCHEN ANFORDERUNGEN AN DEN WÄHLER?

In den modernen Demokratien schließen sich die meisten Kandidaten politischen Parteien an. Diese vertreten allgemeine Ideologien und politische Vorhaben. Die einzelnen Kandidaten können eigene Vorstellungen und Präferenzen haben, aber sie neigen dazu, sich der Parteilinie anzupassen.

Viele Politikwissenschaftler glauben, dass Parteiensysteme die epistemische Belastung der Wähler verringern. Beispielsweise kommen die amerikanischen Wähler gut zurecht, indem sie die Republikaner und Demokraten wie homogene Gruppen behandeln. Anstatt bei einer Wahl herausfinden zu müssen, was ein bestimmter republikanischer oder demokratischer Kandidat vorhat, können die Bürger davon ausgehen, dass der Kandidat ein typischer Vertreter der Republikaner oder Demokraten ist, und entsprechend wählen. Diese Art der statistischen Diskriminierung führt zu Fehlern bei der Wahl einzelner Kandidaten, aber auf der Makroebene werden sich diese individuellen Fehler vermutlich gegenseitig aufheben, da der Kongress 535 Mitglieder hat. Das Parteiensystem gibt den Wählern also die Möglichkeit, eine »kognitive Abkürzung« zu nehmen und sich so zu verhalten, als wären sie angemessen informiert.

Es spricht einiges für diese Denkweise. Solange die Wähler einigermaßen zutreffende stereotypische Vorstellungen davon haben, welcher Politik die beiden Großparteien den Vorzug geben, kann die Wählerschaft in ihrer Gesamtheit gut funktionieren, indem sie sich nach solchen Stereotypen richtet.

Wir sollten uns jedoch davor hüten, den Nutzen der Parteien als Abkürzung zu überschätzen. Zunächst einmal haben viele Wähler und viele Nichtwähler, wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, keine klare Vorstellung davon, was die verschiedenen politischen Parteien zu tun beabsichtigen. Vielen Wählern fehlt ein Stereotyp für die Großparteien, und viele andere haben Stereotype, die nicht mehr zeitgemäß sind.

Zweitens genügt es für eine gute Entscheidung an der Urne nicht, eine allgemeine Vorstellung von den politischen Präferenzen eines Kandidaten oder einer Partei zu haben (auch damit haben wir uns in Kapitel 2 beschäftigt). Man muss auch wissen, ob die Kandidaten und Parteien wahrscheinlich fähig sein werden, ihre bevorzugten politischen Vorhaben durchzusetzen, und ob ihre politischen Maßnahmen positive oder negative Konsequenzen haben werden. Um das richtig beurteilen zu können, braucht man umfassende sozialwissenschaftliche Kenntnisse – die den meisten Wählern fehlen.

Drittens neigen die Wähler dazu, Hooligans zu werden, die sich wie Fußballfans auf die Seite einer Partei schlagen. Wie wir ebenfalls in Kapitel 2 gesehen haben, tendieren sie dazu, Informationen über die Parteien und ihre Vorhaben voreingenommen zu betrachten. Selbst wenn neue Fakten bekannt werden, die sie eigentlich dazu bewegen sollten, die Seite zu wechseln, halten sie ihrer gegenwärtigen Partei in den meisten Fällen die Treue.

Viertens beinhaltet die Theorie der Identifizierung mit einer Partei als Abkürzung zu einem kompetenten Wahlverhalten »die implizite Annahme, dass die Wähler lediglich genug politisches Wissen besitzen müssen, um sich zwischen den bei der Wahl verfügbaren Optionen entscheiden zu können«, wie sich Somin beklagt.47 Die unausgesprochene Annahme lautet, wichtig sei nur, dass die Wähler Abkürzungen nutzen, um zwischen den Kandidaten zu wählen, die zufällig auf dem Wahlzettel stehen. Aber wie Somin einwendet (und wie ich an anderer Stelle eingewandt habe) hängt die Qualität der Kandidaten, die es auf den Wahlzettel schaffen, nicht zuletzt von der Qualität der Wählerschaft ab.48 Die Parteien stellen Kandidaten auf, die ihrer Meinung nach den typischen Wähler ansprechen werden. Und die Tatsache, dass die Wähler systematisch unwissend, inkompetent und schlecht informiert sind, wirkt sich systematisch auf ihre politischen Präferenzen aus. Wären die Wähler besser informiert, so hätten sie andere politische Präferenzen. Würden die Kandidaten mit einem besser informierten Wahlvolk konfrontiert, so müssten sie ihre politischen Vorhaben ändern. Obwohl es stimmt, dass das Parteiensystem schlecht informierten Wählern die Wahl zwischen den Kandidaten erleichtert, ist die Qualität der Kandidaten aufgrund des geringen Wissens der Wähler mithin sehr viel geringer, als sie sein könnte.

FUNKTIONIERT DIE DEMOKRATIE GUT, WEIL SIE EIGENTLICH NICHT FUNKTIONIERT?

In Anbetracht des geringen Wissens und der mangelhaften Informationsverarbeitung der Wähler überrascht es nicht, dass sich Demokratien häufig für eine schlechte Politik entscheiden. Gleichzeitig ist es angesichts des geringen Wissens und der mangelhaften Informationsverarbeitung der Wähler überraschend, dass die Demokratien nicht noch schlechter funktionieren.

Lange Zeit wurden die Reaktionen der Politiker auf die Präferenzen der Wähler vorzugsweise anhand des Medianwählertheorems beschrieben. Stellen wir uns vor, dass die Wähler normalerweise auf einer Skala einzuordnen sind, die vom Linksextremismus bis zum Rechtsextremismus reicht. Nehmen wir an, die linksextreme Lefty Lucy und die rechtsextreme Righty Rory bewerben sich um einen Parlamentssitz. Die linken Wähler wollen Lucy, die rechten Wähler wollen Rory im Amt sehen. Die Wähler in der Mitte der Verteilung sind möglicherweise gleichgültig gegenüber beiden Kandidatinnen. Aber Rory könnte mehr Wähler für sich gewinnen, indem sie sich ein wenig nach links bewegt. Die Rechtsextremen werden ihr kaum die Gefolgschaft aufkündigen, weil sie Rory immer noch der linksextremen Lucy vorziehen, aber nun neigen ihr zusätzlich einige gemäßigtere Wähler im rechten Spektrum zu. In Reaktion auf Rorys Linksrutsch wird sich Lucy ähnlich verhalten, um den Rückstand gegenüber Rory aufzuholen: Sie wird sich ein wenig nach rechts bewegen. Beide Kandidatinnen können also Stimmen dazugewinnen, indem sie sich der Mitte annähern. Und sie können dieselbe Überlegung ein weiteres Mal anwenden: Sowohl Lucy als auch Rory können weitere Wähler für sich gewinnen, indem sie noch ein wenig weiter in die Mitte rücken. Am Ende werden sie die Position des Medianwählers vertreten. Daher überrascht es nicht, dass es kaum ideologische Unterschiede zwischen den Kandidaten in einem gegebenen Wahlbezirk gibt und dass die Kandidaten im Vergleich zu den Wählern in ihrem Bezirk stets gemäßigt sind.

Die Politikwissenschaftler sind seit langem überzeugt, dass das Medianwählermodell in der hier beschriebenen Form übermäßig vereinfacht ist und bestimmter Ergänzungen bedarf, aber vor kurzem hat Gilens überzeugende Hinweise darauf gefunden, dass dieses Modell sehr weit von der Realität entfernt sein dürfte: Anstatt sich an den Präferenzen des Medianwählers zu orientieren, richten sich die Politiker möglicherweise nach den Präferenzen der reicheren Wähler.

Gilens hat untersucht, in welchem Maß verschiedene amerikanische Präsidenten auf die Wünsche verschiedener Wählergruppen eingingen. Er stellte fest, dass die Präsidenten dann, wenn die Wähler im 90., 50. und 10. Perzentil der Einkommensverteilung unterschiedliche politische Maßnahmen bevorzugten, auf die Präferenzen der Reichen sechsmal so bereitwillig eingingen wie auf die Präferenzen der Armen.49 Zu Gilens Überraschung schlug sich George W. Bush, den seine und meine Kollegen eher als Werkzeug der Reichen bezeichnen würden, in politischen Fragen mit größerer Wahrscheinlichkeit auf die Seite der Armen als jeder andere Präsident in der jüngeren Vergangenheit einschließlich Kennedy, Johnson und Obama.

Gilens zeigt sich schockiert von seinen Forschungsergebnissen, aber er räumt ein, dass sie auch ihr Gutes haben: Die reichen Wähler im 90. Perzentil der Einkommensverteilung sind mehrheitlich sehr viel besser informiert als die Wähler im 50. oder 10. Einkommensperzentil, und der bessere Informationsstand wirkt sich auf ihre politischen Präferenzen aus. Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, hat Gilens beobachtet, dass gut informierte Wähler der Demokratischen Partei systematisch andere politische Präferenzen haben als schlecht informierte Demokraten. Demokraten mit hohem Einkommen besitzen zumeist ein hohes Maß an politischem Wissen, während arme Demokraten zumeist unwissend oder schlecht informiert sind. Arme Demokraten befürworten eher als wohlhabende Demokraten die Invasion des Irak im Jahr 2003, den Patriot Act, Einschränkungen der Bürgerrechte, Folter, Protektionismus sowie Einschränkungen des Rechts auf Abtreibung und auf Zugang zu Empfängnisverhütungsmitteln. Sie sind weniger tolerant gegenüber Homosexuellen und lehnen die Homosexuellenrechte eher ab.50

Ein Instrumentalist wie ich sieht sich durch die Ergebnisse von Gilens bestätigt. Sie bedeuten, dass die Demokratie deshalb funktioniert, weil sie eigentlich nicht funktioniert. Die Demokratie soll jedem einzelnen Bürger denselben Anteil an der politischen Macht geben, tut es jedoch nicht. Aus welchem Grund auch immer geht die Politik auf intelligentere und besser informierte Wähler, die aufgeklärtere politische Positionen vertreten, mehr ein als auf schlechter informierte Wähler mit weniger aufgeklärten Präferenzen.

Gilens stellt die Hypothese auf, Wähler mit höherem Einkommen hätten mehr Macht, weil sie mehr Geld für Wahlkämpfe spenden.51 (Er legt jedoch keinen Beweis für diese These vor.) Es stimmt, dass wohlhabende Bürger eher wählen gehen als Arme, aber die Politiker schlagen sich im Durchschnitt mit einer sechsmal höheren Wahrscheinlichkeit auf die Seite der Reichen als auf jene der Armen. Die Reichen spenden etwa sechsmal so viel für Wahlkämpfe wie die Armen.

Ich bin nicht sicher, ob Gilens’ Hypothese zutrifft. Erstens gibt es umfangreiche Literatur, die zeigt, dass sich Wahlkampfspenden kaum auf die Entscheidungen der Politiker nach der Wahl auswirken.52 Es dürfte eher so sein, dass die Politiker größere Anreize haben, auf die Präferenzen von Wählern mit hohem Einkommen einzugehen, weil diese auch gut informierte Wähler sind und sich daher vermutlich sehr viel besser auf das retrospektive Wählen verstehen als durchschnittliche Wähler oder solche mit geringem Einkommen. Ich werde an dieser Stelle nicht versuchen, diese alternative Hypothese zu beweisen. Aber es sollte darauf hingewiesen werden, dass sich eine Reform der Gesetze über die Wahlkampffinanzierung nachteilig auf die Qualität der Regierung auswirken könnte, sollte Gilens recht mit der Annahme haben, dass einkommensstarke Wähler mehr Macht haben, weil sie mehr Geld für Wahlkämpfe spenden. Denn eine solche Reform würde dazu führen, dass die Politiker eher auf die nicht aufgeklärten politischen Präferenzen der Durchschnittswähler als auf die aufgeklärten Präferenzen der einkommensstarken Wähler eingehen würden. Mag sein, dass die reicheren Wähler Macht kaufen, aber damit scheinen sie auch eine bessere Regierung für alle zu kaufen.

Die Bürger in modernen Demokratien sind mehrheitlich unwissend und irrational und unterstützen politische Vorhaben und Kandidaten, die sie nicht unterstützen würden, wenn sie besser informiert wären. Dennoch bringen die meisten Demokratien verglichen mit Diktaturen, Oligarchien, Monarchien und Einparteienregimes einigermaßen gute Ergebnisse hervor. Sie fällen im Allgemeinen auch bessere Entscheidungen, als in Anbetracht der Ignoranz und Irrationalität ihrer Bürger zu erwarten wäre, obwohl dies teilweise daran liegen dürfte, dass die besser informierten Bürger einen unverhältnismäßig großen Anteil an der politischen Macht haben und politische Maßnahmen durchsetzen können, die eigentlich von der Mehrheit abgelehnt werden.

SONSTIGE VERMITTLUNGSINSTANZEN: WIE INTELLIGENT IST DIE DEMOKRATIE UNTER BERÜCKSICHTIGUNG ALLER ERKENNTNISSE?

Die Bürger wählen Politiker mit einer bestimmten ideologischen oder politischen Ausrichtung und erhöhen damit die Wahrscheinlichkeit, dass Gesetze, Vorschriften und Maßnahmen durchgesetzt werden, die dieser Ausrichtung entsprechen. Aber der Weg von einer Wahl bis zur Verabschiedung eines Gesetzes oder einer Verordnung gleicht einem politischen Hindernislauf. Es ist nicht so, dass die Bürger bei einer Wahl einfach aufgefordert werden, sich aus einem Katalog möglicher Gesetze jene auszusuchen, die ihnen am besten gefallen, und dass die Entscheidung der Bevölkerungsmehrheit nach der Wahl direkt umgesetzt wird. Stattdessen gibt es eine Vielzahl politischer Organe und Verwaltungsverfahren, die zwischen dem bei der Wahl ausgedrückten Willen der gegenwärtigen Mehrheit und dem vermitteln, was nach der Wahl geschieht, das heißt den Gesetzen und Maßnahmen, die tatsächlich vom Parlament verabschiedet werden. Viele empirisch denkende Demokratietheoretiker, darunter Ian Shapiro und Danny Oppenheimer, sind überzeugt, dass die Demokratie unter anderem aufgrund solcher Vermittlungsinstanzen besser funktioniert, als man eigentlich erwarten dürfte. Es ist richtig, dass die Wählerschaft mehrheitlich irrational ist, aber die Wählerschaft bekommt nicht genau das, was sie will.

Sehen wir uns einige Vermittlungsinstanzen an:

• Die modernen Demokratien geben ihren Bürgern zahlreiche Möglichkeiten, Entscheidungen anzufechten. Wenn eine Gruppe von Bürgern ernsthaftes Interesse an einem Thema hat, kann sie erheblichen Druck auf die Politik ausüben. Oft gelingt es solchen Gruppen, die öffentliche Meinung auf ihre Seite zu ziehen. (Ein Beispiel dafür liefert der jüngste Meinungsumschwung in den Vereinigten Staaten in der Frage der Homosexuellenehe.)

• Große staatliche Bürokratien, darunter das Militär, führen ein Eigenleben. Sie gehorchen nicht einfach den Anweisungen der Regierung oder des Parlaments, sondern verfolgen oft eigene Ziele und handeln unabhängig oder im Widerspruch zu den Wünschen der gewählten Volksvertreter. Ähnliches gilt für die Judikative.

• Die Struktur des politischen Prozesses – mit Kontroll- und Ausgleichsmechanismen, häufigen Wahlen und Ähnlichem – trägt zur Vermeidung politischer Instabilität bei.53

• Während die Wähler schlecht informiert sind, sind die Politiker zumeist gut informiert, und viele sind ausreichend motiviert. Sie schließen Kompromisse miteinander und lassen sich auf Tauschgeschäfte ein, oder sie beharren auf ihrer Position und verhindern so, dass die Gegenseite einseitig ihren Willen durchsetzen kann. Die Folge ist, dass die politischen Resultate zumeist einen Mittelweg darstellen und konservativ sind, was bedeutet, dass Veränderungen des Status quo nur schrittweise erfolgen.

• Die politischen Parteien haben beträchtlichen Einfluss auf die politischen Vorhaben und fällen Entscheidungen unabhängig vom Wählerwillen. Da die meisten Wähler unwissend sind, erfahren sie zumeist nicht, was die von ihnen gewählte Partei getan hat. Deshalb ist es unwahrscheinlich, dass sie die Partei bestrafen werden, wenn sie Gesetze durchsetzt, die den Wählern nicht gefallen.

Jede dieser Vermittlungsinstanzen verringert die Macht der Mehrheit des Augenblicks und legt größere Macht in die Hände der besser informierten Bürger. In diesem Sinn kann man sagen, dass das demokratische System epistokratische Kontrollmechanismen beinhaltet.

Es gibt eine umfangreiche politikwissenschaftliche empirische Literatur, die zeigt, wie solche Instanzen zwischen dem, was die Wähler bei einer Wahl verlangen, und dem, was nach der Wahl tatsächlich geschieht, vermitteln. Das Verhalten von Demokratien ist nicht einfach eine Funktion der Wählerpräferenzen.

Das Kompetenzprinzip besagt, dass jede wichtige politische Entscheidung von einem im Allgemeinen kompetenten Organ auf kompetente Art und Weise und in gutem Glauben gefällt werden muss. Aber wie ich im letzten Kapitel erklärt habe, argumentiere ich nicht wie folgt:

1. Bei einer typischen Wahl in einer modernen Demokratie verstößt das Wahlvolk in seiner Gesamtheit gegen das Kompetenzprinzip.

2. Das bedeutet, dass eine typische moderne Demokratie gegen das Kompetenzprinzip verstößt. Sämtliche Entscheidungen auf allen Ebenen sind ungerecht, illegitim und nicht maßgeblich.

Tatsächlich folgt die zweite These nicht aus der ersten, sondern sie beruht auf einem falschen Verständnis des Kompetenzprinzips. Dieses Prinzip betrachtet jede einzelne Entscheidung für sich. Es besagt nicht, dass dann, wenn eine vorgelagerte Entscheidung inkompetent ist, jede nachgelagerte Entscheidung ebenfalls als inkompetent, falsch oder ungerecht zu betrachten ist.

Dieses Kapitel trägt den Titel »Ist die Demokratie kompetent?«. Aber diese Frage kann nicht pauschal beantwortet werden. Vielmehr ist die Demokratie in manchen Dingen inkompetent und in anderen kompetent. Es kann sein, dass manche politischen Entscheidungsträger kompetent sind, während es andere nicht sind.

Wie wir gesehen haben, gibt es klare Belege dafür, dass die Wählerschaft bei einer Wahl systematisch inkompetent ist und sich an den Urnen unwissend und irrational verhält. Die zuvor genannten Vermittlungsinstanzen sorgen dafür, dass trotzdem zahlreiche Entscheidungen demokratischer Regierungen kompetent gefällt werden. Und auch hier gilt das Kompetenzprinzip für jede einzelne Entscheidung. Gemessen an den Kriterien des Prinzips könnte die typische demokratische Wahl durchaus als inkompetent einzustufen sein, was jedoch nicht bedeutet, dass alles oder auch nur der größere Teil dessen, was demokratische Regierungen nach Wahlen tun, als inkompetent zu bezeichnen wäre.

Da so viele Instanzen zwischen den von den Wählern zum Ausdruck gebrachten Präferenzen und dem tatsächlichen Verhalten der Regierung vermitteln, könnte man sich fragen, ob das Kompetenzprinzip überhaupt für Wahlentscheidungen gilt. Auf diesen Einwand will ich eine abstrakte Antwort in Form eines Dilemmas geben. Das Kompetenzprinzip gilt nur für bedeutsame Entscheidungen, das heißt für solche, die Menschen erheblichen Schaden zufügen oder ihnen ihr Leben, ihre Freiheit oder ihren Wohlstand rauben können. Es gilt nicht für nebensächliche Entscheidungen wie die über die Farben der Flagge. Nun können wir uns folgende Frage stellen: Zählen die Wahlentscheidungen in Anbetracht der zahlreichen Vermittlungsinstanzen als bedeutsam oder nicht? Es gibt zwei Möglichkeiten:

Die meisten Wahlen sind trotzdem bedeutsam. Selbst wenn zahlreiche Instanzen zwischen dem Wählerwillen und den Entscheidungen der Regierung vermitteln, haben die Wähler (bei den meisten Wahlen) genug Macht, weshalb ihre Entscheidungen als bedeutsam zu betrachten sind. Wenn es so ist, sollten wir unter Berücksichtigung der beschriebenen empirischen Erkenntnisse über das Verhalten der Wähler zu dem Ergebnis gelangen, dass das Wahlvolk in den meisten Fällen gegen das Kompetenzprinzip verstößt. Wenn sich herausstellt, dass bestimmte Formen der epistokratischen Entscheidungsfindung zu besseren Ergebnissen führen würden, dann sollten wir die Demokratie durch die Epistokratie ersetzen. Wir sollten die demokratischen durch epistokratische Wahlen ersetzen. (Das natürlich nur unter der Voraussetzung, dass der Nutzen der Epistokratie die Kosten eines Übergangs von der Demokratie zu diesem Regierungssystem übersteigt.)

Die meisten Wahlentscheidungen sind nicht bedeutsam. Die verschiedenen Vermittlungsinstanzen haben derart großen Einfluss, dass es nicht angebracht wäre, demokratische Wahlen als entscheidend zu betrachten. Daher gilt das Kompetenzprinzip nicht für Wahlen. Folglich spielt es unter moralischen Gesichtspunkten keine Rolle, dass die Wähler solche Entscheidungen zumeist inkompetent fällen.

Für welche der beiden Möglichkeiten wollen wir uns entscheiden? Sind Wahlen wichtig oder nicht? Die Frage ist von großer Bedeutung. In gewissem Sinn haben tausende Politikwissenschaftler ihre Karriere dem Versuch gewidmet, eine Antwort auf diese Frage zu finden. Ich habe nicht vor, an dieser Stelle einen hundertseitigen Überblick über die empirische Literatur zu den zahlreichen Vermittlungsinstanzen zu geben. In meinen Augen zeigt diese Literatur, dass die meisten großen Wahlen bedeutsam sind – wenn sie auch nicht so entscheidend sind, wie ein naiver Fünftklässler meinen könnte. Eine Wahl von Volksvertretern entscheidet nicht direkt über die Politik – aber sie wirkt sich erheblich auf die Wahrscheinlichkeit aus, dass verschiedene politische Vorhaben umgesetzt werden. Wenn ich recht habe, gibt es prima-facie-Gründe für die Einschätzung, dass demokratische Wahlen mit universellem und gleichem Wahlrecht ungerecht sind, selbst wenn daraus nicht folgt, dass jede Entscheidung demokratischer Regierungen ungerecht ist.

Nehmen wir an, ich bin im Irrtum. Nehmen wir an, dass die zweite Möglichkeit die richtige ist und Wahlen eigentlich nicht wichtig sind. Nehmen wir an, dass die Vermittlungsinstanzen, die sich nach einer Wahl in den politischen Prozess einschalten, derart großen Einfluss haben, dass die typische Parlaments- oder Präsidentenwahl nicht als bedeutsam einzustufen ist. Wenn es so ist, dann gilt das Kompetenzprinzip nicht für diese Wahlen, womit uns die in den Kapiteln 2 und 3 beschriebenen Erkenntnisse über das Verhalten der Wähler keinen Grund geben, der Epistokratie den Vorzug vor der Demokratie zu geben.

Aber wenn die zweite Möglichkeit die richtige ist – wenn Wahlen eigentlich nicht bedeutsam sind –, kann dies kaum ein Trost für die Anhänger der Demokratie sein. Halten wir uns die wichtigsten Argumente für die Demokratie und gegen die Epistokratie vor Augen: Sie stützen sich mehrheitlich auf die Überzeugung, dass Wahlen wichtig sind, dass sie Gruppen von Wählern Einfluss auf ihr Schicksal geben und dass das universelle Wahlrecht nötig ist, um zu gewährleisten, dass die Regierung auf die Interessen der Bürger eingeht. Aber wenn die zweite Möglichkeit zutrifft, verlieren diese Argumente jeden Wert, besagt die zweite Antwort doch, dass nur wichtig ist, was nach der Wahl geschieht. Mit welcher Begründung könnte man in diesem Fall demokratischen Wahlen (und dem universellen und gleichen Wahlrecht) den Vorzug vor epistokratischen Wahlen geben (bei denen das Wahlrecht auf die eine oder andere Art ungleich verteilt ist)? Schließlich erweisen sich die prozeduralistischen Argumente für die Demokratie (mit denen wir uns in den Kapiteln 4 und 5 befasst haben) als unhaltbar. In Kombination mit dem Versagen der prozeduralistischen Argumentation besagt die zweite Möglichkeit, dass es keinen Grund gibt, epistokratischen Wahlen den Vorzug vor demokratischen Wahlen zu geben oder umgekehrt.

Zusammengefasst: Trifft die erste Möglichkeit zu, so gibt uns das Kompetenzprinzip einen Grund, der Epistokratie den Vorzug vor der Demokratie zu geben. Trifft die zweite Möglichkeit zu, so kann man eine Münze werfen, um zwischen Demokratie und Epistokratie zu wählen, weil es keinen Unterschied macht, für welches der beiden Systeme wir uns entscheiden. In beiden Fällen bringt meine bisherige Argumentation die Befürworter der Demokratie in eine unangenehme Lage. An diesem Punkt haben sie vermutlich guten Grund, entweder der Epistokratie den Vorzug geben oder keines der beiden Systeme zu bevorzugen. Wenn ich vorschlage, wir sollten es mit der Epistokratie versuchen, sollten sie je nachdem, ob sie der ersten oder zweiten Möglichkeit den Vorzug geben, zustimmen oder den Vorschlag zumindest nicht ablehnen. Ausgehend davon sollten wir uns einige mögliche Formen der Epistokratie ansehen.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Brennan 2012a, S.125 f.; Read 1958.

2. Converse 1990, S. 381 f.

3. Condorcet 1976, S. 48 f.

4. Page und Hong 2001.

5. Allerdings sind nicht alle zeitgenössischen Argumente für die Demokratie A-priori-Argumente. Für einige konsequentialistische Argumente vgl. Shapiro 2003; Knight und Johnson 2011; Oppenheimer und Edwards 2012.

6. Landemore 2012, S. 9.

7. Ebd., S. 195.

8. Althaus 2003, S. 129; Caplan 2007. Sowohl Althaus als auch Caplan bereinigen die Daten um den Einfluss demographischer Faktoren.

9. Ebd.

10. David Dunning und Justin Kruger haben in einer berühmten Studie gezeigt, dass inkompetente Personen nicht in der Lage sind festzustellen, wer die kompetentesten Personen sind. Stattdessen betrachten inkompetente Personen sich selbst als kompetent und entscheiden sich, wenn sie aufgefordert werden, kompetentere Personen zu benennen, für jene, die nur geringfügig kompetenter sind als sie selbst. Vgl. Ehrlinger et al. 2008; Dunning et al. 2003; Kruger und Dunning 1999, 2002.

11. Somin 1998, S. 431. Für eine empirische Bestätigung dieser These vgl. Bartels 1996; Alvarez 1997.

12. Jakee und Sun 2006.

13. Althaus 2003, S. 40.

14. Vgl. z. B. Grofman und Feld 1988; Barry 1965; Dagger 1997, S. 96 f.; List und Goodin 2001; Goodin 2003.

15. Estlund 1994, S. 131.

16. Das Jury-Theorem kann nur gelten, wenn die Wahrscheinlichkeiten der einzelnen Wähler statistisch unabhängig sind, wenn sie ehrlich wählen und wenn sie für das stimmen, was in ihren Augen das Beste ist. Die Debatte über die Frage, ob das Jury-Theorem auf reale Demokratien anwendbar ist, kreist im Wesentlichen um die Frage, ob diese Bedingungen tatsächlich erfüllt sind.

17. Beispielsweise akzeptiert Estlund (2007, S. 136–58) die mathematischen Grundlagen von Condorcets Jury-Theorem, bestreitet jedoch, dass es uns irgendetwas über die Funktionsweise der realen Demokratie verrät. Selbst wenn mir die Anwendbarkeit des Jury-Theorems auf die tatsächliche Demokratie ideologisch gelegen kommt (weil ich der Meinung bin, dass die Demokratie im Wesentlichen inkompetent ist und weil ich glaube, beweisen zu können, dass das durchschnittliche und Medianniveau der Wählerkompetenz < 0,5 ist), denke ich, dass es lediglich eine mathematische Kuriosität ist.

18. Somin 2013, S. 114.

19. Ebd.; Hong und Page 2004, S. 163–86.

20. Thompson 2014, S. 1024.

21. Landemore 2012, S. 3.

22. Page 2007, S. 7.

23. Ein Problem von Pages Arbeit ist, dass er dazu neigt, die Vorstellungen der Experten nicht als vielfältig zu betrachten, so als hätten sie alle dasselbe Modell von der Welt. Aber vielleicht ist Pages Arbeit besser geeignet, um zu argumentieren, dass zahlreiche Experten mit vielfältigen Vorstellungen Entscheidungen fällen sollten, anstatt viele Experten mit uniformen Vorstellungen Entscheidungen fällen zu lassen.

24. Pages Modelle sind am besten auf Fälle anwendbar, in denen die Probleme leicht quantifizierbar sind oder in denen die qualitativen Antworten leicht in verschiedene Kategorien unterteilt werden können. Es ist nicht klar, wie sie auf andersartige Fragen anwendbar sein können. Bemerkenswert ist auch, dass Page nicht der Ansicht ist, die Berücksichtigung einer größeren Zahl von Personen aus verschiedenen Berufsgruppen oder ethnischen Gruppen werde die Weisheit der Gruppe vergrößern. Vielmehr will er sagen, dass die Einbeziehung zahlreicher Personen mit unterschiedlichen, hochentwickelten Weltbildern zu Gruppenweisheit führt. Und da ungebildete Menschen zumeist übermäßig einfache, wenig ausgereifte Weltbilder haben, führt ihre Beteiligung an kollektiven Entscheidungen dazu, dass die Qualität dieser Entscheidungen sinkt. Teilweise scheint Page das zu sehen, aber an anderen Stellen scheint er die Anwendbarkeit seiner Modelle der Diversität auf die reale demokratische Entscheidungsfindung zu überschätzen. Für eine ebenso kurze wie scharfsinnige Kritik an Page vgl. Tetlock 2007.

25. Page 2007, S. 212 ff., 391 f.; Page und Lamberson 2009.

26. Page 2007, S. 346 f. Page (ebd., S. 147) erklärt: »Die besten Problemlöser ähneln einander; daher sind die Ergebnisse einer Ansammlung der besten Problemlöser kaum besser als die jedes einzelnen von ihnen. Eine Gruppe von zufällig ausgewählten, aber intelligenten Problemlösern ist vielfältig. Diese Vielfalt macht sie kollektiv besser. Oder um es provokanter zu formulieren: Diversität schlägt Kompetenz.«

27. Page 2012.

28. Page 2007, S. 345.

29. Emily Alpert, »Related Story: Gun Crime Has Plunged, But Americans Think It’s Up, Says Study«, in: Los Angeles Times, 7. Mai 2013, http://articles.latimes.com/2013/may/07/nation/la-na-nn-gun-crimes-pew-report-20130507 (abgerufen am 11. Januar 2016).

30. Landemore 2012, S. 196. Das war auch ihre Antwort bei einem Treffen der American Political Science Association am 30. August 2014, bei dem ich diese Einwände vorbrachte.

31. Ezra Klein, »The Budget Myth That Just Won’t Die: Americans Still Think 28 Percent of the Budget Goes to Foreign Aid«, in: Washington Post, 7. November 2013, http://www.washingtonpost.com/blogs/wonkblog/wp/2013/11/07/the-budget-myth-that-just-wont-die-americans-still-think-28-percent-of-the-budget-goes-to-foreign-aid/ (abgerufen am 11. Januar 2016).

32. Jamelle Bouie, »The Gulf That Divides Us: The Whiteness Project Underscores Why There Is So Little Empathy between Whites and Blacks«, in: Slate, 17. Oktober 2004, http://www.slate.com/articles/newsandpolitics/politics/2014/10/the_whiteness_project_whites_and_blacks_are_still_living_in_separate_worlds.html (abgerufen am 11. Januar 2016).

33. Landemore 2012, S. 200.

34. Ebd., S. 203.

35. Caplan, S. 330.

36. Ebd., S. 85.

37. Ebd.

38. Clemens 2011.

39. Für eine Zusammenfassung einschlägiger Studien vgl. Brennan 2012a, S. 150–54.

40. Tetlock 2005.

41. Landemore 2012, S. 205.

42. Vgl. Bryan Caplan, »Tackling Tetlock«, Library of Economics and Liberty, 26. Dezember 2005, http://econlog.econlib.org/archives/2005/12/tacklingtetloc1.html (abgerufen am 11. Januar 2016). Caplan zitiert Tetlock 2005. Vgl. auch Caplan 2007.

43. Caplan 2007, S. 83.

44. Sen 1999, S. 178.

45. Vgl. z. B. Rosato 2003.

46. Vgl. Brennan 2015.

47. Somin 2013, S. 96.

48. Brennan und Hill 2014, S. 100.

49. Gilens 2012, S. 80, passim.

50. Ebd., S. 106–11.

51. Ebd., S. 241.

52. Vgl. z. B. Ansolabehere, Figueiredo und Snyder 2003; Stratman 2005.

53. Vgl. z. B. Oppenheimer and Edwards 2012, S. 119–222.

KAPITEL 8

DIE HERRSCHAFT DER WISSENDEN

In Kapitel 1 habe ich gefragt: Hat die Demokratie einen Wert, und wenn ja, worin besteht er? Manche Leute meinen, die Demokratie sei auf dieselbe Art wertvoll wie ein Gemälde: Wir sollten sie für das schätzen, was sie ausdrückt oder symbolisiert. Andere denken, wir sollten die Demokratie als Selbstzweck schätzen, so wie wir einen Menschen schätzen. Aber wie wir in den vorhergehenden Kapiteln gesehen haben, sind die Argumente, auf die sich diese Ansichten stützen, nicht stichhaltig. Daher bleibt uns eine letzte Option: Vielleicht ist die Demokratie auf dieselbe Art wertvoll wie ein Hammer. Sie ist nichts anderes als ein nützliches Werkzeug. Aber wie wir gesehen haben, ist sie ein defektes Werkzeug. Daher müssen wir uns fragen, ob es nicht einen besseren Hammer gibt.

In diesem Kapitel werden wir uns ansehen, wie wir mit verschiedenen Formen der Epistokratie experimentieren könnten. Zunächst werde ich erklären, welche Fehler die Philosophen in der theoretischen Auseinandersetzung mit Institutionen begehen. Zweck dieser Übung ist es, (a) zu klären, mit welcher Frage wir uns beschäftigen, (b) die Kritiker der Epistokratie davor zu warnen, diese Fehler zu begehen, und (c) mich selbst zu disziplinieren, damit ich diese Fehler vermeide. Anschließend werde ich erklären, welche Formen von Epistokratie denkbar sind und welche Probleme bei der Errichtung einer Epistokratie zu bewältigen sind.

DIE SCHAU DER GROSSEN HÜBSCHEN SCHWEINE

Der Politikwissenschaftler Michael Munger beschreibt in einem Gedankenexperiment einen Fehler, den Menschen oft begehen, wenn sie über Institutionen nachdenken. Stellen wir uns vor, eine Messegesellschaft entscheidet, eine Ausstellung »großer hübscher Schweine« zu veranstalten. Am Ende werden nur zwei Schweine gemeldet. Denn es gibt viele große und viele hübsche Schweine, aber nur wenige Schweine sind sowohl groß als auch hübsch. Der Juror begutachtet das erste Schwein und ruft aus: »Gute Güte, das ist ein hässliches Schwein! Geben wir den Preis dem anderen.«

Es ist klar, welchen Fehler der Juror begangen hat: Das zweite Schwein könnte noch hässlicher sein.

Obwohl offenkundig ist, was der Juror falsch gemacht hat, begehen viele Ökonomen, Politikwissenschaftler und Philosophen genau denselben Fehler, wenn sie Institutionen beurteilen. Sie beklagen, wie hässlich bestimmte Institutionen in der Praxis sind, und erklären, wir sollten stattdessen die von ihnen bevorzugten Alternativen wählen. Aber sie verzichten darauf herauszufinden, ob die von ihnen bevorzugten Alternativen noch hässlicher sind. Beispielsweise könnte ein Linksliberaler einen Mangel des freien Markts entdecken und vorschlagen, den Staat zu ermächtigen, das Problem zu lösen, ohne darüber nachzudenken, dass ein Versagen des Staats möglicherweise noch schlimmere Folgen hätte als das Marktversagen. Oder ein Libertärer könnte feststellen, dass der Staat in einem Bereich versagt, und vorschlagen, die Lösung des Problems den Marktkräften zu überlassen, ohne darüber nachzudenken, ob die ungezügelten Marktkräfte das Problem nicht noch verschärfen würden.

Diesen Fehler möchte ich vermeiden. In den vorhergehenden Kapiteln habe ich gezeigt, dass die Demokratie ein hässliches Schwein ist. Aber selbst wenn die Demokratie in der Realität hässlicher ist, als uns bewusst war, folgt daraus nicht zwangsläufig, dass die Epistokratie hübscher sein wird. Bevor wir diese Frage entscheiden können, müssen wir uns auch das zweite Schwein genau ansehen.

Hier stoßen wir jedoch auf ein Problem: Es gibt kein zweites Schwein, das wir begutachten könnten. Das heißt, dass ich eigentlich empfehle, ein zweites Schwein gentechnisch zu erzeugen. Es ist schwierig einzuschätzen, ob die Epistokratie besser funktionieren würde als die Demokratie, weil wir sie noch nie wirklich ausprobiert haben. Einzelne Regierungen haben mit Elementen der Epistokratie experimentiert, aber diese waren nicht von der Art, die ich befürworte. Wenn ich behaupte, die Epistokratie könnte besser funktionieren als die Demokratie, muss ich mehr spekulieren, als mir lieb ist. Allerdings können wir fundierte Spekulationen anstellen. Wir haben Daten zum Wissensstand und zur Kompetenz der Bürger. Wir wissen einiges darüber, wie Institutionen funktionieren und wie Menschen auf Anreize reagieren. Es liegen zahlreiche Erkenntnisse dazu vor, welche Institutionen die Korruption begünstigen beziehungsweise verringern. Aber während es leicht ist, die Mängel der Demokratie offenzulegen, ist es schwierig, Institutionen zu gestalten, die diese Mängel beheben würden.

Verfechter der Demokratie halten dies möglicherweise für einen entscheidenden Einwand gegen meine Argumentation. Aber sie sollten bedenken, dass die frühen Befürworter der Demokratie im 17. Jahrhundert ebenfalls nur darüber spekulieren konnten, ob die Demokratie tatsächlich der Monarchie überlegen sein würde. Sie verfügten nicht über eine ausreichende Zahl historischer Präzedenzfälle, um das mit Sicherheit sagen zu können. Sie konnten begründete Hypothesen aufstellen, aber es gab auch die begründete Sorge, dass die Demokratie noch schlechter funktionieren würde als die Monarchie – und tatsächlich gibt es noch heute einige Demokratien, die schlechter funktionieren als bestimmte Monarchien.

DAS PERFEKTE SCHWEIN

Womit wir bei einem andersartigen Problem sind. Stellen wir uns die folgenden zwei Fragen:

Frage 1: Welche Art von politischem System wäre moralisch vorzuziehen, wenn die Menschen einen nahezu vollkommenen Gerechtigkeitssinn hätten und vollkommen kompetent wären, ihre gesellschaftliche Funktion zu erfüllen, wenn die Institutionen immer wie beabsichtigt funktionierten und wenn die Bedingungen günstig wären?

Frage 2: Welche Art von politischem System ist in Anbetracht der Tatsache, dass die Bereitschaft und die Fähigkeit der Menschen, ihre Funktion zu erfüllen, begrenzt sind, dass die Menschen manchmal inkompetent und korrupt sind, dass es keine Garantie für ein fehlerfreies Funktionieren der Institutionen gibt und dass die Bedingungen ungünstig sein können, am besten geeignet, wichtige moralische Werte (wie Gerechtigkeit und Wohlstand) zu fördern und zu schützen?

In Frage 1 geht es darum, welches politische System unter idealen Bedingungen das beste wäre, während Frage 2 lautet, welches System unter realistischen Bedingungen das beste wäre. Wir müssen diese Fragen auseinanderhalten und dürfen nicht unbedacht zwischen ihnen hin- und herspringen.

Es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass wir die gleiche Antwort auf beide Fragen geben können. Verschiedene Bedingungen erfordern verschiedene Werkzeuge. Nehmen wir an, wir würden die Luftfahrtingenieure auffordern, Flugzeuge ausgehend von der Annahme zu entwerfen, dass alle Piloten vollkommen kompetent sind und alle Lufträume vollkommen sicher sind. In diesem Fall werden sich die Ingenieure möglicherweise nicht die Mühe machen, die Flugzeuge mit Sicherheitssystemen auszustatten. Aber in der realen Welt haben die Ingenieure triftige Gründe und sogar die Pflicht, keine solchen Flugzeuge zu bauen. Ähnlich verhält es sich mit den Institutionen: Wären die Menschen unfehlbar gut und gerecht, so würden wir unsere Institutionen anders gestalten, und möglicherweise bräuchten wir überhaupt keine Regierung.1 Und wenn wir doch eine Regierung bräuchten, kämen wir mit wenigen Kontroll- und Ausgleichsmechanismen aus. Wir hätten gute Gründe, der Regierung sehr viel mehr Macht zuzugestehen als in einer Welt, in der die Menschen von der Macht korrumpiert werden oder korrumpiert werden können.

Nehmen wir an, ich würde sagen: »Die Demokratie hat zahlreiche Mängel. Stellen wir uns eine Form von Monarchie mit einem vollkommen weisen und wohlwollenden König vor. Diese Monarchie wäre besser als die reale Demokratie! Daher ist die Monarchie besser als die Demokratie.« Sie würden auf Anhieb durchschauen, dass dieses Argument fehlerhaft ist. Natürlich wäre eine ideale Monarchie besser als eine reale Demokratie. Aber damit bleibt die Frage unbeantwortet, ob eine ideale Monarchie besser oder schlechter als eine ideale Demokratie wäre oder ob die reale Monarchie besser oder schlechter als die reale Demokratie ist. Eine ideale Monarchie ist frei von den Mängeln der realen Demokratie, aber das ist kein Grund, in der Realität eine Monarchie zu errichten. Eine ideale Monarchie ist in der Realität keine Option.

Desgleichen möchte ich folgende Aussage vermeiden: »Stellen wir uns eine Form von Epistokratie vor, in der vollkommen weise und vollkommen wohlwollende Epistokraten regieren. Das wäre ein besseres Regierungssystem als die reale Demokratie.« Natürlich wäre sie besser, aber die ideale Epistokratie ist in der Realität keine Option. Stattdessen müssen wir uns fragen: Wird in Anbetracht dessen, was wir über das politische Verhalten einschließlich Rent-Seeking, Korruption und Machtmissbrauch wissen, eine Form von Epistokratie oder eine Form von Demokratie vermutlich bessere Ergebnisse erzielen?

Fest steht, dass beide Systeme an manchen Orten besser funktionieren werden als an anderen. Aufgrund kultureller und anderer Unterschiede funktionieren die demokratischen Institutionen in Neuseeland und Dänemark besser als in den Vereinigten Staaten oder Frankreich, wo sie wiederum besser funktionieren als in Russland, Venezuela oder dem Irak. Ich nehme an, dass Ähnliches für die Epistokratie gelten würde. In beiden Systemen wird es Machtmissbrauch, Skandale und Regierungszusammenbrüche geben. In der realen Welt werden beide Schweine hässlich sein. Wenn wir realistisch sind, müssen wir davon ausgehen, dass auch in Epistokratien immer noch die Hooligans statt der Vulkanier herrschen werden, wobei die epistokratischen Hooligans jedoch größere Ähnlichkeit mit Vulkaniern haben werden als die demokratischen. Das wäre bereits ein Fortschritt. Aber da es keine prozeduralistischen Gründe dafür gibt, der Demokratie den Vorzug vor der Epistokratie zu geben, und da die Demokratie offenkundig gegen das Kompetenzprinzip verstößt, sollten wir die Epistokratie wählen, wenn diese (bei all ihren Mängeln und Nachteilen) besser funktioniert als die Demokratie, das heißt, wenn sie eine größere Zahl gerechter Ergebnisse erzielt. Wir sollten uns für das hübschere – oder weniger hässliche – Schwein entscheiden, welches auch immer das ist.

FORMEN DER EPISTOKRATIE

In diesem Abschnitt werde ich verschiedene mögliche Formen der Epistokratie beschreiben. Ein politisches System ist dann als epistokratisch zu bezeichnen, wenn es die politische Macht von Gesetzes wegen oder aufgrund politischer Entscheidungen entsprechend dem Wissen oder der Kompetenz verteilt. Die Verteilung muss nicht nur de facto, sondern auch de jure auf diese Art erfolgen. Nehmen wir an, eine Demokratie mit universellem Wahlrecht würde immer die kompetentesten Personen mit der Regierung betrauen. Zwar würden die kompetentesten Personen die Ämter bekleiden, aber das System wäre immer noch eine Demokratie, da es die grundlegende politische Macht von Gesetzes wegen gleichmäßig verteilt. Im Gegensatz dazu wird die grundlegende politische Macht in einer Epistokratie laut Gesetz nicht gleichmäßig verteilt.

Viele erwägenswerte Formen der Epistokratie stützen sich auf einige der Institutionen, die wir auch in den Demokratien finden. Epistokratien können Parlamente, umstrittene Wahlen, Meinungsfreiheit für alle und einige der von Neorepublikanern und Anhängern der deliberativen Demokratie bevorzugten Einspruchs- und Beratungsforen beinhalten.2 Diese Epistokratien können an vielen Institutionen, Entscheidungsmethoden, Verfahren und Regeln festhalten, die wir in funktionstüchtigen Demokratien finden. Der größte Unterschied zur Demokratie ist, dass in einer Epistokratie nicht alle Bürger automatisch denselben Anspruch auf das Wahlrecht haben.

Die Wähler dürfen nur über die Ziele abstimmen

Christiano schlägt eine Hybridlösung vor, die Elemente von Demokratie und Epistokratie beinhalten würde. Er weist zunächst darauf hin, dass es unrealistisch ist, von den Wählern ausreichende sozialwissenschaftliche Kenntnisse zu erwarten, um gute Entscheidungen an den Urnen zu fällen:

Es ist schwer vorstellbar, wie es den Bürgern gelingen sollte, auch nur eine annähernd zutreffende Vorstellung davon zu entwickeln, wie ihre politischen Ziele am besten zu erreichen sind. Zu wissen, welches die geeigneten Mittel sind, erfordert umfassende sozialwissenschaftliche Kenntnisse über bestimmte Fakten. Um den Bürgern ein solches Wissen vermitteln zu können, müssten wir die Arbeitsteilung in unserer Gesellschaft aufgeben.3

Christiano glaubt, dass der typische Bürger imstande wäre, über die geeigneten Ziele der Regierung nachzudenken und darüber zu entscheiden. Um bestimmen zu können, welches die besten Mittel zur Verwirklichung dieser Ziele sind, müssten sich die Bürger jedoch in Experten für Soziologie, Ökonomie und Politikwissenschaft verwandeln. Diese Kompetenz fehlt ihnen.4 Um das Problem zu lösen, schlägt Christiano eine politische Arbeitsteilung vor: »Die Bürger erhalten die Aufgabe, die gesellschaftlichen Ziele festzulegen, während der Gesetzgeber die Aufgabe bekommt, die Mittel zu gestalten und anzuwenden, die benötigt werden, um diese Ziele zu erreichen.«5

Ich stimme Christianos Einschätzung zu, dass ein solches Regierungssystem eine Art von Demokratie ist. Die grundlegende politische Macht ist immer noch gleichmäßig unter den Bürgern verteilt. Christianos Vorschlag bedeutet, dass die Mitglieder der Gesetzgebungsorgane nur instrumentelle Autorität hätten. Sie wären eher Administratoren als politische Führer.

Eine gute Analogie wäre die Beziehung zwischen einem Yachtbesitzer und seinem Kapitän. Der Eigentümer sagt dem Kapitän, wohin er segeln will, aber der Kapitän entscheidet darüber, wie das Ziel am besten zu erreichen ist. Der Kapitän kann das Boot steuern und navigieren, wozu der Eigentümer nicht imstande ist, aber dieser gibt die grundlegenden Anweisungen. Der Eigentümer kann den Kapitän, der sein Angestellter ist, von Bord jagen. Christiano könnte sagen, dass die Gesetzgeber gemäß seinem Vorschlag Angestellte der Wähler sind. Das Parlament entwirft und verabschiedet Gesetze, denen sich die Wähler unterwerfen müssen, aber die Wähler haben dem Parlament die Richtung für die Gesetzgebung vorgegeben.

Christiano räumt ein, dass es erhebliche Bedenken bezüglich der Umsetzung eines solchen Systems gibt. Gegenwärtig gestehen wir den Bürgern das Recht zu, der Regierung nicht nur Ziele vorzugeben, sondern auch weitgehend zu bestimmen, welche Mittel sie einzusetzen hat, um diese Ziele zu erreichen. Die potentiellen Abgeordneten und die politischen Parteien entwerfen Programme, die sowohl ihre Ziele als auch die zur Verwirklichung dieser Ziele einzusetzenden Mittel enthalten. Nun befürchtet Christiano (so wie ich), dass die Bürger nicht genug wissen, um über die Mittel zu entscheiden. Aber wie Christiano einräumt: Bürger, denen die sozialwissenschaftlichen Kenntnisse fehlen, die sie brauchen, um zwischen den politischen Programmen der Parteien zu wählen, werden vermutlich auch keine ausreichenden sozialwissenschaftlichen Kenntnisse besitzen, um feststellen zu können, ob die gewählten Volksvertreter kompetent und zuverlässig jene politischen Maßnahmen ergreifen, die notwendig sind, um die Ziele der Bürger zu erreichen.

Im Fall des Yachtbesitzers und des Kapitäns kann der Eigentümer zumindest beurteilen, ob der Kapitän ihn zu dem von ihm vorgegebenen Ziel gebracht hat. Er kann zumindest bestimmen, ob er in Bermuda oder in Haiti gelandet ist, auch wenn er nicht wissen kann, ob ihn ein besserer Kapitän schneller ans Ziel gebracht hätte. Aber das ist keine Parallele zur Demokratie. Um festzustellen, ob sich die gewählten Politiker ausreichend bemühen, die vom Wähler vorgegebenen Ziele zu erreichen, müssten die Bürger jene sozialwissenschaftlichen Kenntnisse mitbringen, die sie nach Einschätzung von Christiano nicht besitzen. Und wenn sich die Bürger daran gewöhnen, die Wahl der Mittel ihren gewählten Vertretern zu überlassen, wird ihre ohnehin geringe Fähigkeit, diese Mittel zu beurteilen, möglicherweise weiter schwinden.

Nehmen wir an, die Bürger wählen mehrheitlich die »Partei für Vollbeschäftigung«, deren einziges Ziel darin besteht, die Arbeitslosigkeit so weit wie möglich zu senken. Gehen wir davon aus, vier Jahre später hat sich die Arbeitslosenrate verdoppelt. Hat die Partei für Vollbeschäftigung ihre Arbeit schlecht gemacht? Nicht unbedingt. Vielleicht hat sie alles getan, was unter ausgesprochen ungünstigen Umständen möglich war. Vielleicht hätte jede andere Politik zu einer noch höheren Arbeitslosigkeit geführt. Um beurteilen zu können, ob die Partei für Vollbeschäftigung gute Politik gemacht hat, bräuchten die Bürger umfassende sozialwissenschaftliche Kenntnisse – Kenntnisse, die den meisten Bürgern fehlen. Oder sie müssten wissen, welche Experten in der Lage sind, die Politik der Partei für Vollbeschäftigung richtig zu beurteilen. Aber würden sich die Bürger darauf verstehen, Expertenmeinungen richtig einzuschätzen, gäbe es keine Notwendigkeit, Christianos Vorschlag umzusetzen.

Christiano bemüht sich sehr, diese Einwände zu entkräften. Es geht mir an dieser Stelle nicht darum zu beurteilen, ob ihm das gelingt, denn ich setze an einem anderen Punkt an als er. Meine Frage ist: Warum sollte man annehmen, dass die Bürger auch nur kompetent genug sind, über Ziele oder rein normative Fragen abzustimmen? Die in den vorangegangenen Kapiteln analysierten Probleme – erhebliche kognitive Verzerrungen, politisches Lagerdenken und ein Mangel an Anreizen zur rationalen Auseinandersetzung mit der Politik – gelten für normative und empirische Überlegungen gleichermaßen.

Darüber hinaus haben Christiano und ich tausende Male aus erster Hand gesehen, dass viele Menschen selbst dann, wenn sie einen starken Anreiz dazu haben, nicht klar über Werte nachdenken können. Beispielsweise hielt Christiano an seiner Universität vor großen Studentengruppen Einführungsvorlesungen in politischer Philosophie. Obwohl in diesen Vorlesungen nur grundlegende Kenntnisse vorausgesetzt werden und obwohl für die Studenten die Note auf dem Spiel steht, besitzen viele von ihnen nicht einmal ein rudimentäres Verständnis der Grundlagen der politischen Philosophie. Und diese Studenten – von denen viele ihr Studium abbrechen werden – zählen zur intellektuellen Elite.

Schließlich ist unklar, inwieweit normative und empirische Überlegungen voneinander getrennt werden können. Vielleicht können wir auch ohne solide sozialwissenschaftliche Kenntnisse über die abstraktesten oder allgemeinsten Prinzipien der Gerechtigkeit debattieren oder uns eine rationale Vorstellung davon machen. (Ob es so ist, ist in der zeitgenössischen politischen Philosophie ausgesprochen umstritten.)6 Aber in dem von Christiano beschriebenen Szenario vertreten die politischen Parteien tatsächliche Vorhaben – beispielsweise wollen sie entweder die Umwelt schützen oder das Wirtschaftswachstum ankurbeln. Wir müssten etwas über die möglichen Zielkonflikte und die Opportunitätskosten dieser Ziele wissen, bevor wir uns eine gute Vorstellung davon machen können, was wir anstreben sollten. Und das erfordert umfassende sozialwissenschaftliche Kenntnisse – die den meisten Bürgern fehlen.

EINGESCHRÄNKTES WAHLRECHT UND PLURALWAHLRECHT

Wer Auto fährt, setzt andere Verkehrsteilnehmer Risiken aus. Aus diesem Grund müssen die Bürger in den meisten Ländern das Recht erwerben, ein Auto zu fahren. Bevor ihnen dieses Recht zugestanden wird, müssen sie eine Prüfung ablegen, um grundlegende Kompetenz am Steuer nachzuweisen. Alle Bürger und Bürgerinnen, gleich ob reich oder arm, schwarz oder weiß, müssen dieselbe Prüfung bestehen, obwohl natürlich manche Menschen größere Erfolgsaussichten haben als andere.

Im Gegensatz zum Verhalten einzelner schlechter Autofahrer, die großen Schaden anrichten können, wirkt sich das Wahlverhalten einzelner schlechter Wähler nicht aus. Aber als Gruppe können sie unschuldigen Mitbürgern erheblichen Schaden zufügen. Eine Epistokratie mit beschränktem Wahlrecht – oder das, was ich an anderer Stelle als Elitewahlsystem bezeichnet habe – versucht dieses Problem zu lösen, indem sie nur jenen Bürgern, die grundlegende Kenntnisse nachweisen können, politische Macht zugesteht.7 In diesem System starten alle am gleichen Ausgangspunkt. Kein Bürger hat von Haus aus eine Erlaubnis oder einen Anspruch darauf, politische Macht auszuüben. Die Bürger genießen umfassende bürgerliche Rechte und können ihre politischen Meinungen frei äußern, ihre Vorstellungen veröffentlichen, protestieren – doch sie dürfen nicht automatisch wählen. Aber so wie man in den meisten Teilen der Vereinigten Staaten nicht Richter werden kann, ohne grundlegende rechtliche Kenntnisse nachzuweisen (indem man zum Beispiel ein Jurastudium abschließt), wird in einem Elitewahlsystem von den Bürgern verlangt, dass sie sich die Erlaubnis zu wählen (und möglicherweise auch das passive Wahlrecht) verdienen.

In einer Form der Epistokratie mit beschränktem Wahlrecht wird von potentiellen Wählern verlangt, dass sie eine Wählerzulassungsprüfung bestehen. Diese Prüfung können alle Bürger unabhängig von ihren demographischen Umständen ablegen. Die Prüfung würde jene Bürger aussieben, die extrem schlecht über die Wahl informiert sind oder keine grundlegenden sozialwissenschaftlichen Kenntnisse vorweisen können. Beispielsweise könnten in den Vereinigten Staaten die Fragen aus der Wählerbefragung ANES verwendet werden. Alternativ dazu könnten die Vereinigten Staaten von ihren Bürgern verlangen, die Staatsbürgerschaftsprüfung abzulegen oder Examen in Wirtschafts- und Sozialwissenschaften zu bestehen. Alternativ dazu könnte der Test vollkommen auf weltanschauliche Elemente verzichten. Man könnte von potentiellen Wählern einfach verlangen, eine Reihe von logischen und mathematischen Aufgaben zu lösen oder 60 Prozent der Länder der Erde auf einer Karte zu finden. Auf diese Art würde nicht direkt politisches Verständnis getestet, sondern nach Kenntnissen gefragt, die positiv mit politischem Wissen korrelieren.

Es ist wahrscheinlich unmöglich, eine Prüfung zu gestalten, die genau jenes Wissen beinhalten würde, das für eine gute Entscheidung bei einer spezifischen Wahl erforderlich ist. Schließlich stehen bei jeder Wahl andere Dinge auf dem Spiel, womit auch das entsprechende Wissen variiert. Und natürlich ist umstritten, was als relevantes Wissen zu betrachten ist. Das bedeutet nicht, dass es keine Wahrheit über das relevante Wissen gibt. Es geht vielmehr darum, dass wir die Gestaltung und Durchführung solcher Prüfungen realen Menschen überlassen müssen, die ihre eigenen Ziele verfolgen und ihr eigenes Weltbild haben.

Um zu gewährleisten, dass der Test objektiv und nichtideologisch bleibt, könnten wir ihn auf grundlegende Fakten und im Wesentlichen unumstrittene sozialwissenschaftliche Erkenntnisse beschränken. Der Großteil dieses Wissens ist strenggenommen irrelevant für eine gegebene Wahl. Beispielsweise braucht man fast nichts von dem, was im amerikanischen Staatsbürgerschaftstest abgefragt wird, um ein guter Wähler zu sein.8 Dennoch wird eine Person, die dieses Wissen besitzt, zum gegenwärtigen Zeitpunkt mit sehr viel größerer Wahrscheinlichkeit auch die relevanten Kenntnisse besitzen. Wie wir gesehen haben, hegen Bürger, die grundlegende staatsbürgerliche Kenntnisse besitzen, eher politische Ansichten, die dem entsprechen, was die Ökonomen jeder Couleur vertreten. Wenn wir das Wahlrecht vom Bestehen solcher Prüfungen abhängig machen, könnte diese Korrelation jedoch schwächer werden oder verschwinden. Gegenwärtig gibt es einige Bürger, die umfassende politische und sozialwissenschaftliche Kenntnisse besitzen und daher im Staatsbürgerschaftsexamen gut abschneiden würden. Aber wenn wir eine solche Prüfung verwenden würden, um zu bestimmen, wer wählen darf, würden die Bürger möglicherweise »für das Examen büffeln« und lediglich die grundlegenden Fakten und sonst nichts lernen. Auf diese Art würde das Examen seine Funktion als Proxy für das sozialwissenschaftliche Hintergrundwissen verlieren. Um Wählerzulassungsprüfungen wirksam zu machen, müssten unter Umständen wirtschaftswissenschaftliche Grundkenntnisse abgefragt werden, darunter grundlegende Mikroökonomik und Politikwissenschaft.

Um Arme und benachteiligte Gruppen dazu zu bewegen, sich in gute Wähler zu verwandeln, könnte der Staat entsprechende Anreize schaffen und jenen Bürgern, die den Test bestehen und das Wahlrecht erwerben, zum Beispiel eine Steuergutschrift von 1000 Dollar anbieten.

Alternativ dazu könnte in einem System mit beschränktem Wahlrecht jedem, der die Prüfung besteht, ein kostenloses Wahlrecht zugestanden werden. Jenen, die nicht bestehen, könnte man trotzdem erlauben zu wählen, sofern sie eine Strafgebühr von 2000 Dollar zahlen. Eine solche Gebühr wäre mit den Steuern auf Autos mit hohem Treibstoffverbrauch zu vergleichen.

In einem System mit beschränktem Wahlrecht haben die Wähler entweder eine oder keine Stimme. Eine andere Version der Epistokratie könnte die Wählermacht noch ungleicher verteilen. In einem System mit Pluralstimmrecht, wie es Mill vorschlägt, erhielte jeder Bürger automatisch eine Stimme. (Stattdessen könnte die Standardeinstellung auch vorsehen, dass niemand eine Stimme hat.) Indem er bestimmte Dinge tut, bestimmte Prüfungen besteht oder auf andere Art Kompetenz und Wissen nachweist, könnte der Bürger zusätzliche Stimmen erwerben. Mill wollte Bürgern mit bestimmten akademischen Titeln zusätzliche Stimmen zugestehen. Wir könnten festlegen, dass jeder Bürger im Alter von sechzehn Jahren eine Stimme erhielte. Mit dem Abschluss der Sekundarschule würde er fünf zusätzliche Stimmen, mit dem Abschluss eines Grundstudiums weitere fünf und mit dem Erwerb eines Hochschuldiploms erneut fünf Stimmen erhalten. Alternativ dazu könnten wir jedem Bürger im Alter von sechzehn Jahren eine Stimme zugestehen und Bürgern, welche die Wählerzulassungsprüfung bestehen, zehn zusätzliche Stimmen geben.

Ich habe von Laien den Einwand gehört, ein beschränktes Wahlrecht und Pluralstimmensysteme würden eine Klasse von »Philosophenkönigen mit absoluter Macht« schaffen. Aber diese Vorstellung ist alles andere als richtig. Wie ich in den vorhergehenden Kapiteln ausführlich erklärt habe, hat der einzelne Wähler in einer modernen Demokratie nur verschwindend geringe Macht. Auch in einem Pluralstimmensystem oder einem System mit beschränktem Wahlrecht hat der typische Wähler nur einen verschwindend geringen Anteil an der Macht. Würden beispielsweise die Vereinigten Staaten das Wahlrecht auf die kompetentesten 10 Prozent der erwachsenen Bevölkerung beschränken, so hätten diese Wähler immer noch weniger Macht als der durchschnittliche Wähler in Kanada oder Australien. Und würde Australien das Wahlrecht auf die kompetentesten 10 Prozent seiner Bürger beschränken, so hätte jeder Einzelne dieser Wahlberechtigten eine Chance von weniger als 1 zu 10 000 000, mit seiner Stimme den Wahlausgang zu entscheiden.

DIE WAHLRECHTSLOTTERIE

In Democracy and Disenfranchisement spricht sich López-Guerra für ein epistokratisches System aus, das er als »Wahlrechtslotterie« bezeichnet. López-Guerra beschreibt dieses System so:

Die Wahlrechtslotterie besteht aus zwei Mechanismen: Zunächst wird der Großteil der Bevölkerung per Los vom Wahlrecht ausgeschlossen. Vor jeder Wahl wird auf diese Art bis auf eine zufällig ausgewählte Stichprobe die gesamte Bürgerschaft ausgeschlossen. Diesen Mechanismus bezeichne ich als Ausschlussverlosung, weil uns diese Verlosung lediglich verrät, wer nicht an einer Wahl teilnehmen darf. Aber auch jene, die als Vorwähler aus dieser Verlosung hervorgehen, wären nicht automatisch wahlberechtigt. Wie alle anderen Angehörigen der größeren Gruppe, aus der sie per Los ausgewählt werden, gelten die Vorwähler als nicht kompetent genug, um zu wählen. An diesem Punkt kommt der zweite Mechanismus zum Einsatz. Um tatsächlich das Wahlrecht zu erhalten, müssen die Vorwähler in relativ kleinen Gruppen an einem sorgfältig gestalteten Kompetenzentwicklungsverfahren teilnehmen, um ihr Verständnis der Alternativen auf dem Wahlzettel zu erhöhen.9

Im von López-Guerra vorgeschlagenen System besitzt niemand von Haus aus das Wahlrecht. Alle beginnen am selben Punkt. In einer Lotterie wird eine zufällige, aber repräsentative Teilgruppe der Bürgerschaft ausgewählt, und die Mitglieder dieser Gruppe können sich das Recht auf Beteiligung an der bevorstehenden Wahl verdienen. Die Lotterie soll gewährleisten, dass das Wahlvolk demographisch identisch mit dem Volk insgesamt ist. Die für das Wahlvolk ausgelosten Bürger nehmen an verschiedenen deliberativen Foren teil und studieren die Programme der politischen Parteien.

López-Guerra erklärt, sein System unterscheide sich erheblich von allen anderen epistokratischen Systemen, die Philosophen und politische Ökonomen bisher vertreten haben. Die meisten epistokratischen Systeme versuchen, die kompetentesten Wähler auszuwählen oder die inkompetentesten Wähler auszusortieren. Das von López-Guerra entwickelte System soll die kompetentesten Wähler hervorbringen.10

Es spricht einiges für diese Form von Epistokratie. Wie wir sehen werden, entzieht sie insbesondere dem »demographischen Einwand« gegen die Epistokratie die Grundlage. Aber mit Blick auf die in den Kapiteln 2 und 3 beschriebenen Erkenntnisse zu Wählerpsychologie und deliberativen Verfahren ist zu befürchten, dass die Ausbildung kompetenter Wähler sehr viel schwieriger als die Auswahl solcher Wähler sein dürfte und mit größerer Wahrscheinlichkeit fehlschlagen wird. López-Guerra ist sehr viel zuversichtlicher als ich, was die Fähigkeit der deliberativen Demokratie betrifft, gute Wähler hervorzubringen. Zudem scheint er bei der Kompetenz weniger strenge Maßstäbe anzulegen als ich. Um bei einer Wahl eine gute Entscheidung fällen zu können, muss ein Bürger meiner Meinung nach nicht nur die Vorhaben der Kandidaten kennen und wissen, was sie wahrscheinlich tun können, wenn sie gewählt werden, sondern braucht auch wissenschaftliche Kenntnisse darüber, wie sich die von ihnen vorgeschlagenen politischen Eingriffe wahrscheinlich auswirken werden. Ich bezweifle, ob man dieses Wissen durch einige Tage der Beratung erwerben kann: Die meisten Studenten verstehen die grundlegenden mikroökonomischen Zusammenhänge auch nach einem Semester noch nicht.

López-Guerra räumt ein, dass dieser Prozess der Kompetenzentwicklung »das Risiko der Manipulation und der Steuerung der Vorhaben erhöht«.11 Seine Antwort auf diese Gefahr leuchtet mir ein. Er erklärt, die Gefahr des Missbrauchs an zahlreichen Orten könne ein Grund sein, dieses Verfahren nicht einzuführen. Aber wir sollten vergleichende institutionelle Analysen durchführen. Wo sich herausstelle, dass die Wahlrechtslotterie (trotz allen Missbrauchs) besser funktioniere als die Demokratie (mit all ihren Problemen), sollte man die Wahlrechtslotterie einführen.12 Wenn andernorts die Demokratie besser funktioniere, sollte man dort bei der Demokratie bleiben. Am Ende schlägt López-Guerra eine ähnliche Methode vor wie ich: Entscheiden wir uns für das weniger hässliche Schwein.

UNIVERSELLES WAHLRECHT MIT EPISTOKRATISCHEM VETO

Wir könnten auch ein Hybridsystem einführen, welches das universelle Wahlrecht mit einem epistokratischen Veto kombiniert. In diesem System würden wir dieselben politischen Organe und Institutionen finden wie in den modernen Demokratien. Es gäbe ein unbeschränktes, universelles Wahlrecht. Alle Bürger dürften wählen und für politische Ämter kandidieren. Der faire Wert dieser politischen Freiheitsrechte wäre garantiert.

Dieses demokratische System wird jedoch durch einen epistokratischen Rat ergänzt, ein formal epistokratisches Beratungsorgan. Die Mitgliedschaft in diesem Rat steht potentiell allen Bürgern offen. Voraussetzung für die Aufnahme in den epistokratischen Rat ist jedoch, dass man strenge Kompetenzprüfungen besteht, in denen die Bewerber profundes Hintergrundwissen in Sozialwissenschaften und politischer Philosophie nachweisen müssen. Die Aufnahme in den Rat kann auch an eine Charakterprüfung gebunden sein – beispielsweise könnten Straftäter oder Regierungsbeamte mit Interessenkonflikten ausgeschlossen werden. (Ich spreche mich nicht dafür aus, Straftätern das Wahlrecht zu entziehen, sondern weise lediglich darauf hin, dass dies eine mögliche Variante ist.)

Der epistokratische Rat hat keine Gesetzgebungsbefugnisse. Er kann weder Amtsträger ernennen noch Dekrete oder Verordnungen erlassen. Er kann den Bürgern keine zwingenden Vorschriften oder Regelungen auferlegen. Aber er hat die Macht, Gesetze aufzuheben. Der epistokratische Rat kann die Umsetzung der politischen Entscheidungen anderer verhindern, selbst jedoch keine neuen Entscheidungen fällen. Er kann politische Maßnahmen aufhalten, jedoch selbst keine Maßnahmen einleiten. Er kann sein Veto gegen jede (oder fast jede) politische Entscheidung des Wahlvolks und seiner gewählten Vertreter einlegen, wenn er diese Entscheidungen für böswillig, inkompetent oder unvernünftig hält. Er kann beispielsweise die Befugnis haben zu entscheiden, dass die Wähler die Regierung aus Paranoia gewählt haben, und sein Veto gegen diese Wahl einlegen. Das würde Neuwahlen oder eine andere Reaktion des Wahlvolks oder seiner Repräsentanten erforderlich machen. So wie der Richter in einem Geschworenenprozess die Entscheidung der Jury aufheben kann, wenn er zu der Überzeugung gelangt, dass die Geschworenen inkompetent oder böswillig gehandelt haben, kann der epistokratische Rat eine demokratische Entscheidung aufheben.

Es gibt eine Vielzahl möglicher Lösungen für die Detailfragen, wobei einige leichter zu verteidigen sind als andere. Beispielsweise könnte es einen einzigen Rat oder mehrere Räte auf verschiedenen Regierungsebenen geben. Der Rat könnte ein großes Organ mit Millionen Mitgliedern sein. Oder er könnte klein sein, die Mitglieder aber per Verlosung aus der Gruppe jener Bürger rekrutieren, welche die erforderliche Kompetenz mitbringen. Die Räte könnten regelmäßig zusammenkommen oder ihre Vetomacht auf andere Art ausüben. Zur Aufhebung demokratisch beschlossener Gesetze könnte eine einfache Mehrheit genügen, oder es könnte eine Zweidrittelmehrheit erforderlich sein. Den demokratischen Organen könnte die Möglichkeit eingeräumt werden, ein Veto des epistokratischen Rats mit einer Zweidrittelmehrheit zu überstimmen.

In einem Hybridsystem mit universellem Wahlrecht und epistokratischem Veto könnte es zu einer Blockade kommen. Der epistokratische Rat kann nur falsche Entscheidungen sowie inkompetent beschlossene Gesetze und Vorschriften mit seinem Veto zu Fall bringen. Er kann die Umsetzung inkompetent beschlossener Gesetze verhindern, aber er kann nicht dafür sorgen, dass kompetent beschlossene Gesetze eingeführt werden. Das universelle Wahlrecht mit epistokratischem Veto macht es theoretisch möglich, dass das demokratisch gewählte Parlament in einer Legislaturperiode ein Gesetz nach dem anderen verabschiedet, nur damit der epistokratische Rat in jedem einzelnen Fall durch sein Veto verhindert, dass diese Rechtsvorschriften in Kraft treten. Der Rat kann das Wahlvolk und dessen gewählte Vertreter also nicht zu einer kompetenten Gesetzgebung zwingen.

Nichtsdestotrotz kann eine solche Blockade in einigen Fällen für eine kompetentere politische Entscheidungsfindung sorgen. Schließlich sind überhastete Entscheidungen eine der Ursachen für die demokratische Inkompetenz. Weiner weist in Anlehnung an Madison darauf hin, dass Demokratien oft in der Hitze des Gefechts falsche Entscheidungen fällen.13 Eine Blockade verlangsamt die Entscheidungsfindung. Sie trägt dazu bei, dass sich die Gemüter beruhigen. Wie in Kapitel 2 erwähnt, haben die Menschen eine Neigung, auch ohne ausreichende Information zu handeln (Action Bias). Aufgrund dieser Neigung tun Demokratien eher zu viel als zu wenig. Die Folge ist, dass eine Blockade zumindest manchmal zu einer besseren Entscheidung führt.

Die Epistokraten befürchten, dass der Medianwähler unter den Bedingungen des universellen Wahlrechts politisch schlecht informiert sein und irrational handeln wird. Daher werden bei universellem Wahlrecht jene Kandidaten gewinnen, denen es gelingt, die schlecht informierten Wähler für sich zu gewinnen. Würde das universelle Wahlrecht jedoch mit einem epistokratischen Veto verknüpft, so würden alle siegreichen Kandidaten von einem epistokratischen Rat überprüft. Der Rat könnte sein Veto gegen die schlechtesten Kandidaten einlegen. Eine mögliche Folge ist eine Blockadesituation, die jedoch auch das Wahlvolk zwingen kann, sich weiterzubilden und bessere Kandidaten auszusuchen. Indem schlechte Kandidaten daran gehindert werden, politische Ämter einzunehmen, kann das universelle Wahlrecht in Kombination mit einem epistokratischen Veto zu einer kompetenteren Gesetzgebung führen. Der epistokratische Rat muss unter Umständen nicht die gesamte alltägliche Gesetzgebung überwachen, auch wenn er das Recht behält, jedes Gesetz mit seinem Veto zu verhindern. Es gibt verschiedene Möglichkeiten zur institutionellen Verankerung dieses Systems, wobei einige sehr viel besser funktionieren werden als andere.

Das universelle Wahlrecht mit epistokratischem Veto kann in mehrerlei Hinsicht zu besseren Ergebnissen führen als eine Epistokratie mit beschränktem Wahlrecht. Das Pluralwahlrecht und die Beschränkung des Wahlrechts sind Lösungen für das »Eingabeproblem«: Sie versuchen, dem Kompetenzprinzip durch eine Beschränkung des aktiven und passiven Wahlrechts zu genügen. Eine Kombination von universellem Wahlrecht und epistokratischem Veto ermöglicht Lösungen sowohl für die »Eingabe« als auch für die »Ausgabe«: Der epistokratische Rat könnte sein Veto gegen schlechte Wahlentscheidungen, aber auch gegen schlechte Gesetze, Vorschriften und Erlässe einlegen.

Die Kombination von universellem Wahlrecht und epistokratischem Veto dürfte eine größere wahrgenommene Legitimität genießen als ein beschränktes Wahlrecht oder eine Epistokratie mit Pluralwahlrecht. So unangenehm es für die Bürger sein mag, dass ein epistokratischer Rat sein Veto gegen ihre demokratischen Entscheidungen einlegt, würde es ihnen vermutlich noch weniger gefallen, einem epistokratischen Rat die Erlaubnis zu geben, sämtliche Entscheidungen ohne sie zu fällen. Eine von einem epistokratischen Rat überwachte Demokratie wäre langfristig vermutlich stabiler als eine echte Epistokratie. López-Guerra weist darauf hin, dass »ein als unfair empfundener Entzug des Wahlrechts in Krisenzeiten zur Eskalation von Konflikten führen kann«.14 Eine Epistokratie mit beschränktem Wahlrecht gibt nicht allen die gleiche Menge an Macht. Hingegen gibt eine Kombination von universellem Wahlrecht und epistokratischem Veto allen den gleichen Anteil an der Macht, unterwirft diese Macht jedoch einer wirksamen Kontrolle.

IST EINE KOMBINATION VON UNIVERSELLEM WAHLRECHT UND EPISTOKRATISCHEM VETO WIRKLICH DEMOKRATISCH?

Die Kombination von universellem Wahlrecht und epistokratischem Veto ist technisch betrachtet möglicherweise keine Form von Epistokratie. Es handelt sich um einen Grenzfall. Ich werde erklären, warum sie in meinen Augen nicht undemokratischer ist als das höchstrichterliche Recht zur Überprüfung von Gesetzen. Nach Ansicht vieler Demokratietheoretiker ist das höchstrichterliche Prüfungsrecht unvereinbar mit der Demokratie, obwohl die meisten nicht dieser Meinung sind.15 Die meisten Demokraten halten es für legitim, ein Organ mit der Macht auszustatten, sein Veto gegen Gesetze einzulegen, die verfassungswidrig sind oder bürgerliche Grundrechte verletzen. In ihren Augen ist es auch akzeptabel, die richterliche Tätigkeit an Kompetenzerfordernisse zu koppeln. Der Oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten ist eine Art von epistokratischem Rat.

Die meisten Demokratietheoretiker glauben, eine Demokratie könne das höchstrichterliche Prüfungsrecht institutionalisieren, ohne sich dadurch in eine Nichtdemokratie zu verwandeln. Die Liberalen erklären oft, das höchstrichterliche Prüfungsrecht sei demokratisch und besitze liberale Legitimität, weil die Judikative (oder ein anderes Organ, das diese Prüfungsfunktion übernimmt) der Kontrolle durch andere Zweige der Regierung unterworfen ist. Zwar kann die Judikative ein Veto gegen die Entscheidungen des Wahlvolks oder anderer Zweige der Regierung einlegen, aber sie ist nicht vollkommen unabhängig. Die Rechte, mit deren Schutz die Judikative betraut ist, können auf jene Rechte beschränkt werden, die in einer demokratisch abgesegneten Verfassung festgeschrieben sind.

In Anbetracht der Tatsache, dass die meisten Demokraten das höchstrichterliche Prüfungsrecht für vereinbar mit der Demokratie halten, könnte man die Auffassung vertreten, dass das epistokratische Veto ebenfalls mit der Demokratie vereinbar ist, weil es mit dem höchstrichterlichen Prüfungsrecht vergleichbar ist.

1. Die Kombination von universellem Wahlrecht und höchstrichterlichem Prüfungsrecht ist mit der Demokratie vereinbar.

2. Das kognitiv elitäre Organ, das eine höchstrichterliche Prüfung vornimmt, ist demokratisch befugt, sein Veto gegen die politischen Entscheidungen anderer Organe einschließlich solcher des Wahlvolks einzulegen.

3. Wenn das universelle Wahlrecht mit einem epistokratischen Veto verknüpft wird, könnte der epistokratische Rat, der ein kognitiv elitäres Organ ist, demokratisch befugt sein, sein Veto gegen die politischen Entscheidungen anderer Organe einschließlich solcher des Wahlvolks einzulegen.

4. Daher sind der epistokratische Rat und das höchstrichterliche Prüfungsorgan vergleichbar.

5. Wenn die höchstrichterliche Prüfung mit der Demokratie vereinbar ist, gilt dasselbe für einen epistokratischen Rat.

6. Folglich ist ein epistokratischer Rat mit der Demokratie vereinbar.

Die erste Prämisse ist zugegebenermaßen umstritten. Zahlreiche Philosophen und politische Theoretiker halten das höchstrichterliche Prüfungsrecht für inhärent undemokratisch und erklären daher, es sei nicht zu rechtfertigen.16 Es ist möglich, dass sie recht haben. Ich will an diesem Punkt lediglich feststellen, dass man, wenn man das höchstrichterliche Prüfungsrecht als demokratisch anerkennt, wohl auch ein epistokratisches Vetorecht als demokratisch betrachten muss.

Es sei darauf hingewiesen, dass das Argument der Analogie nicht besagt, dass das epistokratische Vetorecht aus denselben Gründen begründet ist wie das höchstrichterliche Prüfungsrecht. Ich behaupte nicht, dass die Argumente der Philosophen für das höchstrichterliche Prüfungsrecht auch eine Verpflichtung zur Anerkennung eines epistokratischen Vetorechts bedingen. Das Argument der Analogie besagt lediglich, dass das epistokratische Veto ausreichende Ähnlichkeit mit der höchstrichterlichen Prüfung besitzt, um feststellen zu können, dass dann, wenn das richterliche Prüfungsrecht mit der Demokratie vereinbar ist, auch das epistokratische Veto mit ihr vereinbar ist.

Sehen wir uns die Prämissen 2 und 3 genauer an. Die Befugnis zur höchstrichterlichen Prüfung wird normalerweise von einem Gericht ausgeübt. Gerichte sind kognitiv elitäre Beratungsorgane, deren Mitglieder besonders qualifiziert sind. Die Bildungsanforderungen für die Aufnahme in ein Gericht sind oft streng: Nur Bürger, die ausreichende juristische Kenntnisse nachweisen können, kommen für diese Positionen in Frage. Im Allgemeinen werden Richter nicht direkt gewählt. Ihre Qualifikationserfordernisse werden jedoch demokratisch festgelegt und kontrolliert, und häufig werden Richter in einem repräsentativen demokratischen Prozess ernannt. Gerichte, die zur höchstrichterlichen Prüfung berechtigt sind, haben die Macht, Entscheidungen und Befugnisse anderer Organe einschließlich solcher des Wahlvolks zu blockieren oder aufzuheben. Im Allgemeinen hat das Höchstgericht den Auftrag, die demokratisch festgelegten Grundsätze der Verfassung zu verteidigen. Es kann sogar beauftragt werden, Rechte zu verteidigen, die nicht ausdrücklich in der Verfassung festgeschrieben sind. Wenn ein Höchstgericht sein Veto gegen Entscheidungen des Wahlvolks oder seiner Repräsentanten einlegt, können diese das Veto mit einer Zweidrittelmehrheit überstimmen. (Entscheidet beispielsweise in den Vereinigten Staaten der Oberste Gerichtshof, dass ein Gesetz verfassungswidrig ist, so kann der Kongress die Verfassung mit Zweidrittelmehrheit in einem langwierigen Prozess ändern, um dieses Gesetz in Einklang mit den konstitutionellen Anforderungen zu bringen.)

Dies ist einem System mit universellem Wahlrecht und epistokratischem Veto vergleichbar. Wir können uns vorstellen, dass eine im Übrigen normale Demokratie ein kognitiv elitäres Beratungsorgan einrichtet und für seine Mitglieder klare Qualifikationserfordernisse festlegt. Beispielsweise kann der epistokratische Rat für alle Bürger zugänglich gemacht werden (so dass er in einem großen Land potentiell hunderte Millionen Mitglieder haben kann), die vor der Aufnahme in den Rat jedoch eine Kompetenzprüfung ablegen müssen. Oder es können zusätzliche Nachweise der Eignung vorgeschrieben werden – Charakternachweise, Hochschuldiplome, Überprüfungen des persönlichen Hintergrunds und dergleichen mehr. Die Mitglieder des epistokratischen Rats werden nicht direkt gewählt, aber einer demokratischen Aufsicht unterstellt. Eine Demokratie kann den epistokratischen Rat mit der Macht ausstatten, Entscheidungen und Befugnisse anderer Organe einschließlich des Wahlvolks zu blockieren oder aufzuheben. (Eine Demokratie kann sogar das Recht auf eine kompetente Regierung in der Verfassung verankern.) Wir können uns auch vorstellen, dass die Bürger und ihre gewählten Repräsentanten ein Veto des Rats außer Kraft setzen können, sofern es gelingt, eine Zweidrittelmehrheit für diese Entscheidung zu gewinnen.

Die Kombination von universellem Wahlrecht und epistokratischem Vetorecht scheint die wünschenswerten Elemente der Epistokratie zu verwirklichen, ohne dass eine echte Epistokratie errichtet werden müsste. Auch würde diese Lösung vieles von dem bewahren, was an der Demokratie wünschenswert ist, und zugleich einen Kontrollmechanismus gegen die demokratische Irrationalität und Inkompetenz schaffen.

REGIERUNG DURCH SIMULIERTES ORAKEL

Nehmen wir an, das Orakel Pythia wäre in jeder politischen Frage klüger, motivierter und kenntnisreicher als jeder von uns. Tatsächlich ist Pythia klüger, motivierter und kenntnisreicher als wir alle in unserer Gesamtheit. Egal, welches Wahlverfahren oder welche deliberative Prozedur wir anwenden, das Orakel erkennt die Wahrheit zuverlässiger. Nehmen wir also an, wir hätten zwei Optionen:

A. Wir fragen Pythia, was zu tun ist, und tun es.

B. Wir beratschlagen miteinander und stimmen darüber ab, was zu tun ist, und tun es.

Pythia ist nicht allwissend, das Orakel kann Fehler machen. Aber hypothetisch ist die Option A besser als Option B: Jedes Mal, wenn wir anderer Meinung sind als das Orakel, ist es mit größerer Wahrscheinlichkeit als wir im Recht. Wir sollten im Allgemeinen seiner Meinung folgen. Wenn wir anderer Meinung sind als das Orakel, sind wir wahrscheinlich im Unrecht. Wenn wir uns seinem Urteil nicht unterwerfen und nicht tun, was es uns rät, ersetzen wir ein zuverlässigeres Entscheidungsverfahren durch ein weniger zuverlässiges. Dadurch erhöhen wir die Wahrscheinlichkeit schädlicher und ungerechter politischer Entscheidungen. Wenn wir auf unserer Meinung beharren, sollten wir sehr gute Gründe für die Annahme haben, dass genau dies einer der außergewöhnlichen Fälle ist, in denen wir recht haben und Pythia im Unrecht ist.

In der realen Welt gibt es kein solches Orakel. Aber wie wäre es, wenn wir eines bauen könnten? Genauer gesagt: Wie wäre es, wenn wir dieses Orakel simulieren könnten?

Wie ich in den Kapiteln 2 und 7 erklärt habe, haben Sozialwissenschaftler wie Althaus gezeigt, dass wir schätzen können, was das Wahlvolk vorziehen würde, wenn es besser informiert wäre. Wir können anhand von Umfragen die politischen Präferenzen und demographischen Charakteristika der Bürger ermitteln und ihre objektiven politischen Grundkenntnisse feststellen. Mit dieser Information können wir simulieren, was geschähe, wenn die demographischen Merkmale des Wahlvolks unverändert blieben, aber alle Bürger in Tests des objektiven politischen Wissens ausgezeichnete Noten erzielen würden. Wir können mit einem hohen Maß an Sicherheit bestimmen, was »das Volk« wollen würde, wenn es nur wüsste, worum es geht.

Nehmen wir an, die Vereinigten Staaten würden ein Referendum über die Frage abhalten, ob sie ihre Grenzen für eine sehr viel größere Zahl von Einwanderern öffnen sollten. Um beurteilen zu können, ob das eine gute Idee ist, braucht man umfassende sozialwissenschaftliche Kenntnisse. Man muss wissen, wie sich die Einwanderung auf Kriminalität, Löhne, Wohlfahrt der Immigranten, Wirtschaftswachstum, Steuereinnahmen und Sozialausgaben auswirkt. Den meisten Bürgern fehlen diese Kenntnisse – tatsächlich deuten die in Kapitel 6 zusammengefassten Erkenntnisse darauf hin, dass die Bürger systematisch im Irrtum sind.

Aber wir könnten ein Referendum abhalten und die Methode der aufgeklärten Präferenzen anwenden: Jeder Bürger darf abstimmen, um seine politischen Präferenzen auszudrücken. Bei der Abstimmung erheben wir anonym demographische Informationen über die Bürger. Diese dürfen nicht einfach ihre Meinung sagen, sondern müssen auch eine öffentlich vereinbarte Prüfung ablegen, in der ihre objektiven politischen, historischen und sozialwissenschaftlichen Kenntnisse abgefragt werden. Die Ergebnisse werden veröffentlicht, damit die politischen Einrichtungen und Nachrichtenmedien sie auswerten können. Anschließend können wir anhand der öffentlich zugänglichen Daten und Methoden, die jeder Sozialwissenschaftler überprüfen kann, simulieren, was das Wahlvolk wollen würde, wenn es umfassend informiert wäre. Beschlossen wird, was diese hypothetische aufgeklärte Wählerschaft will.

Ähnlich könnten wir bei Wahlen vorgehen. Nehmen wir an, wir hätten eine Reihe von Kandidaten verschiedener politischer Parteien. Nun können wir die Bürger auffordern, ihre anonym verschlüsselten demographischen Daten zur Verfügung zu stellen und anschließend eine Prüfung über ihr objektives politisches Wissen abzulegen. Anschließend können die Bürger die Kandidaten abhängig davon reihen, wie sehr sie ihnen zustimmen. Anhand dieser Daten können wir feststellen, wie eine umfassend informierte Wählerschaft die Kandidaten einstufen würde. Die Kandidaten mit den höchsten Bewertungen gewinnen die Wahl.

WER ENTSCHEIDET, WAS ALS KOMPETENZ ZÄHLT?

Eine Epistokratie versucht, die Macht entsprechend der Sachkenntnis zu verteilen. In fast jeder Frage gibt es einige Personen, die kompetenter sind als andere. Es ist keine subjektive Meinung, dass Albert Einstein mehr von Physik verstand als der Durchschnittsbürger, dass mein Klempner mehr von Wasserleitungen versteht als ich und dass Chong mehr über politische Psychologie weiß als meine Mutter. Natürlich gibt es weniger klare Fälle, aber viele (und vielleicht die meisten) Vergleiche sind einfach.

Viele Verfechter der Demokratie stimmen dem zu. Estlund erklärt, wir könnten bessere politische Entscheidungen, mehr Gerechtigkeit und größeren Wohlstand erreichen, indem wir »bestimmte Fragen der demokratischen Kontrolle entziehen und den geeigneten Experten überlassen«.17 Er akzeptiert, dass gut geführte Epistokratien wahrscheinlich besser funktionieren würden als gut geführte Demokratien, und räumt ein, dass manche Bürger moralisch und politisch kompetenter sind als andere.18 Estlund hält es sogar für unvernünftig zu leugnen, dass manche Bürger mehr wissen als andere. Es sei unvernünftig zu glauben, dass alle Menschen gleichermaßen kompetent sind zu regieren.

Natürlich wirft dies ein Problem auf: Die Menschen sind unterschiedlicher Meinung darüber, wer mehr als andere weiß und wer die Experten sind. Estlund stellt fest: »Der Trick besteht darin herauszufinden, […] welchen Experten man in welcher Frage vertrauen kann.« Er fügt hinzu: »Wann immer einer spezifischen Person oder Gruppe dieses Expertenwissen zugesprochen würde, würde dies […] eine Kontroverse auslösen.«19

Dass eine Frage umstritten ist, bedeutet jedoch nicht, dass es in dieser Frage keine Wahrheit gibt. Es bedeutet auch nicht, dass wir nicht wissen, was die Wahrheit ist. Es gibt Menschen, die alle möglichen Tatsachen – Erkenntnisse der Evolutionsbiologie, mikroökonomische Fakten oder das Ziegenproblem – bestreiten, obwohl einige von uns wissen, dass diese Tatsachen unanfechtbar sind.

Das Problem ist, dass wir die Entscheidung darüber, wer als kompetent zu betrachten ist, in der realen Welt irgendjemandem übertragen müssen. Diese Personen könnten selbst inkompetent sein oder ihre Macht mit schlechten Absichten nutzen.

In der realen Welt ist damit zu rechnen, dass eine politische Auseinandersetzung darüber beginnen würde, wem die Kontrolle über die Wählerzulassungsprüfung überlassen werden sollte. So wie amerikanische Kongressabgeordnete die Aufteilung ihrer Wahlbezirke zu ihrem Vorteil ändern (Wahlkreisgeometrie), könnten sie versuchen, die Prüfung zu ihrem Vorteil zu steuern. In den Vereinigten Staaten hätte die Demokratische Partei einen Anreiz, die Prüfung möglichst einfach zu gestalten, während die Republikaner einen Anreiz hätten, den Test eher schwieriger, aber nicht zu schwierig zu machen. So wie in den demokratischen Verfahren in der realen Welt würde es auch bei jeder derartigen Prüfung Missbrauch geben. Die Frage ist, wie schlimm dieser Missbrauch sein würde.

Nehmen wir an, ich habe mit der Einschätzung recht, dass die Wahl zwischen Demokratie und Epistokratie nicht prozedural, sondern instrumentell ist. Wenn das stimmt, lautet die Frage: Würde die Epistokratie in einer gegebenen Gesellschaft bei einem beliebigen Ausmaß an Missbrauch und staatlichem Versagen besser funktionieren als die Demokratie bei einem beliebigen Ausmaß an Missbrauch und staatlichem Versagen? Wenn die Antwort ja ist, dann bevorzuge ich die Epistokratie. Wenn die Epistokratie mit all ihren Mängeln besser funktioniert als die Demokratie mit all ihren Unzulänglichkeiten, dann sollten wir uns für die Epistokratie entscheiden. Ich behaupte nicht und muss auch nicht behaupten, dass die Epistokratie fehlerfrei sein wird.

Beispielsweise verweist Estlund darauf, dass die Regierungen in der Jim-Crow-Ära den Schwarzen das Wahlrecht vorenthielten, indem sie von ihnen verlangten, fast unmögliche Prüfungen der Schriftkundigkeit zu bestehen.20 Die Regierung behauptete, diese Tests dienten einem epistokratischen Zweck, obwohl sie in Wahrheit nur einen rassistischen Zweck erfüllten. Diese Prüfungen wurden mit böser Absicht vorgeschrieben. Sie waren so gestaltet, dass es unmöglich war, sie zu bestehen, und Weiße mussten sie nicht ablegen. Aber die Tatsache, dass hier eine Regierung versuchte, ihren Rassismus hinter einer epistokratischen Fassade zu verstecken, beweist nicht, dass Prüfungen der Kompetenz an sich abzulehnen sind. Würde sich herausstellen, dass ärztliche Zulassungen oder medizinische Examen – die dazu dienen, die Patienten vor inkompetenten Ärzten zu schützen – auf diskriminierende Art eingesetzt werden, so wäre dies kein Beweis dafür, dass Zulassungsverfahren für Ärzte grundsätzlich abzulehnen sind. Vielmehr müssten wir bei jeder derartigen Prüfung fragen, inwieweit sie missbraucht werden könnte und welches die Auswirkungen dieses Missbrauchs wären.

Das Kompetenzprinzip kann als Slogan formuliert werden: Nutze die Macht gut oder verzichte darauf. Wenn eine Regierung nicht imstande ist, bestimmte Fragen zu regeln, verliert sie das Recht dazu. Ich behaupte nicht, dass die Demokratie in allen Fragen inkompetent ist oder dass demokratische Regierungen durchweg inkompetent handeln. Die Fakten zeigen, dass die Wähler in einigen Fragen kompetent und in anderen inkompetent sind. Das Kompetenzprinzip verbietet die demokratische Entscheidungsfindung nur in den zuletzt genannten Fällen.

Die Demokratien sind möglicherweise fähig, über die Natur der politischen Kompetenzen zu entscheiden. Vielleicht besitzen die Bürger genug Wissen und sind rational genug, um zwischen konkurrierenden Konzepten der politischen Kompetenz zu wählen. Die demokratische Entscheidungsfindung könnte eine faire und zuverlässige Methode sein, um zu bestimmen, was als Kompetenz zählen sollte. Wenn es so ist, könnten wir anhand einer demokratischen Entscheidungsmethode ein rechtliches Konzept der politischen Kompetenz festlegen und dieses anschließend verwenden, um zu entscheiden, wer von uns wählen darf. In den Augen der meisten Demokraten wird dies wie ein hinterlistiges Vorgehen wirken. Die Demokratien werden die Erlaubnis erhalten oder sogar gezwungen sein, demokratische Verfahren anzuwenden, um eine Art von Epistokratie zu errichten.

Der Durchschnittsbürger könnte sich eine angemessen konkrete Theorie der Kompetenz aneignen. Die meisten Bürger haben intuitiv eine gute und vernünftige Vorstellung von der politischen Kompetenz. Der Durchschnittsbürger kann den Unterschied zwischen einem guten und einem schlechten Geschworenen, zwischen einem kompetenten und einem inkompetenten Parlamentsabgeordneten oder zwischen einem fähigen und einem unfähigen Bezirksstaatsanwalt durchaus richtig einschätzen. Würden wir von der Demokratie verlangen, das Kompetenzprinzip anzuwenden und eine rechtliche Definition der politischen Kompetenz zu entwickeln, so würde sie vermutlich eine durchaus gute, vernünftige Antwort geben, das heißt eine Antwort innerhalb der Bandbreite der akzeptablen Vorstellungen. Warum sollten wir also nicht die Demokratie darüber entscheiden lassen, wie ein Wählerzulassungstest aussehen soll?

Dieser Vorschlag mag sonderbar wirken. Man könnte einwenden, dass Bürger, die kompetent genug sind, zu entscheiden, was als Kompetenz zählen soll, auch kompetent genug sein sollten, eine gute Regierung zu wählen.

Sich eine konkrete Vorstellung von politischer Kompetenz zu machen, ist für die Bürger jedoch sehr viel einfacher, als kompetente Kandidaten zu erkennen und zu wählen. Der Durchschnittsbürger ist vermutlich in der Lage, eine gute Theorie der politischen Kompetenz aufzustellen, was jedoch nicht bedeutet, dass er auch imstande ist, diese Theorie anzuwenden.21 Selbst ausgesprochen voreingenommene und ideologische Wähler können beschreiben, was einen guten Kandidaten ausmacht. Aus der empirischen Literatur zum Thema der Irrationalität und Unwissenheit von Wählern geht nicht hervor, dass die Wähler schlechte Kriterien haben, sondern vielmehr, dass sie schlecht darin sind, ihre durchaus guten Kriterien anzuwenden.22

Das ist keineswegs ungewöhnlich. Fast jeder Mensch kann sehr gut definieren, was einen guten Partner ausmacht. Ich habe meinen achtjährigen Sohn gefragt, wodurch sich ein guter Ehemann oder eine gute Ehefrau auszeichnet, und seine Antwort ist nicht viel schlechter als jene Art von Erklärung, die man in einer psychologischen Fachzeitschrift findet. Aber obwohl es leicht ist, Kriterien für die Eigenschaften zu definieren, die jemanden zu einem guten Partner machen, führen viele von uns schlechte Beziehungen. Der Grund dafür ist nicht, dass wir falsche Vorstellungen davon haben, was einen Menschen zu einem guten Partner macht, sondern dass es uns nicht gelingt, unsere Kriterien auf reale Menschen anzuwenden.

Dasselbe scheint für Wähler zu gelten. Sie wissen, dass die Volksvertreter nicht für das Wetter verantwortlich sind. Aber wenn sie zur Wahl gehen, neigen sie dazu, die amtierende Regierung für schlechtes Wetter am Wahltag zu bestrafen.23 Die Bürger wissen, dass die Politiker nicht für internationale Geschehnisse verantwortlich gemacht werden können, auf die sie keinen Einfluss haben. Aber wenn die Bürger wählen gehen, bestrafen sie die Amtsinhaber für solche Geschehnisse.24 Die Wähler wissen, dass gutaussehende Kandidaten nicht qualifizierter sind als weniger attraktive, aber sie neigen trotzdem dazu, attraktiveren Kandidaten den Vorzug zu geben.25 Die Wähler wissen, dass ein korrupter Lügner nicht Präsident werden sollte, aber es fällt ihnen oft schwer festzustellen, welche Kandidaten korrupte Lügner sind. Die Wähler sind vertrauenswürdig und zuverlässig, wenn man sie fragt, was einen guten Kandidaten ausmacht – nicht jedoch, wenn man sie auffordert, die guten Kandidaten zu identifizieren. Die Definition von Kriterien fällt ihnen leichter als die Anwendung dieser Kriterien.

Fragen zur Kompetenz sind leicht zu beantworten. Fragen zur Wirtschafts- und Außenpolitik zu beantworten, ist sehr viel schwieriger. Dazu braucht man Spezialkenntnisse und manchmal eine Hochschulausbildung. Wie wir in den vorangegangenen Kapiteln gesehen haben, begehen die Bürger in diesen Fragen systematische Fehler. Es gibt also gute Gründe für die Annahme, dass die Demokratie unfähig ist, über bestimmte wirtschaftliche und politische Maßnahmen zu entscheiden, während sie durchaus fähig ist zu entscheiden, was als Kompetenz zu betrachten ist.

Es gibt viele verschiedene demokratische Methoden, die man anwenden kann, um ein Konzept der politischen Kompetenz zu entwickeln. Das Parlament könnte dem Volk in einem Referendum eine Reihe möglicher rechtlicher Definitionen der Kompetenz zur Auswahl vorlegen. Oder die Bürger könnten einen Kompetenzrat bilden, der eine rechtliche Definition der Kompetenz entwickelt. Oder die Regierung könnte die Bürger befragen: Sie könnte nach dem Zufallsprinzip einige hundert Bürger auswählen, die über die Natur der politischen Kompetenz beraten und eine konkrete Definition vorlegen würden. Alternativ dazu könnte eine Demokratie das mittelalterliche venezianische System zur Auswahl des Dogen nachahmen: Dieses System bediente sich abwechselnd der Verlosung und der Wahl.26

DER DEMOGRAPHISCHE EINWAND

Wie in Kapitel 2 erwähnt, sind politische Kenntnisse nicht gleichmäßig auf die verschiedenen Bevölkerungsgruppen verteilt. In den Vereinigten Staaten besitzen Weiße im Durchschnitt mehr Wissen als Schwarze. Die Einwohner der nordöstlichen Bundesstaaten wissen mehr als jene der südlichen Staaten. Männer wissen mehr als Frauen, Personen mittleren Alters wissen mehr als Junge oder Alte, Bürger mit hohem Einkommen wissen mehr als Arme. Generell sind Personen, die sich bereits in einer guten sozioökonomischen Position befinden, sehr viel besser informiert als benachteiligte Personen. Die meisten armen schwarzen Frauen würden gegenwärtig sogar an einer einfachen Wählerzulassungsprüfung scheitern.

Damit sind wir bei einer Kritik, die wir als demographischen Einwand gegen die Epistokratie bezeichnen können:

In jedem realistischen epistokratischen System werden Angehörige von Gruppen, die sich bereits in einer günstigen Lage befinden, wahrscheinlich mehr Macht erringen als Angehörige bestimmter benachteiligter Gruppen. Eine Epistokratie wird daher vermutlich eine unfaire Politik betreiben, die eher den Interessen der Privilegierten als jenen der Benachteiligten dienen wird.

Dies klingt wie ein stichhaltiger Einwand. Tatsächlich enthält er ein Körnchen Wahrheit, aber er ist nicht so überzeugend, wie er auf den ersten Blick wirkt. (Es sei darauf hingewiesen, dass die von López-Guerra vorgeschlagene Wahlrechtslotterie diesen Einwand vollkommen umgeht.)

Zunächst müssen wir uns vor Augen halten, dass es auch in einer Demokratie bestimmten Gruppen besser geht als anderen und dass die Regierung auf die Interessen mancher Gruppen eher eingeht als auf die anderer. Der demographische Einwand sollte daher nicht so verstanden werden, dass die realen Epistokratien nicht vollkommen gerecht sein werden – natürlich werden sie das nicht sein –, sondern eher so, dass sie zumindest in dieser Hinsicht schlechter funktionieren werden als Demokratien.

Allerdings stützt sich dieser Einwand auf eine Reihe fragwürdiger Annahmen. Zunächst einmal setzt er voraus, dass die Bürger in ihrem Eigeninteresse oder im Interesse ihrer Gruppe wählen werden. Aber wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, ist diese Annahme falsch: Die meisten Bürger entscheiden sich bei Wahlen für das, was in ihren Augen im Interesse des nationalen Wohls ist. Hätte lediglich eine winzige Gruppe von vielleicht hundert Bürgern das Wahlrecht, so wäre zu erwarten, dass sie eigennützig wählen würde. Aber sofern in einem epistokratischen System tausende oder auch Millionen Bürger wählen dürfen, deutet alles darauf hin, dass sie soziotropisch wählen würden.27

Zweitens beruht dieser Einwand auf der Annahme, dass die benachteiligten Bürger, das heißt jene, die in einem epistokratischen System weniger Macht haben werden, wissen, wie sie durch ihr Wahlverhalten ihre eigenen Interessen durchsetzen könnten. Auch das ist wahrscheinlich falsch, wie wir in Kapitel 2 gesehen haben. Diese Wähler mögen wissen, welche Ergebnisse in ihrem Interesse wären, aber sofern sie nicht umfassende sozialwissenschaftliche Kenntnisse besitzen, werden sie kaum erfahren, wie sie bei Wahlen Politiker oder politische Programme unterstützen können, die zu diesen bevorzugten Ergebnissen führen werden.

Nun könnte man einwenden, dass die Politiker, solange zahlreiche Angehörige einer Gruppe wählen gehen, Maßnahmen ergreifen werden, die im Interesse dieser Gruppe sind, selbst wenn es keine von dieser Gruppe bevorzugten Maßnahmen sind und selbst wenn die Angehörigen dieser Gruppe nicht genug wissen, um beurteilen zu können, ob die Politiker ihnen helfen oder schaden. Träfe dieser Einwand zu, so wäre ich ein entschiedener Befürworter der Demokratie, würde er doch bedeuten, dass die demokratische Ignoranz im Grunde unschädlich ist. Aber die Politiker geben den Bürgern das, was diese wollen, nicht das, was gut für sie ist.

Würde in den Vereinigten Staaten augenblicklich eine von mir entworfene Wählerzulassungsprüfung eingeführt, so wäre zu erwarten, dass ein unverhältnismäßig großer Teil der Bürger, die diese Prüfung bestehen, weiße, gebildete, erwerbstätige Männer aus der Mittel- und Oberschicht wären. Das Problem ist nicht, dass ich ein Rassist, Sexist oder ein Anhänger einer Klassengesellschaft wäre. Meine moralischen Referenzen sind ausgezeichnet, und bei Tests zu impliziten Verzerrungen schneide ich viel besser ab als der Durchschnittsbürger. Das Problem wäre vielmehr, dass es ungerechte Zustände und soziale Probleme gibt, die dafür sorgen, dass die Angehörigen bestimmter Gruppen eher Wissen besitzen als die Mitglieder anderer Gruppen. Mein Vorschlag ist, dass wir diese ungerechten Zustände korrigieren, anstatt darauf zu beharren, dass jedermann wählen darf. Wir sollten nicht die Symptome, sondern die Krankheit behandeln. Wie wir in den vorhergehenden Kapiteln gesehen haben, haben Wähler mit niedrigem und Wähler mit hohem Informationsstand systematisch unterschiedliche politische Präferenzen, unter anderem in Bezug auf den Umgang mit diesen zugrundeliegenden Ungerechtigkeiten. In den Vereinigten Staaten könnte man den in Armut lebenden Schwarzen möglicherweise am besten helfen, wenn man die unteren 80 Prozent der weißen Wähler vom Wahlrecht ausschlösse.

DAS KONSERVATIVE ARGUMENT FÜR DIE DEMOKRATIE

Die Frage, ob wir der Epistokratie oder der Demokratie den Vorzug geben sollten, ist teilweise eine empirische Frage, die ich nicht zufriedenstellend beantworten kann. Wir können untersuchen, wie falsch sich die Wähler verhalten, und ausgehend davon feststellen, welche potentiellen Verbesserungen die Epistokratie bringen würde. Aber wir können nicht mit Sicherheit sagen, wie gut irgendein epistokratischer Eingriff tatsächlich funktionieren würde. Es gibt gute Gründe für die Annahme, dass die Epistokratie bessere Resultate erzielen würde als die Demokratie mit universellem Wahlrecht, aber es gibt auch Gründe für die Befürchtung, dass sie es nicht tun wird.

Eine Analogie liefert das Beispiel der Französischen Revolution. Mitte der neunziger Jahre des 18. Jahrhunderts gab es keine überzeugenden Argumente für die Demokratie. Die Revolution sollte ein offenkundig ungerechtes Regierungssystem durch ein besseres ersetzen. Aber das Resultat war katastrophal. Die Revolution führte zu Krieg und Chaos, zu einer Tyrannei der Massen und Massenhinrichtungen und letzten Endes zum Aufstieg des Diktators Napoleon. Die Regierung Ludwigs XVI. war ungerecht und ineffizient, aber möglicherweise wäre es dem französischen Volk besser ergangen, wenn es sich mit Ludwigs Herrschaft abgefunden hätte, anstatt zu versuchen, die Monarchie durch ein besseres System zu ersetzen.

Der englische Politiker Edmund Burke machte sich in einer Reihe berühmter Briefe Gedanken über die Fehlentwicklungen in Frankreich. Seine Sorge war, dass der Mensch unvollkommen sei und dass es Grenzen für das Maß an Gerechtigkeit gebe, das wir erreichen könnten. Er beklagte, dass die Menschen nicht klug genug seien, um eine Gesellschaft von Grund auf neu zu errichten. In Burkes Augen zeigen die Fehler der Französischen Revolution, dass viele Institutionen und Praktiken, die bei philosophischer Betrachtung ungerecht scheinen, tatsächlich einen nützlichen Zweck erfüllen. Wir sehen diesen Zweck nicht und entdecken ihn erst, wenn wir diese Institutionen zerstört haben. Aber dann ist es zu spät. Die zivilisierte Gesellschaft ist ein fragiles Gebilde. Sie wird nicht durch die Vernunft, sondern durch irrationale Vorstellungen zusammengehalten, darunter irrationale Vorstellungen von Autorität und Patriotismus.

Diese Einschätzung wird heute oft als burkescher Konservatismus bezeichnet. Der Grundgedanke ist, dass wir extrem vorsichtig sein müssen, wenn wir radikale Änderungen an bestehenden Institutionen vornehmen. Die Gesellschaft ist komplex, zu komplex für unsere einfachen Theorien. Und unsere Versuche, Fehler zu beheben, haben oft schädliche, unbeabsichtigte Konsequenzen. Es gibt ein prima-facie-Argument für die bestehenden gesellschaftlichen Institutionen. Man kann sie als ungerecht betrachten, aber zumindest haben sie bisher nachweislich im erkennbaren Maß funktioniert. Darüber hinaus sind die bestehenden rechtlichen und politischen Institutionen über Generationen gewachsen – sie haben sich angepasst. So wie wir uns davor hüten sollten, in ein Ökosystem einzugreifen, glaubt der burkesche Konservative, dass wir uns davor hüten sollten, bestehende politische Systeme zu ersetzen, denn Experimente mit neuen Regierungsformen sind gefährlich.

Burkes Bedenken bezüglich der Französischen Revolution sind einleuchtend. Ende des Jahres 1793 konnte eine vernünftige Person zu dem Schluss gelangen, dass es keine gute Idee gewesen war, die Monarchie durch eine Form von Demokratie zu ersetzen. Die früheren britischen Siedler, die in den neu gegründeten Vereinigten Staaten von Amerika lebten, waren augenscheinlich nicht in einer besseren Lage als unter britischer Herrschaft, und die französische Republik war ein Alptraum. Nichtsdestotrotz hat die Menschheit mehr als zweihundert Jahre später die meisten Monarchien durch Demokratien ersetzt, und im Großen und Ganzen hat sie davon profitiert. Ähnliches könnte für den Übergang zur Epistokratie gelten. Oder nicht.

Burke fürchtete sich davor, die Gesellschaft auf einen Schlag vollkommen neu aufzubauen. Er sprach sich nicht dagegen aus, hier und da Verbesserungen vorzunehmen. Mit beschränkten Experimenten war er einverstanden.

Da wir keine Gewissheit bezüglich der Konsequenzen, aber Grund zu der Annahme haben, dass sie positiv sein werden, könnten wir damit beginnen, in kleinem Maßstab mit Wählerzulassungsprüfungen zu experimentieren. Zum Beispiel könnte in den Vereinigten Staaten ein einzelner Bundesstaat dieses System ausprobieren. Es sollte ein Staat sein, der kaum unter Korruption leidet, beispielsweise New Hampshire. Wenn die Ergebnisse des Experiments gut sind, könnte das Zulassungsverfahren auf weitere Bundesstaaten ausgeweitet werden.

Rufen wir uns in Erinnerung, dass wir noch vor wenigen hundert Jahren kaum Erfahrung mit der Demokratie hatten. Manche Befürworter dieses Regierungssystems sprachen sich teilweise deshalb dafür aus, weil sie glaubten, es werde bessere und gerechtere Ergebnisse hervorbringen als die Monarchie. Andere befürchteten, die Demokratie werde noch korrupter werden und im Chaos enden. Angesichts des Mangels an Erfahrungen mit diesem System hätte sich ein Demokrat mit gutem Grund dafür aussprechen können, in kleinem Maßstab mit der Demokratie zu experimentieren und das Experiment bei guten Ergebnissen auszuweiten.

Die Demokratie in ihrer gegenwärtigen Form ist ungerecht. Wir setzen unschuldige Menschen großen Risiken aus, indem wir ihr Schicksal in die Hände unwissender, schlecht informierter, irrationaler, voreingenommener und manchmal unmoralischer Entscheidungsträger legen. Die Epistokratie kann dieses Problem möglicherweise beheben. Wenn die Epistokratie besser funktioniert, sollten wir die Demokratie durch dieses System ersetzen.

Aber möglicherweise wird die Epistokratie nicht besser funktionieren. Vielleicht stellt sich heraus, dass der Übergang zu diesem Regierungssystem zu kostspielig oder zu gefährlich ist – wir können es nicht auf einen Schlag einführen. Damit wäre das beste Argument für die Demokratie am Ende der Konservatismus Burkes: Die Demokratie ist kein vollkommen gerechtes politisches System, aber ein Versuch, sie durch ein anderes System zu ersetzen, wäre zu riskant und zu gefährlich.28

Der burkesche Konservatismus mahnt uns zur Vorsicht, aber wir müssen auch gegenüber dem burkeschen Konservatismus Vorsicht walten lassen. Er besagt, dass der Versuch, etwas zu verbessern, alles noch schlimmer machen kann. Es stimmt, dass die Welt kompliziert ist und dass unsere Experimente schiefgehen können. Aber dieser Vorbehalt gilt für jede Veränderung.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Vgl. Kavka 1995.

2. Die Epistokraten dürften die meisten Verbesserungen akzeptieren, die Robert Goodin (2008) vorschlägt.

3. Christiano 2006.

4. Ein radikalerer Vorschlag, der meines Erachtens größere Aussichten auf Erfolg hätte, bestünde darin, unter Einsatz der Informationsmärkte zu regieren. Vgl. Hanson 2013.

5. Christiano 2008, S. 104 (Hervorhebung ergänzt).

6. Cohen 2009; Levy 2013; Schmidtz, noch nicht erschienen; Estlund, noch nicht erschienen.

7. Brennan 2011b.

8. Vgl. ebd., S. 87.

9. Lopez-Guerra 2014, S. 4.

10. Ebd., S. 26.

11. Ebd., S. 41.

12. Ebd., S. 41 f.

13. Weiner 2012.

14. Lopez-Guerra 2011.

15. Vgl. z. B. Gaus 1996, S. 279–88; Rawls 2003a, S. 258, 316, 334, 337, 461; Michelman 2002; Brettschneider 2007; Christiano 2008, S. 257 f., 278–86.

16. Vgl. z. B. Waldron 2006, S. 1346.

17. Estlund 2007, S. 262.

18. Zu beachten ist, dass die Demokraten die allgemeine öffentliche Bildung zum Teil deshalb befürworten, weil sie glauben, nur durch Bildung könne man die Bürger auf die politische Beteiligung vorbereiten. Sie sprechen sich zumeist auch dafür aus, dass die Bürger ihre Entscheidungen nach einer vernünftigen öffentlichen Debatte und einer gründlichen Beratung fällen, anstatt spontan und emotional zu entscheiden. Die meisten Demokraten hegen daher bereits die Vorstellung, dass manche Bürger größere moralische und politische Kenntnisse besitzen als andere. Schließlich haben einige von uns eine gute politische Bildung erhalten und verinnerlicht, während das für andere nicht gilt. Einige von uns haben sich an vernünftigen öffentlichen Debatten beteiligt, während andere das nicht getan haben. Aufgrund ihres Bekenntnisses zu demokratischer Deliberation und Bildung würde es den Demokratietheoretikern schwerfallen zu argumentieren, dass alle erwachsenen Bürger politisch kompetent sind.

19. Estlund 2007, S. 36, 262.

20. Ebd., S. 215.

21. Vgl. Ehrlinger et. al. 2008; Dunning et. al. 2003; Kruger und Dunning 1999, 2002.

22. Caplan (2007) erklärt, dass die Wähler dazu neigen, Kandidaten zu wählen, die ihrer Meinung nach das nationale Gemeinwohl fördern und den Wohlstand der Nation mehren werden. Aber wenn es darum geht, die Kandidaten anhand dieses Kriteriums zu beurteilen, verhalten sich die Wähler irrational. Die Wähler haben also geeignete Kriterien für die Auswahl der Kandidaten, sind jedoch nicht in der Lage, diese Kriterien anzuwenden.

23. Healy and Malholtra 2010.

24. Leigh 2009.

25. Todorov et. al. 2005; Ballew und Todorov 2007; Lenz und Lawson 2008.

26. Vgl. Dahl 1994, S. 14 ff. Hier eine Möglichkeit, wie eine Demokratie anhand einer Abwandlung des venezianischen Systems zuverlässig und fair eine Rechtsdoktrin der Kompetenz entwickeln könnte. Zunächst werden aus der gesamten Bürgerschaft in einem Losverfahren fünfhundert Personen ausgewählt. In einer weiteren Lotterie wird diese Gruppe weiter auf einhundert verringert. Diese hundert zufällig ausgewählten Bürger wählen anschließend aus der ursprünglichen Gruppe von fünfhundert Mitgliedern zusätzliche hundert Personen aus, die sich in ihren Augen als potentielle Wähler eignen. Um in die Liste der potentiellen Wähler aufgenommen zu werden, braucht ein Bürger aus der zweiten Gruppe sechsundsechzig Stimmen der zuvor ausgewählten hundert Bürger. Die Liste der hundert potentiellen Wähler wird anschließend per Losentscheid auf fünfundzwanzig Wähler verringert. Diese fünfundzwanzig Wähler erstellen anschließend eine Liste mit Namen von hundert Bürgern aus der ursprünglichen Gruppe von fünfhundert Bürgern, die ihrer Meinung nach in einem Rat dienen sollen, der die Aufgabe haben wird, eine Rechtsdoktrin der politischen Kompetenz zu entwickeln. Jeder dieser hundert Bürger braucht achtzehn der fünfundzwanzig Stimmen. Schließlich werden die hundert ausgewählten Ratsmitglieder per Losentscheid auf einundzwanzig tatsächliche Ratsmitglieder verringert. Diese einundzwanzig Ratsmitglieder beraten und entscheiden über eine formale, rechtliche Definition der Kompetenz. Anhand dieser Definition, die für eine bestimmte Zeit gilt, wird eine Epistokratie der Kompetenten errichtet. Das venezianische System war absichtlich komplex. Die Losziehung verringerte die Wahrscheinlichkeit von Bestechung, korrupten Wahlkämpfen, Demagogie und Rent-Seeking von Interessengruppen. In diesem Fall wurde mit den Wahlen ein epistemisches Element eingeführt.

27. Feddersen, Gailmard und Sandroni 2009.

28. Ein gutes Beispiel für eine derartige Argumentation liefern Knight und Johnson 2011. Jack Knight und James Johnson bezeichnen ihre Argumentation als »pragmatisch«, was durchaus richtig ist, aber letzten Endes beruht sie auf Burkes konservativen Vorstellungen.

KAPITEL 9

VERFEINDETE BÜRGER

Die meisten meiner Mitbürger und die meisten Menschen in der Welt sind Fremde für mich. Als Individuen interessieren sie mich nicht allzu sehr. Aber wenn ich über die Rolle nachdenke, die sie in der Gesellschaft oder in der Marktwirtschaft spielen, wird mir klar, dass ich es ihnen verdanke, dass es mir besser geht. Der typische Mensch irgendwo auf der Welt hat in seiner Funktion in der Zivilgesellschaft oder auf dem Markt nur geringen Einfluss auf mein Leben, aber dieser Einfluss ist positiv. Mir geht es mit diesem Menschen besser als ohne ihn.

Leider ändert die Politik das. Die Politik bedroht das Ideal des gegenseitigen Respekts und der gegenseitigen Rücksichtnahme.

DIE POLITIK BRINGT UNS DAZU, EINANDER ALS FEINDE ZU BETRACHTEN

Manche politische Philosophen beschreiben die Politik als Sphäre der kooperativen Freundschaft.1 Und die Philosophen stellen sich den politischen Diskurs teilweise als idealisierte philosophische Debatte vor: »Lasst uns berechnen, was für Gerechtigkeit benötigt wird! … Ja, das stimmt, ich gebe zu, dass euer Argument besser ist. Ich danke euch dafür, dass ihr mich auf meinen Fehler hingewiesen habt. Machen wir es so, wie ihr vorschlagt!« In der Realität funktioniert die Politik nur selten so. (Und dasselbe gilt für philosophische Debatten.) Die Politik veranlasst uns eher dazu, einander zu hassen, selbst wenn wir eigentlich keinen Grund dazu haben. Wir neigen dazu, die Menschen in gute und böse zu unterteilen. Wir neigen dazu, die politische Debatte nicht als vernünftiges Streitgespräch über den besten Weg zu unseren gemeinsamen Zielen zu betrachten, sondern als Kampf zwischen den Kräften des Lichts und jenen der Finsternis.

Besonders verstörend ist die hitzige und apokalyptische politische Debatte in Anbetracht dessen, wie wenig auf dem Spiel steht. In den Vereinigten Staaten sind Republikaner und Demokraten in vielen Fragen unterschiedlicher Auffassung, aber im logischen Raum der möglichen politischen Ansichten befinden sie sich nicht nur im selben Sonnensystem, sondern auch auf demselben Planeten. Sie streiten nicht über grundlegende existentielle Fragen der Gerechtigkeit, sondern über die exakte Form der Gesellschaftsordnung, die sie beide akzeptieren. Beide Seiten haben sich entschlossen, den Camry zu kaufen; es geht nur darum, ob wir der Sportversion oder dem Hybridmodell den Vorzug geben sollen.

Die Meinungsverschiedenheiten sind geringfügig. Sollte der Grenzsteuersatz auf Einkommen um 3 Prozent erhöht werden? Sollten wir den Mindestlohn auf dem gegenwärtigen Niveau belassen oder um drei Dollar pro Stunde erhöhen? Sollten wir für das Bildungswesen 1 Billion oder 1,2 Billionen Dollar pro Jahr ausgeben? Sollten die Arbeitgeber verpflichtet werden, für die Empfängnisverhütung aufzukommen, oder sollten Frauen, die in Familienunternehmen mit fundamentalistischen Eigentümern arbeiten, zwischen 10 und 50 Dollar im Monat aus ihrer eigenen Tasche dafür bezahlen?

Unser politischer Tribalismus wirkt sich auch auf unser Verhalten außerhalb der Politik aus. Sehen wir uns die einschlägigen Erkenntnisse der Politikwissenschaftler Shanto Iyengar und Sean Westwood an. Iyengar und Westwood haben untersucht, ob und in welchem Maß sich die politischen Neigungen auf die Beurteilung von Stellenbewerbern auswirken. In einem Experiment baten sie mehr als tausend Versuchsteilnehmer, angebliche Lebensläufe von Hochschulabsolventen zu beurteilen. Die Forscher entwarfen zwei Grundversionen der Lebensläufe, wobei der eine offenkundig beeindruckender war als der andere. Die »Stellenbewerber« wurden nach dem Zufallsprinzip als republikanische oder demokratische Parteigänger gekennzeichnet, und beiden Gruppen wurden nach dem Zufallsprinzip beeindruckende oder wenig beeindruckende Lebensläufe zugeteilt. Sodann ermittelten Iyengar und Westwood, ob die Versuchsteilnehmer, die diese »Kandidaten« beurteilen sollten, überzeugte oder weniger überzeugte Republikaner, Unabhängige oder überzeugte beziehungsweise weniger überzeugte Demokraten waren.

Das Experiment diente dazu, Fragen wie die folgenden zu beantworten: Würden Anhänger der Republikanischen Partei einen republikanischen Stellenbewerber besser bewerten als einen gleichermaßen qualifizierten demokratischen Bewerber, und wenn ja, wie viel besser würden sie ihn bewerten? Für welchen Kandidaten würde sich ein demokratischer Versuchsteilnehmer entscheiden, wenn er die Wahl zwischen einem weniger qualifizierten Demokraten und einem höher qualifizierten Republikaner hätte? Halten wir uns vor Augen, dass die Versuchsteilnehmer nicht aufgefordert wurden, politische Kandidaten auszuwählen. Es ging nicht um ihr Wahlverhalten. Ihre Aufgabe war es, die geeigneten Kandidaten für eine Position in einem Unternehmen zu finden.

Die Ergebnisse des Experiments sind erschütternd: 80,4 Prozent der demokratischen Versuchsteilnehmer entschieden sich für den »demokratischen« Stellenbewerber, während 69,2 Prozent der republikanischen Versuchspersonen dem »republikanischen« Bewerber den Vorzug gaben. Selbst wenn der republikanische Bewerber sehr viel besser qualifiziert war als der demokratische, entschieden sich die demokratischen Versuchspersonen in 70 Prozent der Fälle für den schlechteren demokratischen Bewerber. Hingegen stellten die Wissenschaftler fest, dass die Qualifikation des Kandidaten »keinen nennenswerten Einfluss auf seine Chance hatte, für den Posten ausgewählt zu werden«.2 Mit anderen Worten: Die Versuchspersonen interessierten sich nicht für die Qualifikation, sondern nur für die politische Haltung der fiktiven Bewerber.

Das muss man wohl als verantwortungsloses, korruptes Verhalten bezeichnen. Aber genau so ein Verhalten ist von Hooligans zu erwarten. Die Politik macht uns zu schlechteren Menschen.

Warum sind jene, die andere beurteilen sollen, derart voreingenommen? Vielleicht ist es eine Frage des Vertrauens. Experimentelle Ökonomen verwenden das sogenannte Vertrauensspiel, um herauszufinden, welche Faktoren sich auf die Bereitschaft von Menschen auswirken, anderen zu vertrauen und deren Vertrauen zu erwidern. Am Anfang des Experiments gibt der Versuchsleiter dem ersten Spieler – dem »Geber« – 10 Dollar. Der Geber hat die Wahl: Er kann das ganze Geld für sich behalten oder einen beliebigen Teil davon einem zweiten Spieler geben, der als »Empfänger« bezeichnet wird. Der Betrag, den der Geber abgibt, wird verdreifacht: Gibt er 5 Dollar ab, so erhält der Empfänger 15 Dollar. Der Empfänger kann nun das ganze Geld für sich behalten oder einen beliebigen Betrag dem Geber überlassen. Würden zwei vollkommen vertrauensselige und vertrauenswürdige Personen miteinander spielen, so würde der Geber dem Empfänger die gesamten 10 Dollar überlassen, und dieser würde ihm die Hälfte der 30 Dollar zurückgeben, die er durch die Verdreifachung erhielte. So hätten beide Spieler am Ende 15 Dollar.

Iyengar und Westwood haben herausgefunden, dass unterschiedliche politische Orientierungen im Vertrauensspiel das gegenseitige Vertrauen verringern. In einem Experiment stellten sie fest, dass demokratische »Geber« republikanischen »Empfängern« etwa 13 Prozent weniger gaben als demokratischen Empfängern. Republikanische Geber gaben demokratischen Empfängern etwa 5 Prozent weniger als republikanischen Empfängern. Diese Beträge mögen gering wirken, aber im selben Experiment beobachteten Iyengar und Westwood, dass sich ethnische Unterschiede nicht im Geringsten auf das Vertrauen auswirkten: Weder weiße noch schwarze Versuchspersonen zeigten gegenüber Angehörigen der anderen Ethnie weniger Vertrauen als gegenüber Angehörigen der eigenen ethnischen Gruppe.3 Man kann ihr Experiment also als Beleg dafür deuten, dass die politische Haltung die Menschen mehr spaltet als die ethnische Zugehörigkeit. Unsere Bereitschaft oder Fähigkeit, unsere gegenseitige Geringschätzung infolge politischer Meinungsverschiedenheiten zu unterdrücken, ist anscheinend geringer ausgeprägt als unsere Bereitschaft oder Fähigkeit, unsere ethnischen Vorurteile zu überwinden.

Das Ausmaß dieser Wirkungen mag gering scheinen, aber wir müssen berücksichtigen, dass die Versuchspersonen in diesen Spielen für Vorurteile bestraft werden. Hier steht für die Versuchspersonen etwas auf dem Spiel. Je geringer der Geber die Vertrauenswürdigkeit des Empfängers einschätzt, desto weniger Geld erhält er selbst. Daher ist zu erwarten, dass die Menschen in solchen Spielen im Durchschnitt weniger voreingenommen sind als im wirklichen Leben!

In der Wahlkabine und im demokratischen Forum werden die Bürger für eine solche Voreingenommenheit nicht bestraft. Da die einzelne Stimme nicht zählt und da es Spaß macht, dem Hass auf andere Menschen Ausdruck zu geben, haben die Wähler erhebliche Anreize, bei der Stimmabgabe ihren tribalistischen Vorurteilen freien Lauf zu lassen.4 Wenn ich im Vertrauensspiel die Vertrauenswürdigkeit von Republikanern oder Demokraten unterschätze, verliere ich Geld. In der Wahlkabine kann ich die bigotte Phantasievorstellung ausleben, dass Republikaner die Legalisierung der Abtreibung ablehnen, weil sie Frauen hassen, oder dass Demokraten das Verbrennen von Flaggen erlauben wollen, weil sie die Vereinigten Staaten hassen.

In einem Kommentar zu seinen Forschungsergebnissen erklärt der Rechtstheoretiker Cass Sunstein, dass im Jahr 1960 lediglich 4 bis 5 Prozent der Republikaner und Demokraten erklärten, es würde ihnen »missfallen«, wenn ihre Kinder Parteigänger der jeweils anderen Großpartei heirateten. Heute geben etwa 49 Prozent der Republikaner und 33 Prozent der Demokraten zu, dass ihnen solche Verbindungen missfallen würden.5 Sunstein erklärt, expliziter »Partyism«, das heißt Vorurteile gegen Anhänger anderer politischer Parteien, sei heute weiter verbreitet als expliziter Rassismus. Es hat sogar den Anschein, als wäre auch der implizite »Partyism« stärker ausgeprägt als der implizite Rassismus. (Das dürfte teilweise daran liegen, dass die Parteien heute stärker polarisiert sind als in der Vergangenheit.)6

Derartige Forschungsergebnisse sind beunruhigend. Wenigstens führen einige Personen in gutem Glauben aufrichtige Diskussionen über die Verwirklichung gemeinsamer moralischer Werte oder darüber, was für Moralität und Gerechtigkeit erforderlich ist. Wir sollten fähig sein, solche Diskussionen zu führen, ohne einander als Feinde zu betrachten. Natürlich gibt es moralische Standpunkte, die inakzeptabel sind. Wenn jemand den Holocaust gutheißt, ist er kein guter Mensch. Aber Meinungsverschiedenheiten über die Frage, ob der Mindestlohn schädlich oder nützlich ist, sollten kein Grund für gegenseitiges Misstrauen sein.

Wir neigen dazu, politische Gegner als dumm und böse zu betrachten, anstatt einfach zu akzeptieren, dass sie anderer Meinung als wir sind und ihre Ansicht begründen können. Unter Berücksichtigung aller Umstände ist diese Neigung ein Grund dafür, dass wir uns von der Politik fernhalten sollten. Wenn wir wollen, dass die Menschen ihre Mitbürger als Freunde betrachten, die zusammen mit ihnen das gemeinsame Wohl anstreben, anstatt Feinde in einander zu sehen, dann sollten wir die Politik nach Möglichkeit meiden.

WIE UNS DIE POLITIK ZU FEINDEN MACHT

Aber die Politik ist noch problematischer. Nicht genug damit, dass uns die Politik dazu bewegt, einander als Feinde zu betrachten, wo dies überhaupt nicht nötig wäre – sie drängt uns in wirklich feindselige Beziehungen. Sie macht uns tatsächlich zu Feinden unserer Mitbürger. Die Struktur der demokratischen Politik gibt mir gute Gründe, die meisten meiner politisch aktiven Mitbürger zu verabscheuen – und das schließt die meisten Bürger ein, die dieselben politischen Überzeugungen wie ich hegen. Wenn meine Nachbarn am Wahltag zu den Urnen strömen, werden sie zu meinen Feinden, und ich werde zu ihrem Feind.

Eine allgemein anerkannte Definition der Feindschaft besagt, dass ein Feind eine Person ist, die mich hasst, die mir bewusst Schlechtes wünscht und versucht, mir Schaden zuzufügen. Nur eine Minderheit der Personen, die sich politisch beteiligen, können in diesem Sinn als meine Feinde bezeichnet werden. Wie wir in Kapitel 2 gesehen haben, wählen die meisten Bürger das, was in ihren Augen im nationalen Interesse ist. Sie wollen wirklich helfen und sind aufrichtig überzeugt, mit ihrem Wahlverhalten die Lage ihrer Mitbürger nicht zu verschlechtern, sondern zu verbessern. Die Beweggründe der Wähler wirken aufrichtig und gut. Einige wenige meiner Mitbürger wollen den politischen Prozess nutzen, um mir oder Menschen wie mir zu schaden, aber die meisten denken nicht so. Vielleicht mögen sie mich nicht, weil ich anderer Meinung bin als sie, aber sie geben ihre Stimme nicht in dem Bestreben ab, mir zu schaden.

Aber auf zweierlei Art macht uns die Politik sehr wohl zu Feinden. Erstens macht sie uns zu situativen Feinden, wenn ich es so ausdrücken darf. Die Politik ist ein Nullsummenspiel mit Gewinnern und Verlierern. Sie erzeugt gegnerische Beziehungen, bei denen wir Gründe haben, einander zu bekämpfen und die Interessen unserer Mitbürger zu untergraben, obwohl wir an sich keinen Grund zu gegenseitiger Abneigung haben. Zweitens wollen die meisten meiner Mitbürger mir in einem gewissen Sinn tatsächlich schaden, selbst wenn sie selbst nicht sagen würden, dass sie diesen Wunsch hegen. Selbst wenn sie helfen wollen, möchten sie Dinge tun, die mir und meinen Kindern schaden werden. Politische Entscheidungen haben erhebliche Auswirkungen, aber in der realen Welt lassen die meisten politisch aktiven Menschen bei diesen Entscheidungen die erforderliche Sorgfalt und Kompetenz vermissen. Damit setzen sie mich einem unbilligen Risiko aus, Schaden zu erleiden. So wie ich allen Grund habe, einen betrunkenen Autofahrer zu hassen, der meine Kinder und mich in Gefahr bringt, habe ich allen Grund, die meisten meiner Mitbürger zu hassen, wenn sie politisch aktiv werden. Ich will erklären, warum ich glaube, Grund dazu zu haben.

SITUATIVE FEINDE

Es gibt Situationen, in denen wir zu Feinden unserer Mitmenschen werden, obwohl wir eigentlich keinen Grund für gegenseitige Abneigung haben.

Nehmen wir den »Naturzustand«, den Thomas Hobbes im Leviathan beschreibt. Der Naturzustand ist ein hypothetischer Zustand, in dem die Menschen außerhalb der Gesellschaft und der Zivilisation leben. Hobbes erklärt, im Naturzustand hätten die Menschen keine Mechanismen, um Verträge durchzusetzen oder räuberische Individuen in Schach zu halten, weshalb sie einander nicht vertrauten. Und in Ermangelung eines Mindestmaßes an wechselseitigem Vertrauen sei der Naturzustand ein Krieg, in dem jeder gegen jeden kämpft. Unter diesen Bedingungen sei das Leben »einsam, kümmerlich, roh und kurz«.7 Nach Ansicht von Hobbes sind die Menschen im Naturzustand untereinander verfeindet, während sie unter günstigeren Umständen friedlich zusammenleben oder sogar Freunde sein könnten.

Stellen wir uns vor, Sie und ich wären verurteilte Kriminelle im alten Rom. Weder Sie noch ich haben irgendetwas falsch gemacht. Stattdessen wurden wir für Verstöße verurteilt, die (nach modernem Verständnis) nicht als Verbrechen betrachtet werden sollten: Sie haben sich geweigert, zu Jupiter zu beten, und ich habe Sklaven zur Flucht verholfen. Nun zwingen uns die barbarischen, blutdürstigen Römer, in der Arena bis zum Tod zu kämpfen.

In dem Augenblick, in dem wir unsere Keulen in die Hand nehmen, werden wir zu Feinden. Ich habe eigentlich nichts gegen Sie, und außerhalb der Arena würde ich Sie vielleicht mögen oder sogar Ihr Freund sein. Aber in der Arena sind wir gezwungen, gegeneinander zu kämpfen. Sie oder ich. Wir wollen einander tot sehen. So verwandeln Sie sich in meinen »situativen Feind«, in jemanden, den ich mit gutem Grund hasse und attackiere, nicht weil er bestimmte Eigenschaften besäße oder mir irgendetwas getan hätte, sondern einfach, weil die Situation uns beide in einen Konflikt zwingt.

Das Problem in einer solchen Situation ist, dass wir ohne unser Zutun gezwungen sind, uns an einem Nullsummenspiel zu beteiligen, in dem sehr viel auf dem Spiel steht. In der Ökonomie ist ein Nullsummenspiel eine Situation oder Interaktion, in der ein Akteur nur gewinnen kann, wenn ein anderer verliert, und in der ein Akteur nur so viel gewinnen kann, wie ein anderer verliert.

Poker ist ein Beispiel für ein Nullsummenspiel. Ich kann nur so viel Geld verdienen, wie die anderen Spieler am Tisch verlieren. Aber Poker ist ein sehr viel gutartigeres Spiel als die Politik. Wenn ich Poker spiele, tue ich das freiwillig; ich wurde nicht zwangsweise eingezogen. Selbst wenn ich Geld verliere, nehme ich es den anderen Spielern nicht übel, denn ich habe mich aus freien Stücken entschieden zu spielen.

Bei politischen Entscheidungen bin ich kein Freiwilliger, sondern ich werde eingezogen. Ich kann selbst entscheiden, ob ich an einer Pokerpartie teilnehmen sollte, aber ich kann nicht entscheiden, mich nicht an der Finanzierung der NSA, der Invasion des Irak, den Bombardements in Syrien oder der Kriminalisierung von Marihuana zu beteiligen. Keinen der gegenwärtigen Kandidaten will ich als Präsidenten haben; doch ich kann nicht entscheiden, ob diese Personen mein Präsident sein sollen, zumindest nicht, ohne mit meiner Familie das Land zu verlassen.

In den nächsten Abschnitten werde ich erklären, warum die folgenden Merkmale des demokratischen Entscheidungsprozesses geeignet sind, uns zu situativen Feinden zu machen:

• Bei politischen Entscheidungen haben wir beschränkte Optionen. In der Politik gibt es normalerweise nur eine Handvoll praktikabler Lösungen.

• Politische Entscheidungen sind monopolistisch: Alle müssen dieselbe Entscheidung akzeptieren.

• Politische Entscheidungen, die wir ablehnen, werden uns gegen unseren Willen mit Gewaltandrohung oder Gewalt aufgezwungen.

Da politische Entscheidungen beschränkt und monopolistisch sind und mit Gewalt durchgesetzt werden, birgt der politische Entscheidungsprozess zumeist Konfliktpotential.

POLITISCHE ENTSCHEIDUNGEN SIND BESCHRÄNKT UND MONOPOLISTISCH

Nehmen wir an, Sie sind auf der Suche nach einem neuen Auto. In den Vereinigten Staaten können Sie zwischen mehr als dreihundert neuen Modellen wählen, deren Preise sich zwischen weniger als 12 000 und mehr als 400 000 Dollar bewegen. Nicht alle Autokäufer wollen dasselbe: Mir sind Motorleistung und Fahreigenschaften wichtig, während sie meinem Bruder gleichgültig sind, denn ihn interessiert nur die billigste Möglichkeit, von A nach B zu gelangen.

Welches ist also das beste Auto? Die Frage ist eigentlich nicht zu beantworten: Es gibt nur bessere und schlechtere Autos für verschiedene Personen. Für den einen ist ein BMW 3er die beste Antwort, für einen anderen ein Mazda 3. Selbst der traurige Nissan Versa wird für manche Leute die beste Option sein. Entscheidend ist: Während jeder Einzelne von uns das für ihn beste Auto finden kann, gibt es das beste Auto für uns alle nicht.

Und wenn wir statt der Frage nach dem besten Auto die Frage stellen, welches die beste Gesellschaftsordnung, welches die besten Institutionen und Gesetze, welches die besten politischen Führer wären? Gibt es irgendeinen Grund für die Annahme, dass es eine richtige Antwort auf diese Fragen gibt, die für alle Menschen gilt?

Wenn Sie bei einer Wahl Ihre Stimme abgeben, haben Sie keine dreihundert Optionen wie bei der Entscheidung für ein Familienauto. In den meisten Demokratien sind es eher eine Handvoll Optionen. In den Vereinigten Staaten sind es zwei. (Das ist kein zufälliges Merkmal des amerikanischen politischen Systems, sondern unser Wahlsystem sorgt dafür, dass eine dritte Partei nicht lebensfähig ist.)8

Das Problem ist nicht nur, dass die Optionen beschränkt sind, sondern dass sie nicht gut sind. Wie wir in den vorangegangenen Kapiteln gesehen haben, ist nicht alles, ja nicht einmal das meiste von dem, was demokratische Regierungen tun, ein direktes Ergebnis der kollektiven Präferenzen der Wähler. Dennoch entscheidet das Wahlvolk darüber, wer eine Wahl gewinnt. Zudem hängt die Qualität der Kandidaten auf dem Wahlzettel nicht zuletzt von der Qualität des Wahlvolks ab, und da die Wähler, wie wir gesehen haben, mehrheitlich inkompetent sind, müssen wir davon ausgehen, dass uns die Demokratie schlechte Kandidaten liefern wird.9 Es gibt kaum Grund zu der Annahme, dass die demokratischen Gemeinden vor einem wichtigen Urnengang bestimmen, wer die zwei oder drei besten Kandidaten sind, um anschließend den besten aus dieser kleinen Gruppe vorzüglicher Bewerber auszuwählen. Vielmehr ist es so, dass das Wahlvolk andere politische Präferenzen hätte und vermutlich andere Kandidaten vorziehen würde, wenn es besser informiert wäre.

An dem Tag, an dem ich den ersten Entwurf für diesen Absatz zu Papier brachte, war das meistverkaufte Musikalbum in den Vereinigten Staaten 1000 Forms of Fear von Sia. Mir ist Sias Musik zu simpel, ich finde sie irritierend. Mir gefällt die Progressive-Metal-Band Opeth sehr viel besser. Aber dass Sia beliebter ist als Opeth, macht mein Leben weder besser noch schlechter. Ich kann einfach entscheiden, mir ihre Musik nicht anzuhören. Tatsächlich hatte ich noch nie von Sia gehört und kannte ihre Musik nicht, bis ich diesen Absatz schrieb. Ich suchte auf Billboard 200 nach dem meistverkauften Album und hörte mir auf iTunes einige ihrer Songs an, um mir eine Meinung zu bilden.

Oder nehmen wir folgendes Beispiel: Pizza Hut ist die beliebteste Pizza-Kette in den Vereinigten Staaten. Ich finde ihre Pizza scheußlich. Ich bin kein kulinarischer Snob, aber ich ziehe eine neapolitanische Pizza aus dem Holzofen vor. Aber es schadet mir nicht, dass Pizza Hut beliebt ist.10 Ich muss dort nie wieder essen gehen.

Nun stellen wir uns vor, was geschähe, wenn wir die Entscheidung darüber, was wir essen oder welche Musik wir hören sollen, bei einer demokratischen Wahl fällen würden. Stellen wir uns vor, wir müssten einen Pizzabäcker oder einen Musiker für sämtliche Bürger wählen. Die Entscheidung wird zwischen Domino’s Pizza und Pizza Hut fallen – meine Lieblingspizzeria hat keine Chance. Die Entscheidung wird zwischen Justin Bieber und Sia fallen – Opeth ist aus dem Rennen. Würden wir aus diesen Marktentscheidungen politische Entscheidungen machen, so wäre das Ergebnis vermutlich, dass alle Bürger Pizza von Pizza Hut essen und die Musik von Sia hören müssen.

Die politischen Kommentatoren Aaron Ross Powell und Trevor Burrus erklären, warum das Konflikte heraufbeschwört:

Die Politik nimmt ein Kontinuum von Möglichkeiten und macht daraus eine kleine Zahl unterschiedlicher Ergebnisse. Oft sind es nur zwei Optionen. Entweder der eine oder der andere Mann wird gewählt. Ein politisches Vorhaben wird verwirklicht oder nicht. Die Folge ist, dass politische Entscheidungen große Bedeutung für jene haben, die in erster Linie davon betroffen sind. Eine Wahlniederlage ist eine verlorene Chance. Diese kategorischen Entscheidungen führen dazu, dass die Politik oft Probleme konstruiert, die es zuvor nicht gab, etwa das »Problem« der Frage, ob wir – als Gemeinschaft, als Nation – unsere Kinder in der Schule in Schöpfungsgeschichte oder Evolutionstheorie unterrichten sollen.11

Die Philosophen David Schmidtz und Christopher Freiman fügen hinzu:

Je weniger Fragen der politischen Kontrolle unterworfen werden, desto geringer ist der Druck, einen Konsens in umstrittenen Fragen zu erzielen. Beispielsweise gibt es gegenwärtig keinen politischen Konflikt über die Auswahl eines »Einheitsgrößen«-Automodells. Die Menschen sehen sich zahlreiche verschiedene Modelle an und kaufen das Auto, das ihren Erfordernissen und ihrem Budget am besten entspricht. Wir brauchen kein Auto, das den Bedürfnissen aller Bürger entspricht. Das Gemeinwesen legt die Frage der richtigen Auto- oder Schuhgröße nicht den Wählern vor und setzt die Mehrheitsentscheidung zwangsweise durch. Unter den Bedingungen des Pluralismus vermeiden wir auch Pauschallösungen für politische Probleme in den Bereichen Religion, Bildung, Gesundheitsfürsorge und so weiter. […] Gerät eine Frage hingegen in den Einflussbereich der Politik – und sei es der demokratischen Politik –, so droht Minderheiten die Marginalisierung.12

Politische Entscheidungen sind beschränkt. Obwohl es zahlreiche mögliche Optionen gibt, steht bei jeder Entscheidung nur eine kleine Zahl dieser Optionen zur Wahl. Und politische Entscheidungen sind monopolistisch. Nach der Entscheidung ist nur noch eine Option übrig, die jedermann akzeptieren muss.

Außerhalb der Politik ist es normalerweise unerheblich, dass Sie nicht denselben Geschmack wie ich haben. Ich kann Ihre andersartigen Präferenzen tolerieren und mich in manchen Fällen sogar darüber freuen, denn Ihre Präferenzen kosten mich wenig. Aber sobald wir eine Entscheidung zu einer politischen Frage machen, werden Ihre andersartigen Präferenzen zu einer Quelle tatsächlicher Konflikte. Denn dann können Sie Ihren Willen nur durchsetzen, indem Sie meinen Willen unterdrücken.

POLITISCHE ENTSCHEIDUNGEN WERDEN UNS GEGEN UNSEREN WILLEN UND MIT GEWALTANDROHUNG AUFGEZWUNGEN

Politische Entscheidungen sind nicht nur deshalb problematisch, weil die meisten von uns ihren persönlichen Willen nicht durchsetzen können. Obendrein werden uns Entscheidungen der Mehrheit, denen wir nicht zustimmen, normalerweise gegen unseren Willen unter Gewaltandrohung aufgezwungen.

Die Regierung rät uns nicht einfach dazu, die von ihr aufgestellten Regeln zu befolgen, und hofft darauf, dass wir gute Bürger sein und ihren Rat befolgen werden. Vielmehr setzt die Regierung die Gesetze und Regeln unter Gewaltandrohung oder sogar Gewaltanwendung durch.

Ich möchte das anhand eines abgewandelten Beispiels von Huemer veranschaulichen.13 Nehmen wir an, ein Polizist belegt Sie mit einer Geldbuße von hundert Dollar, weil Sie ohne Helm mit dem Motorrad gefahren sind. Das Straßenverkehrsamt stellt Ihnen einen Bußgeldbescheid aus und weist Sie an, die Strafe zu bezahlen. Wenn Sie das Bußgeld nicht unverzüglich entrichten, erhalten Sie weitere Zahlungsaufforderungen. Die Behörde schickt Ihnen einen bösen Brief und befiehlt Ihnen, ein noch höheres Bußgeld zu zahlen. Wenn Sie die Zahlungsaufforderungen weiterhin ignorieren, wird Ihnen irgendwann der Führerschein entzogen, das heißt, der Staat verbietet Ihnen, ein Auto zu fahren. Wenn Sie dieses Verbot ignorieren und weiterhin fahren, wird schließlich eine staatliche Behörde den Befehl geben, Sie zu verhaften und ins Gefängnis zu stecken. Wenn Sie sich der Festnahme widersetzen, werden die Polizeibeamten Gewalt anwenden, um Sie zur Räson zu bringen, und Sie im Extremfall töten.

Wenn jemand sagt: »Es sollte ein Gesetz geben, welches das Verhalten X vorschreibt«, sagt er tatsächlich: »Ich will den Leuten Gewalt für den Fall androhen, dass sie nicht das Verhalten X zeigen.« Eine politische Auseinandersetzung ist eine Auseinandersetzung darüber, wer die Macht haben wird, die andere Seite zu zwingen, sich seinem Willen zu unterwerfen. Indem man sagt: »Die Arbeitgeber sollten für die Empfängnisverhütung ihrer Beschäftigten zahlen«, sagt man: »Ich bin dafür, Gewalt gegen Arbeitgeber anzuwenden, die sich weigern, die Empfängnisverhütung ihrer Beschäftigten zu bezahlen.« Indem man sagt: »Kokain sollte verboten sein«, sagt man: »Ich bin dafür, Gewalt gegen Personen anzuwenden, die Kokain konsumieren.« Indem man sagt: »Gastwirte sollten gesetzlich verpflichtet werden, auf der Speisekarte die Nährwerte der Gerichte anzugeben«, sagt man: »Ich befürworte die Gewaltanwendung gegen Gastwirte, die auf ihrer Speisekarte keine Nährwertangabe machen.« Indem man sagt: »Das Verbrennen der Nationalflagge sollte verboten sein«, sagt man: »Ich bin dafür, Gewalt gegen Personen anzuwenden, welche die Nationalflagge verbrennen.« Mag sein, dass die Gewaltandrohung in einigen dieser Fälle angebracht ist – ich behaupte nicht, dass sie nie gerechtfertigt ist. Ich will lediglich deutlich machen, dass politische Entscheidungen mittels institutionalisierter Gewalt durchgesetzt werden.14

ALLE GEGEN ALLE

Die Erkenntnisse der politischen Psychologie zeigen uns, dass die Menschen dazu neigen, einander aufgrund politischer Meinungsverschiedenheiten abzulehnen. Selbst wenn sich in einem Philosophieseminar die Hälfte der Studenten für den klassischen Liberalismus ausspricht, während die andere Hälfte den Kommunitarismus befürwortet, ist die Wahrscheinlichkeit groß, dass die klassischen Liberalen zehn Jahre später enger mit anderen Liberalen als mit Vertretern des Kommunitarismus befreundet sein werden und umgekehrt.

Politische Überzeugungen zu hegen, die von anderen abgelehnt werden, ist etwas ganz anderes, als politische Überzeugungen in die Tat umzusetzen, die von anderen abgelehnt werden. Sobald Menschen ihre Elternhäuser und Schulen verlassen und beginnen, Geld zu spenden, sich als Wahlkampfhelfer oder Streikposten zu engagieren und an Wahlen teilzunehmen, wirken sich ihre kollektiven politischen Ansichten und Verhaltensweisen erheblich aus. Sie vertreten nicht länger nur unterschiedliche Ansichten, sondern sie versuchen, ihre Ansichten denen aufzuzwingen, die anderer Meinung sind.

Politische Entscheidungen führen zu realen Konflikten. Wenn wir kollektive politische Beschlüsse fassen, können wir meistens nur zwischen sehr wenigen Optionen wählen. Ist die Entscheidung gefallen, so sind wir an eine Option gebunden, die notfalls mit Gewalt durchgesetzt wird. Die Politik bringt uns in eine unangenehme Situation, die Ähnlichkeit mit der eines Gladiators in der Arena hat. Wenn Sie der gegnerischen Mannschaft angehören, werden Sie versuchen, mich buchstäblich Ihrem Willen zu unterwerfen. Deshalb habe ich allen Grund, Sie nicht zu mögen. Vielleicht ist es nicht Ihre Schuld, dass es einen Konflikt zwischen uns gibt, aber das ändert nichts daran, dass wir nun Gegner sind. Sobald wir in der politischen Arena stehen und Sie Ihre Keule aufheben, greife ich auch zu meiner.

Jene, die eine Ausweitung der Politik befürworten, werden antworten: »Es stimmt, dass politische Entscheidungen diese Merkmale aufweisen. Aber anstatt zu sagen, dass uns das zu situativen Feinden macht, können wir auch sagen, dass wir in Situationen geraten, in denen wir Kompromisse schließen müssen.«

Möglicherweise gibt es einige zentrale Fragen, über die alle Bürger gemeinsam entscheiden müssen. Ich werde an dieser Stelle keine Theorie dazu aufstellen, welche Fragen dieser Gruppe zugerechnet werden sollten. Stattdessen beschränke ich mich auf die Feststellung, dass dieser Fragenkomplex mit einiger Sicherheit kleiner ist als die Gruppe der Fragen, die wir tatsächlich der kollektiven Entscheidung unterwerfen. Meine Freunde auf der Linken und auf der Rechten stimmen mir zu, denn ich höre sie oft darüber klagen, dass die andere Seite Fragen, die nicht politisiert werden sollten, wie politische Fragen behandelt. Einig scheinen wir uns alle darin zu sein, dass der tatsächlich von der Politik erfasste Bereich größer ist als die nötige politische Sphäre.

EIN HOCH AUF DEN TOD DES INKOMPETENTEN KÖNIGS

Die Demokratie macht uns noch auf andere Art zu Feinden unserer Mitbürger. In den vorhergehenden Kapiteln habe ich mich ausführlich mit den Erkenntnissen der empirischen Forschung über das politische Gehirn beschäftigt. Ich habe gezeigt, dass die meisten Bürger der Demokratien Hobbits und Hooligans sind. Die meisten Hobbits sind potentielle Hooligans. Die meisten Wähler sind nicht nur unwissend, sondern auch schlecht informiert und irrational. Unwissenheit und Irrationalität sind hartnäckig. Die Menschen widersetzen sich den Bemühungen, einen Konsens herzustellen oder ihr Wissen zu vergrößern. Sie graben sich in ihrer Position ein. Versuche, die Unwissenheit und Irrationalität zu überwinden, verschlimmern diese Probleme oft nur noch weiter. Statt uns zu besseren, aufgeklärten Menschen zu machen, ist die politische Teilhabe einschließlich der demokratischen Beratung eher geeignet, uns zu korrumpieren und dümmer zu machen.

Hobbits und Hooligans üben Macht über mich aus. Wie sich herausstellt, tun sie das mit altruistischen Absichten. Aber sie üben diese Macht ausgesprochen inkompetent aus. Wie ich erklärt habe, habe ich daher gute Gründe, sie zu hassen und als meine Feinde zu betrachten.

Warum das so ist, wird deutlich, wenn wir uns die Geschichte von König Karl dem Unfähigen aus Kapitel 6 in Erinnerung rufen. Karl möchte das Leben seiner Untertanen verbessern. Aber er versucht nicht sicherzustellen, dass er auch tatsächlich weiß, was er tut. Er verfügt nicht über die erforderliche Information und macht sich nicht bewusst, wie wenig er weiß.

König Karl meint es gut, aber er ist gefährlich. Für ihn gilt Folgendes:

• Er will seinen Untertanen nicht schaden, aber er will oft Dinge tun, die seinen Untertanen schaden werden.

• Obwohl er seine Untertanen keinen unbilligen Risiken aussetzen will, möchte er oft Dinge tun, die unbillige Risiken für seine Untertanen heraufbeschwören.

• Es gibt zahlreiche Belege für seine Inkompetenz, aber er schenkt diesen Belegen keine Beachtung und verarbeitet die Beweise für seine Unfähigkeit nicht auf rationale Art und Weise. Folglich tut er nichts, um seine Inkompetenz zu verringern oder seine Untertanen davor zu schützen.

In Anbetracht dessen haben Karls Untertanen gute Gründe, ihn zu verabscheuen. Mit fast jeder Entscheidung setzt er sie der Gefahr erheblicher Schäden aus. Wenn seine Untertanen Glück haben, entscheidet sich der König für eine gute Maßnahme, aber selbst dann weiß Karl nicht, was er tut. Wenn er eine gute Entscheidung fällt, dann durch Zufall. Wenn seine Untertanen Pech haben, fügt er ihnen großen Schaden zu. Er setzt große Macht auf unverantwortliche Art ein.

Ich wäre nicht überrascht, würden so manche Untertanen Karls in der Kneipe ihre Gläser auf einen baldigen Tod des Königs heben. Vielleicht fühlen sie sich nicht ganz wohl dabei. Schließlich meint es Karl gut. Aber seine Untertanen betrachten ihn mit gutem Grund als Bedrohung für das Wohlergehen ihrer Familien.

In den modernen Demokratien haben wir statt eines einköpfigen inkompetenten Königs einen vielköpfigen inkompetenten König. In einer Demokratie ist der inkompetente, verantwortungslose König kein bärtiger Mann in einem Schloss, sondern fast jeder Mensch, der uns auf der Straße begegnet. So wie Karls verantwortungsloses Verhalten seinen Untertanen Grund gibt, ihn zu hassen, haben wir Grund, unsere Mitbürger zu hassen.

Die wenigsten Wähler denken: »Ich hoffe, dieser Politiker wird anderen Menschen schaden.« Aber in einem bedeutsamen Sinn wünschen sich die meisten politisch aktiven Bürger tatsächlich, ihren Mitmenschen zu schaden oder sie ungerechtfertigten Risiken auszusetzen.

Veranschaulichen können wir das am Beispiel der Figur Gabi Gutherzig, die ich in The Ethics of Voting vorgestellt habe. Gabi Gutherzig hat das starke Bedürfnis, anderen Menschen zu helfen. Aber sie hat falsche Vorstellungen davon, was anderen tatsächlich hilft. Um ihren Mitmenschen zu helfen, tut sie ständig Dinge, die anderen in Wahrheit schaden. Wenn sie ein ertrinkendes Kind sieht, schüttet sie ihm einen Eimer Wasser über den Kopf. Wenn sie einen kranken Mann sieht, injiziert sie ihm den Pockenvirus. Wenn sie eine Person mit schmerzverzerrtem Gesicht sieht, tritt sie ihr gegen das Schienbein.15 Sie will ihren Mitmenschen unbedingt helfen, aber gleichzeitig will sie Dinge tun, die anderen Menschen schaden werden. Man könnte also logisch folgern, dass Gabi anderen Menschen schaden will, obwohl sie selbst nicht sagen würde, dass sie diesen Wunsch hegt.16

Oder nehmen wir Christoph den Chirurgen, der aufrichtig um das Wohl seiner Patienten bemüht ist. Aber wenn er darüber entscheidet, wie ihnen zu helfen ist, wendet er eine falsche Methode an. Wann immer ein Patient zu ihm kommt und über Beschwerden klagt, wirft Christoph mit einem Wurfpfeil nach einem Poster, auf dem die menschliche Anatomie abgebildet ist. Anschließend empfiehlt er dem Patienten, jenes Organ oder jenen Körperteil entfernen zu lassen, den er mit dem Pfeil getroffen hat. Christoph ist aufrichtig überzeugt, dass er mit seiner Diagnosemethode die beste Behandlung für seine Patienten findet. Er will den Menschen helfen, tut gleichzeitig jedoch Dinge, die seine Patienten unbilligen Risiken aussetzen, obwohl er selbst nicht sagen würde, dass dies seine Absicht ist.17

Das Wahlvolk besteht überwiegend aus Hooligans, aus Menschen, die wie König Karl der Unfähige, Gabi Gutherzig oder Christoph der Chirurg handeln. Alle drei würden nicht sagen, dass sie meine Feinde sind, aber sie wollen Dinge tun, die mir Schaden zufügen oder mich dem großen Risiko aussetzen, Schaden zu erleiden. Ihr Verhalten gibt mir Grund, sie zu hassen oder ihnen übelzuwollen, selbst wenn in ihren Herzen nur Liebe ist.

Natürlich dürfen wir die Gefahr nicht übertreiben. Nehmen wir an, König Karl ist inkompetent, hat jedoch zahlreiche kompetente Minister, die hinter seinem Rücken relativ kluge Entscheidungen fällen. In diesem Fall haben Karls Untertanen Grund, ihn ein bisschen weniger zu hassen. Wie wir in Kapitel 7 gesehen haben, handeln die Bevollmächtigten der Regierung in modernen Demokratien oft besser, als man erwarten würde, denn es gelingt ihnen, Dinge zu tun, die nicht den Präferenzen ihrer inkompetenten Wähler entsprechen. Wenn es so ist, habe ich weniger Grund, meine Mitbürger zu verabscheuen.

Die meisten meiner Mitbürger sind meine bürgerlichen Freunde. Sie sind Teil eines großen kooperativen Plans. Eines der abstoßenden Merkmale der Demokratie ist, dass sie meine Mitbürger in Menschen verwandelt, die mein Wohlergehen bedrohen. Meine Mitbürger üben auf riskante und inkompetente Art und Weise Macht über mich aus. Das macht sie zu meinen bürgerlichen Feinden.

ANMERKUNGEN ZUM KAPITEL

1. Für Beschreibungen verschiedener Situationen, in denen die Mitbürger als Freunde betrachtet werden können, vgl. Schwarzenbach 1996; Cooper 2005.

2. Iyengar and Westwood 2015, S. 699.

3. Ebd., S. 714.

4. Für experimentelle Belege für diese Erklärung vgl. Waytz, Young und Ginges 2014.

5. Sunstein 2014. Sunstein zitiert Iyengar, Sood und Lelkes 2012.

6. Iyengar und Westwood (2014) haben auch implizite Assoziationen untersucht und stärkere negative Assoziationen mit rivalisierenden politischen Parteien als mit anderen ethnischen Gruppen beobachtet. Natürlich hat das teilweise damit zu tun, dass die ideologischen Unterschiede zwischen Republikanischer Partei und Demokratischer Partei heute größer sind als in den fünfziger Jahren. In den fünfziger Jahren gab es zahlreiche ideologische Überschneidungen zwischen den Positionen der Republikaner und Demokraten im US-Kongress. Einige Demokraten vertraten konservativere Positionen als ein Teil der Republikaner. Heute stehen alle Republikaner im Kongress politisch weiter rechts als alle Demokraten.

7. Hobbes 1979, I.XIII, S. 119.

8. Riker 1982.

9. Vgl. z. B. Nagel 2010; Ehrlinger et al. 2008; Dunning et al. 2003; Kruger und Dunning 1999, 2002.

10. Ich gebe zu, dass es etwas ändert. Wenn Sias Musik populär ist, steigt die Wahrscheinlichkeit, dass ich bei meinem nächsten Einkauf bei Target eine Beschallungsversion davon hören werde. Wäre Pizzeria Orso so beliebt wie Pizza Hut, bekäme ich fast überall gute Pizza.

11. Aaron Ross Powell und Trevor Burrus, »Politics Makes Us Worse«, Libertarianism.org, 13. September 2012, http://www.libertarianism.org/publications/essays/politics-makes-us-worse (abgerufen am 14. Januar 2016).

12. Schmidtz und Freiman 2012, S. 425.

13. Dies ist eine Abwandlung von Huemer 2013, S. 9 f.

14. Ein Kollege bemerkte dazu einmal: »Werden nicht auch viele nichtpolitische Institutionen gewaltsam durchgesetzt? Zum Beispiel können Eigentumsrechte letzten Endes gewaltsam durchgesetzt werden.« Das ist richtig, aber in meinen Augen zeigt das auch, dass ein bestimmtes Maß an Abstraktion irreführend sein kann. Ich würde sagen, es gibt hier graduelle Unterschiede.

15. Brennan 2011a, S. 162.

16. Technisch ausgedrückt, hat sie de re den Wunsch, anderen zu schaden, aber de dicto den Wunsch, ihnen zu helfen.

17. Er hat de re den Wunsch, seine Patienten unbilligen Risiken auszusetzen, aber de dicto den Wunsch, unbillige Gefahren von seinen Patienten abzuwenden.

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