Für Pete Marsh,
Visionär, Mentor und Freund

Vorwort

Wer hat sich nicht schon einmal gefragt: »Was passiert eigentlich nach dem Tod?«? Es wäre unvernünftig, ja geradezu töricht, wenn man in seinem ganzen Leben nie über diese Frage nachdächte und sich nicht auf ein Ereignis vorzubereiten versuchte, von dem wir alle wissen, dass es unvermeidlich ist. Immerhin liegt die Sterblichkeit auf Erden bei hundert Prozent!

Dieses Buch meines Freundes Dinesh D’Souza ist eine brillante Untersuchung der faszinierenden und bedeutsamen Frage, was passiert, wenn wir sterben. Seine Forschung basiert auf wissenschaftlichen Erkenntnissen und vernunftorientierten Überlegungen, und sie gibt uns eine überzeugende Antwort, deren Auswirkungen brisant sind.

Vielfach hört man, wir seien zum Leben erst bereit, wenn wir uns auf das Sterben vorbereitet hätten. Die Wahrheiten in diesem Buch sind daher nicht einfach dazu gedacht, uns möglichst gut für die Ewigkeit zu präparieren; sie sind vielmehr die Grundlagen, auf denen wir ein sinnvolles Dasein im Hier und Jetzt aufbauen können.

In meinem Buch Leben mit Vision¹ habe ich auf die biblische Lehre hingewiesen, dass unsere Zeit auf Erden im Wesentlichen eine Vorbereitung auf die Ewigkeit ist. Wir sind dazu geschaffen, unvergänglich zu sein, und dieses Leben ist nur eine Runde zum Aufwärmen, sozusagen eine Kostümprobe für das eigentliche Schauspiel in der Ewigkeit. Wenn wir das erst einmal wirklich verstanden haben, verändert diese Einsicht alles und beeinflusst nachhaltig unsere Entscheidungen, Werte, Beziehungen, Ziele und die Art und Weise, wie wir mit unserer Zeit und unseren Ressourcen umgehen. Wir ordnen unsere Prioritäten neu und legen fortan mehr Wert auf das, was dauerhaft und wichtig ist, statt auf Vergängliches, das letzten Endes doch nicht zählt.

Und wo können wir die Wahrheit über das Leben nach dem Tod erfahren? Wir sind vor die Alternative gestellt: Spekulation oder Offenbarung. Seit jeher haben Philosophen darüber gemutmaßt, aber auch die klügsten Köpfe können nur raten. Deshalb ist es besser, das zu entdecken, was Gott in der Heiligen Schrift offenbart hat. Natürlich erleben wir heute das Aufkommen eines atheistischen Säkularismus, der jegliche Offenbarung leugnet. Aber die Einwände der sogenannten »neuen Atheisten« sind in Wirklichkeit gar nicht neu, sondern werden schon seit Jahrhunderten von den verschiedensten Wissenschaftlern, Philosophen, Mathematikern und Theologen vorgebracht. Leider lesen die meisten Menschen nicht die Ausführungen der klassischen Apologetik und halten die Argumente der Atheisten daher gutgläubig für neu und unabweisbar.

Deshalb ist dieses Buch so wichtig. Es entlarvt klar und unverblümt die Irrtümer, die heute oft unhinterfragt akzeptiert werden. Diese kulturelle Naivität hat gewaltige Folgen. Wenn wir nicht mehr haben als dieses Leben, dann gibt es keine Basis für Sinn, Hoffnung, Bestimmung oder Bedeutung. Alles in unserem Dasein wäre bestenfalls Zufall oder Schicksal, schlimmstenfalls ein Unfall. Unser Leben wie auch unser Tod würden nichts zählen. Das logische Ende eines solchen Lebens ist Verzweiflung. Außerdem gibt es keine Grundlage für Anstand oder Ethik, für menschliche Würde, Menschenrechte oder Freiheit. Sogar in der amerikanischen Verfassung heißt es, unsere »unveräußerlichen Rechte« seien uns »von unserem Schöpfer verliehen« – und nicht etwa von der Regierung oder irgendeiner anderen von Menschen geschaffenen Institution.

Mein Freund Dinesh D’Souza ist ein außergewöhnlicher Denker und ein höchstrangiger Gelehrter. Viele Jahre seiner beruflichen Laufbahn hat er als einflussreicher Intellektueller der weltlichen Politik gewidmet. Sein letztes Werk What’s so Great About Christianity² schließt nahtlos an andere Autoritäten wie C. S. Lewis an. In diesem Buch hat er seine beträchtlichen Talente auf ein noch tiefgründigeres Thema konzentriert. Sogar Atheisten wie Christopher Hitchens erkennen an, dass D’Souza ein Anwalt des Theismus und christlichen Glaubens von Weltrang ist.

Dies ist zugleich ein Buch für Menschen, die wirklich auf der Suche nach der Wahrheit sind, und nicht für solche, die lediglich ihre Vorurteile bestätigt sehen wollen. Das Wort »Vorurteil« bedeutet ja, dass man im Vorhinein ein Urteil fällt. Ich wünsche Ihnen, dass Sie das Buch ohne vorgefasste Meinung mit der erforderlichen Offenheit lesen und die Fakten wie die Beweise, die Logik, die Argumente und Konsequenzen eines Lebens nach dem Tod bedenken – und das nicht nur im Hinblick auf unsere Kultur in ihrer Gesamtheit, sondern auch für sich persönlich.

Dr. Rick Warren

Kapitel 1

Tun wir nicht mehr so, als ob

Eine neue Sicht der großen Fragen

Doch hinter mir hör ich mich jagen
der ewigen Zeit geflügelten Wagen.¹

Andrew Marvell, To his Coy Mistress

Im Jahr bevor wir uns kennenlernten, hatte meine Frau Dixie einen schweren Autounfall. Bei einem unserer ersten Dates erzählte sie mir davon. Sie war neunzehn und unterwegs von North Carolina nach Washington, DC, um sich an einer Journalistenschule einzuschreiben. Ohne Vorwarnung verengte sich der Highway an einer Baustelle, ihr Wagen geriet in eine Rinne und kam ins Schleudern. Dixies Saab Sonnett schlingerte, knallte abseits der Straße gegen mehrere Bäume, überschlug sich, stürzte einen Abhang hinunter und blieb schließlich auf dem Dach liegen.

Von diesem Moment an entwickelte sich die Geschichte etwas seltsam. Dixie sah einen Mann zu ihrem Auto rennen; es war der Fahrer eines Trucks, der den Unfall offenbar beobachtet hatte. Er klopfte ans Fenster und rief ihr etwas zu. Bald darauf hatten sich Schaulustige an der Unfallstelle versammelt. Dixie hörte jemanden fragen: »Was ist denn los mit ihr? Ist sie tot?« Das war der Moment, in dem Dixie von Panik befallen wurde: »Das Unheimliche daran war, dass ich die ganze Szene von außen sah. Ich befand mich nicht mehr in meinem Körper, sondern irgendwo darüber, und von dort sah ich die Leute, das Auto und mich selbst. Ich versuchte, meinen Mund aufzumachen und zu schreien, dass ich noch lebte, aber mein Körper bewegte sich nicht, und aus meinem Mund kam kein Ton.« Schließlich traf der Krankenwagen ein, und sie wurde aus dem Auto befreit. Sie überlebte mit einigen Knochenbrüchen und einer Gehirnerschütterung. »Aber eigentlich hätte ich tot sein sollen«, sagte sie. Sogar wenn sie sich heute an den Unfall erinnert, meint sie: »Ich denke, es ist ein Wunder, dass ich überlebt habe.« Damals kam mir die Geschichte ebenfalls ziemlich eigenartig vor, und es dauerte viele Jahre, bis mir klar wurde, dass meine Frau einen »außerkörperlichen Zustand« erlebt hatte. Rückblickend denke ich jedoch, dass dies einer der ersten Anlässe war, die mein Interesse an der Frage weckten, was eigentlich passiert, wenn wir sterben.

Zwei andere dramatische Ereignisse haben mich gezwungen, mich mit dem Tod auseinanderzusetzen. Das erste war im Jahr 2000. An einem ganz gewöhnlichen Tag erhielt ich plötzlich einen Anruf und erfuhr, dass mein Vater im Krankenhaus lag und mit Elektroschocks reanimiert worden war. Wenige Stunden später starb er. Mein Vater war mein Held, und sogar ein Jahrzehnt später habe ich den Schock seines plötzlichen Todes noch nicht ganz überwunden. Ein paar Jahre danach ließ sich mein Freund Bruce wegen ganz alltäglicher Beschwerden untersuchen und erfuhr, dass er Nierenkrebs hatte. »Mann, darauf war ich in keiner Weise vorbereitet«, erzählte er. »Niemand ist auf so was vorbereitet. Alles, was ich davor getan hatte, all meine Pläne fürs Geschäft und unsere Investitionen, unser Haus und alles andere wurden mit einem Mal völlig bedeutungslos. Als ich die Diagnose erfahren hatte, konnte ich zwei Tage lang nicht essen und nicht schlafen. Ich bin wie betäubt durchs Haus gegeistert.«

Diese Erlebnisse haben für mich die Frage in den Mittelpunkt gerückt, was nach dem Tod kommt – wenn denn überhaupt etwas kommt. Ich habe viele Jahre darüber nachgedacht. Mir ist bewusst, dass es sich dabei weithin um ein großes Tabu handelt, aber ich denke, wir müssen uns diesem Thema stellen. Ist der Tod das Ende – oder kommt danach noch etwas? So lautet die entscheidende Frage. Sie war das bestimmende Thema für ganze Kulturen, von den alten Ägyptern bis in unsere Gegenwart. Und in der Tat gibt es keine wichtigere Frage, die sich einem Menschen stellen könnte. Dies ist das Thema, das jedes andere trivial erscheinen lässt. Sollten Sie Zweifel daran haben, brauchen Sie nur einmal ins Krankenhaus zu kommen, an einer Beerdigung teilzunehmen oder mit Eltern zu sprechen, die vor kurzem ein Kind verloren haben. Sie werden sehr rasch feststellen, dass die Normalität des alltäglichen Lebens nur eine Täuschung ist. Der Tod ist eine gewaltige Abrissbirne, die alles zerstört. Alles, was wir getan haben, alles, was wir gegenwärtig tun, und alle unsere Pläne für die Zukunft werden vollständig und unwiderruflich vernichtet, wenn wir sterben. Im Grunde wissen wir das natürlich. Nur manche Teenager scheinen sich in einem vorübergehenden Zustand der Geistesverwirrung für unsterblich zu halten. Aber wenn wir älter werden und vor allem wenn wir die Mitte des Lebens hinter uns haben und es allmählich »abwärtsgeht«, werden wir uns unserer eigenen Sterblichkeit immer deutlicher bewusst. »Der Schlaf borgt vom Tode zur Aufrechterhaltung des Lebens«, schreibt Arthur Schopenhauer. »Oder: Er ist der einstweilige Zins des Todes, welcher selbst die Kapitalabzahlung ist.«²

Seltsamerweise behaupten manche Leute, sie interessierten sich nicht dafür, was nach dem Tod kommt. Ich habe einen guten Freund in San Francisco. Er ist erfolgreicher Unternehmer, und ich respektiere ihn sehr. Neulich sagte er mir, er würde mein Buch gern lesen, aber nur, um »ein intellektuelles Rätsel zu lösen«. Er behauptete steif und fest, er habe noch nie einen ernsthaften Gedanken an die Frage verschwendet, ob er jenseits des Grabes weiterleben würde. »Warum sollte ich?«, fragte er mit dem Pragmatismus eines Geschäftsmanns. »Selbst wenn es stimmte, hätte es nicht den geringsten Einfluss auf mein Leben. Da ich nichts daran ändern kann, brauche ich mir auch keine Sorgen darüber zu machen.« Vielleicht, so fuhr er fort, sollten wir uns mit realistischeren Formen des Überlebens zufriedengeben, beispielsweise dass wir in unseren Kindern weiterleben oder in den Erinnerungen von Freunden oder in den dauerhaften Werken, die wir als Künstler oder Unternehmer schaffen.

Ich gestehe, dass ich das alles nicht besonders tröstlich finde. Ja, ich würde gern in der Erinnerung der Menschen weiterexistieren, deren Leben ich beeinflusse, vor allem in der Erinnerung meiner Frau und meiner Tochter. George Eliot hat ein wunderbares Gedicht geschrieben, in dem sie ihre Hoffnung ausdrückt, Mitglied im »unsichtbaren Chor der unsterblichen Toten« zu werden, »die in den Gedanken jener wieder leben, die durch ihre Gegenwart besser gemacht wurden«. Doch diese Art des Weiterlebens kann nur von kurzer Dauer sein, sogar in den Erinnerungen unserer Nachfahren. Immerhin wissen wir längst nicht alles über unsere Eltern, noch viel weniger über unsere Großeltern und kaum etwas oder gar nichts über die Generationen vor ihnen. Die Aussichten auf Unsterblichkeit bessern sich, wenn wir Bücher schreiben oder Kunstwerke schaffen, die dafür sorgen, dass unser Name in den Geschichtsbüchern steht, oder wenn eine Universität, ein Museum oder sogar eine Stadt nach uns benannt wird. Doch leider sind das trügerische Formen von Unsterblichkeit, denn wir selbst sind nicht mehr da, um uns daran zu freuen. Ich fühle genauso wie der Schauspieler Woody Allen, der einmal gesagt hat: »Ich will keine Unsterblichkeit durch meine Arbeit erlangen. Ich will Unsterblichkeit erlangen, indem ich nicht sterbe. Ich will nicht in den Herzen meiner Landsleute weiterleben, sondern lieber in meiner Wohnung.«³

Ich erzählte dieses Bonmot meinem Unternehmerfreund, und wir mussten beide darüber lachen. Aber ich habe es mir verkniffen, ihm zu sagen, dass ich seine Einstellung zu diesem Thema völlig unverständlich finde. Für mich geht es dabei nicht nur um ein intellektuelles Rätsel, sondern buchstäblich um eine Frage von Leben und Tod! Wie kann es jemandem gleichgültig sein, ob wir eines Tages ausgelöscht werden oder nicht? Wenn Sie erführen, dass Sie nur noch sechs Monate auf diesem Planeten hätten, dann würden Sie zweifellos an Ihrem jetzigen Leben einige grundlegende Änderungen vornehmen. Oder gesetzt den Fall, Sie könnten Ihre Lebenszeit verdoppeln: Würde das Wissen darum nicht Ihre Pläne für den Ruhestand und viele andere Prioritäten ändern? Natürlich würde es das. Ebenso kann uns die Frage nicht kaltlassen, ob es ein Leben jenseits des Grabes gibt. Wenn ja, dann haben wir Grund zur Hoffnung; wenn nein, dann müssen wir uns mit unserer hoffnungslosen und verzweifelten Lage abfinden. Die Verzweiflung scheint unvermeidlich, denn wenn wir über unser Leben in dieser Welt nachdenken, lässt sich unsere Lage mit der eines Menschen in einem brennenden Haus vergleichen. Wir wissen, dass uns das Feuer verzehren wird, und wir können der Auslöschung nur entgehen, wenn wir aus dem geöffneten Fenster springen. Damit stellt sich die Frage: Hält die Feuerwehr dort unten ein sicheres Sprungtuch bereit? Es wäre doch merkwürdig, wenn jemand in dieser Situation sagte: »Das ist mir ganz egal.«

Auf den ersten Blick wirkt ein solcher Starrsinn einfach beschränkt, aber wahrscheinlich ist er die Folge einer tiefen Verleugnung. Die Vorstellung, aus dem Fenster zu springen, ist so traumatisch, dass es uns einfacher erscheint, so zu tun, als würde das Feuer uns nie erreichen. Dasselbe gilt für den Tod: Wir wissen, dass er näher rückt, aber wir handeln so, als träte er niemals ein. Ungeachtet der pragmatischen Haltung meines Freundes ist Verleugnung in dieser Situation die am wenigsten brauchbare Einstellung. Dennoch steht er damit nicht allein; die große Mehrheit der Menschen, besonders hier im Westen, gründet ihr Leben auf einer Verleugnung des Todes. Wir leben, als könnten wir nicht schon am folgenden Tag oder sogar auf der Stelle tot sein, und dann trifft uns eines Tages die bestürzende Erkenntnis: »Ich werde bald sterben.« Die Unvermeidlichkeit des Endes und die Unvorhersehbarkeit seines Zeitpunkts führen dazu, dass wir in aller Regel den Gedanken an den Tod beiseiteschieben und weithin nach dem Motto leben: »Lass uns so tun, als ob.« Es gibt sogar religiös Gläubige, die das Thema ausblenden. Da ist beispielsweise die Geschichte eines englischen Vikars, der gefragt wurde, ob er damit rechne, in den Himmel zu kommen, und was er dort vorzufinden erwarte. »Nun, was das angeht, denke ich doch, dass ich an ewige Glückseligkeit glaube«, erwiderte er, »aber es wäre mir lieber, Sie würden nicht solche deprimierenden Themen anschneiden.«⁴

Sogar unsere kulturellen Institutionen setzen voll und ganz auf Leugnung. In seiner Untersuchung Geschichte des Todes⁵ merkt der Historiker Philippe Ariès an, dass der Tod früher als Teil des Lebens betrachtet wurde. Sogar die Jungen waren vollständig damit vertraut. Die Menschen starben typischerweise zu Hause, und Leichenzüge waren in den Gemeinden ein fast alltäglicher Anblick, wobei der Tote offen zur Schau gestellt wurde und die Trauernden lauthals klagten und heulten. So ist es in anderen Kulturen immer noch, auch in meinem Geburtsland Indien. Aber im Westen, so schreibt Ariès, gibt es heutzutage eine ausgeklügelte Prozedur zur »Vertuschung« des Todes. In Amerika und Europa sterben die Menschen nicht mehr zu Hause vor den Augen der Familie. Sie sterben in Krankenhäusern, abgeschnitten von ihrer vertrauten Umgebung. Sogar die engsten Angehörigen kommen nur zu Besuch und erleben den Tod nicht mehr aus nächster Nähe. In der letzten Szene dieses nüchternen Dramas erscheint der Arzt und informiert uns feierlich: »Er ist dahingeschieden.« Oder: »Er ist heimgegangen.« Die Euphemismen sind zahlreich; man hat nicht einmal mehr den Mut, um zu sagen: »Er ist tot.«

Wenn man die Nachricht erhält, darf man trauern, aber die Trauer darf nicht öffentlich zur Schau gestellt werden. Schreien und hysterische Anfälle sind bei der Beerdigung nicht erlaubt, nicht mal der Frau oder den Kindern. Ariès nennt das die »Unschicklichkeit der Trauer«. Im Westen nehmen die Menschen an Beerdigungen teil, weil sie sich dazu verpflichtet fühlen, aber niemand will wirklich mitgehen. Man fühlt sich unbehaglich dabei, die Leiche oder den Sarg zu sehen. Wir tun uns das nicht gern an, und wir können das Ende der Zeremonie kaum erwarten, um wieder zu unserem normalen Alltag zurückzukehren. Ich bemerke oft, dass die Leute sogar in Gesprächen nur ungern die Namen von Toten nennen. Fast ist es so, als hätten sie ihre Rolle ausgespielt und man würde nun von ihnen erwarten, dass sie die Bühne dauerhaft verlassen haben. Im Westen sterben die Menschen nicht, sondern sie verschwinden einfach. Und die Fragen, was der Tod bedeutet und ob es irgendetwas danach gibt, werden kaum öffentlich diskutiert. Bei aller morbiden Neugier unserer Boulevardblätter und Fernsehshows scheint dieses Thema dort niemals aufzutauchen. Das Leben nach dem Tod ist ein heißes Eisen, das wir nicht anfassen dürfen. Unsere Kultur rühmt sich zwar stolz ihrer Aufgeschlossenheit und Freimütigkeit, zeigt jedoch eine intensive Abneigung davor, sich mit der größten aller Menschheitsfragen auseinanderzusetzen.

Interessanterweise wurde ebendiese Frage in der Vergangenheit meist nicht einmal als eine offene betrachtet. Die Antwort schien vielmehr auf der Hand zu liegen. In allen Kulturen der Welt, im Osten wie im Westen, und zu allen Zeiten waren sich die Menschen sicher, dass dieses Leben nur ein Kapitel in einer umfassenderen Geschichte der Existenz darstellt und dass es ein Leben nach dem Tod gibt. Wir halten diese Einstellung für religiös, propagiert vor allem vom Klerus, und das war und ist sie im überwiegenden Maße auch. Aber viele der größten Wissenschaftler und Philosophen der Welt, von Sokrates und Cicero über Galileo und John Locke bis zu Isaac Newton haben ebenfalls ihren Glauben an ein Leben nach dem Tod bestätigt. Sogar Skeptiker der Aufklärung wie Thomas Paine, Thomas Jefferson und Benjamin Franklin gaben ähnliche Ansichten zu. Europa ist der einzige Kontinent, auf dem nur wenig mehr als die Hälfte aller Menschen an ein Leben nach dem Tod glauben. In Amerika sind es fast achtzig und in nichtwestlichen Kulturen nahezu hundert Prozent.⁶

Manch einer findet es verblüffend, dass immer noch so viele Menschen an ein Leben nach dem Tod glauben. Wie können sie, obwohl doch noch nie jemand zurückgekehrt ist, an der Idee eines Weiterlebens jenseits des Grabes festhalten? Woher haben sie diese verrückte Vorstellung? Ich werde diese Fragen später beantworten, aber vorher bedarf unser kopfschüttelndes Unverständnis selbst noch einer Erklärung. Wir sind unserer eigenen Vergangenheit inzwischen so weit entfremdet, dass unsere Vorfahren zu völlig Unbekannten geworden sind. Zudem verstehen wir auch heute noch nicht, dass es in den Kulturen außerhalb der westlichen Welt im Kern denselben Glauben an ein Leben nach dem Tod gibt, der früher auch in unserer Gesellschaft allgegenwärtig war.

Wie konnten wir auf derart seltsame Abwege geraten? Wie konnte sich zwischen dem Denken unserer Vorfahren und der übrigen Welt auf der einen Seite und uns auf der anderen eine solche Kluft auftun? Der Grund dafür ist eine neue Art des Denkens in Amerika und Europa. Diese Anschauung vertreten heute viele intelligente Menschen in unserer Gesellschaft und auch die Vertreter ihrer einflussreichsten Institutionen. Der Philosoph Charles Taylor spricht von einem säkularen Ethos, aber man könnte es auch genauso treffend als »aufgeklärtes Denken« bezeichnen. Es beherrscht die Lehre an Hochschulen und Universitäten, die Exponate in unseren Museen, die Aussagen unserer technischen Experten und führenden Politiker und alles, was uns die einschlägigen Magazine, Zeitungen und elektronischen Medien als Wahrheit verkünden. Es bildet heute die dominante Ideologie des öffentlichen Diskurses im Westen, und es formt die Denkweise unserer Kinder.

Aufgeklärtes Denken besagt, dass es kein Leben nach dem Tod gibt und jede gegenteilige Behauptung unsinnig ist. Wir haben dieses eine Leben, und das war’s. Wir sind uns dessen sicher, weil die Wissenschaft uns unsere wahre Natur gezeigt hat – und wie auch bei Tieren ist unsere wahre Natur sterblich. Außerdem sind wir materielle Geschöpfe – Wesen mit materiellen Körpern –, und wenn diese Körper zerfallen, verliert das Leben seine Grundlage. »Wenn wir sterben«, schreibt der Philosoph Owen Flanagan, »sind wir weg.«⁷ Was die Seele angeht, nun ja, nach der hat die Wissenschaft immer wieder gesucht, aber in unserem Inneren nichts dergleichen gefunden. Auch haben wir keinen freien Willen, obwohl wir uns dieser Illusion gern hingeben. »Freier Wille«, schreibt der Biologe Peter Atkins, »ist nicht mehr als das organisierte Zusammenspiel beweglicher Atome … wenn der Zufall sie zunächst mit Energie ausstattet und sie dann in neuen Anordnungen festhält, sobald ihre Energie auf natürliche Weise und wieder dem Zufallsprinzip gehorchend geringer wird.«⁸ Sicher können wir den Wunsch verspüren, diese Fakten aus religiösen oder moralischen Gründen abzulehnen, aber Vernunft und Beweise nötigen uns, sie zu akzeptieren.

Das aufgeklärte Denken bezieht seine Selbstsicherheit aus den Ergebnissen der modernen Wissenschaft. Wissenschaft gilt ihm als die beste, wenn nicht einzige Möglichkeit, zuverlässige Erkenntnisse zu gewinnen. Religiöse Behauptungen basieren auf Glauben, aber wissenschaftliche Behauptungen gründen sich auf Vernunft. Während die Religionen der Welt konkurrierende und widersprüchliche Grundsätze von sich geben, erinnert uns das aufgeklärte Denken daran, dass es keine chinesische oder indische und auch keine Wissenschaft des Mittleren Ostens gibt, sondern dass sie universell ist. Sogar religiösen Menschen scheint klar zu sein, dass Wissenschaft funktioniert. »Wer das bestreiten wollte«, schreibt der Physiker Victor Stenger, »sollte es lieber auf Schiefertafeln statt auf gedrucktem Papier tun oder mittels Rauchzeichen statt im Internet.«⁹ Aufgeklärtes Denken ist sich bewusst, dass wir unser Leben der Wissenschaft anvertrauen, sobald wir ein Flugzeug besteigen. Folglich vertritt es die Meinung, wir sollten wissenschaftliche Erkenntnisse akzeptieren, denn sie kommen echtem Wissen so nah wie nichts anderes.

Religion stellt für das aufgeklärte Denken ein großes öffentliches Ärgernis dar. Aufgeklärte Menschen verurteilen die Religion nicht nur, weil sie falsche Behauptungen wie jene über ein Leben nach dem Tod aufstellt, sondern auch, weil sie mit diesen Behauptungen den Weltfrieden gefährdet. Sie beschuldigen die Religion, nicht nur Ignoranz zu nähren, sondern auch Intoleranz, soziale Spaltungen und Konflikte zu fördern. Denken Sie beispielsweise an die verrückten Anhänger von Jim Jones, die seinen Anweisungen folgten, mit vergiftetem Kool-Aid Selbstmord zu begehen, alle in der Hoffnung, dadurch auf direktem Weg ins Paradies zu kommen. Aktueller, aber genauso wahnsinnig sind die Attentate der Terroristen vom 11. September 2001 und anderer radikaler Islamisten. In diesen Fällen war die Gewalt ebenso selbstmörderisch wie mörderisch, aber auch hier scheint bei der Motivation die himmlische Belohnung entscheidend zu sein. Wie Richard Dawkins ein paar Tage vor dem 11. September schrieb: »Die Religion lehrt den gefährlichen Unsinn, dass der Tod nicht das Ende ist.«¹⁰ Es sei an der Zeit, so sagt man uns, der Hoffnung auf die nächste Welt nicht mehr zu erlauben, dass sie unser Leben in dieser Welt ruiniert. Statt uns auf ein Leben nach dem Tod zu konzentrieren, drängt uns das aufgeklärte Denken, unseren Blick auf die Probleme zu richten, mit denen uns die Welt hier und jetzt konfrontiert.

Inzwischen haben wir uns daran gewöhnt, solche Aussagen von Leuten zu hören, die man gewöhnlich »Atheisten« oder »radikale Säkularisten« nennt. In den letzten Jahren hat eine Reihe neuer Atheisten das aufgeklärte Denken aggressiv einem Massenpublikum verkündet. Ich meine damit Leute wie den Biologen Richard Dawkins, den Sozialkritiker Christopher Hitchens, den Neurowissenschaftler Sam Harris, den Philosophen Daniel Dennett, den Physiker Steven Weinberg, den Chemiker Peter Atkins und den Kognitionspsychologen Steven Pinker. Diese Männer nutzen geschickt die Welle aktueller Ereignisse und haben im Bildungswesen und in den Medien bereitwillige Unterstützer gefunden. Aber die neuen Atheisten stehen im Schatten der großen Atheisten und Agnostiker des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Zu dieser Gruppe gehören einige der herausragendsten Philosophen, Wissenschaftler und Sozialkritiker ihrer Zeit wie Charles Darwin, Thomas Huxley, Friedrich Nietzsche, Karl Marx, Bertrand Russell, Sigmund Freud, Martin Heidegger und Jean-Paul Sartre. Die heutigen neuen Atheisten führen die Vorstellungen ihrer angesehenen Vorläufer näher aus und verpassen ihnen ein Update. Gemeinsam haben beide Gruppen unsere öffentliche Kultur des Unglaubens geprägt.

In einem negativen Sinne kann man diese Kultur so interpretieren, dass sie Gott und ein Leben nach dem Tod leugnet. Positiv betrachtet, ist sie einer mächtigen Philosophie verpflichtet, die im Laufe der letzten Jahrhunderte immer mehr Einfluss gewonnen hat – der Philosophie des reduktionistischen Materialismus. Ich beziehe den Ausdruck »Materialismus« nicht auf eine extreme Konsumneigung, sondern auf die philosophische Position, die allein die materielle Realität als Wirklichkeit gelten lässt. Materialisten gehen davon aus, dass nur eine einzige Art von Dingen existiert – materielle. Wir wissen das, weil materielle Objekte eben objektiv sind; ihre Existenz kann durch wissenschaftliche Techniken nachgewiesen werden. Sogar Menschen und andere Lebewesen sind letztlich Ansammlungen von Atomen und Molekülen oder, noch weiter heruntergebrochen, von Quarks und Elektronen. Quarks und Elektronen sind alles, was im Universum existiert; etwas anderes gibt es nicht.

Reduktionistische Materialisten leugnen nicht, dass es subjektive oder immaterielle Erfahrungen und Wesen gibt. Sie beharren jedoch darauf, dass diese sich bei genauerer Überprüfung als Ergebnis und Ausdruck rein materieller Kräfte erwiesen. Liebe fühlt sich beispielsweise immateriell an, ist jedoch nichts weiter als das Ergebnis elektrochemischer Impulse, die die Evolution in unser Gehirn und Nervensystem eingepflanzt hat. Auch unsere Seele ist lediglich ein anderer Name für das Wirken von Neuronen im präfrontalen Kortex. So reduziert sich letzten Endes alles auf die materielle Realität – ebendeshalb passt der Ausdruck »reduktionistischer Materialismus«. Es ist leicht zu erkennen, warum eine solche Philosophie keinen Raum für Behauptungen lässt, dass es eine Realität gibt, die wir mit unseren Sinnen nicht wahrnehmen können und die außerhalb der Reichweite unserer modernen Wissenschaft liegt. Falls der reduktionistische Materialismus recht hat, dann ist der Glaube an einen immateriellen Gott reine Fiktion und ein Leben nach dem Tod ausgeschlossen.

Der reduktionistische Materialismus versorgt die Atheisten nicht nur mit Argumenten, sondern auch mit dem philosophischen Rahmenwerk zum Verständnis der Realität. Viele Atheisten assoziieren den reduktionistischen Materialismus mit Vernunft und Wissenschaft, und es gibt zahlreiche Philosophen und Wissenschaftler, die ihnen zustimmen. Außerdem gibt diese Form des Materialismus den modernen Atheisten die Selbstsicherheit, einen großen Teil dessen, was religiöse Menschen in aller Welt heute glauben, einfach zu verlachen. Solche Überzeugungen, so heißt es, hätten keine wissenschaftliche Basis und könnten deshalb nur das Produkt eines Wunschdenkens sein. So schreibt Sam Harris: »Die Tatsache des Todes ist zweifellos unerträglich … und Glaube ist wenig mehr als der Schatten, den die Hoffnung auf ein besseres Leben jenseits des Grabes wirft.«¹¹ Der reduktionistische Materialismus gibt Atheisten wie Harris die Gewissheit, dass sie recht und alle anderen unrecht haben. Atheisten sind wirklich überzeugt, dass sie im reduktionistischen Materialismus über die Waffe verfügen, die sie brauchen, um die Religion zu vernichten und den Glauben an Gott und ein Leben nach dem Tod als Illusionen zu entlarven.

Obwohl der reduktionistische Materialismus ein so mächtiger Feind des religiösen Glaubens ist, bleibt er in der Öffentlichkeit doch weitgehend unangefochten. Im eher säkularen Europa mag das nicht so überraschen, in den Vereinigten Staaten dagegen ist es doch sehr erstaunlich. Das Leben nach dem Tod liefert dafür einen ganz klassischen Fall. Der Glaube daran existiert in allen Religionen, aber im Christentum spielt er eine besonders zentrale Rolle. Immerhin ist die Auferstehung Jesu das Ereignis, auf dem das Christentum basiert und ohne das es die Christenheit heute nicht gäbe. Aber hören Sie Christen – oder wenigstens Pfarrer und hochrangige Vertreter der christlichen Kirche – die Auferstehung oder das Leben nach dem Tod in der Öffentlichkeit verteidigen? Nun, ich auch nicht.

Christen reagieren in der Tat nur selten auf irgendwelche Behauptungen atheistischer Natur, die sich auf Wissenschaft und Vernunft berufen. Wenn sie von Atheisten angegriffen werden, sagen sie nichts. Gewiss sprechen einige christliche Gruppen darauf an, wenn sie ihre religiösen Überzeugungen als direkt bedroht sehen, wie etwa bei den Versuchen von Atheisten, die Evolution als Argument gegen die göttliche Schöpfung ins Feld zu führen. Aber sogar in diesem Fall gibt es eine Tendenz, Vernunft und Wissenschaft abzulehnen, wodurch die Christen beschränkt und antiintellektuell erscheinen. Wie einer meiner atheistischen Freunde stichelt: »Wie können diese Christen gegen Logik und Erfindungen sein?« Tatsächlich sind sie weder gegen das eine noch das andere. Vielmehr ist ihnen klar, dass Wissenschaft und Vernunft zu einem weitgehend feindlich besetzten Territorium geworden sind. Wissenschaft und Vernunft werden von den »bösen Buben« für sich beansprucht. Und mit der Unterstützung vieler Gelehrter benutzen die bösen Buben nun Wissenschaft und Vernunft, um die Reichweite der Wirklichkeit immer stärker einzuengen, indem sie argumentieren, dass »die Wissenschaft dies und das beweist« und »die Vernunft uns zwingt, dies und das zu akzeptieren«. Christen glauben, dass die Wirklichkeit sehr viel größer ist und dass es Möglichkeiten gibt, jene Realität zu verstehen, die über rationale Syllogismen und wissenschaftliche Experimente hinausgeht. Was vordergründig nach Antiintellektualismus der Christen aussieht, ist in vielen Fällen eigentlich ein Protest gegen die zurechtgestutzte Realitätsbetrachtung des reduktionistischen Materialismus.

Die Grundlage von Wissenschaft und Vernunft zu verlassen birgt jedoch die Gefahr, dass Christen dann gezwungen sind, mit zwei Wahrheiten zu leben. Die eine Wahrheit hören wir in der Kirche, die andere im allgemeinen sozialen Umfeld. Die Offenbarung – die Sprache des religiösen Glaubens – wird von der Vernunft getrennt, welche die Sprache des Bildungssystems, der Arbeitswelt und der säkularen Gesellschaft ist. Das führt zu einer Art Schizophrenie, vor allem unter christlichen Studenten und Christen, die im Bereich von Wissenschaft und Technologie arbeiten. Ihre Arbeit gründet sich auf Wissenschaft, während ihr Glaube darauf basiert, dass ebendiese Wissenschaft ignoriert wird. Oder man steht vor dem peinlichen Dilemma, entweder seinem Pfarrer oder seinen Professoren zu vertrauen. Der eine spricht über die Heilige Schrift, der andere über Gelehrsamkeit, und es gibt keine Möglichkeit, beiden zu glauben.

Das ist frustrierend, und es ist noch frustrierender, wenn man versucht, auf diese Weise mit anderen über den christlichen Glauben zu sprechen. Immerhin leben wir heute in einer säkularen Kultur, in der christliche Thesen nicht mehr als selbstverständlich akzeptiert werden. Viele Menschen praktizieren andere Religionen und einige überhaupt keine. Die Bibel ist eine verbindliche Grundlage für das Gespräch unter Christen, aber sie hat wenig Überzeugungskraft für Nichtchristen, ehemalige Christen oder Atheisten. In einer säkularen Kultur überzeugen wahrscheinlich nur säkulare Argumente, und die können sich allein auf Wissenschaft und Vernunft gründen. Wissenschaft und Vernunft beherrschen zudem das Bildungssystem und die Medien, und diese Institutionen haben einen enormen Einfluss auf die Entwicklung unserer Kinder. Wenn wir Wissenschaft und Vernunft preisgeben, dann überlassen wir den Atheisten kostbaren kulturellen Boden und laufen Gefahr, unsere Kinder an den Atheismus und radikalen Säkularismus zu verlieren. Der Meinungsforscher George Barna hat gezeigt, dass viele junge Christen den Glauben ihrer Kindheit aufgeben und zu Skeptikern und Ungläubigen werden. ¹² Alles in allem ist eine Strategie der Ablehnung nicht nur deshalb fatal, weil sie Christen in die Defensive drängt, sondern auch, weil sie den Atheisten in die Hände spielt.

Um das verlorene Terrain zurückzuerobern, müssen die Christen einen neuen Blick auf Wissenschaft und Vernunft werfen. Wenn sie das tun, werden sie erkennen, dass beide auf verblüffende Weise die ursprünglichen christlichen Überzeugungen bestätigen. Was wir auf der Grundlage des Glaubens angenommen haben, wird jetzt auf der Grundlage von Beweisen untermauert, und das gilt ganz besonders für das Leben nach dem Tod. Ausgerechnet Vernunft und Wissenschaft liefern neue und überzeugende Beweise dafür – und zwar solche, die es vorher nicht gab. Die größte Ironie liegt darin, dass die Strategie, die den religiösen Standpunkt vernichten sollte, ihn schließlich bestätigt. Der Atheist, der im Begriff war, den Christen in den in den Hintern zu treten, versetzt am Ende sich selbst diesen Tritt!

Genau darum geht es in diesem Buch. Ich schreibe es als Christ, auch wenn ich in Wirklichkeit nicht immer ein überzeugter Christ war. Ich wurde als Katholik im indischen Mumbai geboren. Meine Familie stammt aus einer Gegend in Indien, die Goa heißt und bis 1961 eine portugiesische Kolonie war. Vor einigen Jahrhunderten wurden meine Vorfahren von portugiesischen Missionaren zum Katholizismus bekehrt. Mein Großvater begründete das damit, dass die Familie vorher zu den Brahmanen gehörte, einer hohen Hindu-Kaste, die mit den herrschenden Portugiesen Kontakte auf höchster Ebene pflegten. Diese Überlieferung der D’Souza-Familiengeschichte ist höchstwahrscheinlich falsch. Historisch belegt ist, dass gerade die Hindus der untersten Kasten besonders bereitwillig waren, sich zum Christentum bekehren zu lassen. Was unsere Familie also anscheinend auszeichnete, war ihr Mangel an Auszeichnung.

Außerdem waren hochtrabende Diskussionen nicht unbedingt typisch für eine Bekehrung durch die Portugiesen, denn damals war die Zeit der portugiesischen Inquisition, und die bewährte Technik zur Herbeiführung eines Sinneswandels bestand darin, die Leute zusammenzutreiben und ihnen einen Hieb über den Kopf zu geben. Anschließend nahmen die verstörten Konvertiten prompt die christlichen Namen ihrer Invasoren an. (Nun wissen Sie, wie ich zu dem portugiesischen Namen D’Souza gekommen bin.) Aber obwohl sie ein herber Schlag für die Familienehre ist, hat diese Geschichte etwas Ergreifendes. Nicht alle Bekehrungen waren erzwungen. Viele Inder strömten freiwillig zu den Missionaren und baten um die Taufe, weil es im hinduistischen Kastensystem ungeachtet aller Verdienste keine Aufstiegsmöglichkeiten gab. Viele Unberührbare und Hindus aus anderen niederen Kasten nahmen eilig den Glauben an, der ihnen Gleichheit vor den Augen Gottes und eine universelle Idee der Brüderlichkeit versprach. So brachte das Christentum etwas Neues nach Indien. Das gilt übrigens genauso für den Islam und ist der Grund, warum viele Hindus aus den niederen Kasten sich auch in diese Richtung orientierten. In Anerkennung der Würde, die das Christentum unserer Familie verliehen hat, war ich diesen unbarmherzigen portugiesischen Missionaren jedenfalls immer dankbar.

Obwohl mir die kulturellen Vorzüge des Christentums klar waren, war ich jedoch kaum mehr als ein sozialer Christ. Mit diesem Bekenntnis kam ich 1978 als Austauschschüler nach Amerika. Das war das Christentum, mit dem ich mein Studium am Dartmouth College aufnahm und später in Princeton studierte und arbeitete. Zur Amtszeit von Präsident Reagan lernte ich meine Frau Dixie, eine engagierte bibeltreue Christin, im Weißen Haus kennen, aber sogar nach unserer Hochzeit blieben meine religiösen Überzeugungen lau, und das wirkte sich auch auf meine Arbeit als Autor aus. Zwei Jahrzehnte lang war ich ein weltlicher Wissenschaftler und Autor.

Erst als unsere Familie nach dem Tod meines Vaters vor sieben Jahren nach Kalifornien zog, begannen meine Frau und ich die Gottesdienste einer Calvary-Chapel-Gemeinde in San Diego zu besuchen. Hier fand ich Christen, die nicht aus sozialen Gründen in die Kirche gingen. Sie wollten dorthin gehen, und sie gingen häufiger als einmal pro Woche. Ihr Christentum hatte nicht primär mit der Teilnahme an Gottesdiensten zu tun, sondern sie lebten es leidenschaftlich in ihrem Alltag. Ich stellte fest, dass mein eigener Glaube tiefer wurde. Als dann der neue Atheismus in Erscheinung trat, sah ich eine Gelegenheit, meine religiösen Überzeugungen und meine akademische Arbeit zu verbinden. Das Ergebnis war mein Buch What’s so Great About Christianity, das die Grundlage für mehr als ein Dutzend Debatten wurde, die ich mit namhaften Atheisten in aller Welt geführt habe, darunter der Journalist Christopher Hitchens, der Herausgeber des Magazins Skeptic Michael Schermer, der Bibelforscher Bart Ehrman, der Bioethiker Peter Singer und der Philosoph Daniel Dennett. Es bereitet mir große Freude, Atheisten in ihrer eigenen Arena entgegenzutreten, sie mit ihren eigenen Argumenten zu schlagen und sie zur Aufgabe zu zwingen. Dieses Buch ist die Fortsetzung meiner Versuche, mich in den christlichen Kampfkünsten zu üben.

Dem christlichen Gladiator macht es Spaß, sich seinem Gegner mit einer auf dem Rücken gefesselten Hand zu stellen. Ich tue dies hier, indem ich auf alle Behauptungen über biblische Wahrheiten oder Ofenbarungen verzichte. Das geschieht nicht, weil ich solche Arten von Wahrheit ablehne. Weit gefehlt! Vielmehr will ich den Atheismus und den reduktionistischen Materialismus zu ihren eigenen Bedingungen herausfordern und nach ihren eigenen Spielregeln besiegen. Der Philosoph Immanuel Kant hat einmal ein Buch unter dem Titel Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft¹³ geschrieben. Das entspricht ziemlich genau meinem Ansatz, denn ich will das Leben nach dem Tod ausschließlich auf der Grundlage der Einsicht darstellen. Ich werde nicht an göttliche Interventionen oder Wunder appellieren, weil ich in einer säkularen Kultur ausschließlich säkular argumentiere. Um sich zu vergegenwärtigen, worauf ich hinauswill, betrachten Sie das Leben nach dem Tod als eine große Verwandlung, ähnlich wie bei einer Raupe, die zum Schmetterling wird. Stellen Sie sich vor, Sie würden die Raupe fragen, ob sie wisse, dass sie eines Tages ein Schmetterling sein wird. Die Antwort würde natürlich »Nein« lauten: »Das ist unmöglich, das ist lächerlich. Wie kann eine Raupe zum Schmetterling werden?« Aber natürlich lässt sich auch ohne göttliche Intervention oder Wunder zeigen, wie eine Raupe sich in einen Schmetterling verwandelt, allein durch das Wirken der Natur und die Gesetze der Wissenschaft. Ich werde demonstrieren, dass für die Existenz des Lebens nach dem Tod genau dasselbe gilt. Wenn ich später in diesem Buch über Himmel und Hölle schreibe, werde ich Gottes zentrale Rolle bei diesem ganzen transzendenten Plan darstellen.

Auch wenn dieser säkulare, rein »faktische« Ansatz ungewöhnlich erscheinen mag, ist er doch ein wesentlicher Teil dessen, was man als »christliche Zweisprachigkeit« bezeichnen könnte. In der Kirche sprechen wir eine bestimmte Sprache, und wenn wir unsere Position in der säkularen Gesellschaft vertreten, müssen wir dafür eine andere Sprache lernen. Besonders effektiv erreichen wir mit dem säkularen Vokabular zwei Gruppen, die in dieser Debatte oft ignoriert werden: die »Suchenden« und die »Unentschlossenen«. Die Suchenden wollen wirklich die Wahrheit wissen, haben sie jedoch bisher noch nicht gefunden. Die Unentschlossenen sind der traditionellen Religion entfremdet, besonders dem Christentum herkömmlicher Prägung, können sich aber auch nicht zum direkten Atheismus überwinden. Beide Gruppen sind in unserer Gesellschaft sehr groß geworden, und gemeinsam bilden sie eine Schar einflussreicher »Wechselwähler«. Die Atheisten sind überzeugt, dass Vernunft und Wissenschaft die Suchenden und die Unentschlossenen bewegen werden, in ihr Lager überzuwechseln, und tatsächlich reagieren viele dieser Leute nicht besonders positiv auf das übliche Arsenal von Bibelzitaten. Sie wollen nichts vom Garten Eden hören und auch nichts von Feuer und Schwefel. Der »Gott als Lückenbüßer« weckt ihren Argwohn. Oder anders gesagt: Sie lehnen den bei manchen Christen beliebten Ansatz ab, unerklärliche Naturphänomene routinemäßig als Eingriffe des Übernatürlichen zu deuten. Aber diese Menschen fragen sich doch, ob nach dem Tod noch etwas kommt, und sie sind offen für jedes Argument, das sie dort abholt, wo sie stehen, Fakten anführt, die sie verifizieren können, und nicht schon die Schlussfolgerung vorwegnimmt, zu der es hinführen will.

Vielleicht sind einige Atheisten sogar offen für eine derartige Debatte. Wenn ich mit ihnen diskutiere, besonders mit meinen Freunden Michael Shermer und Christopher Hitchens, dann berücksichtige ich immer, dass es auch für sie um ein Thema geht, bei dem sie sich nicht sicher sein können – und wenn sie noch so überzeugt behaupten, es gäbe kein Leben nach dem Tod. Der aufrichtige und nachdenkliche Atheist muss die Möglichkeit einkalkulieren, dass er sich täuscht, und das macht ihn vielleicht aufgeschlossen für rationale Argumente. In diesem Buch wende ich mich auch an Atheisten, die bereit sind, ihren eigenen Standpunkt skeptisch zu hinterfragen und ihre Annahmen zu prüfen.

Gegen Ende des ersten Kapitels noch ein Wort über den Aufbau des Buchs: Ich sammle die Argumente, ausgehend von der Bedeutung des Themas und der Möglichkeit eines Lebens nach dem Tod über dessen Wahrscheinlichkeit und die praktischen Vorzüge bis hin zu der Schlussfolgerung, warum wir uns für die Annahme entscheiden sollten. Ich untersuche die wichtigsten rivalisierenden Vorstellungen über ein Leben nach dem Tod, einschließlich jener aus den östlichen Religionen. Ich gehe auf die verschiedensten Forschungsbereiche ein – Hirnforschung, Physik, Biologie, Psychologie, Geschichte und Philosophie – : Die interdisziplinäre Behandlung des Themas sorgt dafür, dass niemand ein Experte ist. Ich versuche so vorzugehen, wie ein Staatsanwalt es in einem Fall täte, bei dem es keine Augenzeugen gibt. Der Staatsanwalt selbst ist kein Fachmann für ballistische Untersuchungen, Schrift- oder DNA-Analysen. Bei Bedarf ruft er solche Experten in den Zeugenstand. Seine Aufgabe besteht darin, die Stücke des Puzzles zusammenzusetzen und den Geschworenen die Argumente in einer kohärenten und verständlichen Form darzulegen. Genauso gehe ich hier vor, und Sie sind einer der Geschworenen. Ich spreche Sie als einen Schöffen an, der intelligent ist, aber bei der Sache, die verhandelt wird, keine Gewissheit hat. Mir ist klar, dass dies eine unübliche Vorgehensweise ist. Mir ist auch klar, dass wir hier ein komplexes Thema behandeln, das eine Herausforderung für das Denken bedeutet. Um die Sache bekömmlicher und vielleicht auch etwas vergnüglicher zu machen, habe ich mir vorgenommen, in einem allgemein verständlichen und manchmal lockeren Stil zu schreiben, der die Bedeutung und das Gewicht unserer Ermittlung dennoch nicht Lügen strafen soll.

Ein Hinweis noch vorweg: In diesem Buch gibt es keine Schauergeschichten – keine Gespenster, keine Levitationen, keinen Exorzismus, keine Medien, keine Gespräche mit den Toten. Ich will das Paranormale nicht abtun, aber ich habe meine Zweifel daran, und deshalb verzichte ich in diesem Buch völlig darauf. Meine Ermittlung beschränkt sich ausschließlich auf rationale Argumente und konventionelle Wissenschaft.

Im Mittelpunkt des Buches stehen drei unabhängige Argumente für das Leben nach dem Tod: Das erste kommt aus der Neurowissenschaft, das zweite aus der Philosophie, und das dritte ist ein moralisches. Jedes dieser Argumente ist eindeutig, und gemeinsam ergeben sie eine sehr überzeugende Begründung für das Leben nach dem Tod. Gleichwohl liegt es in der Natur der Sache, dass wir nicht sicher sein können. Wenn wir uns dies als eine Gerichtsverhandlung vorstellen, dann behaupte ich nicht, dass ich damit den kriminalistischen Standard erfüllt habe. Ich werde keinen unzweifelhaften Beweis für das Leben nach dem Tod erbringen. Ich behaupte jedoch, dass ich den Standard des bürgerlichen Rechts erfüllt und meinen Fall mit überlegenen Beweisen vertreten habe. Ich zeige außerdem, warum es gut für uns ist, auch ohne absolute Gewissheit zu glauben, und welche Version des Lebens nach dem Tod die plausibelste ist. Im letzten Kapitel gibt es schließlich noch eine Überraschung! Ich präsentiere eine Fallstudie – die einzige in der Geschichte –, die zeigt, wie das Leben nach dem Tod mehr als nur eine Zukunftsaussicht darstellt; für einen einzelnen Menschen ist es bereits eingetreten. Dieses Ereignis eröffnet uns eine verblüffende neue Möglichkeit: nicht nur das Leben nach dem Tod, sondern ewiges Leben hier und jetzt.

Kapitel 2

Marktschreier des Unglaubens

Der Werbebetrug der Atheisten

Tod – das unentdeckte Land,
von des Bezirk kein Wandrer wiederkehrt.¹

Shakespeare, Hamlet

Am 7. Juli 1776 besuchte der Schriftsteller James Boswell den Philosophen David Hume, der im Sterben lag. Boswell hat die beste Biografie in englischer Sprache geschrieben: über das Leben des Samuel Johnson. Wie Boswell selbst berichtet, diente sein Besuch bei Hume der Befriedigung einer »perversen Neugier«. Boswell hatte oft gehört, im Schützengraben gebe es keine Atheisten – mit anderen Worten, im Angesicht des Todes würden wir alle zu Gläubigen – , und er wollte sehen, ob der große Skeptiker Hume auf seinem Totenbett konvertierte. Er tat es nicht. Und damit nicht genug, Boswell fand ihn »gelassen und sogar heiter«. Der Ökonom Adam Smith schreibt in seinem Bericht über Humes Tod, der Sterbende habe über seinen Streit mit dem Tod sinniert, bei dem er den Tod gebeten hatte, ihm noch ein wenig Zeit zu lassen, damit er ein Manuskript überarbeiten könne. Der Tod hatte listig erwidert, Manuskripte bedürften stets einer weiteren Überarbeitung, hatte ihn einen »herumtrödelnden Gauner« genannt und ihn aufgefordert, ins Boot zu steigen. Im Gespräch mit Boswell sagte Hume, seit seiner Kindheit habe er die Vorstellung der Unsterblichkeit niemals ernst genommen. Als Christ fühlte sich Boswell durch diese Aussage verunsichert, aber er war zugleich seltsam beeindruckt davon, wie Hume seinem Ende ruhig und getrost entgegensah.²

Hume scheint einige unserer atheistischen Zeitgenossen inspiriert zu haben. Kürzlich erklärte Richard Dawkins in Bill Mahers Fernsehshow, er wolle sein eigenes Sterben auf Video aufgenommen haben. Auf die Frage nach dem Grund für diesen seltsamen Wunsch antwortete Dawkins, religiöse Menschen würden wahrscheinlich Gerüchte darüber verbreiten, er sei auf seinem Totenbett konvertiert, und die Aufzeichnung solle der Beweis für das Gegenteil sein. Auch der Philosoph Daniel Dennett beharrt darauf, er werde im Angesicht des Todes bei seinem Unglauben bleiben. Vor einigen Jahren musste sich Dennett einer lebensgefährlichen, neun Stunden dauernden Herzoperation unterziehen. Er räumt ein, das sei eine »grauenvolle Erfahrung« gewesen, die seinen Atheismus auf die Probe gestellt habe. In einem Essay unter dem Titel »Thank Goodness!« erklärte er nach seiner Genesung, sein Atheismus sei unterdessen völlig intakt geblieben und in gewisser Weise sogar gestärkt worden. Sein Überleben sei nicht Gottes Verdienst, sondern das der Mediziner, und ihnen gelte folglich all seine Dankbarkeit. Dass ein Teil seiner Verwandten und Freunde Gott ins Spiel gebracht hatten, wusste er überhaupt nicht zu schätzen. Als er von anderen erfuhr, dass sie für ihn beteten, ließ er sie wissen, er »vergebe ihnen bereitwillig« diese Torheit. Dennett sagt, er habe sich die Antwort verkniffen, dass sie genauso gut eine Ziege hätten opfern oder einen Voodoo-Priester beauftragen können, seine Genesung mit Hilfe von Zaubersprüchen herbeizuführen.³

Wenn ich über diese Episoden nachdenke, widerstrebt mir die Arroganz von Dawkins und Dennett, die Umgänglichkeit Humes dagegen finde ich durchaus reizvoll. Worauf es mir hier jedoch ankommt, ist das, was diese Vorfälle gemeinsam haben. Alle drei Atheisten sind ofenbar bereit, in den Tod zu gehen, ohne die Möglichkeit eines Lebens danach ernsthaft in Betracht zu ziehen. Mit anderen Worten: Sie tun so, als wüssten sie, dass es ein solches Leben nicht gibt. Und genau dieses »Wissen« ist es, das Dawkins und Dennett in unserer Gesellschaft und in unseren Klassenzimmern verbreiten. Was also wissen sie, das uns unbekannt ist, und wie sind sie zu ihrem Wissen gekommen?

Der atheistischen Überzeugung, dass es kein Leben nach dem Tod gibt, entspricht natürlich eine gleich starke gegenteilige Überzeugung der religiös Gläubigen. Fragt man einen Christen, ob es ein Leben jenseits des Grabes gibt, wird er antworten: »Aber sicher.« Und schon bald erfährt man in allen Einzelheiten, wie ein solches Leben im Himmel und in der Hölle aussieht. Fragt man dann nach den Quellen für einen so genauen Bericht, wird die Bibel genannt: das Alte Testament, die Evangelien, die Offenbarung. Als ich mit einem Mitglied meiner Kirche über dieses Thema sprach, wies er auf einen Sticker hin, den er auf dem Parkplatz gesehen hatte: »Die Bibel sagt es. Ich glaube es. Das genügt.«

Begründungen dieser Art bringen Atheisten auf die Palme. In seinem Buch Das Ende des Glaubens schreibt Sam Harris: »Sag einem gläubigen Christen, dass seine Frau ihn betrügt oder dass gefrorener Joghurt einen Menschen unsichtbar machen kann, dann wird er wahrscheinlich wie jeder andere Mensch Beweise fordern und die Behauptung nur glauben, wenn ihn diese Beweise überzeugen. Sag ihm, dass das Buch auf seinem Nachttisch von einer unsichtbaren Gottheit geschrieben wurde, die ihn mit ewigem Feuer bestrafen wird, wenn er nicht jede darin enthaltene unglaubliche Behauptung über das Universum glaubt, dann braucht er dafür anscheinend nicht den geringsten Beweis.« Harris behauptet standhaft, man könne sich »kaum irgendwelche Überzeugungen vorstellen, die stärker auf eine Geisteskrankheit hindeuten«.⁴

Wir sollten nicht übersehen, dass Harris, ungeachtet seines verdrießlichen Tonfalls, bis zu einem gewissen Grad dem gesunden Menschenverstand Ausdruck verleiht. Ihm geht es darum, dass der Christ hier eine Art hausinterner Logik anwendet. Woher wissen wir, dass es ein Leben nach dem Tod gibt? Weil die Bibel das sagt. Woher wissen wir, dass die Bibel recht hat? Weil Gott sie geschrieben hat. Woher wissen wir, dass Gott sie geschrieben hat? Weil das in der Bibel steht. Ja, wir müssen zugeben, dass es sich hier um einen Zirkelschluss handelt, den außerhalb des Zirkels Stehende wahrscheinlich nicht akzeptieren werden. Der Atheist Michael Shermer, Herausgeber des Magazins Skeptic, geht sogar noch weiter. Niemand, so schreibt er, habe je einen Toten getroffen, der zurückgekommen sei, um über das Leben nach dem Tod zu berichten. Jede Menge Leute seien gestorben, und keiner habe irgendwelche Formulare ausgefüllt oder im Fernsehen Interviews gegeben, um uns fesselnde Details darüber zu berichten, was uns auf der anderen Seite erwartet.⁵ Shermer vertritt den Standpunkt, der Gläubige habe keine guten Argumente, wenn er uns versichere, dass es ein Leben nach dem Tod gibt. Der Gläubige hat für seine Ansicht nicht den geringsten Beweis, und seine Versicherung beruht nicht auf Vernunft, sondern allein auf Glauben.

Mit diesem Argument kann Shermer zwar punkten, aber es lässt sich genauso gut umkehren. Was weiß der Atheist, was der Gläubige nicht weiß? Gar nichts. Atheisten haben ebenso wenig mit Toten gesprochen wie Gläubige. Auch gibt es keine Atheisten, die selbst auf der anderen Seite waren, um in Erfahrung zu bringen, was es dort gibt. Der Tod bleibt, wie Hamlet uns sagt, ein unentdecktes Land, und wir haben nicht einmal den Geist von Hamlets Vater, der uns irgendwelche Hinweise geben könnte. Und sogar dieser Geist, obwohl er eine gute Story zu erzählen hätte, erklärt Hamlet, es sei ihm »untersagt, das Innre meines Kerkers zu enthüllen«. Also kein Wort darüber von der anderen Seite, und das müssen Atheisten ebenso wie Gläubige akzeptieren. Der Atheist kann die Nichtexistenz eines Lebens nach dem Tod ebenso wenig beweisen wie der Gläubige dessen Existenz. Beide behaupten, sie besäßen ein Wissen, über das keiner von ihnen wirklich verfügt. Es ist alles eine Sache des Glaubens – für den Atheisten ebenso wie für die Gläubigen.

Dieses Gleichgewicht zwischen Atheismus und religiösem Glauben könnte für beide Positionen gleich schädlich erscheinen, doch tatsächlich stellt es für den Atheismus ein sehr viel größeres Problem dar. Erstens hat die Überzeugung des Gläubigen zumindest eine plausible Quelle. Diese Quelle ist die göttliche Offenbarung, wie sie in einem heiligen Text ausgeführt wird. Also vertraut der Gläubige auf etwas, was als unanfechtbare Quelle gilt, nämlich Gott. Worauf gründet der Atheist im Gegensatz dazu seinen Glauben? Wer oder was ist seine Legitimation? Darauf antwortet der Atheist gewöhnlich, dass er auf die Vernunft vertraut. Sam Harris schreibt, dass der wirklich rationale Mensch »bei religiösen Fragen dieselben Beweise fordert wie bei allen anderen«.⁶Richard Dawkins schreibt, er glaube nicht, weil er »ein heiliges Buch gelesen hätte, sondern weil ich die Belege untersucht habe«.⁷ In diesem Fall haben Harris und Dawkins die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tod ausgeschlossen, ohne dass es die geringsten Beweise dafür gibt. Hier finden wir also einen zweiten Unterschied zwischen einem religiös Gläubigen und einem Atheisten. Der Gläubige ist meist ehrlich und selbstbewusst genug, um anzuerkennen, dass sich seine Überzeugung auf Glauben gründet, während der Atheist sich der irrigen Vorstellung hingibt, seine Position basierte auf Vernunft und Beweisen.

Aber wie überzeugen sich Atheisten dann selbst davon, dass sie etwas wissen, wovon sie in Wirklichkeit keine Ahnung haben? Die Antwort hat erstaunlicherweise mit einem gründlichen Missverständnis von Wissenschaft zu tun. Eine berühmte Begebenheit ist typisch dafür: Vor einigen Jahrzehnten kehrte eine Gruppe sowjetischer Kosmonauten von einer Weltraummission zurück, und sie verkündeten triumphierend, sie hätten dort draußen überall nach Gott gesucht, ihn aber nicht gefunden. Auf dieser Basis »bestätigten« die Kosmonauten die kommunistische Doktrin, dass es keinen Gott gibt. Auf derselben Grundlage hätten sie wahrscheinlich auch erklären können, dass es keinen Himmel gibt. Als ich den Vorfall bei einem Drink im Gespräch mit Christopher Hitchens erwähnte, lachte er und sagte: »Es ist schwer, zu glauben, dass diese Jungs wirklich so naiv waren.« Hitchens verstand natürlich sofort, dass die Sowjets an den völlig falschen Orten nach Gott gesucht hatten. Sie waren immer noch in der mittelalterlichen Vorstellung gefangen, dass der Himmel »dort oben« und die Hölle »tief unten« ist. Aber gläubige Menschen versichern uns nun schon seit Jahrhunderten, dass man Gott und den Himmel nur jenseits des Universums finden kann. Stellen Sie sich vor, wie der arme Hamlet durch das Schloss rennt und sagt: »Ich habe überall gesucht, aber ich kann Shakespeare nirgendwo finden. Also muss ich daraus schließen, dass Shakespeare nicht existiert.«

In seinem Buch God: The Failed Hypothesis beharrt der Physiker Victor Stenger darauf, dass die Frage, ob es ein Leben nach dem Tod gebe, eine wissenschaftliche ist. Das Problem sei jedoch, das »keine behauptete Verbindung mit dem Jenseits jemals … in kontrollierten wissenschaftlichen Experimenten nachgewiesen werden konnte«.⁸Der Biologe Francis Crick fragt, wenn religiös Gläubige »wirklich an ein Leben nach dem Tod glauben, warum führen sie dann keine aussagekräftigen Experimente zum Beweis durch?«.⁹ Die Antwort auf Cricks Frage lautet, dass die meisten Gläubigen nicht auf der Grundlage wissenschaftlicher Tests an ein Leben nach dem Tod glauben. Deshalb werden sie auch kaum derartige Experimente ersinnen. Man hätte vielleicht erwarten dürfen, dass Wissenschaftler wie Crick und Stenger einige Tests vorschlagen würden, die bei der Entscheidung der Frage hilfreich wären. Wenn die Behauptung, dass »es ein Leben nach dem Tod gibt«, eine wissenschaftliche Hypothese ist, dann erscheint es grob fahrlässig, sie ohne den Versuch einer empirischen Widerlegung abzulehnen. Da Crick und Stenger aber genau das tun, frage ich mich, ob diese Herren routinemäßig Positionen übernehmen, die nicht durch Fakten bestätigt sind.

Eine derartige Kritik ist jedoch ein wenig unfair, denn viele Atheisten sind sich bewusst, dass es keine kontrollierten empirischen Experimente gibt, mit deren Hilfe sich die Frage auf die eine oder andere Weise beantworten ließe. Folglich versuchen Atheisten, die Rationalität ihrer Position auf einem anderen Weg zu bestätigen. Sie berufen sich auf ein Argument, das Ende des 19. Jahrhunderts von William Clifford vorgetragen wurde. In seinem berühmten Essay »The Ethics of Belief« argumentierte Clifford, es sei »falsch, immer, überall und für jeden, irgendetwas ohne ausreichende Beweise zu glauben«. Clifford führte als Beispiel einen Schiffseigner an, der ein Schiff ohne die nötigen Sicherheitsüberprüfungen auf See schickte. Er wünschte den Passagieren alles Gute, aber als das Schiff sank, strich er ungerührt die Versicherungssumme ein. Der Schiffseigner empfand keine Reue, denn er wusste nicht, dass sein Schiff unsicher war. Clifford geht es darum, dass der Mann ein Halunke war. Er hätte es wissen müssen! Er hatte nicht das Recht, sein Schiff ohne die entsprechenden Nachweise für seetüchtig zu erklären. Clifford zieht daraus den Schluss, dass wir nur das für wahr halten sollten, was hinlänglich bewiesen ist; alles andere sollten wir als falsch ablehnen. Diesen Standpunkt kann man in dem beliebten atheistischen Slogan »Das Fehlen von Beweisen ist der Beweis des Fehlens« zusammenfassen.¹⁰ Bei aller Bewunderung für Cliffords heldenhaftes Festhalten an der Wahrheit habe ich diesem Prinzip lange misstraut, ohne sagen zu können, was daran nicht in Ordnung ist. Jetzt glaube ich, es zu wissen: Es verwechselt das, »was eine bestimmte Person unter den vorliegenden Umständen weiß«, mit dem, »was der Fall ist oder nicht der Fall ist«. Stellen Sie sich einen Menschen vor, der im 5. Jahrhundert v. Chr. in Griechenland lebte. Ihm sind nach aller Erfahrung und allen ihm vorliegenden Beweisen nur drei Kontinente auf diesem Planeten bekannt, keine anderen Planeten in der Galaxie und nur eine Handvoll Sterne im Universum. Was sagt uns das über die Zahl der tatsächlich existierenden Kontinente, Planeten oder Sterne? Absolut nichts. Es sagt uns lediglich, dass die alten Griechen über sehr begrenzte Informationen verfügten. Oder denken Sie daran, wie sich ein Teil unserer zeitgenössischen Wissenschaftler darum bemüht, Leben auf anderen Planeten zu entdecken. Bisher wurde nichts gefunden. Sollten wir uns deshalb weigern zu glauben, dass es Leben auf anderen Planeten gibt, und unsere Weigerung damit begründen, dass das Fehlen von Beweisen der Beweis des Fehlens ist? Das wäre gewiss voreilig. Das Fehlen von Beweisen kann nur ein Hinweis darauf sein, dass wir noch nicht entdeckt haben, wie man das aufspürt, wonach wir suchen. »Nicht gefunden« bedeutet nicht dasselbe wie »gefunden, dass es nicht existiert«.

Diese Beispiele zeigen die Grenzen des Prinzips der »fehlenden Beweise«, aber die Frage, ob es ein Leben nach dem Tod gibt, birgt ein sogar noch tieferes Problem. Ich will versuchen, das mit einer Analogie zwischen dem Leben nach dem Tod und einem großen Geldbetrag auf einem schweizerischen Bankkonto zu verdeutlichen. Stellen Sie sich vor, ich würde Sie fragen, ob ich ein solches Konto habe oder nicht. Sie erklären Ihre feste Überzeugung, dass ich es nicht habe. Als Beweis führen Sie an, Sie hätten noch nie gesehen, wie ich die Bank aufsuche. Außerdem hätten Sie mich beim Einkauf beobachtet und festgestellt, dass mein Portemonnaie dünner wird, wenn ich Geld ausgebe. Sie schließen daraus, dass meine Geldbörse irgendwann leer und ich pleite sein werde. Also ist ganz klar, dass ich kein Bankkonto habe. Dann frage ich Sie, ob Sie Zugang zu den internen Aufzeichnungen der Bank haben. Die Antwort ist ein Nein. Sind Sie jemals bei dieser Bank gewesen? Nein, Sie waren bisher noch nicht einmal in der Schweiz. Haben Sie dafür gesorgt, dass die Bank rund um die Uhr überwacht wird, damit ich sie nicht unbemerkt betreten kann? Natürlich nicht. Ganz ofensichtlich ist Ihre Schlussfolgerung also äußerst unvernünftig. Sie haben viel zu wenig Informationen, um die eine oder andere Entscheidung zu treffen. Und genau in dieser Situation steckt auch der Atheist bei der Frage, ob es ein Leben nach dem Tod gibt. Angesichts der verfügbaren Fakten hat er nicht nur keine Ahnung, was nach dem Tod geschieht, sondern er kann es überhaupt nicht wissen. Das Fehlen von Beweisen beweist gar nichts.

Und wie reagieren die Atheisten? Im Grunde sagen sie, der Verzicht auf Vernunft und Beweise, sogar in Situationen, die anscheinend außerhalb der Grenzen von Vernunft und Beweisen liegen, bedeute, die Tür für alle möglichen wahnwitzigen Vorstellungen zu öffnen. Sollten wir jetzt etwa an Einhörner und Zentauren glauben, nur weil man deren Existenz nicht widerlegen kann? Der Philosoph Bertrand Russell hat das Beispiel einer himmlischen Teekanne in die Debatte geworfen, die angeblich im Sonnensystem kreist, aber von keinem wissenschaftlichen Instrument ausfindig gemacht werden kann. Sollen wir an eine solche Absurdität glauben, nur weil sie nicht widerlegt werden kann? Mit einiger Schadenfreude beschwört Richard Dawkins das Beispiel eines unsichtbaren fliegenden Spaghettimonsters, das die Abläufe des Universums kontrolliert. Diese weit hergeholten Beispiele können nicht widerlegt werden, schreibt Dawkins, »und doch glaubt niemand, die Hypothese ihrer Existenz stehe auf der gleichen Stufe wie die Hypothese ihrer Nichtexistenz«.¹¹ Mit anderen Worten: Die Wahrscheinlichkeit, die zu ihren Gunsten spricht, ist geringer als die Wahrscheinlichkeit, die zu ihren Ungunsten spricht.

Wenn wir uns diese Beispiele etwas näher ansehen, zeigt sich schnell, dass der Wahnwitz ganz bei den Atheisten liegt. Wir haben die Erde erfolglos nach Einhörnern abgesucht, und deshalb scheint die Behauptung gerechtfertigt, dass es keine gibt. Die Wissenschaftler sind überzeugt, dass Zentauren ein biologisches Unding sind. In diesen Fällen tendiert die Wahrscheinlichkeit also gegen null. Auch himmlische Teekannen sind ebenso unwahrscheinlich wie fliegende Spaghettimonster, aber unser Spott wird durch die gewählten Beispiele geradezu herausgefordert. Teekannen fliegen nicht, und Pasta scheint keine geeignete Zutat bei der Herstellung fliegender Monster. Wenn wir die Beispiele aber etwas modifizieren und auf Materie und Energie beziehen, die sich mit wissenschaftlichen Instrumenten nicht nachweisen lässt, vermutlich aber dennoch existiert und für die Bewegungen der Galaxien verantwortlich ist, dann haben wir gerade »dunkle Materie« und »dunkle Energie« beschrieben, die von den Wissenschaftlern heute weitgehend akzeptiert werden. In diesem Fall ist die Wahrscheinlichkeit also sehr groß, auch wenn die fraglichen Phänomene merkwürdig sind und nicht gut verstanden werden.

Ich bin mit Russell und Dawkins der Meinung, dass es auch dann, wenn bestimmte Theorien nicht verifizierbar sind, keinen Grund gibt, die Vernunft außen vor zu lassen. Aber ich bin ebenso der Meinung, wir sollten uns stets bewusst sein, was uns die Vernunft in einer bestimmten Situation sagt oder nicht sagt. Außerdem kann es Dinge geben, die sich unserer Erfahrung entziehen und anders sind als alles, was wir kennen, und wir sollten derartigen Möglichkeiten gegenüber aufgeschlossen sein und sie nicht von vornherein ablehnen. Denken Sie an die Möglichkeit, dass es in irgendeiner weit entfernten Galaxie Außerirdische geben könnte. Gäbe es irgendetwas über sie zu sagen, was nicht automatisch absurd klingen würde? Können wir beispielsweise die Möglichkeit ausschließen, dass Außerirdische zehn Augen haben? Nein. Können wir ausschließen, dass sie weniger als ein Staubkorn wiegen oder mehr als ein Wolkenkratzer? Nein. Können wir die Vorstellung als lächerlich abtun, dass sie kein Herz haben, dass sie sich durch Telepathie verständigen oder dass sie Metall verspeisen? Immer wieder nein. Das heißt also im Endefekt, dass wir im Hinblick auf die mögliche Existenz von Außerirdischen nichts ausschließen können. Vielleicht sieht einer von ihnen sogar wie ein fliegendes Spaghettimonster aus! Wenn die Atheisten sich über das Leben auf anderen Planeten so äußerten, wie sie sich über religiöse Behauptungen auslassen, dann würden wir ihren Spott sofort als das ignorante Vorurteil erkennen, das er ist.

Aber die Atheisten haben noch ein weiteres Argument, um ihren Ruf zu retten, dass sie nur Positionen akzeptieren, die sich auf Vernunft gründen. Dieses Argument wurde mir kürzlich bei einer Debatte entgegengeschleudert, die ich mit Daniel Dennett an der Tufts University führte, wo er lehrt. Dennett ist ein stämmiger Typ, der wie Santa Claus aussieht, und er ist die intellektuelle Inspiration für die Atheistengemeinde von Tufts. Ich wollte ihn vor seinen eigenen bewundernden Studenten herausfordern. Welchen Einfluss er auf sie hat, zeigte sich schon daran, dass im Publikum verstreut mehrere kleine Nikoläuse saßen. Während des Frage-und-Antwort-Teils stand einer von ihnen auf und argumentierte folgendermaßen: »Ich möchte Sie«, so sagte er, »mit dem Parsimony-Prinzip bekannt machen. Nach diesem Prinzip kann eine Behauptung nur auf zwei Arten wahr sein. Die eine Möglichkeit besteht darin, dass sie definitionsgemäß wahr ist. Wenn Sie sagen: ›Alle Junggesellen sind Singles‹, dann wissen wir, dass diese Behauptung wahr ist, weil Single Teil der Definition des Wortes ›Junggeselle‹ ist. Zweitens kann eine Behauptung wahr sein, wenn sie sich empirisch verifizieren lässt. Wenn Sie sagen: ›Walter ist ein Junggeselle‹, dann sagen Sie damit gleichzeitig, dass Walter nicht verheiratet ist, und das können wir nur durch eine Überprüfung der Eheregister nachweisen.« Der Student beharrte darauf, dass eine beliebige Behauptung nur auf die eine oder andere Weise wahr sein kann. Wenn sie keinem dieser beiden Kriterien entspricht, dann ist sie nicht einmal unwahr, sondern einfach sinnlos. »Und nun«, so fuhr der Student fort, »wollen wir diesen zweiteiligen Test auf Gott und die Unsterblichkeit anwenden. Sind diese Behauptungen definitionsgemäß wahr? Nein. Oder können wir sie empirisch überprüfen? Nein. Und deshalb«, so schloss er triumphierend, »sind diese Vorstellungen nicht nur falsch, sondern sinnlos.«

Das ist nun ein ziemlich cleveres Argument, und mir war klar, dass es aus den Schriften des skeptischen Philosophen Hume stammte. Der Student bezeichnete es als »Parsimony-Prinzip«, aber eigentlich nennt man es »Humes Verifikationsprinzip«. Hume nutzte es für seine Argumentation, alle metaphysischen Behauptungen seien sinnlos. Er schrieb: »Nimmt man zum Beispiel ein theologisches oder streng metaphysisches Werk in die Hand, so darf man nur fragen: Enthält es eine dem reinen Denken entstammende Untersuchung über Größe und Zahl? Nein. Enthält es eine auf Erfahrung sich stützende Untersuchung über Tatsachen und Dasein? Nein. Nun, so werfe man es ins Feuer; denn es kann nur Spitzfindigkeiten und Blendwerk enthalten. «¹² Humes Verifikationsprinzip wurde die Grundlage des »Logischen Positivismus«, einer philosophischen Bewegung des 20. Jahrhunderts, die verifizierbare wissenschaftliche Gesetze als Wissen würdigte, nichtverifizierbare metaphysische Vorstellungen jedoch als Unsinn abtat. Diese intellektuelle Geschichte halte ich für wichtig, weil sich hier das Gedankengut entwickelt hat, das die Grundlage dessen bildet, was viele gebildete Menschen im Westen in den letzten Jahrhunderten geglaubt haben.

Als ich die Frage des Studenten hörte, war mein erster Gedanke, dass sein sogenanntes Parsimony-Prinzip nicht nur alle religiösen Behauptungen auslöschte, sondern auch den Atheismus. Denken Sie über die Aussagen »Gott existiert nicht« und »Es gibt kein Leben nach dem Tod« nach. Sind diese Aussagen inhärent wahr? Nein. Und sie können auch nicht durch experimentelle Verifikation bewiesen werden. Folglich sind auch sie, gemessen an diesem Standard, nicht schlüssig. Das habe ich dem Studenten aber nicht geantwortet, sondern ich habe mir genau das von ihm genannte Prinzip vorgenommen: Wenn es nur zwei Möglichkeiten gibt festzustellen, ob etwas wahr ist, dann wollen wir das auf den zweiteiligen Test des Parsimony-Prinzips anwenden. Ist das Prinzip definitionsgemäß wahr? Nein. Also dann, kann es empirisch bestätigt werden? Ebenfalls nein. »Demnach«, so lautete meine Schlussfolgerung, »ist das Prinzip nach Ihren eigenen Kriterien sinnlos. Wir können es vergessen und brauchen uns nicht weiter darum zu kümmern.«

Es war mir eine Genugtuung, gezeigt zu haben, dass Humes Verifikationsprinzip selbst nicht verifiziert werden konnte. Aber dabei hatte ich noch nicht einmal das stärkste Argument vorgebracht, das man gegen den Logischen Positivismus ins Feld führen kann. In Wirklichkeit erklärt Humes Prinzip nicht nur alle metaphysischen Behauptungen für irrelevant, sondern die gesamte Wissenschaft. Kein wissenschaftliches Gesetz kann Humes Test bestehen. Denken Sie an eins der grundlegendsten wissenschaftlichen Gesetze: Licht bewegt sich mit einer Geschwindigkeit von knapp 300 000 Kilometern in der Sekunde durch ein Vakuum. Woher wissen wir das? Natürlich können wir die Lichtgeschwindigkeit immer wieder messen. Aber wie Hume selbst hervorgehoben hat, können wir aus noch so vielen empirischen Beobachtungen keine allgemeine Schlussfolgerung ableiten, die der logischen Wahrheit entspricht. Woher wissen wir, dass die Lichtgeschwindigkeit in einer fernen Galaxie knapp 300 000 Kilometer pro Sekunde beträgt? Wir wissen es nicht. Wir nehmen an, dass die Lichtgeschwindigkeit dort dieselbe ist wie hier. Wir nehmen sogar an, dass die Lichtgeschwindigkeit in den Milliarden von Jahren, die das Universum existiert, immer und überall dieselbe war. Aber natürlich gibt es keine Möglichkeit, das zu verifizieren. Wie der Philosoph Karl Popper angemerkt hat, gilt das für alle wissenschaftlichen Gesetze. Wissenschaftliche Behauptungen sind allgemeine Aussagen, die nicht eindeutig bewiesen werden können.¹³ Wir können bestenfalls sagen: »Dies ist etwas, was wir aufgrund früherer Versuche für wahr halten.«

Vielen Leuten ist zwar klar, dass Poppers Aussagen stichhaltig sind, aber sie gestehen wissenschaftlichen Behauptungen trotzdem eine hohe Wahrscheinlichkeit zu. Auch wenn wir nicht ganz sicher wissen können, dass sich Licht immer und überall mit einer bestimmten Geschwindigkeit bewegt, können wir dessen dennoch zu 99,9 Prozent gewiss sein. Diese Behauptung ist jedoch falsch. Auch wenn Sie die Lichtgeschwindigkeit auf der Erde eine Million Mal gemessen hätten, könnten Sie nicht einmal zu einem Prozent sicher sein, dass sie auf einem anderen Planeten, wo Sie sie nicht gemessen haben, genauso ist. Und wieder ist es Hume, der den Grund dafür nennt. »Wahrscheinlichkeit«, so schreibt er, »gründet sich auf die angenommene Ähnlichkeit zwischen Objekten, mit denen wir Erfahrung haben, und solchen, mit denen wir keine Erfahrung haben.«¹⁴ Hume stellte fest: Wenn wir zwischen dem, was wir kennen, und dem, was wir nicht kennen, eine Ähnlichkeit annehmen, dann folgen wir damit einer Gewohnheit; die Vernunft liefert uns keinen Grund, daran festzuhalten.

Dieses Argument hat eine besondere Kraft, wenn es um das Leben nach dem Tod geht. Wie kann ein Atheist sich auf die Erfahrungen dieses Lebens berufen, um zuverlässige oder auch nur mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit zutreffende Behauptungen über das Jenseits aufzustellen? Wir alle stehen hier vor einem Horizontproblem, denn unserem Wissen sind an dieser Stelle Grenzen gesetzt. In der Physik bezieht sich der Horizont auf das »beobachtbare Universum«, das ebenjener Teil des Alls ist, über den wir etwas wissen können. Da es schätzungsweise 13,5 Milliarden Jahre alt ist und keine Information schneller sein kann als die Lichtgeschwindigkeit, ist es unmöglich, irgendeinen Teil des Weltalls zu erforschen, der weiter als 13,5 Milliarden Lichtjahre von uns entfernt ist. Unser Wissen ist auf einen großen Kreis mit einem Radius von 13,5 Milliarden Lichtjahren beschränkt, dessen Mittelpunkt wir selbst bilden. Was jenseits des Horizonts liegt, befindet sich außerhalb unserer Reichweite. Auf der Basis dessen, was wir wissen, können wir zwar Vermutungen anstellen, aber dabei handelt es sich um reine Spekulationen.¹⁵ Genauso können wir uns auch das Leben nach dem Tod als etwas vorstellen, was jenseits des Lebenshorizonts liegt. Ausgehend von unserem Wissen über das Innere des Kreises, können wir spekulieren, aber wir müssen gleichzeitig erkennen, dass die Regeln im Kreisinneren vielleicht andere sind als außerhalb.

An dieser Stelle gilt es, einen letzten verzweifelten Versuch zu bedenken, mit dem die Atheisten ihre intellektuelle Überlegenheit im Hinblick auf das Leben nach dem Tod darstellen wollen. Sie erklären oft, das ganze Thema sei keiner Diskussion würdig, weil es sich beim Glauben an ein Leben nach dem Tod ofensichtlich um einen Fall von Wunschdenken handele. Der Philosoph Richard Rorty schreibt einen solchen Glauben »dem infantilen Bedürfnis nach Sicherheit zu, der kindischen Hoffnung, Zeit und Zufall zu entrinnen«. Richard Dawkins führt aus: »Der Gedanke an Unsterblichkeit überlebt und verbreitet sich, weil er das Wunschdenken bedient.«¹⁶

Hier nun die klassische Analyse von Sigmund Freud in seinem Buch Die Zukunft einer Illusion: Freud unterscheidet zwischen einem Irrtum und einer Illusion. Ein Irrtum ist falsch, die Illusion spiegelt dagegen Wunschdenken wider. Wenn ein Dienstmädchen meint, ein Prinz würde sie heiraten, dann ist das kein Irrtum, denn so unwahrscheinlich es auch sein mag, könnte es dennoch geschehen. Ein solcher Glaube ist jedoch eine Illusion, denn er ist mehr das Produkt von Hoffnung als von Realität. Freud argumentierte, weil der Glaube an ein Leben nach dem Tod ofensichtlich eine Illusion sei, »sehen wir dabei von seinem Verhältnis zur Wirklichkeit ab«. Aber warum kommen solche Illusionen dann auf? Freud zufolge haben wir ein kindliches Gefühl von Hilflosigkeit angesichts der Härte der Natur und der Unvermeidlichkeit des Todes. Deshalb projizieren wir unseren Wunsch nach einer schützenden Vaterfigur auf einen imaginären Gott. Wir statten ihn mit übernatürlichen Kräften aus, damit er uns das zuerkennen kann, was uns die Natur versagt, nämlich eine andauernde, sichere und glückliche Existenz nach dem Tod. Freud kam zu dem Schluss, die Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod zeige die allgemein menschliche Zwangsneurose, die nur die Wissenschaft diagnostizieren und heilen kann.¹⁷

Was fangen wir nun mit Freuds berühmter Analyse an? Erstens: Mein bloßer Wunsch nach etwas sagt nichts darüber aus, ob dieses Etwas wahr oder falsch ist. Ich wünsche mir ein paar gute Freunde; wird die Vorstellung, gute Freunde zu haben, dadurch zur Illusion? Der Gefangene wünscht sich, seinen Bewachern zu entkommen; das bedeutet nicht zwangsläufig, dass er keine Möglichkeit dazu hat. Ein Bauer wünscht sich Regen, und dieser Wunsch mag sich erfüllen oder nicht, aber es ist nichts Irrationales an einem solchen Wunsch. Freud hat ofenbar seine medizinische Diagnose gestellt, ohne vorher nachzuweisen, dass der Patient ein Problem hat. Er belegt keineswegs, dass es kein Leben nach dem Tod gibt, sondern er hat es anscheinend nur angenommen.

Zweitens: Die gesamte Vorstellung von Wunscherfüllung basiert auf der Prämisse, die Religion würde uns ein schöneres Leben versprechen als das, was wir jetzt haben. Aber der Anthropologe Pascal Boyer stellt fest, dass bei den von ihm untersuchten Stämmen »eine religiöse Welt oft genauso schreckenerregend ist wie eine Welt ohne übernatürliche Wesen«. In Kamerun beispielsweise glauben die Angehörigen des Fang-Stammes an ein Jenseits, das von Hexen und bösen Geistern beherrscht wird, die Menschenfresser sind. Die Altertumswissenschaftlerin Mary Lefkowitz schreibt in Greek Gods, Human Lives, dass die heidnischen Religionen des klassischen Altertums keine himmlische Glückseligkeit versprachen, sondern im Gegenteil »eine Welt, die erfüllt war von bösen Mächten, unvorhersehbaren Veränderungen, schwierigen Umständen, unvermeidbaren Niederlagen und dem Tod«. Man kann den Glauben in der griechischen Religion also nicht als Wunschdenken bezeichnen.¹⁸

Soweit es das Judentum, den Islam und das Christentum betrifft, kann ich nachvollziehen, dass die Vorstellung des Himmels das Kriterium des Wunschdenkens erfüllt. Hier hält man den Himmel für einen Ort, an dem es kein Leiden und keinen Tod gibt. Ein Atheist bezeichnete ihn während einer Debatte mit mir als »Disneyland für Erwachsene«, und ich verstehe, wie er darauf gekommen ist. Aber wie steht es mit der Hölle? Immerhin gehört sie ebenfalls zum jüdischen, christlichen und islamischen Gedankengut. Und die Hölle wird als weitaus schlimmer dargestellt als alles, was wir im Leben ertragen müssen. Die Hölle ist sogar noch schrecklicher als der Tod, denn während Letzterer nur das Ende darstellt, bedeutet Erstere ewige Verdammnis und unwiderrufliche Trennung von Gott. Die Hölle ist ein gewaltiges Problem bei der Analyse des Wunschdenkens.

Und schließlich: Wunscherfüllung ist mit einer Schwierigkeit verbunden, auf die uns Biologen aufmerksam gemacht haben. »Aus evolutionärer Sicht«, schreibt Lewis Wolpert in Six Impossible Things before Breakfast, »sollte der Glaube dem Einzelnen helfen, zu überleben.«¹⁹ Die Evolutionstheorie ist die Lehre vom Überleben der bestangepassten Individuen. Um zu überleben, muss man eine genaue Vorstellung davon haben, was in der Welt geschieht, vor allem wenn es darum geht, Nahrung zu finden und sich vor Raubtieren zu schützen. Entsprechend dieser Logik wird es ein Geschöpf, das routinemäßig falsche Überzeugungen entwickelt und entsprechend handelt, wahrscheinlich nicht lange machen. Stellen Sie sich ein Reh vor, das sich wünscht, Wölfe wären freundlich, und sich ihnen seinerseits freundlich nähert. Bald darauf gäbe es ein Reh weniger im Wald. Der Kognitionspsychologe Steven Pinker schreibt, Wunscherfüllungstheorien könnten nicht erklären, warum sich Denkweisen entwickeln, die Trost in falschen Überzeugungen suchen. »Wer friert, findet keinen Trost darin zu glauben, dass ihm warm ist. Wer einem Löwen gegenübersteht, wird nicht durch die Überzeugung beruhigt, dass es sich um ein Kaninchen handelt.«²⁰ Pinker geht davon aus, dass sich dieselbe Überlegung auch auf den Glauben an ein Jenseits anwenden lässt. Wenn Menschen ihre Zeit und Energie in eine künftige imaginäre Welt investieren, haben sie weniger freie Ressourcen für das Überleben und den Erfolg in dieser Welt. Evolutionär gesehen, ist das nicht sinnvoll. Pinker und andere schließen daraus, dass Wunschdenken nicht mit natürlicher Auslese übereinstimmt, und auch wenn viele Christen darin vielleicht kein Problem sehen, stellt es ein gewaltiges Problem für Atheisten dar, die der Evolution ihre Treue geschworen haben.

Ich wollte in diesem Kapitel zeigen, wie anmaßend die Atheisten sind, wenn sie behaupten, die Wahrheit zu wissen. Die Atheisten sagen, sie hätten vernünftige Gründe für die Überzeugung, dass es kein Leben nach dem Tod gibt. Jetzt erkennen wir, dass sie dafür nicht den geringsten Grund haben. Gewiss, viele Christen können wahrscheinlich ebenfalls keine rationale Basis für ihre Position benennen, aber diesen Christen ist klar, dass ihre Einstellung im Glauben wurzelt. In einer Hinsicht ist das Spiel zwischen Atheisten und Gläubigen also ausgeglichen: Keiner von ihnen kann seinen eigenen Standpunkt rational rechtfertigen. In anderer Hinsicht ist die christliche Position jedoch eine aufrichtige, während die atheistische einen Werbebetrug darstellt. Atheisten im Klassenzimmer und in der Gesellschaft geben sich als Apostel von Wissenschaft und Rationalität, aber in Wirklichkeit verkaufen sie nur Schall und Rauch. An dieser Stelle sollten wir alle zugeben, dass unser Wissen begrenzt ist, und offen dafür sein, etwas Neues zu lernen. Bleiben wir aufgeschlossen.

Kapitel 3

Eine universelle Sehnsucht

Zwei Arten der Unsterblichkeit

Der religiöse Impuls, die Suche nach Sinn,
die über den eingeschränkten Raum der
Daseinserfahrung in dieser Welt hinausgeht,
ist ein immerwährendes Wesensmerkmal
der Menschheit.¹

Peter Berger, The Desecularization of the World

Atheisten betrachten das Leben nach dem Tod als eine religiöse Behauptung, die man nicht ernst nehmen muss; denn immerhin gibt es viele Religionen in der Welt mit scheinbar konkurrierenden Jenseitsvorstellungen. Aus atheistischer Sicht können nicht alle richtig sein, sondern bestenfalls eine; und höchstwahrscheinlich sind alle falsch. Für Atheisten ist das Leben nach dem Tod Teil eines religiösen Weltbildes, das mittlerweile weitgehend widerlegt worden ist. Kurzum, Religion ist »schlechte Wissenschaft«, und Atheisten meinen, es sei an der Zeit, dass sie zugunsten »guter Wissenschaft« verschwinde.

In diesem Kapitel prüfe ich die entsprechenden Argumente und zeige, dass sie grundfalsch sind. Der Glaube an das Leben nach dem Tod ist kein ausschließlich religiöser, sondern wird auch schon seit Platon von der westlichen Philosophie vertreten. Außerdem stimmen die Weltreligionen völlig darin überein, dass es ein Leben nach dem Tod gibt. Mit anderen Worten: Der Glaube an das Jenseits ist universell. Wenn wir sehen, wie solche Überzeugungen in den frühen Kulturen entwickelt wurden, können wir die Hypothese aufgeben, dass sie eine primitive Form von Wissenschaft darstellen. Das ist keineswegs ihre Quelle. Und wenn wir schließlich untersuchen, was die großen Religionen über das Leben nach dem Tod sagen, stellen wir fest, dass sich ihre Vorstellungen sehr viel weniger unterscheiden bzw. untereinander »konkurrieren«, als Atheisten das annehmen. Im Grunde gibt es nur zwei Hauptversionen eines Lebens nach dem Tod: die östliche und die westliche. Im Osten geht man davon aus, dass sich die Seele nach dem Tod mit einer transzendenten und letzten Wirklichkeit vereinigt, während man im Westen eine körperliche Auferstehung annimmt. Dies sind die beiden maßgeblichen Arten von Unsterblichkeit, an die Menschen tatsächlich glauben; und um diese beiden wird es uns hier gehen.

Beginnen wir mit dem atheistischen Einspruch, um dann im weiteren Verlauf des Kapitels zu prüfen, ob er wahr ist. In unserem Zeitalter des aggressiven Atheismus überfallen Nichtgläubige die religiös Gläubigen gern mit der Frage: »Woher weißt du, dass deine Religion recht hat und alle anderen Religionen irren?« Hier der atheistische Autor Kai Nielsen: »Warum die Bibel statt des Koran … der kanonischen buddhistischen Texte … der hinduistischen Texte? Es gibt keinen Grund, die christliche Offenbarung diesen anderen vorzuziehen.«² Ein Punkt für den Atheisten. Es gibt viele Religionen in der Welt, und die meisten Gläubigen haben keine vergleichende Untersuchung durchgeführt, um festzustellen, welche Glaubensvorstellungen richtig sind. Die meisten Christen sind deshalb Christen, weil sie in Tulsa, Oklahoma, geboren wurden oder in San Diego, Kalifornien. Wären sie in Kabul zur Welt gekommen, dann wären sie wahrscheinlich Moslems. »Mit sehr wenigen Ausnahmen«, schrieb Bertrand Russell, »akzeptiert ein Mensch die Religion der Gemeinschaft, in der er lebt, was deutlich macht, dass ihn der Einfluss der Umgebung dazu gebracht hat, der fraglichen Religion anzuhängen.«³ Auf welcher rationalen Grundlage versichert der Gläubige also die exklusive Wahrheit seiner jeweils eigenen Religion und folglich ihrer besonderen Jenseitsvorstellungen?

In einer meiner Debatten beschuldigte mich mein Gegenüber sogar, ich sei ein Atheist. Im Laufe der Geschichte, so stellte er fest, hätten die Menschen viele Götter verehrt. »Sie glauben nicht an Krishna, oder? Nein. Und wie steht es mit Buddha? Nein. Was ist mit Baal oder Thor oder Poseidon oder Ahura Mazda? Nein. Nun, dann sind Sie ein Atheist. Immerhin lehnen Sie 99 Prozent aller Götter ab. Der einzige Unterschied zwischen Ihnen und mir«, so schloss mein nichtgläubiger Kontrahent, »ist der, dass ich Ihren Gott zu dieser langen Liste hinzufüge.«

Manche Christen schließen sich diesem Gedankengang weitgehend an. Ich habe mir die Aufzeichnung einer Debatte zwischen einem Vertreter des Christentums und einem Atheisten aus den sechziger Jahren angehört. Der Atheist griff den Islam, den Hinduismus und den Buddhismus scharf an. Was er sagte, war unsinnig, bösartig und intolerant. Der Christ stimmte ihm freudig zu und drückte damit letztlich aus: Mach weiter und prügle auf diese Religionen ein. Ich bin auf deiner Seite. Ich verteidige nur meine eigene Religion, nämlich das Christentum. Der Atheist fand es skurril, dass jeder Mensch sich von der Vorstellung abgestoßen fühlt, seine eigene Religion könnte albern oder falsch sein, aber bereitwillig zustimmt, dass die anderen Religionen der Welt einiges zu beantworten haben. So kommen wir also wieder zu der Frage des Atheisten: Wenn es so viele Religionen gibt, was macht deine zur wahren und den Rest zu falschen?

Diese Frage hat eine direkte Bedeutung für das Jenseitsthema. Anscheinend hat jede Religion, zumindest jede der westlichen, eine andere Vorstellung vom Leben nach dem Tod. Außerdem scheint jede dieser Vorstellungen aus dem betreffenden geografischen Umfeld abgeleitet zu sein. Das wird deutlich, wenn wir die verschiedenen Bilder vom Himmel vergleichen. Für Moslems in der arabischen Wüste ist der Himmel eine Oase mit Palmen und Datteln. Die amerikanischen Ureinwohner stellten sich die ewigen Jagdgründe vor, wo sie Hirsche und Büffel jagen konnten. Die Wikinger hofften, nach dem Tod in Walhalla aufgenommen zu werden, wo sie tagsüber Schlachten kämpfen und nachts ihre Siege feiern würden. Diese Vorstellungen sind ofensichtlich die Produkte kultureller Hofnungen und Erwartungen. Die östlichen Religionen werden bei solchen Debatten meist ignoriert. Wenn Atheisten sie erwähnen, heben sie typischerweise hervor, wie sehr sie sich von westlichen Religionen unterscheiden.

Die meisten Atheisten nehmen sich wenig Zeit, religiöse Behauptungen genauer zu untersuchen, weil sie das ganze Unterfangen von Anfang an für unsinnig halten. Für viele von ihnen ist Religion eine Art verpfuschte Wissenschaft. Jede einzelne Jenseitsvorstellung ist eingebettet in eine umfassendere religiöse Erzählung über die Welt, und aus atheistischer Sicht sind diese Erzählungen nichts weiter als primitive Versuche, Phänomene zu erklären, die furchterregend oder geheimnisvoll sind. Bei einer Debatte, die ich im November 2008 mit dem Philosophen Daniel Dennett in Puebla, Mexiko, geführt habe, erklärte Dennett gönnerhaft, Religion sei eine Art Hilfspflanze, ein Vorläufer wissenschaftlicher Erkenntnisse. Religionen, so argumentierte er, hätten ihre subjektiven und weitgehend fantasievollen Bilder der Realität angeboten, bis die wissenschaftliche Objektivität aufkam. Jetzt aber sei es an der Zeit, krude religiöse Spekulationen durch rationale wissenschaftliche Erklärungen zu ersetzen. Ähnliche Argumente haben auch der Astronom Carl Sagan, der Physiker Steven Weinberg und andere geäußert. Aus der Sicht dieser Atheisten können religiöse Jenseitsvorstellungen jetzt als Teil dieses primitiven Pakets aufgegeben werden.

Die atheistische Kritik verdient eine Antwort, aber einen ihrer Aspekte können wir von Anfang an ablehnen. Die atheistische Annahme, religiöse Vielfalt untergrabe die Wahrheit religiöser Behauptungen, ist einfach falsch. Wenn es um unterschiedliche Jenseitsvorstellungen oder irgendeine andere Doktrin geht, dann bedeutet Uneinigkeit auf keinen Fall, dass solche Vorstellungen nicht wahr wären. Und auch die Tatsache, dass man sein Christentum erlernt hat, weil man im Bible Belt aufgewachsen ist, sagt nichts darüber aus, ob solche Überzeugungen wahr oder falsch sind. Der Atheist erliegt hier dem, was man in der Logik einen »genetischen Trugschluss« nennt. Der Ausdruck hat nichts mit Genen zu tun, sondern bezieht sich auf Ursprünge. Sie können sich das so vorstellen: Wenn man in New York aufgewachsen ist, wird man mit größerer Wahrscheinlichkeit an Einsteins Relativitätstheorie glauben, als wenn man in Neuguinea groß geworden wäre. Jemand aus Oxford in England wird mit größerer Wahrscheinlichkeit ein Atheist sein als jemand aus Oxford, Mississippi. Was sagt uns das über den Wahrheitsgehalt solcher Überzeugungen? Nichts. Die geografischen Wurzeln Ihres Glaubens haben keine Bedeutung für die Gültigkeit Ihrer Überzeugungen.

Aber was ist mit der umfassenderen atheistischen Behauptung, Religionen stellten eine Art Ersatzwissenschaft dar, ihnen fehlte nicht nur die wissenschaftliche Objektivität, sondern ihre Behauptungen schlössen sich auch gegenseitig aus? Wir wollen das prüfen, indem wir einen kurzen Ausflug in die Geschichte unternehmen und uns die Jenseitsvorstellungen verschiedener Kulturen genauer ansehen. Wir vergleichen hier keine Religionen – etwas, was vielen Christen aus einem Grund zuwider ist, den der Priester und Autor Ronald Knox so formuliert: »Die vergleichende Religionswissenschaft ist der beste Weg, vergleichsweise religiös zu werden.«⁴ Was wir hier machen, ist etwas ganz anderes. Wir versuchen nicht, die religiöse Vielfalt zu bestätigen oder zu behaupten, dass alle Religionen gleich gültig sind, sondern wir vergleichen eine Reihe atheistischer Behauptungen über die Weltreligionen mit der empirischen Realität dessen, was die Anhänger dieser Weltreligionen tatsächlich glauben.

Zu den verblüffendsten Aspekten des Jenseitsglaubens gehört die Tatsache, dass er absolut universell ist. Alan Segal hat das in seiner mit kirchlicher Lehrautorität versehenen Untersuchung Life after Death eindeutig festgestellt. Segal zeigt, dass jede Kultur seit Beginn der Menschheitsgeschichte irgendeine Vorstellung von fortdauernder Existenz vertreten hat. Frühe Zivilisationen in Ägypten, Mesopotamien, China, Indien und auf dem amerikanischen Doppelkontinent haben alle daran geglaubt, dass es irgendeine Art von Leben jenseits des Grabes gibt.⁵ Segal weiß natürlich, dass nicht jeder einzelne Mensch in diesen Kulturen ein Weiterleben nach dem Tod erwartet hat. Die meisten frühen Kulturen haben lediglich bei den Angehörigen des herrschenden Adels Vorkehrungen für ein zukünftiges Leben im Jenseits getroffen. Bauern und andere gewöhnliche Leute galten als nicht wichtig genug, um die Erwägung eines Lebens nach dem Tod zu rechtfertigen.

In Ägypten haben beispielsweise Tausende von Arbeitern die drei Pyramiden von Gise errichtet. Die Ägypter balsamierten die Körper ihrer Pharaonen ein, bandagierten sie und bestatteten sie manchmal in mehreren Särgen, die ineinandergestellt wurden. Das Gesicht wurde gewöhnlich mit einer Maske bedeckt, um die Identität des Verstorbenen zu wahren. Sumerische Ausgrabungen haben gezeigt, dass Angehörige der herrschenden Klasse in Särgen beigesetzt wurden, die verschiedenste Grabbeigaben enthielten, darunter Schmuck, Kronen, Spiele, Waffen und Essgeräte. Gelegentlich wurden Diener mit ihren Herren begraben, um ihnen auch im nächsten Leben zu dienen. Diese Tatsachen widerlegen die Vorstellung, dass die alten Religionen nur den Eliten als Werkzeug dienten, um das gemeine Volk mit seinem Schicksal auszusöhnen, indem man ihm eine wunderbare Existenz im nächsten Leben versprach. »Man ging davon aus«, schreibt der Theologe John Hick, »dass sich die Ungleichheit in diesem Leben auch im nächsten fortsetzen würde.«⁶

Die Universalität des Jenseitsglaubens ist erstaunlich, weil er nicht zu den empirisch ofensichtlichen Überzeugungen gehört, die man in jeder Gesellschaft von den frühesten Anfängen der Menschheit an erwarten würde. Es überrascht nicht, dass man überall an Berge, Regengüsse oder Tiere glaubte, weil das alles ohne Zweifel sinnlich erfahrbar war. Aber es ist eine völlig andere Sache, wenn alle Kulturen in der Geschichte bis in unsere Gegenwart einer Idee anhängen, die sich anscheinend durch keine Erfahrung bestätigen lässt. Diese verblüffend ähnlichen Vorstellungen verlangen nach einer Erklärung. Natürlich ist es einfach, die Universalität des Jenseitsglaubens herunterzuspielen, indem man sagt, darin würden sich lediglich primitive Naturerklärungen widerspiegeln. Doch Anthropologen beharren darauf, dass es unsinnig ist, religiöse Überzeugungen prähistorischer Gesellschaften ohne schriftliche Zeugnisse auf diese Weise zu interpretieren. Denken Sie an den Glauben mancher alten Völker, dass der Himmel von zahlreichen Göttern bewohnt wird. Heute können wir kaum der Versuchung widerstehen, das als armseligen Versuch zu deuten, Antworten auf Fragen wie »Warum geht die Sonne auf?« oder »Warum regnet es?« zu finden. Aber im Grunde wissen wir gar nicht, ob die Menschen damals solche Fragen gestellt haben. Denn eigentlich braucht man einen ziemlich hoch entwickelten Verstand, um für das Aufgehen der Sonne oder für Regenfälle nach einer überzeugenden Erklärung zu suchen. Sinnvoll sind derartige Fragen überhaupt nur, wenn man davon ausgeht, dass natürliche Vorgänge rational einleuchten können und ausnahmslos bestimmten Gesetzen folgen. Es gibt keinen Grund für die Annahme, dass die Menschen in diesen Kulturen solche Überlegungen angestellt haben. Der Atheist projiziert hier auf anachronistische Weise unsere moderne Denkweise auf alte Völker.

Ich sage nicht, dass die Menschen im Altertum dumm waren oder nicht nach Erklärungen für Naturphänomene gesucht haben. Das haben sie getan. Aber aus der anthropologischen Literatur können wir entnehmen, dass sie ihre Erklärungen auf einer anderen Ebene gesucht haben, als wir es heute tun. Denken Sie beispielsweise an einen afrikanischen Stammeshäuptling, der glaubte, die Götter müssten zornig sein, wenn eine Hungersnot oder Krankheit über seinen Stamm hereinbrach, sodass die Schamanen Rituale zu seiner Besänftigung abhalten mussten. Was könnte vom atheistischen Standpunkt aus ein ofensichtlicheres Beispiel für schlechte Wissenschaft sein? Vielleicht müssen wir den Biologen Richard Dawkins überreden, dem Stammesoberhaupt zu erklären, dass die Krankheit durch eine besonders bösartige Insektenart übertragen wird. Aber das würde den afrikanischen Häuptling wahrscheinlich nicht beeindrucken, sondern er würde ungefähr so argumentieren: »Natürlich weiß ich, dass die Insekten das machen, aber meine Frage lautet, warum das ausgerechnet meinen Leuten passiert. Warum wird mein Stamm geschwächt, während andere nicht heimgesucht werden?« Der Häuptling würde eine natürliche Erklärung nicht ablehnen, aber er würde sie auch nicht für vollständig oder angemessen halten. Der Wissenschaftler sagt ihm, wie es dazu kommt, aber was der Häuptling wirklich wissen will, ist, warum das seinem Stamm passiert.

Der Anthropologe Pascal Boyer schreibt: »Wenn Menschen übernatürliche Ursachen finden, hat das nichts damit zu tun, dass sie das Wirken mechanischer oder biologischer Ursachen ignorieren, sondern dass sie Fragen stellen, die über diese Ursachen hinausgehen.«⁷Mit anderen Worten: Die Wurzeln des religiösen Impulses der Menschheit liegen nicht in wissenschaftlicher Ignoranz, sondern in dem, was Rudolf Otto als »Gefühl des Numinosen« bezeichnete. Gemeint ist damit ein Gefühl, dass unsere Existenz etwas Beängstigendes, Ehrfurchtgebietendes und Erhabenes an sich hat, das aus einer anderen Art von Wirklichkeit zu stammen scheint.⁸ So gesehen verbindet der Tod zwei Dimensionen des Lebens. Die Vorfahren werden zum Teil deshalb für ihre Weisheit verehrt, weil sie jetzt dieser anderen Dimension angehören und gleichsam den vollständigen Blick auf die Dinge haben. Das Leben nach dem Tod ist also Teil der menschlichen Vorstellung, dass es zwei Arten von Wirklichkeit gibt: die Welt, in der wir leben, und eine andere, dauerhaftere »Welt hinter der Welt«. Unsere Welt ist abhängig und irgendwie weniger real als diese andere Welt, und die Menschen versuchen mit religiösen Gefühlen und Ritualen, Verbindung zu jener tieferen Wirklichkeit aufzunehmen.

Wir wollen uns nun genauer ansehen, was die drei abrahamitischen Religionen – Judentum, Christentum und Islam – über das Leben nach dem Tod zu sagen haben. In allen drei Religionen finden wir eine offizielle und eine inoffizielle Lehre. Beide sind weit verbreitet und sollen deshalb berücksichtigt werden. Die offizielle Lehre ist die körperliche Auferstehung. Die Moslems sind berühmt für ihre Schilderungen des Jenseits im Sinne körperlicher Freuden (und Schmerzen). In ihrem Himmel findet man beispielsweise herzhafte Mahlzeiten, erholsamen Schlaf und jede Menge Sex. Die alternative, inoffizielle Sicht – in allen drei Religionen von der mehr kontemplativen Richtung vertreten – ist die Unsterblichkeit der Seele: Der Körper vergeht, aber die Seele lebt weiter. Seltsamerweise stammt diese Vorstellung ursprünglich weder aus der Bibel noch aus dem Koran, sondern aus der griechischen Philosophie.

Atheisten, die standhaft behaupten, das Leben nach dem Tod sei eine religiöse Idee, wundern sich vielleicht, dass solche Gedanken auch von den Philosophen im 5. Jahrhundert v. Chr. intensiv diskutiert wurden. Die herausragende Bedeutung des Themas im Gedankengut der klassischen Antike hat den Philosophen Leo Strauss sogar zu der Bemerkung inspiriert, Transzendenz sei kein Reservat der Offenbarungsreligion. ⁹ Bei den alten Griechen und Römern kamen die interessantesten Vorstellungen über das Leben nach dem Tod nicht aus den Tempeln, sondern von den Philosophen. Sie gründeten sich auf Vernunft, nicht auf Offenbarung. Die griechische Religion hatte nur eine sehr schwache, verwässerte Jenseitsvorstellung. In der Gesellschaft, die Homer in der Ilias und der Odyssee porträtiert, sind nur die Götter unsterblich, während Sterblichkeit zum Menschsein gehört. Das Beste, worauf Menschen hoffen können, ist dauerhafter Ruhm durch große Taten im Krieg oder einen Sieg bei den Olympischen Spielen. Nicht dass es jenseits des Todes keine Zukunft für Menschen gäbe; ihr Weg führt sie hinab in die unwirkliche, schattenhafte Unterwelt, die »Hades« genannt wird. Nach dieser Aufassung schaffen es nur einige wenige Glückliche auf die Inseln der Gesegneten, meist große Helden, die aus einer Liaison der Götter stammen.

Während die griechische Religion, wie die meisten anderen Systeme, keinen Versuch machte, ihre Aussagen über das Jenseits zu rechtfertigen, finden wir bei Sokrates in Platons Phaidon das erste bekannte Argument für ein Leben nach dem Tod. Sokrates erklärt, dass unsere Körper sterblich sind, weil sie aus vergänglichem Material bestehen, dass unsere Seele aber solchen Beschränkungen nicht unterworfen ist. Da die Philosophen die Seele vom Körper und den Geist von physischen Bedürfnissen befreien möchten, vertritt Sokrates die Meinung, das Leben nach dem Tod sei die Verwirklichung dessen, was die Philosophen immer schon gewollt hätten. Und in dem Maße, wie man diese Art von intellektueller Meisterschaft in diesem Leben erlangt, bekommt man einen Vorgeschmack auf das, was einen im nächsten erwartet. Kein Wunder, dass Sokrates so gelassen war, als er den Schierlingsbecher leerte.

Sokrates lebte zu einer Zeit, als die Religion in aller Welt blühte. Wissenschaftler bezeichnen sie als »Achsenzeit«. Während dieser Periode um das 5. Jahrhundert v. Chr. verbreitete sich in Persien der Zarathustrismus, in China der Konfuzianismus und Taoismus, in Indien der Buddhismus. Hinduismus und Judentum traten ebenfalls in eine neue Entwicklungsphase ein. Es mag befremdlich klingen, wenn ich sage, dass sich Religionen »entwickeln«. Aber es ist nichts Außergewöhnliches an der Vorstellung, dass religiöse Ideen eine Art Evolution durchlaufen oder dass unser Verständnis des Himmels eine Geschichte hat. Die meisten Gläubigen haben damit kein Problem. Atheisten jedoch unterstellen manchmal, dass die Religion sich nur selbst aktualisiert, um ihre Lehren an die Realität anzupassen. Aber macht das nicht auch die Wissenschaft? Wir beurteilen die Wissenschaft nicht nach den Werken des Thales oder des Ptolemäus; wir sprechen ganz selbstverständlich von wissenschaftlichem Fortschritt. Wie die Achsenzeit zeigt, gibt es auch einen religiösen Fortschritt. Niemand sagt, dass sich die Wahrheit selbst verändert – das Relativitätsprinzip hat schon mehrere Milliarden Jahre funktioniert, bevor Einstein es entdeckte –, aber unser menschliches Verständnis kann sich verändern, und es tut das auch.

Ein klassischer Fall von religiösem Fortschritt ist im Judentum die Entwicklung vom Unglauben zum Glauben an ein Leben nach dem Tod. Dass die Juden ursprünglich ein Leben nach dem Tod geleugnet haben, mutet wie eine Ironie an, immerhin sind sie die Begründer des Monotheismus. Aber die Menschen, die als erste die Vorstellung von einem einzigen Gott entwickelten, waren Nachzügler bei den Jenseitsvorstellungen. Die Thora, die ersten fünf Bücher des Alten Testaments, erwähnt nicht ausdrücklich ein Leben nach dem Tod. In den Büchern des Hiob, der Prediger und anderen gibt es mehrere Passagen, aus denen man schließen kann, dass wir leben und sterben, und damit ist die Geschichte zu Ende. Die Vorstellung eines Lebens nach dem Tod entwickelte sich für die Juden seltsamerweise aus einem frustrierten Gerechtigkeitsdenken heraus. Die alten Israeliten waren der Meinung, dass die gehorsame Befolgung der göttlichen Gesetze belohnt würde, und solche Belohnungen erwartete man in diesem Leben. Ein langes Leben, große Herden, viele Konkubinen – was kann sich ein Mann sonst noch wünschen? Sogar Zion, die von Gott versprochene Erneuerung Israels, wurde auf Erden erwartet.

Doch als die Juden verheerende Verluste und Niederlagen hinnehmen mussten, beispielsweise das Babylonische Exil im 6. Jahrhundert v. Chr., kamen ihnen Zweifel an den Aussichten für eine irdische nationale Wiedergeburt und auch an dem diesseitigen Lohn für ein tugendhaftes Leben. Während dieser Zeit stellten die Juden nie ihren Status als auserwähltes Volk in Frage, und auch die Treue zu ihrem Gott gaben sie trotz mancher Zweifel und Enttäuschungen nicht auf. Stattdessen gelangten sie zu der Überzeugung, dass es ein Leben nach dem Tod gab, in dem ein »Neues Jerusalem« errichtet und allen Menschen Gerechtigkeit widerfahren würde. Diese Sichtweise spiegelt sich in späteren Büchern des Alten Testaments wider, beispielsweise Jesaja und Daniel. In Daniel 12, 2 heißt es: »Von denen, die im Land des Staubes schlafen, werden viele erwachen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach, zu ewigem Abscheu.« Aus dieser Sicht wird das Kommen des Messias das Ende der Welt und die Zeit des Gerichts ankündigen. Am Tag des Gerichts wird Gott entscheiden, wie unser Leben nach dem Tod aussehen soll. Einige werden ihre himmlische Belohnung erhalten, andere in den Flammen der Hölle schmoren, ein Bild, das die Juden vielleicht aus der zentralen Stellung des Feuers im Zarathustrismus abgeleitet haben.

Der jüdische Konsens über das, was nach dem Tod geschieht, ergab sich aus den Folgen einer Debatte zwischen Sadduzäern und Pharisäern. Die Sadduzäer waren die biblischen Schriftgelehrten, die ihre Ablehnung der Unsterblichkeit mit dem begründeten, was in der Thora gesagt und nicht gesagt wird. Die Pharisäer waren die Intellektuellen, deren Argumente über eine wortgetreue Auslegung der Texte hinausgingen. Da wir nach dem Bilde Gottes geschaffen sind, so erklärten sie beispielsweise beharrlich, hätten wir auch Anteil an Gottes Unsterblichkeit. Die Auseinandersetzung zog sich über zwei Jahrhunderte und wurde etwa um das 1. Jahrhundert v. Chr. zugunsten der Pharisäer entschieden. Heute, so erklärt der Historiker Jacob Neusner, ist der Glaube an ein Leben nach dem Tod im Judentum die herrschende Lehrmeinung. Dieser Status ist vielleicht der Tatsache zu verdanken, dass die Juden damit trotz aller Leiden, die sie als Volk zu erdulden hatten, immer noch an Gottes Gerechtigkeit glauben konnten. »Die Vorstellung der Unsterblichkeit im Judentum«, schreibt Abraham Neuman, »entstand nicht, um die Menschen zu beschwichtigen, sondern um Gott zu rechtfertigen.«¹⁰

Es dauerte zwar lange, bis die Juden die Vorstellung eines Lebens nach dem Tod akzeptierten, aber als sie es taten, gaben sie ihr einen radikal neuen Sinn. Das wird deutlich, wenn wir die jüdische Jenseitsvorstellung mit der sokratischen vergleichen. Während Sokrates die Ansicht vertrat, die Seele würde beim Tod den Körper verlassen und in einem himmlischen Reich von Ideen weiterleben, glaubten die Juden an die Auferstehung des Fleisches. Beim Jüngsten Gericht, so meinten sie, würde Gott Körper und Seele wieder miteinander verbinden, sodass die gesamte Person jenseits des Grabes weiterlebt.

Die Christen haben diese jüdische Vorstellung der körperlichen Auferstehung übernommen. Das ist kaum überraschend, weil das Christentum die einzige Religion in der Geschichte ist, die eine andere Religion, das Judentum, für vollständig wahr hält. Doch wie der Theologe N. T. Wright hervorhebt, war die Auferstehung für Juden eine relativ periphere Lehre, während sie im Christentum eine absolut zentrale Rolle spielt. Die Juden erwarteten ihre Auferstehung am Ende der Zeit. Christen versicherten, der Messias sei bereits erschienen und drei Tage nach seiner Kreuzigung von den Toten auferstanden. Während die Juden allgemein davon ausgingen, dass wir in unserem irdischen Körper auferstehen, erklärten die Christen, wir würden neue, übernatürliche Körper haben, so wie Christus, als er seinen Jüngern erschien. Das Neue Testament berichtet, Christus habe einen normal aussehenden Körper gehabt, Fisch essen und seine Jünger berühren können, aber es sei dennoch ein ungewöhnlicher Körper gewesen, der beispielsweise durch Wände habe gehen können. Davon abgeleitet versicherten die Christen, nach dem Tod würde Gott unsere Seelen in neue Körper kleiden, die unvergänglich und unzerstörbar seien. In dieser Gestalt würden wir ewig als verkörperte Seelen in der Gegenwart Gottes weiterleben.

Wenn die Juden eine körperliche Auferstehung behaupten und diese Vorstellung vom Christentum übernommen wurde, warum glauben manche Christen dann heute, dass nur unsere Seelen nach dem Tod weiterleben? Das hängt zum Teil mit dem enormen Einfluss der platonischen Philosophie auf das frühe Christentum zusammen. Eine noch wichtigere Rolle spielt jedoch die Herausforderung, die das Newton’sche wissenschaftliche Weltbild für die mittelalterliche christliche Kosmologie war. Im Mittelalter stellte man sich das Universum dreistufig vor – den Himmel über uns, die Erde in der Mitte und die Hölle ganz unten. Mit dem Zusammenbruch des ptolemäischen Universums und dem Aufstieg der Newton’schen Astronomie wurde es immer schwieriger, Himmel und Hölle einen Platz im Universum zuzuweisen. Die Newton’sche Physik enthielt auch Gesetze über das Verhalten von Materie, die sich nur schwer mit der Vorstellung vereinbaren ließen, dass Körper den Tod überleben und dauerhaft wiederhergestellt werden können. Viele Christen begannen, ihre Ideen über die Seele, den Himmel und die Hölle zu revidieren. Die platonische Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele gewann neue Attraktivität, denn sie umging die kosmologischen Schwierigkeiten. Wenn nur unsere immaterielle Seele überlebt, dann brauchen wir nicht zu erklären, wie unser Körper den Tod überdauert. Außerdem müssen wir nicht mehr genau angeben, wo sich Himmel und Hölle befinden. In den letzten Jahren haben sich Theologen wie N. T. Wright nachdrücklich gegen diese platonische Sicht ausgesprochen und sich für die ursprüngliche christliche Vorstellung einer Auferstehung der ganzen Person eingesetzt.

Jedenfalls wurde das christliche Verständnis der Unsterblichkeit historisch sowohl vom Judentum als auch von der griechischen Philosophie beeinflusst. Davon unabhängig haben die Christen jedoch ihre eigene Lehre über die Zeit formuliert. Für die Juden wie auch für die Griechen bedeutete »Ewigkeit« so viel wie »für immer«. Himmel und Hölle scheinen im Alten Testament eine Zeit zu bezeichnen, die sich unendlich in die Zukunft erstreckt, und Gott hält man für ewig in dem Sinne, dass er seit jeher in der Vergangenheit existiert hat und für immer in der Zukunft existieren wird. Nach jüdischem Verständnis sind menschliche Seelen unsterblich, aber nicht ewig, denn sie haben nicht immer existiert; Gott hat sie – wie die Welt – aus dem Nichts erschaffen. Der Kirchenvater Augustinus hat diese alten Vorstellungen jedoch in verblüffender Weise modifiziert. Augustinus argumentierte, die Zeit selbst sei nicht ewig. Er vertrat die Ansicht, Gott habe das Universum nicht in der Zeit, sondern mit der Zeit erschaffen. Gott schuf die Zeit zusammen mit dem Universum! »Vor« dem Universum gab es keine Zeit. Die Christen des Mittelalters haben aus diesen augustinischen Ideen eine neue Sicht des Lebens nach dem Tod formuliert, das nun in einem ewigen Reich außerhalb von Raum und Zeit stattfindet. Da die Ewigkeit nicht als Fortdauer, sondern als Aufhebung von Zeit verstanden wird, tritt das Christentum seit Augustinus nicht für ein Leben nach dem Tod, sondern eher für ein Leben »jenseits« des Todes ein.

Nun wollen wir uns den östlichen Religionen zuwenden, dem Hinduismus und dem Buddhismus. Hier finden wir eine ganz andere Sicht des Lebens nach dem Tod, die in gewisser Weise an die platonische Philosophie erinnert, sich aber doch nachdrücklich davon unterscheidet. Bevor wir genauer darauf eingehen, möchte ich mich jedoch gegen die Behauptung wenden, dass östliche Systeme wie Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus atheistisch sind und ein Leben nach dem Tod ablehnen. Thomas Huxley bezeichnete beispielsweise den Buddhismus als »ein System, das … den Glauben an Unsterblichkeit für einen Fehler und die Hoffnung darauf für eine Sünde hält«.¹¹ Andere haben Ähnliches über den Konfuzianismus und den Taoismus geschrieben.

Diese Sicht des östlichen Denkens ist falsch, aber sie enthält ein kleines Körnchen Wahrheit, das sie fortbestehen lässt. Den Konfuzianismus interpretiert man wahrscheinlich besser nicht als Religion, sondern als einen ethischen Kodex. »Wenn man noch nicht das Leben kennt, wie sollte man den Tod kennen?«, sagte Konfuzius einem Schüler. ¹² Hier erinnert die Position des Konfuzius an Sokrates, der erklärt hat, der Gegenstand seiner Studien sei nicht die Natur, sondern eher die menschliche Natur. Aber sogar der ethische Kodex des Konfuzius folgt dem, was er »Weg des Himmels« nennt: »Der Himmel hat die Tugend in mir gezeugt.« Der konfuzianische Gelehrte Tu Wei-Ming schreibt, dass »der Himmel … in der konfuzianischen Tradition deutlich im Vordergrund steht«.¹³

Dasselbe finden wir im Buddhismus, zumindest in der Form des Buddhismus, die heute überwiegend weltweit praktiziert wird. Im Hinayana oder »Kleinen Fahrzeug«, das vor allem in Sri Lanka, Thailand und Kambodscha verbreitet ist, gibt es tatsächlich keinen Gott. Aber das gilt nicht für den Mahayana-Buddhismus, das »Große Fahrzeug«, die sehr viel weiter verbreitete Form, die in China, Korea und Japan vorherrscht. In Mahayana-Texten wie der Lotus-Sutra begegnet man einem Pantheon göttlicher Wesen, die ihr himmlisches Reich verlassen, um in der Welt zu wirken und den Menschen zum Nirwana, der Erleuchtung, zu verhelfen. In seinem Buch Discovering God hebt der Soziologe Rodney Stark hervor, dass die überwiegende Zahl der Buddhisten Buddha selbst als Gott verehren und »die meisten buddhistischen Tempel mit niederen Gottheiten vollgestopft« sind.¹⁴

Trotz der Unterschiede im Hinblick auf die Götter akzeptieren die Mönche des Hinayana und des Mahayana einmütig ein Leben nach dem Tod, weil beide Richtungen die Doktrin der fortwährenden Wiedergeburt billigen. Diese Lehre besagt, dass Menschen einen Kreislauf von Geburten und Toden durchlaufen. Dabei sind die Buddhisten keineswegs glücklich über dieses endlose Rad des Lebens; vielmehr gilt diese Reise als ein trauriger Weg, den man eines Tages zu verlassen hofft. Den Ausgang findet man aber nur durch das Nirwana. Eine populäre chinesische Version des Buddhismus, das »Reine Land«, setzt das Nirwana sogar mit einem konkreten materiellen Ort vollkommener Glückseligkeit gleich, der die Erleuchteten und Tugendhaften erwartet. ¹⁵ Die zentrale Bedeutung dieser Doktrin findet man bestätigt, wenn man sich buddhistische Tempel in Asien anschaut, wo Wiedergeburten und zukünftige Leben einen herausragenden Platz in künstlerischen Darstellungen und monastischer Hingabe einnehmen. Im Hinblick auf den Taoismus schreibt der taoistische Gelehrte Liu Xiaogan: »Die Möglichkeit und Bedeutung der Unsterblichkeit ist das Kardinalprinzip der taoistischen Religion.«¹⁶

Die ältesten und einflussreichsten östlichen Lehren über das Leben nach dem Tod findet man im Hinduismus. Der Buddhismus hat seine Jenseitsvorstellungen eigentlich von den Hindus übernommen, denn immerhin wurde Gautama Siddhartha, der Gründer des Buddhismus, in Indien geboren und als Hindu erzogen. Die hinduistische Lehre der Reinkarnation – ein fortwährender Kreislauf von Geburt und Tod – hat dreitausend Jahre überdauert und alle Jenseitsvorstellungen des Ostens beeinflusst. Der Hinduismus kennt nicht nur ein Leben nach dem Tod, sondern auch ein Leben vor der Geburt. Das Leben, das wir jetzt führen, ist lediglich ein Zwischenstadium im Verlauf einer langen Reihe von Inkarnationen. Wann immer wir sterben, zerfällt unser Körper, aber die Seele lebt weiter und verkörpert sich stets aufs Neue. Die Reinkarnation löst auf diese Weise das geografische Problem und beantwortet die Frage, wo wir alle diese Leben verbringen: hier auf der Erde! Außerdem glauben Hindus, dass jedes Leben mit dem folgenden nicht nur durch die Wiederverkörperung derselben Seele verbunden ist, sondern auch durch ein kosmisches Gesetz.

Das ist Karma, das universelle moralische Gesetz von Ursache und Wirkung. Karma bedeutet, dass »jeder bekommt, was er verdient«, oder dass »zurückkommt, was man ausgesendet hat«. Unser Schicksal in diesem Leben ist die Folge unseres Handelns im vorherigen Leben. Wem es also jetzt schlecht geht, der muss in einer früheren Existenz etwas Schreckliches getan haben. Wenn man aber diesmal ein tugendhaftes Leben führt, kann man seine Zukunftsaussichten optimieren. Manche Kritiker des Hinduismus haben behauptet, die Karmatheorie nähre den Fatalismus oder Inaktivität: Wenn ich einen Menschen sähe, der verhungert oder ertrinkt, dann sollte ich ihm nicht helfen, weil er sein Schicksal verdient hätte. Auf diesen Einwand antworten die Weisen mit ihren Kommentaren in den Veden, den alten heiligen hinduistischen Schriften: Natürlich sollte ich ihm helfen; es war Teil seines Karmas, dass ich ihm in dieser Notsituation begegnet bin.

In der Achsenzeit wurde diese alte Hindu-Lehre von der Reinkarnation durch ein philosophisches Werk transformiert, die sogenannten Upanischaden. Die Upanischaden leiteten ein neues Verständnis des Hinduismus ein, das manchmal als »Vedanta« oder »›postvedischer‹ Hinduismus« bezeichnet wird. In den Upanischaden heißt es, dass wir in einer nichtrealen Welt leben, die wir irrtümlich für real halten. Mit anderen Worten: Wir gehen von der falschen Annahme aus, dass wir die Welt so wahrnehmen, wie sie tatsächlich ist. Das ist jedoch ein Trick von »Maya«, der Illusion, und dieser Trick nutzt die Spiegel von Raum und Zeit. Tatsächlich ist die Realität völlig anders, als unsere Sinne sie wahrnehmen. Wir erleben Objekte in der Welt als unterschiedlich, und wir halten uns selbst für individuelle Seelen, die von der Welt getrennt sind. Könnten wir jedoch hinter die Spiegel der Erfahrung schauen und den Schleier lüften, dann würden wir erkennen, dass in Wirklichkeit keiner dieser Unterschiede existiert. In Wirklichkeit ist alles eins. Die Upanischaden behaupten, dass es nur eine einzige Möglichkeit gibt, den mühsamen Kreislauf der Reinkarnation zu durchbrechen: Wir müssen erkennen, dass unsere individuellen Seelen identisch sind mit dem Einssein der letztgültigen Wirklichkeit.

Wie ich bereits erwähnt habe, wurde die hinduistische Vorstellung der Reinkarnation vom Buddhismus übernommen. Allerdings haben die Buddhisten sie zur Idee der Wiedergeburt umgewandelt. Im Buddhismus werden die Menschen in eine Abfolge von Leben hineingeboren, aber nicht alle Leben müssen sich unbedingt auf dieser Erde oder auch nur in diesem Universum abspielen. Der Buddhismus kennt eine Vielzahl von Welten. Zwar postuliert auch er eine kausale Verbindung zwischen den verschiedenen Leben durch Karma, aber man ist nicht in jedem Leben dieselbe Person. Nach buddhistischem Verständnis tragen die Handlungen meines früheren Lebens zur Erklärung meiner gegenwärtigen Umstände bei, aber diese früheren Handlungen wurden nicht von derselben Person begangen, die jetzt »Dinesh« ist. Außerdem lehnen die Buddhisten die Vorstellung ab, dass wir Individuen sind oder Seelen haben. Natürlich ist den Buddhisten klar, dass wir die Welt als Individuen erleben, aber ihnen geht es darum, dass diese Erfahrung irreführend ist. Unsere Erleuchtung besteht zum Teil darin, dass wir die Vorstellung des »Ich« als illusorisch erkennen; in Wirklichkeit gibt es keinen Menschen hinter dem Vorhang. Der Ausdruck »Nirwana« bedeutet wörtlich »das Erlöschen, Verwehen oder Ausblasen«, und falls Sie sich fragen, wer ausgeblasen werden soll – Sie selbst müssen ausgeblasen werden wie eine Kerze.

Was haben wir bei diesem Überblick über konkurrierende Jenseitsvorstellungen gelernt? Im Gegensatz zu dem, was die Atheisten sagen, ist das Leben nach dem Tod nicht nur eine westliche Idee, sondern eine universelle. Zudem ist diese Idee keine ausschließlich religiöse, sondern sie hat ihre Wurzeln auch in der westlichen Philosophie. Wir sehen, dass der Glaube an ein Leben nach dem Tod keineswegs abartig oder beschränkt ist, sondern eine global und historisch normale Denkweise. Im Grunde gibt es zwei rivalisierende Sichtweisen eines Lebens nach dem Tod. Die erste beschreibt ein Überleben ohne den Körper, die zweite ein Überdauern der gesamten Person – Seele und Körper zusammen. Aber nun gibt es eine dritte Position, einzigartig für unsere Kultur und unsere Zeit. Zum ersten Mal existiert eine Gruppe von Menschen, die ein Leben nach dem Tod nicht nur leugnet, sondern diese Leugnung auch für die einzig vernünftige Denkweise hält. Da wir nun die Alternativen kennen, können wir uns den empirischen Beweisen zuwenden, um festzustellen, welche Position korrekt ist.

Kapitel 4

Grenzgänge

Nahtoderfahrungen auf dem Prüfstand

Vor mir sah ich ein rotes Licht,
ungeheuer hell … Ich erkannte, dass dieses Licht
über das Universum herrschte.¹

A. J. Ayer, What I Saw When I Was Dead

Es wäre wunderbar, wenn wir das Leben nach dem Tod durch Gespräche mit Verstorbenen beweisen könnten. Leider scheint es das aber nur in der Fiktion zu geben. In Shakespeares Julius Caesar wird Brutus durch die Erscheinung des toten Caesar gewarnt, und Charles Dickens beschreibt in A Christmas Carol, wie verschiedene Geister dem Geizhals und herzlosen Geschäftemacher Ebenezer Scrooge eine Lektion erteilen. Filme wie »Ghost – Nachricht von Sam« und »The Sixth Sense« vermitteln uns teils ansprechende, teils erschreckende Vorstellungen davon, wie eine Kommunikation mit Verstorbenen aussehen könnte. In England und Amerika konsultierten die Menschen vor allem im 19. Jahrhundert gelegentlich »Medien«, um Botschaften von toten Verwandten zu erhalten. Sogar heute gibt es Parapsychologen, die solchen Berichten Glauben schenken, aber ich kann sie nicht ernst nehmen. Falls die Toten wirklich mit uns sprechen könnten, sollte man wohl eine regelmäßigere Kommunikation erwarten. Wie groß ist die Wahrscheinlichkeit, dass von den Millionen und Abermillionen Verstorbenen nur eine Handvoll zurückkehrt, um uns mit der freundlichen Unterstützung eines finsteren Vermittlers nicht etwa wichtige Informationen zu geben, sondern überwiegend Kauderwelsch zu reden?

Aber auch wenn wir nicht mit den Toten reden können, scheint es doch einen anderen Weg für die empirische Untersuchung des Lebens nach dem Tod zu geben. Er besteht in der sorgfältigen Untersuchung der Berichte von Menschen, die dem Tod nah waren und vielleicht einen kurzen Blick auf das werfen konnten, was uns auf der anderen Seite erwartet. Wir müssen also die Wahrhaftigkeit von »Nahtoderfahrungen« in Erwägung ziehen. Für eine faire und umfassende Untersuchung wollen wir auch empirische Beweise für die Reinkarnation berücksichtigen. Selbst wenn es nicht möglich ist, das Leben nach dem Tod präsumtiv zu bestätigen, könnte es doch möglich sein, das Leben vor der Geburt rückblickend zu untermauern. Daraus könnten wir zumindest schließen, dass es etwas gibt, was jenseits der normalen Lebensspanne liegt. Es geht dabei auch nicht um irgendwelche übernatürlichen Fragen. Befürworter der Reinkarnation halten den Prozess für vollkommen natürlich – das ist schlicht und ergreifend die Art und Weise, wie das Universum funktioniert. Reinkarnation, so versichern die Hindus ganz gelassen, ist einfach ein noch nicht entdecktes Naturgesetz.

Auch wenn die Reinkarnation für viele Menschen im Westen ziemlich weit hergeholt klingt, sollten wir nicht vergessen, dass unsere eigenen Überzeugungen im Hinblick auf Religion, Wissenschaft und Gesellschaft den Menschen in anderen Kulturen ebenfalls bizarr erscheinen. Wahrscheinlich glauben zurzeit weltweit genauso viele Mensch an Reinkarnation wie an die jüdischen oder christlichen Vorstellungen eines Lebens nach dem Tod. Zwischen 20 und 25 Prozent der Amerikaner und Europäer sind heute überzeugt von der Reinkarnation.² Und historisch war die Wiederverkörperung nicht nur im Osten, sondern auch im Westen eine wichtige Vorstellung, bei Pythagoras und Platon ebenso wie bei den Gnostikern; sogar atheistische Philosophen wie Hume und Schopenhauer haben sie ernst genommen, wobei Hume erklärte, sie sei die Version der Unsterblichkeit, die am besten zur Philosophie passe.³

Lange Zeit haben die Befürworter der Reinkarnation zugegeben, dass kein direkter Beweis möglich sei, aber argumentiert, die Vorstellung helfe, ansonsten rätselhafte Tatsachen in der Welt sinnvoll zu interpretieren. So kommt es beispielsweise vor, dass wir einen Ort zum ersten Mal besuchen und dabei ein Déjà-vu-Gefühl haben: als seien wir schon einmal dort gewesen. Vielleicht in einem früheren Leben, sagen die Befürworter der Reinkarnation. Liebe auf den ersten Blick kommt einem geheimnisvoll vor, bis man die Möglichkeit in Erwägung zieht, dass die beiden Menschen sich aus einer zurückliegenden Inkarnation kennen. Manche Kinder sind so auffallend anders als ihre Eltern, dass sich die Menschen in ihrer Umgebung fragen, wie das möglich ist; die Reinkarnation bietet eine Erklärung dafür. Und denken Sie an Wunderkinder wie Mozart, der schon in unglaublich jungen Jahren Symphonien und sogar Opern komponiert hat. Konnte er sich diese Fähigkeiten wirklich nur durch Übung oder den Einfluss der Umgebung angeeignet haben? Reinkarnationsgläubige halten die Annahme für vernünftiger, dass er sie in einem früheren Leben entwickelt hat.

Diese Argumente sind nicht überzeugend, denn die fraglichen Phänomene lassen sich auch ohne einen Rückgriff auf die Reinkarnation erklären. Mein Déjà-vu-Gefühl kann damit zusammenhängen, dass ich in der Vergangenheit eine ähnliche Erfahrung gemacht habe, an die ich mich vielleicht nicht mehr erinnere. Außerdem kommt es nicht nur vor, dass einem unbekannte Orte seltsam vertraut erscheinen, sondern bisweilen empfindet man vertraute Orte auch als seltsam fremd. Keins dieser Gefühle lässt sich nur dann verstehen, wenn man von einer so außergewöhnlichen Voraussetzung wie der Reinkarnation ausgeht. Liebe auf den ersten Blick hat sich als ziemlich unzuverlässig erwiesen, wenn sie nicht durch einen zweiten Blick bestätigt wird. Warum soll man die Reinkarnation bemühen, wenn menschliche Impulsivität und Kurzsichtigkeit ausreichen? Und die Erkenntnisse der Biologie und Vererbungslehre zeigen, dass Kinder Züge von ihren Vorfahren übernehmen können, mit denen sie sich deutlich von ihren Eltern unterscheiden.

Etwas verzwickter ist die Sache bei musikalischen oder mathematischen Wunderkindern. Der Skeptiker Paul Edwards ist der Meinung, dass Biologie und moderne Neurowissenschaften gemeinsam eine angemessene Erklärung liefern können. Er behauptet, Mozarts Gehirn, insbesondere der Teil des Kortex, der das Gehör betrifft, biete eine »vollkommen plausible« Erklärung für das kreative Genie des Mannes.⁴ Aber das ist nur eine Annahme. Was ist so einzigartig an Mozarts Gehirn, dass es ihn befähigt, diese außergewöhnlichen Symphonien und Opern zu komponieren? Edwards hat keine Ahnung, und auch sonst weiß es niemand. Sogar der Reichtum von musikalischem Talent in Mozarts Genpool kann seine Fähigkeiten nicht ausreichend erklären, denn sie stellen ganz ofenkundig eine eigene Klasse dar. Aber auch die Reinkarnation kann das Problem kaum lösen. Woher hatte Mozart sein Genie? Von einem anderen Musiker. Und woher stammte dessen Talent? Wieder von einem anderen. Nun, wo ist ihr musikalisches Stammkapital? Außerdem braucht diese Vererbungskette einen Anfang. Woher stammt also die Genialität dieses ersten Menschen? Zu sagen, dass er »so geboren wurde«, ist keine Antwort, denn dann könnten wir uns die Spurensuche sparen und einfach sagen, dass Mozart selbst so geboren wurde.

Aber die Argumente gegen die Reinkarnation sind nicht überzeugender als die Argumente dafür. Der Dichter Lukrez und der Kirchenvater Tertullian haben bereits erklärt, wenn wir schon früher gelebt hätten, dann müssten wir uns daran erinnern können. Aber der Philosoph C. J. Ducasse gab zu bedenken, dass dieser Einwand wenig beweist, weil die meisten Leute sich auch in ihrem gegenwärtigen Leben nur wenige Jahre zurückerinnern könnten. »Die Sache ist sogar noch schlimmer, denn wir haben auch keine Erinnerung an die meisten Tage unseres Lebens.«⁵ Wissen Sie noch, welche Kleidung Sie vor drei Wochen getragen haben oder mit wem Sie zum Essen verabredet waren? Wenn nicht, dann lässt sich daraus kaum schließen, dass Sie zu diesem Zeitpunkt nicht existiert haben.

Ein weiterer Einwand, ebenfalls von Tertullian, lautet, die Reinkarnation gehe anscheinend davon aus, dass die Weltbevölkerung stabil bleibt, weil jeder Mensch immer wieder geboren wird. Da die Bevölkerung jedoch stetig wächst, woher sollen die zusätzlichen Seelen kommen? Dies ist Edwards’ »Lieblingsargument« in seinem Buch, das sich gegen die Reinkarnation wendet.⁶ Aber wenn die hinduistische Version der Reinkarnation zutrifft, dann ist dieses Argument nicht besonders stichhaltig. Immerhin können die Seelen im Hinduismus von Menschen zu Tieren und von Tieren zu Menschen wandern. Außerdem betrachtet man Seelen als Emanationen einer einzigen Wirklichkeit, so wie das Licht auf der Erde die Emanation einer einzigen Sonne ist. Die Antwort der Hindus lautet also, dass neue Seelen auf dieselbe Weise entstehen können, wie die ursprünglichen Seelen entstanden sind.

Der Psychiater Ian Stevenson, lange Jahre Professor an der University of Virginia, hat die Reinkarnationsdebatte auf eine neue Stufe gestellt, indem er zahlreiche Fallstudien über Kinder veröffentlichte, die sich an frühere Leben erinnern können. Insgesamt handelt es sich um mehr als 2500 Fälle, und es kommen weiterhin regelmäßig neue hinzu. Stevenson räumt ein, dass es sich bei einigen davon um Irrtümer oder sogar Täuschungen handeln kann, aber insgesamt ist er überzeugt, dass seine Datensammlung es verdient, ernst genommen zu werden. Der beliebte holistische Guru Deepak Chopra stimmt ihm zu und erwähnt Stevensons Arbeit in einem seiner Bücher als ernsthaften empirischen Beweis für die Reinkarnation.⁷

In einem Fall berichtet Stevenson über einen indischen Jungen namens Prakash, der seiner Familie erklärte, sein richtiger Name sei Nirmal und er habe in einem anderen Dorf gelebt. Er erzählte Einzelheiten über seine »wirkliche« Familie und deren geschäftliche Aktivitäten sowie Namen von Verwandten und Freunden. Mehrmals versuchte er, zu seinem anderen Zuhause wegzulaufen, bis seine Eltern ihn deswegen schlugen. Ein paar Jahre später konnte er seinen »wahren« Vater besuchen und erkannte ihn sofort. Der Mann hatte tatsächlich einen Sohn namens Nirmal gehabt, der vor Prakashs Geburt gestorben war. Prakash erkannte auch einige der Leute, die er als frühere Verwandte und Freunde bezeichnet hatte, und er berichtete genaue Einzelheiten über sie und sein ehemaliges Zuhause. Stevenson, der den Fall einige Wochen nach der Wiederbegegnung untersuchte, erstellte eine Liste von 34 Einzelheiten, an die sich Prakash erinnern konnte. Die betrefenden Leute konnten auf Nachfrage alles bestätigen. Prakash kannte die Lebensumstände dieser anderen Familie sehr genau, obwohl Angehörige beider Familien bezeugten, dass sie vorher nichts übereinander gewusst hatten.

Stevenson präsentiert solche Fälle schlüssig und ausgewogen. Manchmal zeigt er, dass die Kinder Geburtsmale oder Krankheiten haben, die denen der angeblichen früheren Inkarnation auf unheimliche Weise gleichen. In mehr als einem Fall geht es um Kinder, deren panische Angst vor Wasser sich zum Teil dadurch zu erklären scheint, dass die frühere Inkarnation durch Ertrinken starb. Einige der interessantesten Fälle zeichnen sich durch Xenoglossie aus, wobei die Kinder eine Sprache sprechen, die sie nicht kennen. Da sprachbegabte Kinder fremde Wörter und Sätze überall aufschnappen können – aus Filmszenen, von Werbetafeln, aus einem Buch, das ein Mitreisender im Zug liest –, beweist Xenoglossie als solche nur wenig. Sehr viel signifikanter sind Stevensons Fälle, wo ein Kind sich in einer anderen Sprache unterhalten und Fragen beantworten kann. Zu Stevensons sensationellsten Beispielen gehören solche, in denen Kinder körperliche Wundmale aufweisen, von denen sie behaupten, sie würden aus einem früheren Leben stammen. Stevensons Daten umfassen mehr als ein Dutzend solcher Fälle, in denen die Kinder nicht nur ihre früheren Leben genau angeben können, sondern auch darüber berichten, auf welche Weise sie durch Stiche oder Schüsse getötet wurden. Stevenson und seine Kollegen konnten die Existenz dieser namentlich genannten Personen bestätigen. Anschließend verifizierten sie in jedem Fall die angegebene gewaltsame Todesart. Am erstaunlichsten war, dass sie am Körper der Kinder genau an den angegebenen Stellen Narben fanden. In Stevensons Unterlagen befinden sich Fotos davon. Er erörtert verschiedene Interpretationsmöglichkeiten der Beweise und kommt zu dem Schluss, dass die Reinkarnationshypothese am sinnvollsten erscheint.⁸ Stevensons Daten haben gewisse Schwächen, die er bereitwillig zugibt. Einige seiner Fallstudien sind ziemlich alt. Viele beziehen sich auf Quellen, die sich an eine frühere Existenz erinnern, welche im Nachbardorf verbracht wurde. Diese Nähe lässt es denkbar erscheinen, dass die Kinder ihre Informationen nicht aus einem vergangenen Leben, sondern auf andere Weise erhalten haben. Stevenson nennt keine glaubwürdigen Fälle, in denen ein Kind detaillierte Informationen über ein früheres Leben in einem anderen Land berichtete. Nichts in der Reinkarnationslehre besagt, dass alle Inkarnationen auf eine bestimmte geografische Zone beschränkt sind. Im Magazin Skeptic ist die Rezension eines von Stevensons Büchern erschienen. Seine Daten werden dort als vage und sogar etwas frisiert bezeichnet, soweit es um eine genaue Übereinstimmung zwischen den Wunden der Toten und den Narben auf den Körpern der angeblichen neuen Inkarnationen geht. Dennoch scheinen mir die Übereinstimmungen überzeugend genug. Stevensons Arbeit ist so beeindruckend, das der Atheist John Belof ihm zugesteht, er habe ein »schwieriges Rätsel« gestellt, und hinzufügt: »Ich bezweifle nicht, dass hier etwas Paranormales im Spiel ist.«⁹

Ich bezweifle das sehr wohl. Um akzeptieren zu können, dass Reinkarnation etwas ist, was allen Menschen geschieht, möchte ich darüber zumindest Beweise aus aller Welt sehen. Stevenson und seine Kollegen führen zwar auch Fälle aus Sri Lanka, Brasilien, der Türkei, dem Libanon, Nigeria und sogar Amerika auf, aber die überwiegende Mehrzahl stammt aus Indien. Stevenson behauptet, das habe damit zu tun, dass die Hindukultur Kinder ermutigt, über solche Erfahrungen zu sprechen; anderswo, so schreibt er, begegne man Kindern, die derartige Themen ansprechen, so schockiert und ungläubig, dass sie ihre Geschichten für sich behalten. Ja, aber wenn Reinkarnation ein globales Phänomen wäre, würden wir erwarten, dass mehr Kinder unerschrocken genug wären, um auch in dieser Hinsicht ihre Meinung ebenso frei auszusprechen, wie sie es bekanntlich bei anderen Themen tun. Ein weiteres ernstes Problem besteht darin, dass Stevenson nicht die Landessprachen spricht und auf Dolmetscher angewiesen ist. Die Gefahr, dass er ein abgekartetes Spiel nicht erkennt, steigt meines Erachtens dadurch erheblich. Ich bin in Indien aufgewachsen und weiß, wie Kinder, die behaupten, sie seien religiös geweiht, zu Berühmtheiten werden, manchmal eine große Anhängerschaft haben und auch Geldspenden bekommen. Deshalb finde ich es naheliegend, dass Familien ein Komplott schmieden, um die passenden »Beweise« präsentieren zu können. Das ist gewiss nicht bei den meisten oder allen von Stevensons Fällen geschehen, aber da wir nicht wissen, welche authentisch sind, können wir sie nur schwer einschätzen. Meine Schlussfolgerung lautet deshalb, dass Reinkarnation möglich, aber unwahrscheinlich ist.

Wenn wir von der Reinkarnation zu Nahtoderlebnissen übergehen, wird das Feld sofort weiter, sowohl hinsichtlich der beteiligten Wissenschaftler als auch in Hinblick auf den Umfang und die Qualität der weltweit gesammelten Daten. Auch hier hat ein einziger Mann den Anfang gemacht, der Arzt Raymond Moody mit seinem 1975 veröffentlichten Buch Life after Life. Moody berichtete über 150 Menschen, die aus den verschiedensten religiösen und sozialen Umfeldern kamen, für tot erklärt worden oder dem Tod nahe gewesen waren und erstaunliche Erfahrungen gemacht hatten. Noch unglaublicher wurden die Berichte dadurch, dass die meisten dieser Leute ähnliche, in einigen Fällen sogar praktisch identische Erlebnisse beschrieben. Moody legte zwar Wert darauf, dass die einzelnen Fälle etwas variierten, fasste sie im Ergebnis aber doch zu einer Kernaussage zusammen.

In dieser Zusammenfassung zeigt ein Mensch klinische Todeszeichen oder wird vom Arzt für tot erklärt. Dennoch kann er weiterhin etwas wahrnehmen, hört ein lautes Geräusch und hat das Gefühl, sich rasch durch einen dunklen Tunnel zu bewegen. Er befindet sich jetzt außerhalb seines materiellen Körpers und kann ihn aus der Ferne sehen. (Genau diese außerkörperliche Erfahrung hatte meine Frau nach ihrem Unfall.) Doch er ist noch keine körperlose Seele, sondern hat eine Art neuen und anderen Körper. Er begegnet den Geistern von verstorbenen Verwandten und Freunden. Manche Leute berichten, sie hätten Jesus oder andere himmlische Wesen gesehen. Alle werden von einem hellen Licht geblendet, das sie in Wärme und Liebe einhüllt. Ihr gesamtes Leben liegt vor ihnen ausgebreitet, sodass sie es rückblickend betrachten und bewerten können. Seltsamerweise kommt ihnen die Zeit komprimiert vor, so als würden sie Vergangenheit und Zukunft in einer einzigen endlosen Gegenwart erleben. An dieser Stelle stoßen sie an eine Schranke, die den Punkt bezeichnet, an dem es kein Zurück mehr gibt. Sie möchten ihn überschreiten, erkennen jedoch, dass ihre Zeit noch nicht gekommen ist und sie zur Erde zurückkehren müssen. Irgendwie werden sie wieder mit ihrem Körper vereint. Sie berichten anderen Menschen über ihre Erfahrungen, können sie aber nicht vollständig in Worte fassen. Oft ernten sie mit ihren Berichten auch Gelächter und Spott. Trotzdem haben ihre Erlebnisse nachhaltige Auswirkungen; sie verlieren ihre Angst vor dem Tod und werden zu freundlicheren, liebevolleren Menschen.¹⁰

Moody war klar, dass seine Berichte vielen Leuten unwahrscheinlich vorkommen mussten, und deshalb nannte er zahlreiche Beispiele aus der Geschichte, die belegten, dass Nahtoderlebnisse nicht ungewöhnlich waren. Platon berichtet in Der Staat über einen Soldaten, der in der Schlacht tödlich verwundet worden war. Als die Leiche des Mannes zur Verbrennung auf einen Scheiterhaufen geworfen wurde, kehrte er plötzlich zum Leben zurück und spürte, wie seine Seele den Körper verließ. Die Seele passierte einen Durchgang, wo sie auf andere Geistwesen traf. Alle Seelen wurden von göttlichen Wesen empfangen und danach beurteilt, was sie in ihrem Erdenleben getan hatten. Dem Soldaten sagte man jedoch, er werde nicht beurteilt, sondern solle in die materielle Welt zurückkehren. Er wachte auf und fand sich auf dem Scheiterhaufen wieder. Der Mönch Bede berichtete im 8. Jahrhundert in seiner Geschichte des englischen Volks über einen ähnlichen Fall. Das Tibetische Totenbuch, das etwa um dieselbe Zeit entstand, weist Sterbende an, sich darauf vorzubereiten, dass sie einen Bericht über ihr Leben abgeben, während sie sich durch die Dunkelheit auf das strahlende Licht der reinen Wirklichkeit zubewegen.¹¹

Als Ernest Hemingway im Ersten Weltkrieg von einem Schrapnell verwundet worden war und in Italien im Krankenhaus lag, schrieb er einem Freund, dass 1918 in einer schicksalhaften Nacht eine gewaltige Bombe in der Dunkelheit explodierte. »Da bin ich gestorben. Ich spürte, wie meine Seele oder irgendetwas direkt aus meinem Körper kam, so als würde man ein Seidentaschentuch an einem Zipfel aus einer Tasche ziehen. Sie flog herum, kehrte dann zurück und ging wieder in den Körper hinein, und ich war nicht mehr tot.« Hemingway sagte, diese Erfahrung, die er als Grundlage für eine Szene in A Farewell to Arms nutzte, habe ihn verwandelt. Auch der Psychologe C. G. Jung hatte nach einem Herzinfarkt ein Nahtoderlebnis, bei dem er spürte, wie er seinen Körper verließ: Das Leben und die ganze Welt kamen ihm wie ein Gefängnis vor, schrieb er. Alles, was in der Zeit geschehe, sei dort in eine objektive Ganzheit zusammengefasst. Ein unbeschreibliches Ganzes, in das man mit verwoben sei. Als es vorüber war, habe es noch gute drei Wochen gedauert, bis er sich entschließen konnte, wieder zu leben. Sogar der Atheist A.J. Ayer, der auf einer Intensivstation einen Herzstillstand hatte, schrieb über eine Nahtoderfahrung, die seine bisherigen Annahmen widerlegte. Ayer befand sich plötzlich in einem Reich, wo »die Naturgesetze nicht mehr so funktionierten, wie sie sollten«. Er hatte das Gefühl, dass »es meine Aufgabe war, das wieder in Ordnung zu bringen«. Vor ihm erstrahlte »ein rotes Licht, überaus hell«, und irgendwie wusste er, dass es »über das Universum herrschte«. Dann kam er wieder zu Bewusstsein. Ayer blieb zwar Atheist, räumte jedoch ein, solche Erfahrungen lieferten »ziemlich starke Indizien …, dass der Tod dem Bewusstsein kein Ende setzt«.¹²

Moodys Buch löste unverzüglich eine Kontroverse aus, aber es zog auch viele neue Forscher an, die seine Behauptungen zu bestätigen oder zu widerlegen versuchten, darunter der Psychologe Kenneth Ring, der die ersten systematischen Untersuchungen von Nahtoderlebnissen durchführte. Der Kinderarzt Melvin Morse konzentrierte sich auf die Erfahrungen von Kindern. Der Kardiologie Michael Sabom, der anfangs »wirklich glaubte, Raymond Moody hätte alle reingelegt«, verglich die Erfahrungen von Herzpatienten, die über Nahtoderlebnisse berichteten, mit denen einer Kontrollgruppe, die keine derartigen Erfahrungen angaben. Die Arbeiten dieser Forscher bestätigten, erweiterten und systematisierten Moodys ursprüngliche Behauptungen. Kurz nach der Veröffentlichung von Moodys Buch wurde die International Association for Near Death Studies gegründet, um das Phänomen genauer zu untersuchen, und sie hat in der Verbandszeitschrift Journal of Near Death Studies eine Vielzahl von Daten aus aller Welt dokumentiert. Zur Erforschung von Nahtoderfahrungen gehört jetzt die getrennte Untersuchung verschiedener Kategorien von Nahtoderlebnissen – das Phänomen des außerkörperlichen Zustands, der dunkle Tunnel, das strahlend helle Licht, die Empfindung von Liebe und Wärme, der Lebensrückblick und die nachfolgende Verwandlung des Lebens. Diese Arbeiten verdeutlichen, wie lebhaft und real solche Erlebnisse für die betreffenden Menschen sind. Außerdem haben mehrere Leute berichtet, sie hätten, als sie klinisch tot waren, Dinge gesehen, die sie eigentlich unmöglich hätten sehen können. Ein elfjähriger Junge, der einen Herzstillstand erlitt, berichtete von einer außerkörperlichen Erfahrung, bei der er sehen konnte, wie die Ärzte und Schwestern an seinem Körper arbeiteten. Als es ihm wieder besserging, fasste er präzise zusammen, welche Prozeduren zur Wiederbelebung bei ihm angewendet worden waren, beschrieb die Farben der Instrumente und ihre Standorte im Raum und wiederholte sogar, was die Mediziner miteinander geredet hatten.¹³

Bemerkenswert war auch der Fall einer Frau aus Seattle, die über eine Nahtoderfahrung nach einem Herzinfarkt berichtete. Sie erzählte der Sozialarbeiterin Kimberly Clark, sie sei von ihrem Körper getrennt gewesen und nicht nur zur Zimmerdecke, sondern völlig aus dem Krankenhausgebäude hinausgeschwebt. Clark glaubte ihr nicht, aber ein kleines Detail, das die Frau erwähnte, ließ sie auf horchen. Die Frau sagte, sie habe auf dem dritten Stock an der Nordseite des Gebäudes, in dem sich die Notaufnahme befand, einen Schuh auf einem Sims liegen sehen. Es war ein Tennisschuh mit einer geflickten Stelle, und ein Schnürsenkel steckte unter dem Absatz. Die Frau bat Clark, nach dem Schuh zu suchen. Clark fand das lächerlich, weil sie wusste, dass die Frau nachts in die Notaufnahme gebracht worden war, sodass sie unmöglich hatte sehen können, was sich außerhalb des Gebäudes befand, ganz zu schweigen von einem Sims auf dem dritten Stock. Zögernd erklärte sie sich bereit, die Sache zu prüfen, und erst nachdem sie in mehreren Räumen gewesen war, dort jeweils aus dem Fenster geschaut hatte und schließlich auf den Sims hinausgeklettert war, hatte sie den Schuh gefunden und hereingeholt.¹⁴

Einige der sensationellsten Behauptungen bei der Untersuchung von Nahtoderfahrungen stammen von Blinden, die über außerkörperliche Erfahrungen berichteten, bei denen sie sehen konnten. Sie wurden zuerst von Elisabeth Kübler-Ross erwähnt, die Pionierarbeit bei der Erforschung der verschiedenen Phasen des Sterbens geleistet hat. In ihrem Buch Interviews mit Sterbenden berichtete Kübler-Ross über Patienten, die seit mindestens zehn Jahren blind waren und Nahtoderfahrungen beschrieben, bei denen sie genau angeben konnten, welche medizinischen Verfahren angewendet worden waren. Sie konnten sogar präzise sagen, welchen Schmuck die Leute in ihrer Umgebung getragen hatten, und die Farben ihrer Kleidung nennen. Leider veröffentlichte Kübler-Ross keine Fallstudien, aber in ihrem Buch Mindsight erwähnen Kenneth Ring und Sharon Cooper mehr als zwanzig Fälle von blinden Patienten, die detailliert über Nahtodwahrnehmungen berichteten, »die sich nicht von denen Sehender unterschieden«.¹⁵

Die Gallup Organization veröffentlichte im Jahr 1982 das Buch Adventures in Immortality (deutsch: Begegnungen mit der Unsterblichkeit), woraus hervorging, dass 15 Prozent der Amerikaner »ungewöhnliche Erfahrungen« beschrieben, die sie »an der Schwelle zum Tod« oder »in Todesnähe« gehabt hatten. Da die Terminologie in der Umfrage nicht präzise definiert war, mag der Prozentsatz für Nahtoderfahrungen übermäßig hoch erscheinen. Gleichwohl zeigen die Antworten auf Gallups spezielle Fragen, dass Millionen von Amerikanern nach eigenen Angaben zumindest einige Aspekte klassischer Nahtoderfahrungen erlebt haben. Man darf wohl erwarten, dass mit einer weiteren Verbesserung der Reanimationsverfahren noch mehr Menschen an der Schwelle zum Tod überleben und Nahtoderfahrungen zu berichten haben. Auch in Europa und Asien werden solche Fälle jetzt untersucht und als globales Phänomen anerkannt. Auf den ersten Blick scheinen sie stark für ein Leben nach dem Tod zu sprechen. Eine Umfrage unter amerikanischen Ärzten im Jahr 2005 hat gezeigt, dass 59 Prozent jetzt an eine Art von Leben nach dem Tod glauben; das sind sehr viel mehr als in anderen naturwissenschaftlichen Berufen. Das mag zum Teil damit zusammenhängen, dass sie immer wieder Patienten mit Nahtoderfahrungen begegnen. Ich glaube kaum, dass sie während ihrer medizinischen Ausbildung etwas darüber gelernt haben.¹⁶

Es ist nicht erstaunlich, dass die Erforschung von Nahtoderfahrungen von verschiedenen Seiten verspottet und sogar scharf angegriffen wird. Seltsamerweise kommt der Spott zum Teil von religiös Gläubigen, von denen man eher erwarten würde, dass sie empirische Belege für eins der zentralen Dogmen ihres Glaubens begrüßen würden. Der liberale Theologe Hans Küng und das evangelikale Magazin Christianity Today haben Nahtoderfahrungen kritisiert. Bis zu einem gewissen Grad ist es verständlich, warum liberale Theologen feindselig darauf reagieren. Für einige von ihnen geht es bei der Religion hauptsächlich um Teilen und soziale Gerechtigkeit, und die gesamte Jenseitsdiskussion ist ihnen peinlich. Warum traditionelle Christen protestieren, ist weniger ofensichtlich. Ein Grund lässt sich vielleicht in Billy Grahams Einwand zusammenfassen, dass »der Tod bei solchen Erfahrungen anscheinend nur selten irgendwelche negativen Konsequenzen hat«. John Ankerberg und John Weldon schrieben 1992 in einer Monografie, anscheinend fördere die Nahtodforschung »eine universelle Religion«, in der »Gott dem Bösen gegenüber ofenbar indifferent ist«, sodass am Ende fast jeder ein glückliches Leben im Jenseits führt. Das, so wenden sie ein, sei kein Christentum.¹⁷ Solche Einwände mögen manchen Leuten rachsüchtig vorkommen, aber ich glaube, sie spiegeln eine legitime Sorge hinsichtlich der Gerechtigkeit wider, die nicht spezifisch religiös ist. Wer von uns würde sich beispielsweise bei dem Gedanken wohl fühlen, dass Hitler die ewige Glückseligkeit genießt, ohne für seine monströsen Verbrechen gezahlt zu haben?

Gleichwohl wirkt der christliche Einspruch überzogen. Bei der überwältigenden Mehrzahl der Nahtoderfahrungen geht es zweifellos um Liebe, Vergebung und Glück. Diese Themen finden ihren Widerhall bei Moody, Ring und Sabom. Aber der Arzt Maurice Rawlings berichtet in seinem Buch Jenseits der Todeslinine über eine Reihe beängstigender und höllischer Nahtodbegegnungen, die bisweilen als ausgleichende Gerechtigkeit für schlimme Dinge empfunden werden, die jemand getan hat. Rawlings meint, dass nur die Hälfte der Nahtoderfahrungen positiv sind, während die Leute mit negativen Erfahrungen diese entweder verdrängen oder nicht erzählen, weil sie ihnen peinlich sind, ein Phänomen, das man häufig bei Opfern von Vergewaltigung und Missbrauch beobachten kann. Rawlings ist ein evangelikaler Christ, dem man vorgeworfen hat, dass seine Bücher Ausdruck seines religiösen Glaubens sind. Aber Dr. Bruce Greyson und Nancy Evans Bush haben ihren eigenen Bericht über »Distressing Near-Death Experiences« veröffentlicht, und die britische Forscherin Margot Grey beschreibt in ihrer Untersuchung Return from Death ebenfalls eine ganze Anzahl düsterer, grauenhafter Nahtoderfahrungen, die den von Rawlings dargestellten sehr ähnlich sind. Für Christen und andere Gläubige ist es am bedeutsamsten, dass Sabom und weitere Forscher unaufhörlich berichten, Nahtoderfahrungen erzeugten »ofenbar einen festeren Glauben und eine stärkere Bindung an traditionelle religiöse Praktiken«.¹⁸

Die meisten Kritiker von Nahtoderfahrungen sind Atheisten, welche die Bedeutung und Überzeugungskraft dieser Forschungsergebnisse erkannt haben und eine Vielzahl von Einwänden erheben. Der erste und ofensichtlichste lautet, dass diese Leute nicht wirklich tot waren. Streng betrachtet, ist das richtig. Es haben sich keine Leichen aus den Särgen erhoben, um bei ihrer eigenen Beerdigung überraschend eine Rede zu halten. Wenn man den Tod als den unwiderruflichen Zusammenbruch menschlicher Funktionen definiert, dann kann es ofensichtlich keine echte »Todeserfahrung« geben. Der Philosoph Ludwig Wittgenstein hat vor fast einem Jahrhundert hervorgehoben, dass wir das Sterben nie wirklich erleben, so wie wir das Einschlafen nie wirklich erleben. In diesem Moment sind wir wach, und im nächsten schlafen wir; den Übergang nehmen wir nicht bewusst wahr. Auch der Tod selbst ist keine Erfahrung; er ist das Ende der Erfahrung.

Doch die Kritik scheint auf Haarspalterei zu basieren. Wir wollen wissen, was nach dem Tod kommt; und wenn wir solche Informationen nicht von denen erhalten können, die tatsächlich tot sind, dann sind Menschen, die dem Tod nahe waren, die nächstbeste Quelle. Dem »Tod nahe« ist zwar nicht »tot«, aber so nah dran wie möglich. Immerhin hatten viele Leute, die Nahtoderlebnisse beschreiben, keinen Herzschlag und keine Atmung mehr. Sie waren »klinisch tot«. Heute versteht man den Tod mehr als Ende der Hirn- denn als Ende der Herzfunktionen. In einer neueren niederländischen Studie mit fast 350 Patienten, die in der britischen Fachzeitschrift The Lancet erschien, berichtete der Arzt Pim van Lommel bezeichnenderweise über mehrere Nahtoderfahrungen, die sich ereigneten, nachdem die Hirnaktivität der Patienten vollständig aufgehört hatte.¹⁹

Ein zweites Gegenargument bezieht sich darauf, dass Nahtoderfahrungen Erinnerungen sind, deren Ursprung nicht der Prozess des Sterbens, sondern der Geburtsvorgang ist. Hier wird davon ausgegangen, dass wir am Ende des Lebens in gewisser Weise in den Mutterleib zurückkehren und noch einmal den ursprünglichen Geburtsprozess erleben. Carl Sagan hat sich diese Sicht in seinem Buch Broca’s Brain zu eigen gemacht. Auf den ersten Blick könnte diese Vorstellung verschiedene Aspekte der Nahtoderfahrung erklären: den Tunnel, das Gefühl des Schwebens, die Bewegung aus der Dunkelheit ins Licht. Aber Sagans Hypothese ist durch die Arbeit des Philosophen Carl Becker stark in Verruf geraten. Becker bezieht sich auf Forschungsarbeiten aus dem Bereich der frühkindlichen Wahrnehmung, die zeigen, dass Neugeborene nichts sehen können, wenn sie den Mutterleib verlassen. Und selbst wenn sie es könnten, verfügen Neugeborene noch nicht über mentale Fähigkeiten, und man kann nicht erwarten, dass sie irgendwelche Erinnerungen an den Geburtsvorgang haben. Zudem gleicht der Geburtskanal keineswegs einem Tunnel, durch den das Kind anmutig schwebt, sondern ist eine enge Passage, durch die das Baby gewöhnlich mit dem Kopf voran und manchmal wundgerieben oder mit blauen Flecken ins Leben gepresst wird. Und schließlich gibt es auch Berichte über Nahtoderfahrungen von Leuten, die durch einen Kaiserschnitt entbunden wurden und keinen normalen Geburtsprozess erlebt haben.²⁰

Anspruchsvoller ist der Einwand, dass Nahtoderfahrungen kulturell konditioniert und deshalb unzuverlässig sind. Carol Zaleski beschreibt in Nah-Toderlebnisse und Jenseitsvisionen vom Mittelalter bis zur Gegenwart detailliert, wie Christen bei solchen Erfahrungen dazu neigen, Jesus zu sehen, Hindus den Kopf eines Elefanten und Juden einen Engel oder auch nur helles Licht. Deshalb interpretiert Zaleski solche Erfahrungen lieber als »literarische Motive«, die psychologische und moralische Wahrheiten enthalten. Aber das ist nicht logisch. Ein Christ sieht vielleicht ein leuchtendes Wesen und sagt, es sei Jesus, während ein Moslem es für Mohammed hält. Da niemand weiß, wie Jesus oder Mohammed ausgesehen haben – und wir getrost annehmen dürfen, dass dieses strahlende Wesen kein Namensschild trägt –, zeigt die Identifikation eindeutig ein Element kultureller Projektion. Doch kann man daraus nicht schließen, dass es kein strahlendes Wesen gab oder dass es sich dabei nur um eine Metapher handelt. Die gesamte Idee der literarischen Metapher, die bei Literaten wie Zaleski besonders beliebt ist, wird noch fragwürdiger, wenn wir sehen, dass es ungeachtet kultureller Variationen bei den Nahtoderfahrungen gemeinsame Elemente sind, die global auftreten. Zu diesem Schluss kommt der Soziologe Allan Kellehear bei einem kulturübergreifenden Vergleich von Nahtoderfahrungen. Sogar Susan Blackmore, eine starke Kritikerin von Nahtoderfahrungen, findet, dass sie »ähnliche Züge haben, die in unterschiedlichen Formen über alle Zeiten und Kulturen hinweg auftreten«.²¹

Zweifellos lautet die bevorzugte Erklärung unter atheistischen Kritikern, dass Nahtoderfahrungen nichts über das Leben nach dem Tod aussagen, weil sie verzerrte Zustände des Gehirns spiegeln. Der Psychologe Ron Siegel spricht von der Möglichkeit, dass Nahtoderfahrungen traumähnliche Bilder sind, wie sie auch bei Menschen auftreten, die halluzinogene oder bewusstseinsverändernde Drogen nehmen. Viele Leute erleben unter dem Einfluss solcher Drogen außergewöhnliche Wahrnehmungen und Empfindungen – verrückte Farben, hochfliegende Emotionen, Benommenheit, Orientierungslosigkeit oder Sehstörungen. Während dieser Zeit wissen die meisten von ihnen jedoch, dass sie unter dem Einfluss von Substanzen stehen. Auch fehlt diesen Erlebnissen die Geschlossenheit oder Zufriedenheit der Nahtoderfahrung. Und Menschen, die Nahtoderfahrungen haben, nehmen typischerweise kein Rauschgift. Viele von ihnen stehen nicht einmal unter dem Einfluss von Schmerz- oder Narkosemitteln. Der Forscher Melvin Morse hat eine Kontrollgruppe von Kindern, die viele Medikamente einnahmen, mit Kindern verglichen, die über Nahtoderfahrungen berichteten. Er stellte fest, dass kein Kind aus der Kontrollgruppe solche Erfahrungen hatte. Seine Schlussfolgerung lautete, dass »ein Mensch dem Tod nahe sein muss, um eine Nahtoderfahrung zu haben«.²²

Manche der atheistischen Kritiker geben zwar zu, dass die üblichen Drogen keine Nahtoderfahrungen erzeugen, sind jedoch der Meinung, dass eine exotischere Mischung aus Drogen und Behandlung dazu in der Lage ist. Der Neurowissenschaftler Michael Persinger behauptet, er könne Nahtoderfahrungen simulieren, indem er Versuchspersonen einen Helm aufsetzt und bestimmte Teile ihres Gehirns elektrisch stimuliert. Der Psychiater Karl Jansen hat erklärt, das Betäubungsmittel Ketamin könne die charakteristischen Eindrücke von Nahtoderfahrungen nachahmen.²³ Aber viele Patienten mit Nahtoderfahrungen haben sich nie solchen Behandlungen unterzogen und keine derartigen Drogen genommen. Persingers Helm funktioniert nicht zuverlässig ; der Atheist Richard Dawkins hat ihn getestet und keine Wirkung gespürt. Ketamin wird in der Medizin kaum noch verwendet, weil zu seinen Nebenwirkungen auch Orientierungsstörungen und Verfolgungswahn gehören. Diese Reaktionen sind völlig anders als das, was Patienten über Nahtoderfahrungen berichten. Selbst wenn Ketamin nicht solche Nebenwirkungen hätte und alle Eigenschaften von Nahtoderfahrungen reproduzierte, bliebe immer noch die Tatsache, dass dieses Mittel nicht mehr im Gebrauch ist und Menschen weiterhin über Nahtoderfahrungen berichten.

Das noch größere Problem besteht darin, dass es sich dabei um künstlich eingeleitete Zustände handelt. Sicher, man kann Laborpatienten Ketamin geben oder sie mit Elektroschocks behandeln und ihre dadurch ausgelösten Erfahrungen aufzeichnen, aber was beweist das? Wenn ich Ihnen sage, dass mich die Sonne blendet, können Sie nicht beweisen, dass es sich dabei um eine mentale Illusion handelt, indem Sie mir zeigen, dass Sie mich auch mit einer Taschenlampe blenden können. Und diese Analogie trift die Situation bei Nahtoderfahrungen nicht einmal vollständig. Immerhin ist es nicht nur so, dass Nahtoderfahrungen auftreten, ohne dass sie von außen provoziert werden, sondern sie treten bei Leuten auf, bei denen das Herz und manchmal auch das Gehirn alle Aktivitäten eingestellt hat.

Aber vielleicht, so sagen die Kritiker, setzt das Gehirn diese Drogen auf natürliche Weise frei. Dabei könnten verschiedene Neurotransmitter und Rezeptoren eine Rolle spielen, beispielsweise Serotonin, Endorphine oder die Aminosäure Glutamat. Michael Shermer argumentiert, dass diese chemischen Botenstoffe unter traumatischen Bedingungen im Gehirn Eindrücke hervorrufen können, die einer Nahtoderfahrung ähnlich sind.²⁴ Shermer ist selbst ein ambitionierter Radfahrer und weiß, dass Sportler manchmal außerkörperliche Erfahrungen haben, hervorgerufen durch Reizentzug oder Sauerstoffmangel in großen Höhen. Außerdem führen die Kritiker ein evolutionäres Argument für diese Verbindung ins Feld. In einer lebensbedrohlichen Situation, so sagen sie, könnten wir als letzte Zuflucht unseren Körper mental verlassen und die Ereignisse wie ein Außenstehender beobachten. Das hilft, die Schmerzen zu lindern, und könnte sogar die vorgetäuschten Todesstrategien spiegeln, die unsere primitiven Vorfahren in ferner Vergangenheit nutzten, so wie manche Tiere es heute noch tun, um Angriffe von Raubtieren zu überleben.

Das evolutionäre Argument ist interessant, aber bedeutungslos. Menschen, die praktisch keine Hirnfunktion mehr haben und deren Herz nicht mehr schlägt, sind nicht in der Lage, irgendetwas vorzutäuschen. Wie wollen Sie raffinierte Überlebensstrategien entwickeln, während Sie im Koma liegen? Dazu wären Sie nicht mal in der Lage, wenn Sie nur schliefen. Und Sportler mögen zwar ein Runner’s High oder sogar außerkörperliche Erfahrungen erleben, aber typischerweise bewegen sie sich nicht durch Tunnel, sehen kein strahlendes Licht und begegnen auch nicht ihren verstorbenen Verwandten. Soweit ich weiß, berichten sie nur dann über Begegnungen mit Jesus, wenn sie einen Sieg eingefahren haben. Die Psychologin Susan Blackmore meint, dass eine Nahtoderfahrung lediglich in solchen Fällen vorliegt, wenn nicht nur einzelne, sondern alle Merkmale gleichzeitig auftreten. Eine befriedigende Erklärung dafür muss außerdem begründen, warum diese Ansammlung von Erfahrungen über alle Kulturen hinweg einheitlich ist. Und schließlich reicht es nicht zu sagen: »Das sind alles nur mentale Zustände.« Man muss einen Grund für diese besonderen mentalen Zustände angeben. Mit anderen Worten: Warum gibt es Tunnel und strahlende Lichter – und wo kommt all die Liebe und Wärme her?

Blackmores eigene Erklärung wird die »Dying-Brain-Hypothese« genannt. Sie geht von der Annahme aus, dass die Mechanismen der Mustererkennung auch dann noch Bilder erzeugen, wenn das Gehirn zusammenbricht. Das Gehirn versucht also, aus der Erinnerung ein Modell der Wirklichkeit zu rekonstruieren, das vollkommen real erscheint, obwohl es nicht spiegelt, was sich außerhalb des Gehirns befindet. Aber wie erfüllt Blackmore dann ihre eigenen Kriterien für eine gute Erklärung? In ihrer Dying-Brain-Hypothese ist der Tunnel das Ergebnis einer Verengung der visuellen Leitungsbahnen. Die Gefühle von Freude und Frieden werden durch Endorphine und natürliche Opiate erzeugt, die der Organismus bei Stress freisetzt. Der Tunnel und das Licht sind eine Art von Spezialeffekten, die unsere Hirnrinde bei Sauerstoffmangel hervorbringt. Ein Zusammenbruch des Körperbilds und des Musters, das unser Gehirn von der Wirklichkeit hat, kann die Ursache der außerkörperlichen Erfahrung sein. Der Rückblick auf das eigene Leben ist die Folge davon, dass die Erinnerungssysteme des Gehirns versuchen, sich im Zuge des Zusammenbruchs neu zu organisieren. Diese Erinnerungssysteme zaubern auch die Bilder verstorbener Freunde und Verwandter herbei. Und schließlich wird der Eindruck von Zeitlosigkeit oder Ewigkeit durch ein Selbst genährt, das sich gerade auflöst und Erfahrungen von Zeit und Raum hinter sich lässt.

Die Stärke von Blackmores Hypothese liegt darin, dass sie die Ähnlichkeit von Nahtoderfahrungen aus aller Welt damit erklärt, dass »Gehirn, Hormone und Nervensystem bei allen Menschen ähnlich sind und sich deshalb auch die Erfahrungen gleichen, wenn diese Systeme versagen«.²⁵ Kritiker weisen jedoch darauf hin, dass es für sterbende Gehirne nicht typisch ist, solche Erfahrungen zu erzeugen. Wäre es anders, dann hätte praktisch jeder Sterbende eine Nahtoderfahrung! Außerdem kann fast jeder, der einen Angehörigen hat sterben sehen, bezeugen, dass sterbende Gehirne zu verblassenden Erinnerungen, Zusammenhang- und Orientierungslosigkeit neigen. Diese Symptome unterscheiden sich grundlegend von den klaren Wahrnehmungen und Glücksgefühlen der typischen Nahtoderfahrung. Wenn diese das Ergebnis eines sterbenden Gehirns sind, dann sind die mentalen Fähigkeiten bereits zusammengebrochen. Tatsächlich aber führen die meisten Leute, die von solchen Erfahrungen berichten, ein ganz normales Leben. Wie hat denn ihr Gehirn die Auflösung rückgängig gemacht und seine normale Wahrnehmungsfähigkeit wiedererlangt? Dazu hat Blackmore nur sehr wenig zu sagen. Und auch sie würde wohl einräumen, dass die Dying-Brain-Hypothese nicht erklärt, wie klinisch Tote anscheinend Dinge wissen können, die ofensichtlich außerhalb ihrer Wahrnehmungsfähigkeit liegen.

Ich komme deshalb zu dem Schluss, dass für die Richtigkeit von Nahtoderfahrungen sehr viel mehr spricht als für die Reinkarnation. Zwar haben die Kritiker von Nahtoderfahrungen einige interessante Möglichkeiten ins Spiel gebracht – es könnte dies oder jenes sein –, aber Nahtoderfahrungen legen doch die Vermutung nahe, dass unser Bewusstsein den Tod überleben kann und ihn manchmal überlebt. Das ist natürlich eine unliebsame Schlussfolgerung für Leute, die ein Leben nach dem Tod leugnen. Aus ihrer Sicht sollten Nahtoderfahrungen, die auf ein solches Weiterleben hindeuten, nicht nur sehr selten, sondern völlig ausgeschlossen sein. Ein einziger authentischer Fall würde schon ausreichen, um die Annahme, dass »nach dem Tod nichts kommt«, zu widerlegen und zu demonstrieren, dass doch noch etwas kommt. Aber wir sollten nicht überbewerten, was wir hier erfahren haben. Da nur einige Leute Nahtoderfahrungen haben, ist es möglich, dass auch nur bei einigen Leuten das Bewusstsein den Tod überlebt. Auch sagen die damit verbundenen außerkörperlichen Erfahrungen uns nur sehr wenig darüber, wie das Leben nach dem Tod wirklich ist. Definitionsgemäß hat niemand je über eine Nahtoderfahrung berichtet, der die Grenze von diesem Leben zum nächsten voll überschritten hat. Schließlich ist »Überleben« nicht dasselbe wie »Unsterblichkeit«, weil wir theoretisch unseren Tod überleben und kurz darauf immer noch unser Bewusstsein verlieren könnten. Deshalb wollen wir einen Schritt weitergehen und fragen, ob die Gesetze der Wissenschaft dauerhaftere Möglichkeiten für ein Leben nach dem Tod zulassen oder sogar implizieren.

Kapitel 5

Die Physik der Unsterblichkeit

Multiple Universen und unbekannte Welten

Die zentrale Botschaft, die uns die
naturwissenschaftliche Forschung der letzten
hundert Jahre vermittelt hat, lautet, dass die
menschliche Erfahrung häufig ein unzuverlässiger
Wegweiser ist, wenn wir die wahre Natur der
Wirklichkeit suchen.¹

Brian Greene, Der Stoff, aus dem der Kosmos ist

Nahtoderfahrungen beweisen zwar nicht, dass es ein Leben nach dem Tod gibt, aber sie legen die Möglichkeit nahe. In diesem Kapitel werden wir die relevanten Ergebnisse der modernen Physik überprüfen. Atheisten führen immer wieder die Physik ins Feld, wenn sie argumentieren, dass wir rein materielle Geschöpfe sind, die lediglich aus Atomen und Molekülen bestehen. Das Verhalten der Materie folgt den Naturgesetzen, und diese Gesetze sind den Wissenschaftlern heute bekannt. Angesichts der Eigenschaften der Materie haben wir keine Chancen auf ein Leben nach dem Tod, weil die Funktionen des menschlichen Körpers dann zusammenbrechen und er sich auflöst. Außerdem erklären Atheisten, dass die religiöse Vorstellung der Ewigkeit die Existenz exotischer Orte wie Himmel und Hölle voraussetzt. Das Problem besteht darin, dass wir in einem materiellen Universum leben und diese alternativen Welten nirgendwo zu existieren scheinen, außer vielleicht in der Einbildung der Gläubigen. Folglich sei der Gedanke, dass Menschen über den Tod hinaus leben könnten, einfach lächerlich. Ich werde in diesem Kapitel zeigen, dass das atheistische Argument falsch ist. Die moderne Physik untergräbt nicht etwa die Chancen für ein Leben nach dem Tod, sondern vielmehr die Voraussetzungen des Materialismus. Außerdem eröffnen neue Entdeckungen in der Physik Szenarios, in denen Materie mit anderen Eigenschaften in Welten außerhalb unseres Universums überleben kann. So fantastisch das klingen mag, die moderne Physik hat die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tod legitimiert.

Beginnen wir mit der Frage, was wahr sein muss, damit es ein Leben nach dem Tod geben kann. Zunächst einmal erfordert das Leben nach dem Tod eine fortdauernde Existenz. Wie wir gesehen haben, gibt es für die Unsterblichkeit zwei wesentliche Grundideen: das Überleben der Seele oder der gesamten wiederhergestellten Person. Auf den ersten Blick erkennt man, dass ziemlich viele Voraussetzungen erfüllt sein müssten, wenn diese Vorstellungen realistisch sein sollen. Alle Prämissen reichen weit über die menschliche Erfahrungswelt hinaus. Die buddhistische Idee einer Wiedergeburt in anderen Welten macht die Existenz ebensolcher Welten erforderlich. Im Christentum sind Himmel und Hölle ewige Reiche, die sich nicht nur jenseits des Universums, sondern auch außerhalb von Raum und Zeit befinden. Folglich braucht man Welten oder Universen jenseits von Raum und Zeit. Die abrahamitischen Religionen versichern ebenfalls, dass wir alle nach dem Jüngsten Gericht wieder einen Körper haben werden, der in gewisser Weise materiell, aber doch unvergänglich ist. Das setzt voraus, dass die Materie über Eigenschaften verfügt, die sich radikal von den Qualitäten jeder uns bisher bekannten Materie unterscheiden. Was sagt die moderne Physik dazu? Sind solche Dinge überhaupt möglich – und ist es sinnvoll, daran zu glauben?

Der Philosoph Bertrand Russell hat darüber intensiv nachgedacht und die Fragen mit einem entschiedenen Nein beantwortet. Russell argumentiert, dass all unsere Erfahrungen an Raum, Zeit und Materie gebunden sind. Es gibt nachweislich Naturgesetze, die zeigen, was Materie ist und wie sie sich verhält. Da wir Erfahrung auf diese Weise definieren, ist es sinnlos, von andersgearteten Erfahrungen zu sprechen, die nach dem Tod kommen. »Jede Erfahrung«, so argumentiert Russell, »gleicht wahrscheinlich den Erfahrungen, die wir kennen.« Und wenn wir uns nicht einmal vorstellen können, dass unsere Art von Erfahrung nach dem Tod weiterbesteht, nun, dann müssen wir sagen, dass es kein Leben nach dem Tod gibt.² Sogar Mitte des 20. Jahrhunderts, als Russell diese Worte schrieb, war seine Argumentation sehr fragwürdig. Er hätte wissen sollen, dass in den vorangegangenen Jahrzehnten eine wissenschaftliche Revolution stattgefunden hatte, die nicht weniger epochal war als die kopernikanische. Diese Revolution, die den Übergang von der klassischen zur modernen Physik repräsentiert, implizierte eine vollständige Neuformulierung der Gesetze von Raum, Zeit und Materie, wie man sie bis dahin verstanden hatte und wie sie uns heute noch in unserer Alltagserfahrung erscheinen. Ich meine hier natürlich Einsteins spezielle und allgemeine Relativitätstheorie sowie die Gesetze der Quantenmechanik. Diese Gesetze sind so überraschend, unerwartet und jeder Intuition widersprechend, dass die Physiker, die sie entdeckten, endlos darüber debattierten, ob die Natur sich tatsächlich so verhalten konnte. Einer der herausragenden Vertreter der Quantenphysik, Niels Bohr, sagte seinen Studenten manchmal: »Das Problem bei Ihrer Idee ist nicht, dass sie verrückt ist, sondern dass sie nicht verrückt genug ist.« Bohr ging es darum, dass die Wirklichkeit sich als merkwürdiger erwiesen hatte als jede Art von Science-Fiction, und sie ist tatsächlich manchmal so bizarr, dass sie unsere Vorstellungskraft übersteigt. Diese seltsame neue Welt eröffnet uns Möglichkeiten, an die wir vorher nie gedacht haben.

Beginnen wir unsere Untersuchung der modernen Physik mit Einsteins revolutionären Entdeckungen über Raum und Zeit. Einstein entwickelte seine spezielle Relativitätstheorie beim Nachdenken über eine faszinierende Frage: Angenommen, Sie reisen in Ihrem Raumschiff mit halber Lichtgeschwindigkeit neben einem Lichtstrahl her. Würden Sie vom Raumschiff aus die Lichtgeschwindigkeit messen, wie sähe das Ergebnis aus? In Wirklichkeit gibt es kein Raumschiff, das so schnell fliegt, aber wir können die Frage aufgrund von Erfahrungen beantworten. Wenn ich mich in einem Zug befinde, der mit einer Geschwindigkeit von 60 Kilometern pro Stunde fährt, und neben mir fährt ein Zug mit einer Geschwindigkeit von 120 Kilometern pro Stunde, dann würde mir der Tacho anzeigen, dass der benachbarte Zug von meiner Position aus gesehen 60 Kilometer pro Stunde zurücklegt. Da wir wissen, dass die Lichtgeschwindigkeit etwa 300 000 Kilometer pro Sekunde beträgt, könnte man erwarten, dass ein Raumschif, das mit zirka 150 000 Kilometern pro Sekunde parallel zu einem Lichtstrahl fliegt, die Geschwindigkeit dieses Lichtstrahls mit 150 000 Kilometern pro Sekunde messen würde. Das könnten wir aufgrund unserer Erfahrung erwarten, aber die Erfahrung ist falsch. Die Gesetze der Physik, wie sie aus den berühmten Gleichungen von James Clerk Maxwell hervorgehen, erfordern, dass die Lichtgeschwindigkeit immer und überall gleich ist. Wenn Sie also auf der Erde stehen, während ich in meinem Raumschif mit halber Lichtgeschwindigkeit unterwegs wäre, dann würden wir beide die Lichtgeschwindigkeit von etwa 300 000 Kilometern pro Sekunde messen.

Wie kann das sein? Einsteins Genie zeigte sich in der Erkenntnis, dass die Regeln von Raum und Zeit bei so hohen Geschwindigkeiten andere sein müssen. Das bedeutet nicht, dass das Licht unter bestimmten Bedingungen anfängt zu spinnen, sondern dass die universellen Gesetze von Raum und Zeit anders sein müssen, als wir seit Newton angenommen haben. Einstein entwickelte die radikale Idee, dass Raum und Zeit nicht absolut sind, sondern für jeden Beobachter relativ. Je nachdem, wie wir uns bewegen, haben Sie und ich jeweils unseren eigenen Raum und unsere eigene Zeit. Es ist verlockend, darin das Ergebnis einer falschen Messung zu sehen: Vielleicht sind unsere Uhren nicht richtig synchronisiert, oder sie funktionieren bei sehr hohen Geschwindigkeiten nicht richtig. Aber mit unseren Uhren hat die Sache nichts zu tun. Relativität bedeutet, dass unsere Uhren in verschiedenen Situationen auch dann unterschiedliche Zeiten anzeigen werden, wenn sie hervorragend arbeiten und exakt messen. Wenn Sie mit Lichtgeschwindigkeit unterwegs wären, würde Ihre Uhr sogar zu ticken aufhören, nicht etwa, weil Uhren bei so hohen Geschwindigkeiten nicht mehr funktionierten, sondern weil die Zeit für Sie stillstünde. Das ist schwer zu glauben, aber wir müssen uns einfach daran gewöhnen.

Einstein hat auf diesen unserer Intuition widersprechenden Vorstellungen der speziellen Relativitätstheorie aufgebaut und sie mit seiner allgemeinen Relativitätstheorie erweitert. Manche Geistes- und Sozialwissenschaftler haben die naturwissenschaftliche Debatte über Relativität zum Anlass genommen, einen kulturellen und moralischen Relativismus einzuführen: Alles ist irgendwie relativ. Aber das ist Unsinn. Für Einstein ist nicht alles relativ. Die Lichtgeschwindigkeit ist nicht relativ, sondern sie steht fest. Und auch wenn Raum und Zeit nicht absolut sind, ist etwas anderes absolut – die von Einstein so genannte Raumzeit. Diese Vorstellung hat radikale Folgen: Die Schwerkraft zum Beispiel ist die »Krümmung« der Raumzeit und kann mit Hilfe einer nichteuklidischen Geometrie, der neuen Geometrie der Raumzeit, gemessen werden. Wir erleben den Raum als dreidimensional und die Zeit als eindimensional – Einstein hat beide in der neuen, vierdimensionalen Raumzeit verbunden. Bei alldem kommt es darauf an, dass Raum und Zeit in Wirklichkeit ganz anders sind, als wir sie wahrnehmen: Unsere normale Erfahrung ist bei diesen Phänomenen nicht unter allen Umständen eine zuverlässige Orientierungshilfe.

Wenn schon Einsteins Schlussfolgerungen über Realität, Raumzeit und die gekrümmte Schwerkraft bizarr wirken, dann zeigen uns die Entdeckungen der Quantenmechanik, dass wir noch gar nichts gesehen haben … Einstein hatte die Extreme der makroskopischen Welt untersucht – Objekte, die sehr groß sind oder sich sehr schnell bewegen –, während es in der Quantenphysik um die Welt des sehr, sehr Kleinen geht. Und hier stellen wir fest, dass wir uns nicht mehr diesseits unseres Erfahrungshorizonts befinden. Ist Licht nun Welle oder Teilchen? Im Grunde beides. Man könnte darin eine seltsame Eigenschaft elektromagnetischer Strahlung sehen, die sich nicht auf feste Materie anwenden lässt. Aber wie zum Beispiel der französische Physiker Louis de Broglie Anfang des 20. Jahrhunderts nachgewiesen hat, ist das Wesen der Materie auch dual. Er wollte wissen, ob Materie Teilchen oder Welle ist, und Experimente zeigten, dass sie ebenfalls beides ist. Noch seltsamer wird die Geschichte, wenn wir zwei sehr kleine Teilchen an entgegengesetzte Enden des Universums schicken. Wir wollen wissen, ob das Verhalten des einen Teilchens das des anderen beeinflussen kann, ohne dass irgendein Austausch oder eine Kommunikation zwischen ihnen stattfindet. Erstaunlicherweise haben Experimente gezeigt, dass eine solche Beeinflussung möglich ist.³ Außerdem gelten die Regeln der Quantenmechanik nicht nur für subatomare Teilchen. Sie werden auf dieser Ebene gemessen, gelten jedoch für alle Arten von Materie und Energie, von Steinen über Stühle, Bäume und den menschlichen Körper bis zum gesamten Planeten Erde. Die verblüffende Schlussfolgerung aus der Quantenmechanik lautet: Das Verhalten von Materie wird nicht vollständig von festen Gesetzen und vorhersagbaren Ergebnissen beherrscht.

Jetzt ist es Zeit zu erkennen, warum sogar unsere vierdimensionale Welt von Raum und Zeit Teil einer größeren, multidimensionalen Welt sein könnte, deren weitere Dimensionen uns verborgen bleiben. Die Vorstellung zahlreicher Dimensionen ist Teil eines neuen physikalischen Ansatzes, den man »Stringtheorie« nennt. Viele Wissenschaftler sehen in der Stringtheorie die besten Chancen, Einsteins Relativitätstheorie mit der Quantenmechanik zu verbinden. In ihrer berühmtesten Form, der sogenannten M-Theorie, lautet die Behauptung der Wissenschaftler, dass die Wirklichkeit nicht in vier, sondern in elf Dimensionen aufgeteilt ist, zehn räumliche und eine zeitliche.⁴ Aber wo sind diese anderen Dimensionen? Die Stringtheoretiker sprechen von verborgenen Dimensionen, die so angeordnet sind, dass wir sie nicht sehen und keinen Zugang zu ihnen finden können. Aber obwohl wir sie nicht sehen können, helfen sie uns, Phänomene zu erklären, die für uns sichtbar sind. Die Physikerin Lisa Randall drückt es so aus: »Wir befinden uns in diesem dreidimensionalen Flachland … Unsere Welt steckt in diesem dreidimensionalen Universum fest, obwohl weitere Dimensionen existieren. Wir leben also auf einer dreidimensionalen Scheibe einer höherdimensionalen Welt.«⁵ Hmm, multiple Dimensionen! Ich frage mich, was Bertrand Russell dazu gesagt hätte.

Russell wäre wahrscheinlich völlig verblüfft gewesen angesichts der neuesten Entdeckungen in der Physik, die zeigen, dass Materie und Energie so grundlegend anders sind, als wir sie gewöhnlich wahrnehmen. Der größte Teil dessen, was wir »Materie« nennen, besteht in Wirklichkeit aus leerem Raum. Stützen Sie Ihre Hand auf einen Tisch; Sie werden ihn als fest empfinden und einen Gegendruck spüren, aber in Wirklichkeit ist da praktisch nichts. Woher wissen die Physiker das? Weil sie die Struktur des Atoms untersucht haben. Der Atomkern enthält fast die gesamte Masse, aber dieser Kern bildet nur einen winzigen Teil des gesamten Atoms. Wenn Sie sich den Kern als einen Ball im Zentrum eines Stadions vorstellen, haben Sie in etwa die Größenverhältnisse, um die es hier geht. Um den Kern herum schwirren nur ein paar Elektronen. Wenn Sie den Kern noch weiter untersuchen, werden Sie feststellen, dass er sich aus Quarks zusammensetzt. Das Atom ist demnach viel leerer Raum mit einigen Quarks und Elektronen. Aber noch niemand hat je ein Quark oder ein Elektron gesehen; ihre Eigenschaften wurden aus komplexen Experimenten abgeleitet. Quarks und Elektronen werden oft als winzige Objekte dargestellt, aber es wäre besser, sie als mathematische Begriffe oder Wahrscheinlichkeitsverteilungen zu interpretieren. Fazit: Wir halten Materie für einen festen, schweren Stoff, aber sie besteht überwiegend aus nichts. Wie unangenehm muss es für Materialisten sein, das zuzugeben, wo sie doch immer wieder versichern, dass alles aus Materie besteht.

Noch bemerkenswerter als Materie, die sich seltsam benimmt, ist die Existenz von Materie, die man überhaupt nicht aufspüren kann. Ja, hier geht es um unheimliche, unsichtbare Materie, wie sie auch in der Science-Fiction-Literatur beschrieben wird. Die meisten Physiker akzeptieren heute, dass der größte Teil des Universums aus Materie und Energie besteht, die man »dunkle Materie« und »dunkle Energie« nennt. Auf die Existenz von dunkler Materie schließt man, weil die Galaxien in Clustern zusammengehalten werden, die Schwerkraft der gewöhnlichen Materie dazu aber nicht stark genug ist. Deshalb, so sagen die Wissenschaftler, muss es eine andere Art von Materie geben, die wir nicht sehen können. Dunkle Energie wurde auf ähnliche Weise »entdeckt«. Das Universum dehnt sich mit zunehmender Geschwindigkeit aus. Die ursprüngliche Explosion, der sogenannte Urknall, kann zwar für die Ausdehnung verantwortlich sein, nicht jedoch für die Beschleunigung. Um das zu verstehen, stellen Sie sich eine gewaltige Explosion vor, die einen Stein in die Luft schleudert. So schnell er auch fliegen mag, wird er doch im Lauf der Zeit langsamer werden. Aber was ist, wenn er immer schneller und schneller fliegt? Nun, dafür muss dann eine andere Kraft verantwortlich sein. Die Wissenschaftler behaupten, dass »dunkle Energie« die Kraft ist, die man braucht, um die wachsende Geschwindigkeit bei der Ausdehnung des Universums zu erklären. Und wie groß ist der Anteil der dunklen Materie und dunklen Energie an der gesamten Materie und Energie im Universum? Er beträgt erstaunliche 95 Prozent. Gewöhnliche Materie und Energie hat nur einen Anteil von fünf Prozent an der gesamten Materie und Energie im Universum. Den größten Teil der existierenden Materie und Energie kann man also mit den uns zur Verfügung stehenden Instrumenten nicht beobachten oder ausfindig machen. Dunkle Materie und dunkle Energie haben Eigenschaften, die sich von denen der beobachtbaren und messbaren Materie und Energie grundlegend unterscheiden.⁶

Diese neueren Entdeckungen zeigen uns, warum die erfahrungsbezogenen Einwände von Russell gegen ein Leben nach dem Tod völlig bedeutungslos sind. Sie basieren auf einer Art von gesundem Menschenverstand, der sich seinerseits auf die Physik früherer Generationen gründet, und von dieser Physik wissen wir inzwischen, dass sie keine brauchbare Orientierungshilfe für die Wirklichkeit als Ganzes ist. Dunkle Materie und dunkle Energie machen außerdem so ziemlich alle Verallgemeinerungen über Materie und Energie irrelevant. Wie kann man Aussagen über etwas trefen, von dem man lediglich fünf Prozent versteht?

Konzentrieren wir uns nun auf die beiden wichtigsten Entdeckungen über das Universum: Es hat einen spezifischen Anfang, und es ist optimal für die Existenz des Lebens eingerichtet. Religiöse Denker haben diese Aspekte als Gottesbeweise interpretiert, und in meinem Buch What’s so great about Christianity gehe ich genauer auf ihre Argumente ein. Aber hier will ich zeigen, wie einige der faszinierendsten Schlussfolgerungen der modernen Wissenschaft aus dem Bedürfnis entstehen, die theologischen und übernatürlichen Implikationen dieser Entdeckungen auszuklammern. Wir werden der Frage nachgehen, warum Wissenschaftler so allergisch auf die Vorstellung des Übernatürlichen reagieren. Im Zentrum meiner Überlegungen stehen jedoch die angebotenen Alternativen zur göttlichen Schöpfung; denn sie haben wichtige Auswirkungen auf unsere Forschungen über das Leben nach dem Tod.

Die eigentliche Bedeutung des Urknalls liegt nicht in der Vorstellung, dass das Universum einen Anfang hatte. Ja, damit wird bestätigt, was die Autoren des Alten Testaments vor über dreitausend Jahren versichert haben – entgegen den Behauptungen der alten Religion wie auch des Hinduismus und Buddhismus, die besagen, das Universum habe schon immer existiert. Die Schöpfungsgeschichte erklärt stattdessen: Gott schuf das Universum aus dem Nichts. Ursprünglich gab es nichts, und dann gab es das Universum. Die Autoren der Bibel haben das nicht aus irgendwelchen wissenschaftlichen Forschungsergebnissen abgeleitet, sondern im Grunde erklärt: »Gott hat uns das gesagt.« Und im Kern hatten sie recht. Das ist ein Punkt für diese vorherwissenden Juden.

Als noch beachtlichere Folgerung ergibt sich aus dem Urknall auch, dass Raum und Zeit einen Anfang hatten. Das ist keine umstrittene Spekulation, sondern eine direkte Konsequenz des Urknalls und wird gewöhnlich in Einführungsvorlesungen zur Physik gelehrt. Aus dem Urknall können wir schlussfolgern, dass das Universum nicht in, sondern mit Raum und Zeit begann. »Vor« unserem Universum gab es keine Zeit. »Jenseits« unseres Universums gibt es keinen Raum. Das Universum begann mit dem, was Wissenschaftler eine ursprüngliche »Singularität« nennen, einen Punkt, an dem alle Masse im Universum in einen Zustand unendlicher Dichte zusammengepresst war.⁷ Dann bekamen wir – im vielleicht größten »Peng!« aller Zeiten! – das Universum samt Raum und Zeit auf einmal.

Wir sollten uns einmal klarmachen, wie sehr das unserer Intuition widerspricht. Stellen Sie sich vor, jemand erzählt Ihnen, der Raum würde an der Wand dort drüben enden. Das wäre natürlich lächerlich, denn auf der anderen Seite der Wand gibt es ebenfalls Raum. Oder stellen Sie sich vor, jemand sagt Ihnen, die Zeit habe vor einer Million Jahren begonnen. Das ist ebenfalls Unsinn, denn wenn wir weiter zurückrechnen, landen wir bei 1,1 Millionen Jahren. Weder Raum noch Zeit als solche deuten auf einen Anfang hin. In der Newton’schen Physik nimmt man an, dass sich der Raum in alle Richtungen ausdehnt und die Zeit endlos in Vergangenheit und Zukunft reicht. Die moderne Wissenschaft hat bewiesen, dass diese Annahmen falsch sind.

Es hat sich herausgestellt, dass Raum und Zeit Eigenschaften unseres Universums sind. Das besagen die Gesetze der Physik. Am besten stellen wir uns diese Gesetze als eine Art Grammatik des Universums vor. So wie die Grammatik die Handhabung von Sprache beschreibt, beschreiben die Gesetze der Physik, wie sich die Objekte in unserem Universum verhalten. Können wir eine Grammatik ohne Sprache haben? Natürlich nicht. Genauso können wir ohne das Universum, dessen Verhalten sie beschreiben, keine Gesetze der Physik haben.

Aber wenn Raum, Zeit und die Gesetze der Physik sich auf unser Universum beziehen, dann könnten Welten, die jenseits von ihm liegen – falls solche Welten existieren –, unabhängig von unseren Vorstellungen über Raum und Zeit oder sogar völlig ohne Raum und Zeit funktionieren. Jetzt erkennen wir plötzlich, wie stimmig die christliche Vorstellung der Ewigkeit ist, ein Reich jenseits von Raum und Zeit und den bekannten Gesetzen der Wissenschaft. Über Jahrhunderte hinweg war diese Vorstellung die Domäne päpstlicher Enzykliken und sonntäglicher Predigten, ohne dass irgendwelche Erfahrungswerte oder wissenschaftlichen Erkenntnisse sie gestützt hätten. Aber in den letzten Jahrzehnten, seit der Urknall von der wissenschaftlichen Gemeinschaft weitgehend akzeptiert wird, ist die Ewigkeit zu einem stimmigen Konzept geworden. Damit will ich nicht sagen, dass diese anderen Welten jenseits von Raum, Zeit und den Gesetzen der Physik tatsächlich existieren, wohl aber, dass sie nach dem Verständnis der modernen Physik möglich sind.

Warum der Urknall den Atheisten Sorgen bereitet, hat der Physiker Steven Weinberg so begründet: »Das Gewicht wissenschaftlicher Beweise spricht für einen Anfang und bedeutet damit einen gewissen Trost für jene, die an eine übernatürliche Schöpfung glauben.«⁸ Bemerkenswert ist jedoch, dass nicht nur Atheisten, sondern auch moderne Physiker besorgt sind. Die Wissenschaftler suchen händeringend nach einer Erklärung für den Urknall, die ohne einen Schöpfer auskommt. Anders als die Atheisten sind die Wissenschaftler dabei nicht zwangsläufig durch antireligiöse Vorurteile motiviert. Viele von ihnen tun vielmehr das, was die Wissenschaft fordert, und machen sich auf die Suche nach natürlichen Erklärungen für natürliche Phänomene. Das entspricht der Arbeitsplatzbeschreibung eines Wissenschaftlers, so wie es der Arbeitsplatzbeschreibung eines Baseballschiedsrichters entspricht, die Regeln nicht zu machen, sondern sie in bestimmten Situationen anzuwenden. Stephen Hawking hat die Herausforderung angenommen und ein Szenario vorgeschlagen, bei dem das Universum ohne eine ursprüngliche Singularität hätte entstehen können. Hawkings Vorschlag impliziert die sogenannte imaginäre Zeit, ein mathematisches Konzept, das sich auf die Quadratwurzel einer negativen Zahl bezieht. Wir kennen nichts in der Welt, das in imaginärer Zeit funktioniert. In realer Zeit, so räumt Hawking ein, habe das Universum einen Anfang. Zudem kann Hawking keine empirischen Beweise für seine Alternative anführen. Er gibt zu, dass sie, nun ja, rein imaginär ist. Eine andere, plausiblere Vorstellung ist die, dass das Universum einfach als Ergebnis einer Quantenfluktuation entstanden ist. Das einzige Problem dabei: Sogar Quantenfluktuationen ereignen sich in Raum und Zeit, aber »vor« dem Urknall gab es weder Raum noch Zeit. Wie wir gesehen haben, existierten »vor« dem Urknall überhaupt keine Gesetze der Physik, und das bedeutet, dass auch die Gesetze der Quantenfluktuation nicht existierten. Sogar wenn Hawkings Vorschlag oder die Idee der Quantenfluktuation sich als richtig erweisen sollten, braucht man jedenfalls mehr als Gesetze, um ein Universum ins Leben zu rufen. Wenn man den Bauplan für ein Auto hat, wird dadurch allein noch kein Auto gebaut. Wie Hawking einräumt, wissen wir immer noch nicht, wer oder was das Feuer in die Gleichungen eingefügt hat.⁹

Die Wissenschaft könnte also tatsächlich gezwungen sein, sich mit dem »G-Wort« auseinanderzusetzen. Und hier folgt ein noch größeres Problem, hervorgegangen aus der zweiten spektakulären Erkenntnis der modernen Wissenschaft, die ich schon erwähnt habe. Das ist die Entdeckung, dass unser Universum sehr fein abgestimmt ist, in der Fachsprache als anthropisches Prinzip bekannt. Wie John Barrow und Frank Tipler in ihrem Lehrbuch The Anthropic Cosmological Principle hervorheben, funktioniert unser Universum nach Maßgabe einer ganzen Reihe spezifischer numerischer Werte, die sehr präzise eingestellt sind. Diese ursprünglich so überraschende Vorstellung gehört inzwischen zum konventionellen Wissen der Physik. »Das Leben, wie wir es kennen«, schreibt der Physiker Steven Weinberg, »wäre nicht möglich, wenn eine von mehreren physikalischen Einheiten einen auch nur geringfügig anderen Wert hätte.« Weinberg weist auf eine Zahl hin, die man als »kosmologische Konstante« bezeichnet. Sie steht für die Energiedichte des leeren Raums. Damit Leben möglich ist, so schreibt Weinberg, müsse diese »unglaublich genau auf ungefähr 120 Dezimalstellen eingestellt« sein. Hawking nennt ein anderes Beispiel in seinem Buch Eine kurze Geschichte der Zeit: Wäre die Expansionsgeschwindigkeit eine Sekunde nach dem Urknall nur um ein hunderttausendmillionstel Millionstel kleiner gewesen, so wäre das Universum wieder in sich zusammengefallen, bevor es seine gegenwärtige Größe erreicht hätte. Der Astronom Martin Rees fasst die Situation so zusammen: »Unser Universum reagiert erstaunlich sensibel auf diese Zahlen. Wenn Sie sich vorstellen, dass Sie ein Universum gestalten, indem Sie lediglich sechs Wählscheiben einstellen, dann muss die Abstimmung präzise sein, damit in diesem Universum Leben existieren kann.«¹⁰

Die Bedeutung des anthropischen Prinzips ist führenden Atheisten nicht entgangen, und so versuchen sie verzweifelt, das ofensichtliche Eingreifen eines Schöpfers wegzudiskutieren. Richard Dawkins beispielsweise bestreitet zwar nicht die Feinabstimmung, argumentiert jedoch: »Das muss nicht bedeuten, dass das Universum gezielt gestaltet wurde, damit es uns geben kann. Es kann auch einfach heißen, dass wir da sind, und in einem Universum, das uns nicht hervorbringen könnte, wären wir eben nicht da.« In der Wissenschaft bezeichnet man das als »Selektionseffekt«. Die Schwierigkeit bei Dawkins’ Argument verdeutlicht der Philosoph John Leslie mit der Annahme, Terroristen würden eine gefährliche Bombe ein paar Meter entfernt von Ihnen hochgehen lassen. Würden Sie angesichts der extrem geringen Überlebenswahrscheinlichkeit nicht darüber staunen, dass Sie nicht tot sind? Und wie beeindruckt wären Sie erst, wenn Dawkins Ihnen sagte, dass Sie gar keinen Grund zum Staunen haben; ofensichtlich mussten Sie überleben, denn anderenfalls wären Sie nicht hier, um das Thema zu diskutieren. Leslie geht es darum, dass Ihr Überleben unter diesen Umständen extrem unwahrscheinlich bleibt und einer Erklärung bedarf.¹¹ Die Feinabstimmung des Universums ist sogar noch unwahrscheinlicher als die Möglichkeit, dass ich in allen fünfzig Staaten der USA ein Lotterielos kaufe und jedes Mal gewinne. Wie unbedarft muss man sein, um nicht zu erkennen, dass hier etwas sehr Seltsames vorgeht?

Den Wissenschaftlern ist das klar. Seit das anthropische Prinzip erstmals vor über einem halben Jahrhundert von dem Astronomen Brandon Carter formuliert wurde, haben Wissenschaftler versucht, seine theistischen Implikationen zu unterlaufen. Der Urknall war schon übel genug, und nun auch noch das! Der Physiker Leonard Susskind schreibt in seinem Buch The Cosmic Landscape, das anthropische Prinzip sei eine »gewaltige Peinlichkeit« und eine Vorstellung, die »den meisten Physikern verhasst« sei. Den Grund dafür sieht Susskind darin, dass dieses Prinzip auf einen Schöpfer hinweist. Auch Susskind will davon nichts wissen. Er weist den »falschen Trost eines kreationistischen Mythos« zurück und schreibt, dass »die echte Wissenschaft Erklärungen verlangt, die keine übernatürlichen Akteure erfordern«.¹² Auch hier folgen die Wissenschaftler wieder den Atheisten und entscheiden sich für die Gangart der Gottesvermeidung, was gar nicht so einfach ist, denn es gibt starke Beweise dafür, dass das Universum für ein Leben auf der Erde zugeschnitten ist. Wie kommt man also um die ofensichtliche Schlussfolgerung herum, die der Astronom Fred Hoyle ausdrücklich so formuliert hat, dass ein »Super-Intellekt an den Gesetzen der Physik herumgefummelt haben muss«?¹³

Kehren wir zu Leslies Beispiel mit der Bombe zurück. Würde eine einzige Bombe direkt neben jemandem explodieren und der betreffende Mensch überleben, dann wäre das wirklich erstaunlich. Aber nehmen wir einmal an, wir hielten uns in einem Kriegsgebiet auf. Überall fallen Bomben und töten Menschen. Als die Bombardierung endet, berichtet ein Mann, dass er eine Explosion ganz in seiner Nähe überlebt hat. Wäre das so überraschend? Nein, denn es ist gut möglich, dass von vielen tödlichen Bomben eine oder zwei ihr Ziel verfehlen. Gewiss hat dieser Mann großes Glück gehabt zu überleben. Es hätte genauso gut jemand anders sein können. Und in solchen Situationen gibt es einen Selektionseffekt: Ofensichtlich hören wir von diesem einen Überlebenden, weil alle anderen bei den Explosionen getötet wurden. Aber das Überleben dieses einen Menschen ist als solches nicht überraschend. Die Regeln der Wahrscheinlichkeit besagen, dass bei einer großen Zahl von Versuchen viele ihr Ziel treffen und wenige es verfehlen werden.

Diese Überlegungen zeigen, dass eine natürliche Erklärung für die Feinabstimmung des Universums durchaus denkbar ist; und es überrascht kaum, dass einige führende Wissenschaftler sich intensiv damit beschäftigen und auch die Atheisten ein großes Interesse daran zeigen. Der Lösungsvorschlag lautet: multiple Universen. Sie sollen einen Weg aus dem Problem der Feinabstimmung weisen. Und die Logik ist nicht zu bestreiten: Wenn es eine endlose Zahl von Universen gibt, dann wäre es nicht verwunderlich, wenn in einigen davon günstige Bedingungen für das Leben herrschten. Bei einer sehr großen Auswahl und einer sehr hohen Anzahl von Versuchen stellen sich sogar sehr unwahrscheinliche Ergebnisse ein. Und dann müssen wir den Selektionseffekt einkalkulieren: Wenn nur ein oder zwei Universen das Leben ermöglichen, ist es vollkommen klar, dass wir etwas über die Lebewesen erfahren, die dort existieren, denn in den anderen Universen gibt es ja niemanden, von dem wir etwas erfahren könnten.

Und wo sind nun die empirischen Belege für multiple Universen? Haben wir auch nur die geringsten wissenschaftlichen Beweise für die Existenz eines einzigen Universums außer unserem eigenen? Nein. Und jetzt sind wir in einer wirklich komischen Situation. Im Grunde genommen befinden wir uns in einem fein abgestimmten Universum, das so aussieht, als sei es von einem Schöpfer genau so eingestellt worden, aber die Wissenschaft kann das Offensichtliche nicht zugeben, und deshalb müssen die Wissenschaftler viele Universen postulieren, für die sie nicht den geringsten Beweis haben, um zu erklären, warum wir das eine fein abgestimmte Universum haben, in dem wir leben. Um nachzuvollziehen, wie weit die Wissenschaft zu gehen bereit ist, brauchen Sie nur an die Thesen über multiple Universen zu denken. Vergessen Sie dabei nicht, dass diese Universen vollständig erfunden sind und ihre Existenz durch nichts bewiesen ist.

Ein Vorschlag postuliert ein einziges »Multiversum« mit Billionen von Tochteruniversen, von denen eins unseres ist. Eine andere Annahme lautet, dass es unendlich viele Universen gibt, die jeweils ihre eigenen Gesetze haben. Ein Physiker, Lee Smolin, geht davon aus, dass es eine Art darwinistischer natürlicher Auslese unter den Universen gibt, bei der die »am meisten angepassten« bzw. »fittesten« Universen überleben und andere untergehen. Der vielleicht verrückteste Vorschlag lautet: Wann immer irgendjemand eine Entscheidung trifft, spaltet sich das Universum in zwei Hälften. Wenn Sie beispielsweise beschließen, Ihren Urlaub auf Bali statt in Saint-Tropez zu verbringen – s’il vous plaît! Das Universum bricht in zwei Universen auseinander. In dem einen reisen Sie nach Bali, in dem anderen macht sich ein identischer Klon von Ihnen auf den Weg an die Côte d’Azur.¹⁴ Nein, die Physiker, die so etwas sagen, stehen nicht unter Drogen. Sie kochen solche Szenarien aus, weil es nur auf diesem Weg möglich ist, Gott aus ihren Gleichungen herauszuhalten. Der Kosmologe Bernard Carr bringt das Dilemma auf den Punkt: »Wenn es nur ein einziges Universum gibt, dann würde man vielleicht jemanden brauchen, der die Feinabstimmung bewirkt hat. Falls Sie Gott nicht wollen, dann ist ein Multiversum günstiger.«¹⁵

Ich glaube im Grunde nicht, dass all diese Rollen rückwärts das Gottesproblem wirklich beseitigen können. Multiple Universen mögen zwar hilfreich sein, aber trotzdem bleibt die Frage: Ja, aber wer hat denn diese Universen geschaffen? Der Physiker Stephen Barr schreibt, dass auch die Möglichkeit multipler Universen nicht gegen die Gotteshypothese spricht.¹⁶ Aber darauf will ich hier gar nicht hinaus. Mir geht es vielmehr um die Frage, welche Eigenschaften man von diesen Universen erwartet. Erinnern wir uns daran, was wir zuvor über die Gesetze der Physik gelernt haben: Sie gelten nur für unser Universum. Für Carl Sagan bedeutet das: Falls es andere Universen gibt, »dann könnten in diesen Universen andere Naturgesetze herrschen, und es könnte dort andere Arten von Materie geben«. Beispielsweise läuft die Zeit in unserem Universum vorwärts – die Wissenschaftler sprechen vom »Zeitpfeil« –, aber vielleicht fließt die Zeit in einem anderen Universum anders oder gar nicht. Und da andere Universen nicht nach unseren Gesetzen der Physik funktionieren, kommt Sagan zu dem Schluss: »Wir könnten vielleicht nie fähig sein, ihre Geheimnisse zu ergründen, und sie erst recht nicht besuchen. «¹⁷

Viele Leser haben sich an dieser Stelle vielleicht längst von den multiplen Universen verabschiedet, aber ich kann nicht bestreiten, dass sie möglich sind, und ich gestehe, dass ich sie faszinierend finde. Vor allem die Vorstellung von Universen mit jeweils eigenen Gesetzen ist nicht nur interessant, sondern wissenschaftlich auch einigermaßen plausibel. Sie erscheint zunächst absurd, weil sie sämtlichen Erfahrungen widerspricht. Die Erfahrung sagt uns beispielsweise, dass sich die Zeit nur vorwärts auf die Zukunft hinbewegt und gar keine andere Richtung einschlagen kann. Erinnern wir uns jedoch, dass unsere Erfahrung bei solchen Angelegenheiten keine sehr zuverlässige Orientierungshilfe ist, die uns schon hinsichtlich der Regeln in unserem eigenen Universum auf der Ebene des sehr Schnellen und sehr Kleinen in die Irre führt. Gewiss können wir uns nicht auf sie berufen, wenn es um fremde Universen geht.

Wir haben dieses Kapitel mit der Frage nach alternativen Jenseitswelten begonnen, Welten jenseits von Raum und Zeit und gewöhnlicher Materie. Lassen sich solche Vorstellungen vom Leben nach dem Tod nur rechtfertigen, wenn man an das Übernatürliche glaubt, oder passen sie auch in den Rahmen unserer besten wissenschaftlichen Theorien? Nun können wir den Schluss ziehen, dass die vorgeschlagenen Szenarios für ein Leben nach dem Tod der modernen Naturwissenschaft in keiner Weise widersprechen. Vielmehr stehen sie perfekt im Einklang mit den wichtigsten aktuellen Ideen und Entdeckungen, von der Relativitätstheorie über die Quantenmechanik bis zu dunkler Materie und multiplen Universen. Atheisten können die Vorstellung einer Ewigkeit jenseits der Zeit oder unsichtbarer Materie, die sich von unserer gewöhnlichen Materie unterscheidet, oder Welten, die ihren eigenen Gesetzen folgen und ihre eigene Existenzweise haben, nicht mehr als unwissenschaftlich belächeln.

Der Astronom Owen Gingerich denkt in diesem Zusammenhang über die christliche Vorstellung des Himmels nach. »Christen malen sich schon lange einen Himmel aus, zu dem sie keinen körperlichen Kontakt haben, nicht den Himmel über der Erde, sondern den empyreischen Himmel. Das ist ein völlig anderer Ort, wo es nichts Böses und kein Leiden gibt und dessen Bewohner niemals altern. Er kann also kein umgestaltetes Bild unserer gegenwärtigen Welt sein, denn die Umgestaltung würde den innersten Kern unseres physikalischen Wissens treffen. Die Regeln unseres Kosmos aufzuheben wäre dasselbe, als würden wir in einem anderen Universum leben.«¹⁸ Gingerich geht es um Folgendes: Wäre unser Universum das einzige, dann würde die christliche Vorstellung des Himmels unmöglich erscheinen, oder sie wäre nur dann möglich, wenn man sich auf ein Wunder beruft. Gibt es jedoch multiple Universen, dann ist es durchaus denkbar, dass eines davon genauso funktioniert, wie wir uns den christlichen Himmel vorstellen. »Es ist nicht automatisch absurd, sich andere Orte mit ungewohnten physikalischen Gesetzen vorzustellen. « Der Himmel wird damit zu einer realen Möglichkeit unter der vorhandenen Vielfalt von Gesetzen, die in multiplen Universen herrschen. Ganz gewiss steht er nicht im Widerspruch zu irgendwelchen Erkenntnissen der modernen Naturwissenschaft. Die Schönheit von Gingerichs Szenario liegt darin, dass es den wissenschaftlichen Fluchtweg nutzt. Viele Wissenschaftler haben diese Denkrichtung eingeschlagen, um der Begegnung mit Gott aus dem Weg zu gehen, und ausgerechnet dabei haben sie plausible Szenarios für Jenseitswelten wie Himmel und Hölle entworfen.

Was hat die moderne Physik also über die östlichen und westlichen Vorstellungen eines Lebens nach dem Tod zu sagen? In Newtons Zeit war ihr Urteil eindeutig negativ. Heute ist die Situation jedoch völlig anders. Die moderne Physik hat unseren Horizont erweitert und zeigt uns nun, wie das Leben nach dem Tod innerhalb des vorgegebenen Rahmens der physikalischen Realität möglich ist. Der materialistische Einwand hat sich als Blindgänger erwiesen; ja, die moderne Physik stellt sogar den Materialismus selbst in Frage. In einem entscheidenden Bereich und manchmal gegen die Absichten der Wissenschaftler hat die moderne Wissenschaft sich nicht als Feind der religiös Gläubigen, sondern als ein unerwarteter Verbündeter erwiesen.

Kapitel 6

Unbestreitbare Teleologie

Der Plan der Evolution

Die Naturgesetze sind nicht nur zugunsten
des Lebens, sondern auch zugunsten von Geist
eingestellt. Geist ist auf fundamentale Weise in
den Naturgesetzen inbegriffen.¹

Paul Davies, Das fünfte Wunder

Nachdem wir gesehen haben, dass es in der Physik nichts gibt, was gegen ein Leben nach dem Tod spricht, wenden wir uns nun der Frage zu, ob dasselbe auch für die Biologie gilt. Und ich will sogar noch weiter gehen: Für unsere Untersuchung über das Leben nach dem Tod wäre es wichtig, wenn wir in der Natur eine Art von Plan entdecken könnten. Das Prinzip der Feinabstimmung könnte in der Physik für einen solchen Plan sprechen, aber jetzt suchen wir nach einem Entwurf in der Biologie, einer Blaupause für die Entwicklung des Lebens und idealerweise für das menschliche Leben. Dabei geht es uns nicht nur um irgendein Konzept, sondern um ein Konzept, das uns eine Fortentwicklung vom Vergänglichen zum Unvergänglichen zeigt. Ein Plan, nach dem sich so etwas wie leblose Materie zu so etwas wie Bewusstsein oder Geist entwickelt, wäre eine feine Sache. Noch haben wir die Eigenschaften von Bewusstsein und Geist nicht genauer untersucht, aber an dieser Stelle genügt es zu sagen, dass sie sich von denen des Körpers unterscheiden. Wenn man das bezweifelt, dann braucht man sich bloß einmal zu fragen, wie viel der Geist wiegt. Was sind die Dimensionen – Länge, Breite und Höhe – eines Bewusstseins? Es gibt keine Antworten auf diese Fragen; und das sagt uns, dass Bewusstsein und Geist andere Eigenschaften haben als ein Körper. Möglicherweise sorgen diese Eigenschaften dafür, dass Bewusstsein und Geist den Tod des Körpers überleben.

Die Idee eines Plans nennt man »Teleologie«. Wir sprechen hier von natürlicher Teleologie, einem Plan, der »auf ein Ziel hinstrebend« (griechisch téleios) in die Natur eingebaut ist. Historisch wenden sich zwei Gruppen gegen eine natürliche Teleologie: Kreationisten und Atheisten. Für viele Kreationisten, welche die Evolution als gottloses System ablehnen, ist es sinnlos, nach einem Plan in der Natur zu suchen, weil ein solcher Plan ofensichtlich Gottes Plan sein müsste, so wie es die Bibel offenbart. Und da Gott allmächtig ist und keinen Plan benötigt, können wir auch direkt nach einer göttlichen Hand im Universum suchen. Während manche Gläubige der natürlichen Teleologie lauwarm gegenüberstehen, ist diese Idee den Atheisten jedoch zutiefst verhasst. Und man muss sagen, dass die meisten Biologen auf ihrer Seite sind. Seit Darwin hat die Teleologie in der konventionellen Biologie eigentlich keinen Platz mehr.

Die konventionelle Biologie geht davon aus, dass wir rein materielle Geschöpfe sind, die ihre Existenz, wie alle Lebewesen, der Evolution verdanken. Und da die Evolution durch Zufall und natürliche Selektion angetrieben wird, steht die Frage der Teleologie nicht auf der Agenda – der Mensch ist rein zufällig in dieser Welt aufgetaucht. Der Biologe Jacques Monod schreibt in seinem Buch Zufall und Notwendigkeit, dass »der Zufall allein die Quelle jeder Innovation und der gesamten Schöpfung in der Biosphäre ist«. In Wonderful Life argumentiert der Paläontologe Stephen Jay Gould, wenn wir »das Band des Lebens zu seinem Ursprung« zurückspulen könnten »und das Band dann vom selben Startpunkt aus wieder abspielen würden, dann würde die Wiederholung die Erde … mit völlig anderen Geschöpfen bevölkern … Dass Menschen hier existieren, ist reine Glückssache«. Angesichts der Tatsache, dass unser Leben das materielle Produkt eines Zufallsprozesses ist, weiß der Biologe William Provine, was wir am Schluss dieses Prozesses zu erwarten haben: »Wenn wir sterben, dann sterben wir, und das ist unser Ende.«²

Interessanterweise glaubte Darwin zwar nicht an Gott, aber an die Teleologie. Als der Biologe Asa Gray Darwin im Jahr 1863 dazu gratulierte, dass er das Muster der natürlichen Entwicklung dargestellt hatte, das »beachtliche Beiträge zur Teleologie« widerspiegele, antwortete Darwin: »Was Sie über die Teleologie sagen, freut mich besonders, und ich glaube nicht, dass irgendjemand sonst diesen Aspekt wahrgenommen hat.« Gleichzeitig erklärte ein enthusiastischer Karl Marx, Darwin habe »der Teleologie einen Todesstoß versetzt«. Einige Verfechter des Darwinismus, darunter Thomas Huxley, stimmten ihm zu. Der ofensichtliche Widerspruch kann aufgelöst werden, wenn wir zwischen einem übernatürlichen oder göttlichen Plan unterscheiden, den Darwin ablehnte, und einem in die Natur eingebauten Muster, das Darwin bereitwillig anerkannte. In der Abstammung des Menschen schrieb Darwin, der harte Kampf der Natur sei verantwortlich dafür, dass »niedere Tiere« ausgesondert und »höhere Tiere« hervorgebracht würden. Darwin war der Meinung, man könne diese Aufwärtsentwicklung auch auf menschliche Gruppen anwenden. »In irgendeiner künftigen Zeit, welche nach Jahrhunderten gemessen nicht einmal sehr entfernt ist, werden die zivilisierten Rassen der Menschheit beinahe mit Bestimmtheit auf der ganzen Erde die wilden Rassen ausgerottet und ersetzt haben.«³ Das mag nach einem scheußlichen Plan klingen, aber es ist zweifellos ein Plan. Vielleicht billigen wir Darwins Teleologie nicht, aber sie ist mühelos als solche zu erkennen.

Wie können wir wissen, ob Darwin recht hatte und die Natur nach einem bestimmten Plan vorgeht? Eine Möglichkeit besteht natürlich darin, nach einem Planer zu suchen. Doch in diesem Fall hat der Planer beschlossen, unsichtbar zu sein. Sogar religiös gläubige Menschen müssen zur Kenntnis nehmen, dass nur der Plan selbst Rückschlüsse auf den Planer zulässt. Dagegen ist nichts einzuwenden. Es ist so, als würde man aus der Handlung von Macbeth auf die Existenz Shakespeares schließen. Aber Shakespeare existiert ofensichtlich außerhalb des Schauspiels. Wenn es allein um die Handlung geht, dann brauchen wir nicht auf Shakespeare zurückzugreifen, um festzustellen, dass Macbeth eine hat; der Ablauf der Ereignisse im Schauspiel spricht für sich. Ähnliches gilt für das Leben auf der Erde: Wenn es dafür einen Plan gibt, lässt er sich finden, ohne dass wir dafür einen göttlichen Architekten postulieren müssen. Wir brauchen nur die Blaupause zu finden. Also müssen wir uns die Evolution des Lebens auf dem Planeten sehr genau ansehen, um festzustellen, ob sie Hinweise auf ein konsistentes Muster oder eine Blaupause enthält.

Um meine Argumente für die evolutionäre Teleologie nachzuvollziehen, stellen Sie sich vor, wir seien Kriminalbeamte, die herauszufinden versuchen, ob der Tote auf der Straße einem Verbrechen aus Leidenschaft oder einem geplanten Mord zum Opfer gefallen ist. Die Beweislage zeigt deutlich, dass wahllos geschossen wurde, nachdem der Täter und sein Opfer sich zufällig begegnet waren. Gleichwohl gibt es drei Möglichkeiten, die Ereignisse als geplanten Mord zu interpretieren. Erstens könnten wir nachweisen, dass die gesamte Situation sich niemals so entwickelt haben könnte, wenn es nicht einige Vorbedingungen gäbe, die auf einen Plan schließen lassen. So wäre es zum Beispiel sicher von Bedeutung, wenn der Täter am Tag zuvor mit dem Flugzeug von Las Vegas gekommen wäre. Anderenfalls hätte sich das alles nicht ereignen können. Zweitens wollen wir annehmen, wir hätten festgestellt, dass der Verdächtige vor seiner Ankunft am Schauplatz in einem Waffenladen war und dort eine Waffe gekauft hat. Unser Verdacht, dass er einen Plan hatte, würde dadurch gestützt. Drittens wollen wir davon ausgehen, der Ablauf der Ereignisse hätte gezeigt, dass die entscheidende Begegnung zwar ein Zufall gewesen sein könnte, die Situation insgesamt aber so war, dass der Verdächtige und sein Opfer mit größter Wahrscheinlichkeit aufeinandertreffen mussten. Inzwischen spricht sehr viel für einen Plan, und das völlig unabhängig davon, ob wir die Identität des Verdächtigen kennen oder nicht. Wir wollten zeigen, dass es einen Plan gab; und die Indizien sprechen klar dafür.

Wenden wir uns nun der Evolution zu. Ich möchte den ihr zugrunde liegenden Plan auf drei getrennten Wegen deutlich machen. Erstens werde ich zeigen, dass die Evolution selbst bestimmte natürliche Bedingungen auf der Erde voraussetzt. Das würde dem Flug von Las Vegas aus unserer vorherigen Analogie entsprechen. Zweitens erfordert der evolutionäre Prozess als solcher seine eigene Schusswaffe, was in diesem Fall die vermehrungsfähigen Zellen sind. Diese Zellen sind selbst keine Produkte der Evolution, aber ohne sie würden die vielfältigen Formen des Lebens auf der Erde nicht existieren. Und schließlich gibt es ein ofensichtliches und unbestreitbares Muster in der Evolution selbst, welches das gesamte Zufallsargument als Lüge entlarvt. Wie die scheinbar zufällige Begegnung zwischen dem Täter und seinem Opfer eigentlich sehr wahrscheinlich war, haben die scheinbar zufälligen Ergebnisse der Evolution eine eingebaute Ausrichtung, wenn nicht gar Zwangsläufigkeit. Ich will zeigen, dass diese drei Ergebnisse insgesamt ausreichen, um nicht nur zu beweisen, dass es einen Plan gibt, sondern auch die Art des Plans und seine Bedeutung für die Aussichten auf ein Leben nach dem Tod darzustellen.

Im vorigen Kapitel haben wir gesehen, wie fein abgestimmt das Universum für das Leben im Allgemeinen ist. Nun wollen wir uns ansehen, wie fein abgestimmt die Erde für das menschliche Leben im Besonderen ist. Dies ist das anthropische Prinzip, wie es sich nicht in der Physik, sondern in der Chemie und Biologie zeigt. Der Biologe Lawrence Henderson hat Anfang des 20. Jahrhunderts in seinem Klassiker The Fitness of the Environment dafür plädiert. Hendersons Argument wurde weiter gestützt durch neue Daten aus wissenschaftlichen Untersuchungen des Astronomen Stuart Ross Taylor und des Biochemikers Michael Denton. Ich kann ihre Belege hier nur kurz zusammenfassen. Aber sogar das sollte genügen, um zu zeigen, dass wir zwar die Erde nicht mehr als physikalisches Zentrum des Universums sehen dürfen, aber durchaus das Recht haben, sie als biologisches Zentrum zu betrachten.

Wir Menschen brauchen für unser Überleben Umweltbedingungen, deren Rahmen sehr viel enger ist als bei anderen Lebensformen. Wissenschaftler haben Bakterien und Mikroorganismen gefunden, die unter extremen Voraussetzungen in kochend heißen Geysiren und eisigen Gletschern überleben können. Aber unsere Spezies braucht ein gemäßigteres Klima. Menschen können beispielsweise nur bei Temperaturen überleben, die zwischen minus 45 und plus 50 Grad Celsius liegen. In den meisten Gebieten der Erde bewegt sich die Temperatur während der längsten Zeit des Jahres in diesem Bereich. Das hat vor allem damit zu tun, dass die Entfernung zwischen Sonne und Erde ungefähr acht Lichtminuten beträgt. Wäre die Erde weiter von der Sonne entfernt, würden wir erfrieren. Der Mars ist weiter von der Sonne entfernt, und dort fallen die Temperaturen auf bis zu minus 130 Grad Celsius. Aber wir wollen der Sonne auch nicht sehr viel näher sein, denn sonst würden wir schmoren. Die Venus ist der Sonne etwa um ein Drittel näher als die Erde, und dort steigen die Oberflächentemperaturen auf über 400 Grad Celsius. Unabhängig von der Entfernung wäre die ultraviolette Strahlung der Sonne für uns tödlich, wenn uns nicht die Ozonschicht in der höheren Atmosphäre vor diesen Strahlen schützte. Gleichzeitig lässt die Ozonschicht das Sonnenlicht durch, das auf der Erde Wärme spendet und für die Photosynthese benötigt wird.

Der Mond scheint im Gegensatz dazu hauptsächlich für unsere Stimmungen und romantischen Gefühle verantwortlich zu sein. Aber in Wirklichkeit erfüllt auch er eine Vielzahl praktischer Funktionen. Wir alle wissen, dass die Gravitationskraft des Mondes weitgehend für die Gezeiten verantwortlich ist, aber nur wenigen ist bekannt, dass der Mond die Achse der Erdrotation konstant bei einer Neigung von 23 Grad hält. Ohne diesen Kippwinkel gäbe es auf der Erde keine Jahreszeiten. Und schlimmer noch: Heftige Klimaschwankungen würden die Nahrungsmittelproduktion gefährden und das menschliche Leben sehr viel schwieriger machen. Der Planet Jupiter scheint auf den ersten Blick für unsere Existenz irrelevant zu sein, bis wir entdecken, dass seine gewaltige Größe und enorme Gravitationskraft über Jahrmillionen dazu gedient haben, unzählige Kometen und Meteoriten anzuziehen und abzufangen, die anderenfalls mit der Erde hätten kollidieren und alle Spuren des Lebens auslöschen können. »Würde Jupiter nicht existieren oder kleiner sein«, schreibt Stuart Taylor, »würde die Erde mit Kometen bombardiert … Es ist unwahrscheinlich, dass unsere Spezies oder das Leben selbst solche Katastrophen überstehen könnte.«⁴ Danke, Jupiter!

Den meisten Menschen ist klar, dass Geschöpfe wie wir nicht ohne Wasser überleben können. Tatsächlich besteht unser Körper sogar überwiegend aus Wasser. In seinem Buch Nature’s Destiny zeigt Michael Denton, dass die Eigenschaften des Wassers für die menschliche Existenz genau richtig sind. Wie die meisten anderen Substanzen zieht sich Wasser zusammen, wenn es abkühlt. Aber kurz bevor es gefriert, zieht es sich nicht weiter zusammen, sondern beginnt sich auszudehnen, bis es zu Eis wird. Die meisten festen Stoffe dehnen sich aus, wenn man sie erhitzt, aber Eis dehnt sich aus, wenn es gefriert. Dieses Verhalten des Wassers ist seltsam, zumindest im Vergleich zu anderen natürlichen Substanzen, aber wenn Wasser diese Eigenschaften nicht hätte, dann würde Meere und Seen vollständig und dauerhaft einfrieren. Wenn das Wasser im Winter zu Eis gefriert, dann würde dieses Eis auf den Grund des Sees oder Meeres sinken, und dieser Prozess würde sich so lange fortsetzen, bis das gesamte Wasser zu Eis geworden wäre. Sobald der Vorgang abgeschlossen wäre, wäre er im Prinzip unumkehrbar, denn nicht einmal die größte Sommerhitze könnte bis in die Tiefen eines gefrorenen Ozeans vordringen. Zum Glück müssen wir uns darüber keine Sorgen machen. Dank der ungewöhnlichen Eigenschaften des Wassers können wir stattdessen beobachten, dass Eis auf der Oberfläche des Meeres treibt und nicht in größere Tiefen absinkt.

Wasser hat noch eine zweite Eigenschaft, die wir hier bedenken sollten; es hat die höchste spezifische Wärme aller Flüssigkeiten außer Ammonium. Das bedeutet, dass man viel Hitze zuführen muss, um die Temperatur des Wassers zu erhöhen. Hätte Wasser eine niedrigere spezifische Wärme, dann könnten die Weltmeere die Temperaturen an Land im Winter und im Sommer nicht so effektiv abmildern. Außerdem würde die Wassertemperatur in unserem Körper bei Anstrengung dramatisch steigen. Stellen Sie sich vor, was passiert, wenn Ihre Körpertemperatur nur um wenige Grad ansteigt: Sie haben dann Fieber. Ohne den mäßigenden Einfluss des Wassers könnte unsere Körpertemperatur um zehn bis fünfzehn Grad ansteigen, und das würde uns umbringen. Denton gibt einen Überblick über die verschiedenen Eigenschaften des Wassers – seine latente Hitze, seine Liquidität, seine Viskosität, seine Wärmeleitfähigkeit und so fort – und zeigt, dass sie alle wunderbar an die Bedürfnisse der Lebenserhaltung angepasst sind. Er schreibt, dass »Wasser in einzigartiger und idealer Weise als flüssiges Medium für das Leben auf der Erde geeignet ist, und das gilt nicht nur für eine oder mehrere, sondern für jede einzelne seiner bekannten physikalischen und chemischen Eigenschaften«.⁵ Ohne diese Eigenschaften wären wir Menschen ganz gewiss nicht da.

Wir haben uns hier nur auf wenige Bedingungen konzentriert, nämlich die Entfernung der Sonne von der Erde, die Gravitationskraft des Mondes, die Ozonschicht in der Atmosphäre und die verschiedenen Eigenschaften des Wassers. Wir könnten viele andere ergänzen, beispielsweise den Sauerstoffgehalt der Atmosphäre, die Stärke des magnetischen Erdfeldes, die Existenz der Plattentektonik, die kritische Rolle von Kohlenstoffverbindungen und dergleichen mehr. Während einige dieser Bedingungen sich im Laufe der Zeit geändert haben, hat sich keine im Sinne der darwinistischen Evolution verhalten. Im Gegenteil, die allgemeine Stabilität der meisten dieser Gegebenheiten war absolut notwendig, um die darwinistische Evolution zu ermöglichen. Im Gegensatz zu den vollmundigen Behauptungen der Atheisten kann die Evolution also nicht die letztgültige Erklärung für das Leben liefern, weil sie selbst bestimmte Umweltbedingungen und bestimmte Substanzen mit spezifischen Eigenschaften voraussetzt. Nach einem kurzen Überblick über diese äußeren Gegebenheiten wollen wir uns nun die Hauptvoraussetzung der Evolution vornehmen: die lebendige Zelle.

Die Zelle, so schreibt der Biologe Franklin Harold in The Way of the Cell, ist wie eine Fabrik. »Sogar die einfachste Zelle ist eine überaus komplexe Mischung, die Tausende verschiedener Moleküle enthält.« Zellen zeigen »ein Ausmaß an Regelmäßigkeit und Komplexität«, das jedes nichtlebendige Objekt in der Natur »um viele Größenordnungen übertrifft«. Die molekulare Maschinerie der Zelle arbeitet auf so ausgeklügelte Weise, dass man dahinter eine Einheit von Funktion oder Zweck vermuten muss. »Die uns bekannten Zellbestandteile sind so sorgfältig integriert, dass man sich kaum vorstellen kann, wie irgendeine Funktion ohne die anderen hätte entstehen können.« Ganz von allein »verarbeiten Zellen Nahrung, entziehen ihr Energie, stellen Vorprodukte her, setzen Bestandteile zusammen, erkennen genetische Anweisungen, führen sie aus und koordinieren alle diese hektischen Aktivitäten«.⁶

Aber die Zelle funktioniert nicht nur als eine Art Produktionsanlage, sondern auch als ein Softwareprogramm von unübertroffener Komplexität. Die Informationen in einer einzelnen Zelle sind so umfangreich wie der Inhalt mehrerer Enzyklopädien, und die Verarbeitungsfähigkeit der Zelle gleicht der eines Supercomputers. All das vollzieht sich in einer infinitesimalen Struktur, die tausendfach winziger ist als ein Staubkörnchen. Ebenso bemerkenswert ist, dass die Zelle sich selbst kopieren kann. Wie Biologen gern sagen: Der Traum jeder Zelle ist, zwei Zellen zu werden. Die größten Leistungen der menschlichen Zivilisation reichen nicht an die Kreativität und den technischen Erfindungsreichtum einer lebendigen Zelle heran. Die menschliche Technologie ist nicht in der Lage, einen einfachen Hammer zu konstruieren, der aus eigener Kraft arbeiten und neue kleine Hämmer erzeugen kann, ganz zu schweigen von lebenden Geschöpfen wie einer Biene oder einer Stubenfliege. Aber in der Natur vermehren sich Bienen, Stubenfliegen und zahllose andere Geschöpfe autonom und mit außerordentlicher Fruchtbarkeit.

Wie sind wir also an die Zellen gekommen? Das ist eine andere Art, nach dem Beginn des Lebens zu fragen. Darwin hat nicht einmal den Versuch unternommen, diese Frage zu beantworten. Ihm war klar, dass es nicht möglich ist, die integrierte Funktionalität der Zelle mit Hilfe der Evolution oder der natürlichen Selektion zu erklären. Die Evolution selbst basiert darauf, dass es Zellen mit der Fähigkeit zum Stoffwechsel und zur Vermehrung gibt: ohne Reproduktion keine natürliche Selektion. Das Grundmuster des Lebens war eindeutig voll ausgebildet, als das Leben auf dieser Erde vor rund vier Milliarden Jahren begann. In seinem Buch Why Darwin Matters gibt Michael Shermer zu, dass die Evolution keine Theorie über den Ursprung des Lebens ist, sondern darüber, »wie aus Arten andere Arten wurden«.⁷

Richard Dawkins vermittelt den Eindruck, dass die Wissenschaft kurz vor der Lösung des Problems steht. »Wir wissen immer noch nicht genau, wie die natürliche Auslese auf der Erde angefangen hat.«⁸ Womit er natürlich keineswegs meint, dass er es nicht »genau« weiß, sondern dass er keine Ahnung hat. Es sind zwar viele Theorien vorgeschlagen worden, aber keine davon scheint bisher auch nur halbwegs überzeugend. Der folgende Vorschlag stammt beispielsweise von Dawkins’ Verbündetem, dem britischen Chemiker Peter Atkins: »Moleküle haben die Reproduktion nicht angestrebt: Sie sind darüber gestolpert. Der Zuwachs an Komplexität erreichte einen Punkt, an dem ein Molekül so strukturiert war, dass die Abfolge von Reaktionen, die es durchlaufen konnte …, zufällig zur Bildung eines Nachfolgers führte. Dieses Molekül hatte dann natürlich dieselbe Fähigkeit zur Reproduktion.«⁹ Ja, natürlich. Ich frage mich, warum ich daran nicht vorher gedacht habe.

Wie Dawkins ist Atkins ein extremer Atheist, und ich will nicht unterstellen, dass alle wissenschaftlichen Berichte dem hier zitierten gleichen. Dennoch sind die qualifizierteren nicht wesentlich besser, weil praktisch jeder Vorschlag eine zufällige Kombination von chemischen Stoffen voraussetzen muss, die zusammentreffen, um Zellen zu bilden. Aber die ältesten Fossilien zeigen, dass das Leben auf der Erde vor etwa dreieinhalb Milliarden Jahren begann, kurz nachdem unser Planet selbst Gestalt angenommen hatte und fast unverzüglich nachdem die planetare Hydrosphäre ausreichend abgekühlt war, um Leben zuzulassen. Also bleibt nicht viel Zeit für zufällige chemische Mischungen, um ein so unwahrscheinliches Ergebnis wie komplexe, DNA-codierte, lebende Zellen hervorzubringen. Das entspräche in etwa der Annahme, dass Sandkörner am Strand zufällig ein fünfstöckiges Gebäude bilden, komplett mit Säulen und Fluren, oder dass verschiedene Metallstücke sich zufällig zu einem funktionierenden Auto zusammensetzen. Der Biologe Francis Crick schreibt in Das Leben selbst: »Ein aufrichtiger Mensch, ausgestattet mit dem uns heute zur Verfügung stehenden Wissen, könnte nur feststellen, dass der Ursprung des Lebens uns im Augenblick fast wie ein Wunder erscheint angesichts der zahlreichen Bedingungen, die hätten erfüllt sein müssen, um es entstehen zu lassen.«¹⁰

Crick selbst geht davon aus, intelligente Außerirdische von einem anderen Planeten oder aus einer anderen Galaxie hätten das Leben auf die Erde bringen können. Dawkins hat diese Möglichkeit seinerseits in einem Interview erwähnt, das in Ben Steins Film »Expelled« gezeigt wird. Die These klingt etwas verrückt, aber das Problem liegt nicht darin, dass sich Derartiges nicht hätte ereignen können. Meteoriten und andere außerirdische Objekte sind über Milliarden von Jahren auf der Erde eingeschlagen, und einer von ihnen hätte irgendeine Lebensform mitbringen können. Aber auch wenn so etwas passiert wäre und Außerirdische von Alpha Centauri tatsächlich das Leben auf die Erde gebracht hätten, dann wäre damit zwar das Problem des Lebens auf der Erde gelöst, nicht jedoch das Problem des Lebens selbst. Denn wie sind die intelligenten Außerirdischen auf Alpha Centauri gekommen? Wurde das Leben dort auch importiert? Von wo? Von einer anderen Galaxie?

Allen wissenschaftlichen Hypothesen, die den Ursprung des Lebens erklären wollen, ist gemeinsam, dass sie auf Wunder und übernatürliche Erklärungen verzichten. Einmal mehr hat das nichts damit zu tun, dass es in der Wissenschaft zu viele Atheisten gäbe. Das Zögern, die Rolle des Übernatürlichen zuzugeben, ist bei einem Teil der Biologen wie auch bei einem Teil der Physiker eher eine Folge des Modus Operandi der Naturwissenschaft. Wir religiös Gläubigen müssen das einfach akzeptieren, und ich empfinde es auch nicht als Problem. Die Suche nach natürlichen Erklärungen ist per se keine Ablehnung Gottes, sondern lediglich ein Versuch, zu zeigen, welche natürlichen Prozesse ein natürliches Phänomen verursachen. Dieser Ansatz sagt nichts über Gott und klammert Gott nur aus, wenn wir das zulassen. Aus diesem Grund schließe ich mich bereitwillig den Wissenschaftlern und sogar den Atheisten an, die sagen, dass das Leben wahrscheinlich einen natürlichen Ursprung hat, den die Wissenschaft eines Tages vielleicht aufdecken wird.

Wir sollten uns aber darüber klar sein, was diese Position nach sich zieht. Die natürliche Erklärung des Lebens setzt voraus, dass Atome und Moleküle auf irgendeine Weise Zellen bilden und dass diese Zellen ihrerseits sich zu Ameisen, Elefanten und Menschen zusammensetzen. Wenn das ohne Wunder oder übernatürliche Eingriffe geschieht, dann muss die Fähigkeit, solche Ergebnisse zu erzielen, in die Materie selbst eingebaut sein. Manche Wissenschaftler bezeichnen diese Eigenschaft als »emergent«, aber das ist nur ein anderer Ausdruck dafür, dass materielle Substanzen sich auf eine Weise verbinden können, die neue Eigenschaften entstehen lässt, von denen in den Ausgangsstoffen nichts zu beobachten war. In seinem Buch Reinventing the Sacred spricht Stuart Kauffman von »einem emergenten Universum unablässiger Kreativität«, das den physikalischen Gesetzen folgt, aber Ergebnisse hervorbringt, die nicht ersichtlich oder vorhersagbar waren.¹¹

Kauffman würde zugeben, dass wir in diesem Fall nicht nur über Wasserstofund Sauerstoff sprechen, die sich zu Wasser verbinden, sondern auch über Kohlenstoff, Wasserstoff und andere Elemente, welche sich zu Lebewesen verbinden, die atmen, sich bewegen und sich fortpflanzen. Mit anderen Worten: Materie muss nicht nur das Potenzial haben, neue Eigenschaften hervorzubringen, sie muss auch das verborgene Potenzial zur Lebendigkeit haben. Unter günstigen Bedingungen muss Materie fähig sein, sich in extrem unterschiedlichen Formen zu manifestieren: Ameisen, die sich mit Hilfe der Sonne als Kompass auf ihrem Heimweg über unmarkiertes Gelände orientieren; Vögel, die im Winter sämtliche Nahrungsvorräte wiederfinden, welche sie im Herbst gesammelt haben; Fledermäuse, die in der Dunkelheit navigieren und Beute orten können, indem sie ein Art akustischer Signale nutzen, die man als »Echolokation« bezeichnet. Die Evolution kann uns zeigen, warum diese Eigenschaften ausgewählt wurden, aber sie kann uns nicht erklären, wie die Materie ursprünglich in den Besitz solcher Fähigkeiten kam.

Es scheint unglaublich, dass bloße Atome und Moleküle solche Ergebnisse ohne Unterstützung von außen erzielen können, aber die naturalistische Erklärung führt zu genau diesem Ergebnis. Die moderne Naturwissenschaft hat gezeigt, wie die Natur als ein Netzwerk intelligenter Systeme funktioniert. Naiv von außen betrachtet, wirkt Materie täuschend inaktiv und beschränkt, doch unter der Oberfläche befindet sich ein einleuchtendes Drehbuch, das in der Sprache der Mathematik geschrieben ist. Mathematik funktioniert auf eine Weise, die durch physikalische und natürliche Gesetze beschrieben werden kann. Diese Gesetze wurden durch keinen Gesetzgeber erlassen, und soweit wir wissen, wird kein einziges von irgendeinem materiellen Objekt gebrochen. Irgendwie spielen Quarks und Elektronen ihre Rolle nach vorgegebenen Regeln. Irgendwie beherrschen diese kunstvoll strukturierten und universell einheitlichen Regeln die vielfältigen Funktionen der Natur. Was wir hier haben, ist, mit anderen Worten, eine sehr ausgeklügelte architektonische und informationelle Blaupause, die in das Wesen der Materie eingeprägt ist. Der Physiker Paul Davies bezeichnet sie als »kosmischen Code«.¹²

Davies stellt die Frage: Wer hat diesen Code ersonnen? Das ist die Frage nach dem intelligenten Design, ein Thema endloser Kontroversen. Aber ich will mich hier auf eine andere Frage konzentrieren: Was offenbart dieser Code? Oder präziser: Lassen sich in dem Code ein fundamentales Muster und die Art und Weise entdecken, wie es sich in der Natur manifestiert? Natürlich lässt es sich entdecken, und das Muster befindet sich direkt vor unseren Augen. Wir erkennen es nicht nur in den Wegen, die zur Evolution führen, sondern auch in den Wegen, welche die Evolution selbst genommen hat. Aber die meisten Biologen sind blind dafür, aus dem einfachen Grund, weil sie im Prinzip die Teleologie ablehnen. Diese Ablehnung reicht bis in Darwins Zeit zurück und hat sich historisch aus Darwins eigener Absage an eine göttliche Teleologie entwickelt. Doch wie wir gesehen haben, war Darwin durchaus ein Verfechter der natürlichen Teleologie. Vielleicht hat die Idee der Teleologie als solche in der Biologie deshalb einen derart schlechten Ruf, weil der Sozialdarwinismus eine so unerfreuliche Wendung nahm, die schließlich zu Zwangssterilisationen führte und in mancher Hinsicht den Nationalsozialismus förderte.

Der Plan, um den es hier geht, hat jedoch nichts mit dem Sozialdarwinismus zu tun und unterscheidet sich klar von der göttlichen Teleologie. Bedenken Sie diese Passage aus dem Buch A Many-Colored Glass des Physikers Freeman Dyson: »Bevor die komplizierten Muster des Lebens mit Bäumen, Schmetterlingen, Vögeln und Menschen sich auf unserem Planeten ausbreiteten, war die Oberfläche der Erde eine langweilige, unstrukturierte Landschaft aus Felsen und Sand. Und bevor die großen, geordneten Strukturen der Galaxien und Sterne existierten, war das Universum eine ziemlich eintönige und ungeordnete Ansammlung von Atomen. Wir sehen … dass das Universum mit zunehmendem Alter deutlich geordneter und lebendiger wird.«¹³

Dies ist eine wissenschaftliche Beschreibung und keine theologische Spekulation. Folglich kann der einzig gültige Einwand dagegen die wissenschaftliche Behauptung sein, dass der augenscheinliche Fortschritt irreführend ist. Und genau das sagen einige der führenden Biologen: Die Evolution basiert auf Zufällen und nicht auf irgendeiner Art von Teleologie. Vertreten wird diese Position zum Beispiel von Stephen Jay Gould und John Maynard Smith. In dem Buch Full House hebt Gould hervor, dass Bakterien die frühesten Lebensformen waren. »Jetzt haben wir Eichen, Gottesanbeterinnen, Nilpferde und Menschen.« Trotzdem sind die Bakterien im Überlebenskampf nicht ausgerottet worden, sondern zahlreicher als alle anderen Arten zusammen. Etwas ironisch merkt Gould an, dass wir in einem »Zeitalter der Bakterien« leben, was sich in der globalen »Vorherrschaft von Bakterien« zeigt. Gould räumt ein, dass man eine kontinuierliche Abstammungslinie von einem Geschöpf zum nächsten erkennen kann, aber das, so argumentiert er, begründe keinen irgendwie gearteten »Fortschritt«. Immerhin seien »die Wirbellosen nicht ausgestorben oder hätten ihre Weiterentwicklung eingestellt, nachdem die Fische aufgetaucht waren«. Und ganz ähnlich seien »Fische nicht ausgestorben oder hätten ihre Weiterentwicklung eingestellt, weil irgendeine Abstammungslinie es geschafft habe, sich auf dem Land anzusiedeln«. Säugetiere kamen erst nach den Reptilien, aber Reptilien gibt es immer noch. Auf dieser Basis argumentiert Gould, es sei die pure Arroganz, wenn der Mensch sich an die Spitze des Evolutionsprozesses setze. In Wirklichkeit seien wir, genau wie alle anderen Lebensformen, Produkte einer Reihe glücklicher Zufälle.¹⁴

Bis etwa zur Jahrtausendwende gehörte Goulds Position zum konventionellen Wissen in der Biologie, aber jetzt wird sie von einigen führenden Biologen in Frage gestellt. Zwei herausragende Namen sind hier zu nennen: Christian de Duve, der für seine Untersuchungen von Zellen mit dem Nobelpreis geehrt wurde, und Simon Conway Morris, der ein führender Experte für die Fossilien des Burgess-Schiefer ist. Duve und Morris halten das ganze Gerede über Zufälle und Eventualitäten für übertrieben. Vielmehr sei die Evolution bei verschiedenen Arten einem vorhersagbaren Weg gefolgt. Augen, so behaupten sie, hätten sich in getrennten evolutionären Linien bei verschiedenen Gelegenheiten entwickelt. Säugetiere mit Plazenta und solche mit Beutel sind nicht eng verwandt, und doch haben sie sich mit ähnlichen Strukturen und Formen entwickelt. Morris schreibt, dass »jede Gruppe eigenständig auf dieselbe evolutionäre Lösung zugesteuert ist«.¹⁵

Duve und Morris leugnen nicht den Zufallsfaktor, aber sie erklären beharrlich, der Zufall selbst folge einer weitgehend vorgezeichneten Bahn. Paradoxerweise führen zufällige Mutationen und verschiedenartige Umweltbedingungen trotzdem zu evolutionärer Konvergenz. Um zu verstehen, wie das geschehen kann, stellen Sie sich vor, Sie würden mehrmals eine Münze werfen. Jeder Wurf bringt ein Zufallsergebnis hervor – Kopf oder Zahl –, aber bei einer großen Zahl von Würfen kann man mit großer Wahrscheinlichkeit vorhersagen, wie das prozentuale Verhältnis von Kopf und Zahl am Ende aussehen wird. Oder denken Sie an Wasser, das von einem Berggipfel fließt – es kann sich viele Wege suchen, aber sie weisen alle in eine Richtung: abwärts. So betrachten auch Duve und Morris die Evolution als Ergebnis unterschiedlicher Wege, die zu konvergenten Lösungen führen. Daraus folgt ganz klar: Wenn wir das Band der Evolution zurückspulen könnten, dann würden wir feststellen, dass beim nächsten Durchlauf ein ganz ähnliches Muster auftritt.

In Aus Staub geboren und Jenseits des Zufalls verdeutlichen Duve und Morris ihren Standpunkt mit einer Vielzahl von Beispielen. Für unsere Zwecke reicht die Feststellung aus, dass die Evolution einen ofensichtlichen Plan erkennen lässt. Obwohl es immer noch Bakterien gibt, kann man kaum bestreiten, dass die Evolution im Verlauf der historischen Entwicklung mit all ihren Brüchen und gewaltsamen Umwälzungen einen Fortschritt von einfacheren zu komplizierteren Lebewesen erkennen lässt. Morris schreibt: »Was wir im geologischen Zeitablauf sehen, ist die Entstehung komplexerer Welten.«¹⁶ In Duves Buch findet sich ein Diagramm vom Baum des Lebens, der Eubakterien und Archaebakterien an der Wurzel hat, dann simple Eukaryoten, gefolgt von komplexen mehrzelligen Organismen, danach Pilze und Pflanzen, anschließend Fische, dann Reptilien, dann Säugetiere und schließlich Menschen. Erstaunlicherweise spricht Duve von einem »Pfeil der Evolution«, der diesen Fortschritt praktisch unvermeidlich macht. Duve betrachtet die biologische Geschichte als Fortschritt durch aufeinanderfolgende Zeitalter, vom »Zeitalter der Chemie« zum »Zeitalter der Information«, zum »Zeitalter der Einzeller«, zum »Zeitalter mehrzelliger Organismen« und schließlich zum »Zeitalter des Verstandes«.¹⁷

Das Zeitalter des Verstandes: eine faszinierende Vorstellung. Sie offenbart, dass die Evolution über das Anwachsen der Komplexität hinausgegangen ist. Sie hat den Katalysator für eine neue Ordnung des Seins in der Welt bereitgestellt. Durch den menschlichen Verstand hat der kosmische Code endlich einen Mechanismus hervorgebracht, mit dessen Hilfe er selbst aufgespürt werden kann. Das ist gewiss eine Tatsache von fundamentaler Bedeutung. Durch die Anwendung des Codes hat die Materie nicht nur das Leben erzeugt, sondern auch Bewusstsein und Erkenntnis hervorgebracht. Mit anderen Worten: Durch eine Art historischer Zwangsläufigkeit hat die Evolution eine besondere Lebensform hervorgebracht, die nun die Evolution entdecken kann. Das Universum hat nicht nur das Überleben sichergestellt, sondern auch dafür gesorgt, dass es selbst verstanden wird. Die Natur hat einen Plan entfaltet, mit dem sie sich selbst zu erkennen gibt. Der Fortschritt der Evolution auf der Erde zeigt eine unmissverständliche Entwicklung vom Materiellen zum Geistigen.

Der Geist ist das Thema unserer Untersuchung in den nächsten beiden Kapiteln. Hier geht es darum, eine unbestreitbare Teleologie zu zeigen, die eine faszinierende Aussicht eröffnet. Die Teleologie ist der Fortschritt, dessen Grundrichtung nicht dem Zufall unterliegt, sondern gezielt vom Einfachen zum Komplexen und vom Materiellen zum Geistigen verläuft. Der Geist mag zwar aus dem Materiellen hervorgegangen sein, ist selbst jedoch eindeutig immateriell. Folglich hat er Eigenschaften – wie Gedanken und Ideen –, die sich von denen materieller Objekte unterscheiden. Ein ganz besonderer Unterschied: Materielle Dinge wie Körper sind vergänglich, immaterielle wie Ideen sind das nicht. Indem sie zeigt, dass vergängliche Materie die Fähigkeit in sich trägt, unvergängliche Ideen hervorzubringen, gibt die Natur einen starken Hinweis auf einzigartige Geschöpfe wie uns, welche die Gesetze und Muster der Natur lesen können. Wie die Natur sind wir zum Teil materiell und vergänglich, zum Teil immateriell und unvergänglich. Und es ist möglich, dass unsere individuelle Bestimmung der Bestimmung der Natur folgt und sich von einer Existenzweise zur anderen bewegt. Wie die Natur könnten auch wir in unserem Inneren einen eingebauten Entwicklungsverlauf haben, der uns von materieller Substanz zu immateriellen Ideen, von vergänglicher Materie zu unvergänglichem Geist führt. Früher oder später wird unser Körper endgültig zusammenbrechen, aber es ist möglich und im Drehbuch der Natur angelegt, dass ein Teil von uns den körperlichen Tod überdauert.

Kapitel 7

Das spirituelle Gehirn

Die Seele im Körper finden

Wir, unsere Freuden und Leiden, unsere
Erinnerungen und Ziele, unser Sinn für die eigene
Identität und Willensfreiheit – bei alldem handelt
es sich in Wirklichkeit nur um das Verhalten einer
riesigen Ansammlung von Nervenzellen und
dazugehörigen Molekülen.¹

Francis Crick, The Astonishing Hypothesis

Nachdem wir den evolutionären Übergang von der Materie zum Geist verfolgt haben, wollen wir uns nun den Geist selbst genauer ansehen. In diesem und im nächsten Kapitel beschäftigen wir uns mit den Ergebnissen der Psychologie und der Hirnforschung. Hier greifen wir den Kern des reduktionistischen Materialismus an. In diesem Kapitel wollen wir die Frage untersuchen, ob unser Geist sich auf die Aktivitäten der Neuronen im Gehirn reduzieren lässt. Anders ausgedrückt, lautet die Frage: Ist die immaterielle Welt lediglich ein Teilbereich der materiellen? Ich werde die stärksten Argumente des Materialismus abwägen und zeigen, dass sie zu kurz greifen. Wir können das Wirken unseres Geistes nicht einfach nur mit den Aktivitäten von Neuronen erklären. Und wir werden dabei feststellen, dass die Wissenschaft ein noch tiefer reichendes Problem hat: Sie kann objektive Gegebenheiten wie Neuronen verstehen, nicht jedoch subjektive wie Gedanken.

Beginnen wir mit einer grundlegenden Unterscheidung menschlicher Erfahrungen. Wir haben Erfahrungen mit materiellen Objekten wie Zügen, Seen, Kieselsteinen und Heftmaschinen. Wir haben auch solche mit geistigen Phänomenen wie Gedanken, Ideen, Gefühlen, Entscheidungen und Wahrnehmungen. Materielle Erfahrungen ergeben sich aus dem, was in der Außenwelt geschieht. Dort befinden sich Dinge, die Masse, Gewicht und Dimension haben und von anderen Menschen ebenso beobachtet und erfahren werden können. Wenn wir unser geistiges Auge nach innen wenden, entdecken wir jedoch eine völlig andere Welt. Das ist die Welt der »inneren« Erfahrung, und sie wird ständig durch neue Gedanken und Gefühle aufgewühlt. »Heute ist es ganz schön langweilig … Ob ich vielleicht ins Kino gehen sollte …? Na ja, es gibt nichts Sehenswertes. « Derartige Ideen und Stimmungen gehören ganz allein uns – solange wir sie für uns behalten, sind sie für andere unsichtbar –, und doch erleben wir sie genauso stark und direkt wie die äußere Welt.

Die Vorstellung, dass Menschen zwei getrennte, unterschiedliche Welten bewohnen – die materielle und die mentale – , bezeichnet man als »Dualismus«. Platon war Dualist, aber der berühmteste Vertreter des Dualismus ist der Philosoph René Descartes, der die Menschen für eine seltsame Verbindung aus materiellem Körper und immateriellem Geist hielt. Unser Körper, so sagte er, sei etwas Materielles und unterliege folglich den Gesetzen der Physik, die alle materiellen Objekte beherrschen. Unser Geist sei dagegen nichtmateriell und deshalb von diesen Gesetzen ausgenommen. Der kartesianische Dualismus geht davon aus, dass wir unser Geist sind, aber einen materiellen Körper besitzen. Bis in die jüngste Zeit hat der Dualismus im Westen unangefochten geherrscht, und die Väter der modernen Neurowissenschaften – Charles Sherrington, Wilder Penfield und John Eccles – waren sämtlich Dualisten. Die meisten Menschen in der Welt sind und waren stets instinktive Dualisten, weil der Dualismus exakt unsere Alltagserfahrung zu beschreiben scheint.

Wenn der Dualismus wahr ist, dann ist ein Leben nach dem Tod nicht nur möglich, sondern plausibel, weil unser immaterieller Geist sich vom materiellen Körper unterscheidet und die Sterblichkeit des Körpers in keiner Weise den Tod des Geistes impliziert. Mehr noch, der Tod des Körpers wird zu einer Art Befreiung für den Geist, weil dieser während des Lebens untrennbar mit dem Körper verbunden ist. Denken Sie an Dämpfe oder Gase, die in eine Flasche eingeschlossen sind. Wenn Sie die Flasche zerschlagen, haben Sie den Dampf nicht zerstört, sondern freigesetzt. Sein Schicksal ist nicht an das Schicksal der Flasche gebunden, weil Flasche und Inhalt verschiedenartig sind. Platon und Descartes haben in diesem Sinne für die Unsterblichkeit der Seele argumentiert, und angesichts ihrer Grundannahme sind die Argumente überzeugend.

Aber stimmt die Prämisse? Der Dualismus birgt ein Problem, das die meisten heutigen Philosophen veranlasst hat, ihn aufzugeben. Dieses Problem wird deutlich, wenn wir eine ganz einfache Frage stellen: Wie wirkt ein Geist auf einen Körper? Oder spezifischer: Wie verursacht ein Gedanke die Bewegung eines Fingers oder einer Hand? Auf den ersten Blick wirken diese Fragen ungeheuer dumm. Schau her, ich denke, dass ich meinen Finger bewegen will, und schon habe ich es getan. So funktioniert das. Aber das ist keine angemessene Erklärung. Sie haben es getan, also muss es möglich sein, aber wie ist es möglich? Bedenken Sie: Die materielle Welt folgt den Gesetzen der Physik. Wenn man einen Gegenstand bewegen will, dann muss eine Kraft auf ihn wirken. Nehmen wir an, eine Billardkugel liegt auf einem Tisch. Sie können sich neben diesen Tisch stellen, aber egal, wie sehr Sie denken und hoffen und wünschen, Sie können die Kugel nicht durch reine Gedankenkraft in Bewegung versetzen. »Beweg dich, Kugel, na, komm schon, du kannst das!« Sorry, und glauben Sie nicht, dass Ihre medial veranlagte Tante das besser könnte. Um einen Ball zu bewegen, braucht man die Einwirkung oder Kraft eines anderen materiellen Objekts, beispielsweise eines zweiten Billardballs.

Descartes hat erkannt, dass das »Billardkugelproblem« eine gewaltige Herausforderung für den Dualismus darstellt. Er verstand die Überzeugungskraft des wissenschaftlichen Weltbildes, nach dem alles im Einklang mit festen Gesetzen funktioniert. Wenn der menschliche Geist regelmäßig in dieser Weise auf materielle Körper einwirkt, dann, so räumte Descartes ein, dann muss es eine materielle Verbindung zwischen beiden geben, die diese Interaktion vermittelt. Descartes spekulierte, die Epiphyse könnte der Ort im Gehirn sein, wo sich das geheime Rendezvous zwischen immateriellem Geist und materiellem Körper abspielt. Heute wissen wir, dass sich Descartes im Hinblick auf die Funktion der Zirbeldrüse geirrt hat. Aber das eigentliche Problem für die Philosophen ist nicht die Frage, wo die Interaktion zwischen Körper und Geist stattfindet, sondern wie sie überhaupt stattfinden kann. Unser Geist ist wie ein Gespenst und unser Körper wie eine Mauer; wie also kann ein Gespenst eine Mauer bewegen, wenn es eigentlich seiner Natur entspricht, durch Mauern hindurchzugehen?

Dieses ofensichtlich unlösbare Problem hat die meisten zeitgenössischen Philosophen und Wissenschaftler dazu gebracht, den Materialismus zu übernehmen, der die Hauptalternative zum Dualismus ist. Der Neurowissenschaftler Vilayanur S. Ramachandran formuliert seine materialistische Weltsicht sehr direkt: »Der gesamte Reichtum unseres mentalen Lebens – all unsere Gefühle, Emotionen, Gedanken, unser Streben, unser Liebesleben, unsere religiösen Ansichten und sogar das, was jeder von uns als eigenes, intimes, privates Selbst betrachtet – ist schlicht die Aktivität dieser kleinen Geleefleckchen in unserem Kopf, in unserem Gehirn. Darüber hinaus gibt es nichts.«² Aus dieser Beschreibung sollte deutlich werden, dass der Materialismus ein ernstes Hindernis für die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tod darstellt. Niemand bestreitet, dass der materielle Körper nach unserem Tod zerfällt. Wenn der Tod des Körpers also der Tod des ganzen Menschen ist, dann gibt es keine Möglichkeit, wie ein Teil von uns unseren Körper überleben könnte. Vom materialistischen Standpunkt aus bleibt nichts für ein Weiterleben übrig.

Wie wir gesehen haben, halten Atheisten den Materialismus für eine passende Philosophie, und viele Hirnforscher sehen das ähnlich. Atheisten gefällt sie aus folgendem Grund: Wenn Menschen durch und durch materielle Wesen sind, dann, so hat es der Philosoph Owen Flanagan formuliert, »gibt es keinen Platz mehr, an dem sich die Seele verstecken könnte«, und wir haben »keine Aussicht auf ein Leben nach dem Tod«. Der Philosoph Paul Churchland hat erklärt, wir seien nicht mehr als »angemessen organisierte Materie« oder, wie Carl Sagan es ausgedrückt hat, »ein besonders komplexes Arrangement von Atomen, und nicht ein Hauch von Göttlichkeit«.³ Aber auch Neurowissenschaftler tendieren zum Materialismus, denn das ist zum Teil in ihrer Aufgabe so angelegt. Sie untersuchen das materielle Gehirn, und doch wollen sie auch den immateriellen Geist verstehen. Wenn sich der Geist auf die Funktionen des Gehirns reduzieren lässt, dann hat die Neurowissenschaft die Chance, beide Ziele zu erreichen. Deshalb versuchen Neurowissenschaftler routinemäßig, mentale Transaktionen auf materielle zu reduzieren, und das ist natürlich die Essenz des reduktionistischen Materialismus. Die vorherrschende Einstellung in diesem Forschungszweig hat der deutsch-schweizerische Physiologe Karl Vogt im 19. Jahrhundert mit seiner Erklärung ausgedrückt, der Gedanke verhalte sich zum Gehirn wie die Galle zur Leber, die Seele zum Gehirn wie der Urin zur Niere.

Gedanken können jedoch nicht wie Urin oder ein Sekret in einem Gefäß gesammelt werden, und man kann sie auch nicht wiegen, messen oder riechen. Wissenschaftlern ist das klar, aber sie versuchen, eine direkte Kausalbeziehung zwischen Gehirn und Geist aufzuspüren, und das schon seit mehr als einem Jahrhundert. Im 19. Jahrhundert wurden Sprachzentren identifiziert, die wir heute »Broca-« und »Wernicke-Areal« nennen. Ungefähr um dieselbe Zeit haben die Wissenschaftler auch entdeckt, dass die Schädigung einer Seite des visuellen Kortex Blindheit auf der gegenüberliegenden Seite hervorruft. Unterstützt durch bildgebende Verfahren wie Positronenemissions- (PET) und Magnetresonanztomografie (MRI), können die Forscher seit den letzten Jahrzehnten in Echtzeit beobachten, was im Gehirn geschieht, während bestimmte mentale Funktionen erfüllt werden. Der präfrontale Kortex ist das Denkzentrum des Gehirns, wo Ideen erzeugt und Entscheidungen verarbeitet werden. Heute weiß man auch, dass das limbische System das emotionale Zentrum des Gehirns ist, wobei ein Gebilde, das man als »Amygdala« bezeichnet, den Eingang darstellt. Der Hippocampus ist für das Gedächtnis zuständig, und wenn er geschädigt wird, kann die Information vom Kurzzeitgedächtnis nicht mehr in das Langzeitgedächtnis überführt werden.

Neurowissenschaftler wie Ramachandran und Antonio Damasio haben Bestseller geschrieben, in denen sie zeigen, wie die Schädigung bestimmter Teile des Gehirns seltene Krankheiten wie das Cotard-Syndrom (nihilistischer Wahn) hervorrufen können, bei dem lebende Patienten davon überzeugt sind, sie seien tot; oder das Capgras-Syndrom, bei dem die Patienten ihre engsten Angehörigen für identisch aussehende Doppelgänger halten; oder Schmerzasymbolie, die sich darin äußert, dass Schmerzen als vergnüglich empfunden werden, sodass die Patienten auf Schläge tatsächlich mit Kichern und Lachen reagieren. Ramachandran hat erfolgreich Patienten mit Phantomschmerzen behandelt, denen Gliedmaßen amputiert worden waren und die Schmerzen empfanden, als ob diese Extremitäten noch vorhanden wären. In diesen Fällen, so erklärt er, empfängt das Gehirn immer noch Schmerzsignale aus der Umgebung, die irgendwie so interpretiert werden, als würden sie von den fehlenden Körperteilen kommen. Also schmerzt der Arm oder das Bein, obwohl der Patient weiß, dass sie gar nicht mehr existieren. Mit Hilfe von Spiegeln und Illusionen lässt Ramachandran die Patienten sehen, dass die fehlenden Gliedmaßen wieder da sind und nun behandelt werden können; erstaunlicherweise verschwindet der Schmerz daraufhin. Alle diese Beispiele scheinen mit überzeugenden Einzelheiten zu zeigen, dass sich unser mentales Leben auf materielle Transaktionen reduzieren lässt und dass das Gehirn den Geist auf dieselbe Weise produziert wie der Magen die Verdauung.⁴

Niemand stellt den aktuellen und potenziellen medizinischen Nutzen dieser Art von Forschung in Frage, aber die damit verbundene generelle Aussage ist nicht wirklich neu, sondern war schon in der klassischen Antike bekannt. Der römische Dichter und Philosoph Lukrez hat im 1. Jahrhundert v. Chr. erklärt, dass der Geist schwächer wird, wenn der Körper altert, und dass Krankheiten und Verletzungen die geistigen Funktionen stören können. Hippokrates erkannte, dass der Verfall des Gehirns die geistige Gesundheit zerstört. Galen entdeckte, dass Verletzungen und Einschnitte im Gehirn von Tieren in manchen Fällen Blindheit und in anderen Lähmungen erzeugen können. Die Ergebnisse der modernen Wissenschaft findet jeder bestätigt, der sich nach einer üppigen Mahlzeit müde fühlt oder nach mehreren Gläsern Wein nicht mehr klar denken kann. Ohne selbst Neurowissenschaftler zu sein und irgendwelche Experimente durchzuführen, kann ich kühn vorhersagen, dass ein Mensch, dem man das Gehirn entfernt, damit auch seine Denkfähigkeit verliert.

All das zeigt ganz eindeutig eine Korrelation zwischen bestimmten Zuständen des Gehirns und bestimmten mentalen Erfahrungen. Es zeigt auch, dass mentale Erfahrungen in vielen Fällen von Zuständen des Gehirns abhängig sind. Aber ist damit bewiesen, dass Zustände des Gehirns mentale Zustände verursachen? Um diese Frage zu beantworten, wollen wir uns einige Analogien vornehmen. Wenn ich Mozart hören will, dann brauche ich ein Radio oder einen Tonträger und ein Abspielgerät. Ohne sie könnte ich mir eine bestimmte Sinfonie nicht anhören. Wenn man das Gerät zerstört, kann es keine Musik mehr erklingen lassen. Aber folgt daraus, dass mein Radio oder der CD-Spieler die Musik selbst verursachen? Natürlich nicht. Sie sind lediglich Instrumente, die Schallwellen empfangen und ausstrahlen. Wenn das Gerät tot ist, kann man die Musik problemlos auf einem anderen oder live in einem Konzert hören. Ähnliches gilt für Softwareprogramme, die eine Computer-Hardware benötigen; auch daraus folgt nicht, dass die Hardware das Programm verursacht. Die Software unterscheidet sich von der Hardware, doch braucht sie die Hardware, um zu funktionieren. Außerdem kann eine bestimmte Software mit verschiedenen Typen von Computer-Hardware kompatibel sein. Man braucht feine Pinsel, um detaillierte Gemälde herzustellen; wenn der Pinsel beschädigt ist, wird das Gemälde ruiniert. Gleichwohl ist nicht der Pinsel die Ursache für das Gemälde, sondern der Künstler, der ihn benutzt. Olympische Laufbahnen weisen eine starke Korrelation mit Sprints und Hürdenläufen auf; ohne solche Bahnen gibt es derartige Rennen nicht. Trotzdem sind die Bahnen nicht die Ursache dieser Ereignisse, sondern lediglich der Veranstaltungsort, wo sie sich abspielen.

Es gibt noch mehr Beispiele. Wir können nicht annehmen, dass Hirnzustände mentale Aktivitäten verursachen, weil eine zweite Möglichkeit existiert: Das Gehirn könnte eine Art Einfallstor oder Empfänger für den Geist sein. William James, der Begründer der modernen Psychologie, hat diese Vorstellung in einem wichtigen Essay unter dem Titel »Human Immortality« untersucht. James argumentiert, dass unser Gehirn den Geist nicht verursacht, sondern ihm als Übertragungsmittel dient. So wie ein Prisma oder eine Linse das Licht durchlassen, so wie die Klappen einer Orgel die Luft in verschiedene Richtungen lenken, so ist das Gehirn ein Instrument zur Kanalisierung von Gefühlen und Gedanken. Und natürlich, so räumte James ein, können diese Gefühle und Gedanken und das ihnen zugrunde liegende Bewusstsein nicht mehr auf diese Weise ausgedrückt werden, wenn das Gehirn stirbt. »Aber die Sphäre des Seins, die das Bewusstsein mit Informationen versorgt hat, wäre immer noch intakt.« James hat also die Hypothese aufgestellt, dass es ein immaterielles kosmisches Reich gibt, welches uns, sogar zu unseren Lebzeiten, durch unser Gehirn mit Bewusstsein versorgt. Wenn unser Gehirn stirbt, existiert dieses Bewusstsein weiter, aber es führt nicht etwa ein Leben nach dem Tod, sondern es ist nie gestorben. Wir sterben, doch unser Bewusstsein lebt weiter, vielleicht ganz allein, vielleicht auch in anderen Verkörperungen. Es gibt nichts in der Wissenschaft, so argumentierte James, was diese alternative Möglichkeit ausschließt.⁵

Wie entscheiden wir uns nun zwischen diesen beiden Möglichkeiten? Wenn wir das materialistische Argument konsequent zu Ende denken, stoßen wir auf ein ernstes Problem, ähnlich wie wir es beim Dualismus erlebt haben. Das Problem des Dualismus bestand darin, dass er nicht erklären kann, wie immaterielle Gedanken materielle Objekte bewegen. Das ist ein gravierendes Problem, doch nun stellt uns der Materialismus vor eine vergleichbare Herausforderung: Wie können materielle Objekte wie Neuronen mit ihren Axonen und Dendriten immaterielle Ergebnisse wie Empfindungen, Emotionen und Ideen hervorbringen? Descartes wird heute oft belächelt wegen seiner Vorstellung, eine einzige Drüse im Gehirn könnte die geheimnisvolle Verbindung zwischen so radikal verschiedenen Bereichen wie dem Materiellen und dem Mentalen herstellen. Doch nun will der Materialismus ofenbar behaupten, das Gehirn selbst würde eine Art Zirbeldrüse darstellen. Der Materialismus geht von der Annahme aus, dass unser Gehirn das gesamte Repertoire unseres mentalen Lebens hervorbringt. Wie können wir wissen, ob das stimmt? Wie können wir sicher sein, dass unser Gehirn eine Produktionsanlage für den Geist ist und nicht nur ein Einfallstor oder ein Transmissionsriemen?

Materialisten ergehen sich in hektischen Spekulationen und unternehmen immer neue Versuche, Geistes- auf Gehirnzustände zu reduzieren. Ein Vorschlag besagt, dass der Geist eine Begleiterscheinung des Gehirns ist. Das bedeutet, dass er sich wie eine Art Schatten neben dem Gehirn bewegt. Das Gehirn produziert den Geist auf dieselbe Weise, wie Feuer Rauch produziert. Aber diese Vorstellung bedeutet, dass der Geist wie Schatten und Rauch als reine Begleiterscheinung selbst nichts tut. Im 19. Jahrhundert war diese Annahme weit verbreitet – Thomas Huxley war einer ihrer Fürsprecher –, doch heute wird sie nur noch selten vertreten und ist in Misskredit geraten. Der hauptsächliche Einwand ist ein evolutionärer: Wenn der Geist ein Schatten ist, der selbst nichts tut, warum haben wir ihn dann überhaupt? Die Evolution stattet uns mit Körperfunktionen aus, damit wir in der Welt überleben und gedeihen können; deshalb dürfte es mehr als unwahrscheinlich sein, dass sie uns mentale Funktionen zur Verfügung stellt, die irrelevant sind.

Eine zweite Position, der sogenannte eliminative Materialismus, behauptet, dass die gesamte mentale Welt gar nicht existiert. Es gibt keine mentalen Zustände, sondern nur körperliche. Das scheint ziemlich verrückt, wird jedoch von den Neurowissenschaftlern Paul und Patricia Churchland vehement verfochten.⁶ Wir stellen uns zwar vor, dass wir Gedanken und Gefühle haben, aber, so argumentieren die Churchlands, unsere Vorfahren haben sich auch vorgestellt, auf einer unbeweglichen Erde zu leben. Die Churchlands nennen solche Überzeugungen »Volkspsychologie«. Sie sagen, die Wissenschaft habe nun gezeigt, dass die Erde sich bewegt, auch wenn wir das anders empfinden. Und genauso werde die Wissenschaft eines Tages zeigen, dass unsere gesamte mentale Welt eine Illusion ist. Sie rechnen damit, dass es eine sehr viel bessere wissenschaftliche Erklärung für die tatsächlichen Vorgänge geben wird.

Ich habe solche Versprechungen der Materialisten wie »Eines Tages wird die Wissenschaft alles herausfinden« nie besonders überzeugend gefunden. Aber davon abgesehen ist der eliminative Materialismus eine Theorie, die sich selbst das Wasser abgräbt. Denn wenn alle Gedanken und Überzeugungen Illusionen sind, was sagt das im Hinblick auf die Gedanken und Überzeugungen der Churchlands? Sogar die Analogie zwischen der unbeweglichen Erde und einer Überzeugung oder Empfindung ist falsch. Was die Sonne oder meine Umwelt angeht, mag ich mich täuschen, aber ich täusche mich gewiss nicht, wenn ich empfinde, dass es mich juckt. Oder haben Sie schon einmal gedacht: »Das juckt aber wirklich – nein, Moment mal, ich hab mich getäuscht, das hat überhaupt nicht gejuckt«? Jeder Mensch ist ein unanfechtbarer Experte für die Frage, ob es ihn juckt. Sogar eine wissenschaftliche Beschreibung des Juckens würde nicht erklären, warum ich mich kratze, und wäre auch kein Beleg dafür, dass das Jucken selbst eine Illusion ist. Und wenn es das wäre, nun, dann würden die meisten Leute den Churchlands wohl sagen: »Was juckt mich eure Wissenschaft!« Wie Samuel Johnson einst zu Boswell sprach: »Wenn mir jemand mit Argumenten kommt, die ich nicht einsehe, auch wenn ich sie nicht widerlegen kann, soll ich dann etwa glauben, was ich nicht einsehe?«⁷ Ich bin zu dem Schluss gelangt, dass die Churchlands, auch wenn sie sich dessen nicht bewusst sind, ihren Verstand verloren haben. Das sollte sie jedoch nicht besonders stören, denn sie glauben ja ohnehin nicht, dass sie einen solchen besitzen.

Wir kommen nun zu den am weitesten verbreiteten zeitgenössischen Theorien des Materialismus. Die erste formuliert der Philosoph Daniel Dennett sehr direkt: »Der Geist … ist das Gehirn.«⁸ Dies ist wohl der klassische Fall von reduktionistischem Materialismus und wird als »Identitätstheorie« bezeichnet. Zwei Dinge – Gehirn und Geist – erscheinen verschieden, sind in Wirklichkeit aber identisch. Typische Beispiele: Licht wird nicht durch elektromagnetische Wellen verursacht, sondern ist einfach eine elektromagnetische Welle. Der Morgen- und der Abendstern erscheinen uns verschieden und galten jahrhundertelang als unterschiedliche Himmelskörper, aber nun wissen wir, dass es nur verschiedene Bezeichnungen für dasselbe Gestirn sind. Und genauso versteht man Geisteszustände einfach als Zustände des Gehirns. Die Identitätstheorie ist gegenüber den früher erwähnten Theorien insofern eine Optimierung, als sie nicht versucht, mentale Phänomene herabzusetzen oder zu leugnen. Sie erkennt sie an, unterstellt jedoch, dass sie lediglich körperliche Ereignisse sind. Ihre Gedanken über ein Gedicht von Edna Millay oder Ihre Empfindungen beim Verzehr einer delikaten Mahlzeit werden nicht durch bestimmte Zustände des Gehirns verursacht, sondern sind einfach diese Zustände. Ihre Schmerzen werden nicht dadurch verursacht, dass C-Fasern in Ihrem Gehirn feuern, sondern sie sind das Feuern der C-Fasern. Psychologie wäre demzufolge dasselbe wie Neurobiologie.

Die Identitätstheorie kann man mit Hilfe eines berühmten Prinzips testen, das der Universalgelehrte Gottfried Wilhelm Leibniz vorgeschlagen hat. Das Prinzip der »Identität des Ununterscheidbaren« besagt einfach: Wenn zwei Dinge identisch sind, dann gilt alles, was für die eine Sache wahr ist, auch für die andere. Das scheint ofensichtlich. Wenn vor Ihrer Tür ein Mann steht, der behauptet, er sei Barack Obama, dann muss alles, was für Obama wahr ist, auch auf diesen Mann zutreffen. Und wenn Sie etwas finden, was für Obama stimmt, aber nicht für diesen Mann, dann ist er eindeutig nicht Obama. Wir wollen diesen Test nun anwenden, um festzustellen, ob Geisteszustände tatsächlich dasselbe sind wie Zustände des Gehirns. Stellen Sie sich vor, ich befände mich in einem Geisteszustand, in dem ich denke, dass George Washington der größte amerikanische Präsident war. Die Identitätstheorie besagt, dieser mentale Zustand sei dasselbe wie mein aktueller Gehirnzustand. Aber mein Geisteszustand ist ein persönlicher, den nur ich allein kenne. Der Zustand meines Gehirns kann dagegen beobachtet und mit bildgebenden Verfahren aufgezeichnet werden. Außerdem beziehen sich meine mentalen Zustände auf irgendetwas; sie sind absichtlich auf etwas gerichtet, was außerhalb von ihnen selbst liegt. Für Zustände des Gehirns gilt das nicht; sie beziehen sich nicht auf »etwas«, sondern existieren einfach. Und schließlich sind wir im Hinblick auf mentale Zustände in gewisser Weise unfehlbar; wir können uns dabei nicht wirklich täuschen. Wenn ich denke, George Washington sei der größte amerikanische Präsident gewesen, mag ich mich bezüglich der Fakten täuschen, nicht jedoch bezüglich meiner eigenen Gedanken. Aber natürlich könnte ich mich im Hinblick auf die Zustände meines Gehirns sehr leicht irren, denn ein Neurowissenschaftler weiß darüber mehr als ich. Damit haben wir also vier Unterschiede – den Privatbereich, das Fehlen einer Verortung, die Intentionalität und die Unfehlbarkeit – zwischen mentalen Zuständen und Zuständen des Gehirns identifiziert. Die Identitätstheorie hat den Leibniz-Test also nicht bestanden.

Denken Sie außerdem an meinen Freund Harry Crocker, der Washington ebenfalls für den größten amerikanischen Präsidenten hält. Wenn mentale Zustände identisch mit den Zuständen des Gehirns wären, dann würde daraus folgen, dass sich unsere Gehirne in einem identischen Zustand befänden. Im Grunde müssten sich alle Leute, die denken, Washington sei der größte amerikanische Präsident gewesen, im selben Gehirnzustand befinden. Aber die Neurowissenschaft selbst erklärt uns, dass diese Vorstellung absurd ist, weil menschliche Gehirne individuell unterschiedlich verschaltet sind. Oder stellen Sie sich vor, mein Neffe Warren kommt zum Abendessen zu mir und bringt eine Freundin mit, die ein Marsmensch ist. (Das ist keine reale Situation, aber nah dran.) Mein Hund, der keine Marsmenschen leiden kann, beißt sie ins Bein. Sie schreit: »O mein Gott, ich habe solche Schmerzen! Bringt mich ins Krankenhaus!« Wenn Warren und ich Anhänger der Identitätstheorie wären, würden wir sagen: »Du hast keine Schmerzen. Schmerzen sind das Feuern von C-Fasern, und da du keine C-Fasern hast, kannst du eindeutig keine Schmerzen haben.« Eine solche Reaktion wäre nicht nur grausam, sondern auch dumm. Ganz gewiss ist es möglich, dass Geschöpfe, ob von der Erde oder vom Mars, deren Gehirnzustände sich von unseren unterscheiden, ebenfalls Schmerzen empfinden.

Die Probleme mit der Identitätstheorie wie auch anderen Versuchen, das Mentale auf das Körperliche zu reduzieren, haben viele Materialisten dem Funktionalismus in die Arme getrieben, der ihre letzte Zuflucht ist. Auch bei den Arbeiten der Churchlands und Dennetts kann man eine Tendenz zu funktionalistischen Argumenten beobachten. Die Funktionalisten wollen weg von den problematischen Bemühungen, mentale Zuständige völlig abzulehnen oder mit körperlichen Zuständen gleichzusetzen. Also geben sie sich mit einer Beschreibung des Mentalen zufrieden und argumentieren, mentale Zustände könnten durch ihren funktionalen Zweck verstanden werden. Eine Mausefalle wird beispielsweise durch das definiert, was sie tut; sie ist ein Gerät, das Mäuse fängt. Eine Faust ist nichts, was man der Hand hinzufügt; sie ist eine besondere Haltung der Hand, die bestimmten Zwecken dient. In diesem Sinne argumentieren Funktionalisten, man könne mentale Zustände wie »Verliebtheit« am besten verstehen, wenn man sich das betreffende Verhalten anschaut: Gedichte schreiben, Blumen schicken und so weiter. Der Funktionalismus ist auch eine Art von materialistischem Reduktionismus: Das Mentale wird auf seine materiellen Konsequenzen reduziert. Das funktionalistische Credo lautet: Das Mentale ist das, was es uns tun lässt.

Der Mangel dieser Theorie liegt auf der Hand: Es gelingt ihr nicht, mentale Zustände zu erklären. Das Gefühl, verliebt zu sein, lässt sich nicht allein durch entsprechendes Verhalten erklären, denn das Gefühl bleibt auch dann, wenn wir das Verhalten ausblenden, und es wäre gelinde gesagt naiv zu behaupten: »Du bist ofensichtlich nicht verliebt, weil du keine Gedichte schreibst und keine Blumen verschickst.« Jeder weiß, wie es sich anfühlt, verliebt zu sein, so wie wohl die meisten wissen, wie es sich anfühlt, einen Sonnenuntergang am Meer zu beobachten oder frisch aufgebrühten Kaffee zu riechen. Philosophen nennen solche Empfindungen »Qualia« (phänomenales Bewusstsein), ein Ausdruck, der sich auf den subjektiven Erlebnisgehalt eines mentalen Zustandes bezieht.

Anscheinend kann noch so viel wissenschaftliche und funktionale Analyse diese innere Qualität, diesen »subjektiven Aspekt« einer bestimmten Empfindung nicht erfassen. Um das zu demonstrieren, schrieb der Philosoph Thomas Nagel 1974 einen berühmten Essay unter dem provozierenden Titel »What Is It Like to Be a Bat?« (»Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?«).⁹ Das mag wie ein Armutszeugnis dafür erscheinen, wie Philosophen ihre Zeit verbringen, aber Nagel hat nicht nur dagesessen und gedacht: »Wie würde es sich für mich, Thomas Nagel, anfühlen, eine Fledermaus zu sein? Ich frage mich, wie ich mich fühlen würde, wenn ich Flügel hätte und mich mit Hilfe der Echolotung bewegen könnte.« Vielmehr hat er die Frage gestellt, wie es sich für eine Fledermaus anfühlt, diese Dinge zu tun; wie es sich für eine Fledermaus anfühlt, eine Fledermaus zu sein. Nagel wollte darauf hinaus, dass es etwas gibt, was sich so anfühlt, wie ein Mensch, ein Mann oder ein Hund zu sein, und dass es in diesem Sinne auch etwas geben muss, was sich so anfühlt, wie eine Fledermaus zu sein. Aber so viel wir auch über die Physiologie, das Gehirn und die Echolotung der Fledermaus lernen mögen, können wir je voll verstehen, wie es sich anfühlt, eine Fledermaus zu sein? Nagel hält das nicht für möglich, und wenn er recht hat, dann ist das ein großes Problem für jede Theorie des Mentalen, die Physiologie mit mentalen Zuständen gleichsetzt. Hier haben wir den Fall, wo das volle Verständnis der Physiologie des Fledermausgehirns praktisch keinen Hinweis auf die Inhalte des mentalen Zustands einer Fledermaus gibt.

Im Jahr 1986 hat der australische Philosoph Frank Cameron Jackson Nagels Argument so erweitert, dass damit nicht nur der Funktionalismus, sondern jeder Versuch, mentale Zustände rein materiell zu erklären, angefochten wird. In seinem Gedankenexperiment »Marys Zimmer« stellte Jackson sich eine brillante Wissenschaftlerin namens Mary vor, die seit ihrer Geburt in einem Labor eingesperrt ist, das nur aus Schwarzweißtönen besteht. In diesem Raum untersucht sie die Welt mit Hilfe eines Schwarzweißmonitors. Als Spezialistin für die Neurophysiologie des Sehens weiß Mary alles über Farben. Sie versteht, wie die verschiedenen Wellenlängen des Lichts die Retina stimulieren und in das Sehzentrum des Gehirns geleitet werden, wo sie Eindrücke hervorrufen wie »Der Himmel ist blau« oder »Tomaten sind rot«. Und nun stellt Jackson die Frage: Angenommen, Mary bekommt schließlich einen Farbmonitor oder darf ihren schwarzweißen Raum verlassen. Wird sie dann etwas lernen, was sie vorher nicht wusste? Ofensichtlich ja, behauptet Jackson. Sie würde zum ersten Mal wissen, wie es sich anfühlt, einen blauen Himmel oder rote Tomaten zu sehen. Diese Erfahrungen würden sie etwas über Farben lehren, was all ihr bisheriges Wissen ihr nicht vermitteln konnte.¹⁰

Der materialistische Philosoph Daniel Dennett weiß, wohin das führt, und hat versucht, Jacksons Interpretation zu bestreiten. Wenn Mary wirklich alles über Farben wüsste, einschließlich, wie Dennett es ausdrückt, »zehn Milliarden wissenschaftlicher Abhandlungen« über das Thema, dann, so argumentiert er, würde sie wirklich wissen, wie es sich anfühlt, den blauen Himmel und rote Tomaten zu sehen. Dennett ist klar, dass das unserer Intuition widerspricht, aber er behauptet, Intuition sei nicht immer unser bester Ratgeber.¹¹ Darin stimme ich ihm zwar zu, aber zum Ausgleich muss ich Jackson in einem anderen Punkt folgen: Es widerspricht nicht nur der Intuition, sondern auch der Vernunft, zu sagen, Mary würde jenseits ihrer schwarzweißen Welt nichts Neues entdecken, und ihre extrinsischen Informationen über Farben würden nicht durch intrinsisches Wissen ergänzt werden. Doch wenn das so ist, dann kann man sich nur schwer Jacksons Schlussfolgerung entziehen, dass alle Versuche, mentale Zustände auf körperliche zu reduzieren, zum Scheitern verurteilt sind, weil Mary alle relevanten Daten kannte, ihr früheres Wissen aber trotzdem unvollständig war.

Trotz seiner Probleme bleibt der Funktionalismus der führende Ansatz in den Neurowissenschaften, und das hat vor allem mit den Computern zu tun. Computer werden, wie Mausefallen, durch ihre Funktion definiert, durch das, was sie tun. Funktionalisten haben das, was unser Geist tut, mit dem gleichgesetzt, was Computer tun, und sagen damit letzten Endes, dass der Geist eine Art Computer auf Kohlenstoffbasis ist. In seinem Buch How the Mind Works gibt der Kognitionspsychologe Steven Pinker diesem Argument einen evolutionären Tenor. Weil »Denken eine Art Rechnerleistung ist«, so schreibt er, können wir den Geist als »ein System von Computerbauteilen verstehen, die durch die natürliche Auslese gestaltet wurden, um Probleme zu lösen, mit denen unsere Vorfahren in ihrem Leben als Jäger und Sammler konfrontiert wurden«.¹² Wenn das aber so ist, dann sollte es zumindest im Prinzip möglich sein, Computer zu bauen, deren Leistungen unseren mentalen Fähigkeiten entsprechen. Ein Computer sollte also beispielsweise in der Lage sein zu denken. Der Funktionalist behauptet demnach, dass Computer nicht nur in bestimmter Hinsicht an den Geist erinnern, sondern tatsächlich mit ihm identisch sind. Falls das stimmt, wäre es eine nachdrückliche Bestätigung des Materialismus, weil ein materielles Objekt, nämlich ein Computer, sich als funktionales Äquivalent des immateriellen Geistes erweisen würde.

Seltsamerweise schließt der Materialismus in dieser Form die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tod nicht vollständig aus. Denken Sie sich den Geist als ein Softwareprogramm und den Körper als Hardware, in dem sich die Software inkarniert. Es gibt keinen Grund, warum die Software nicht neue Möglichkeiten zur Verkörperung finden sollte, wenn die Hardware zusammenbricht. Futuristen argumentieren, dass Menschen eines Tages Unsterblichkeit auf Erden erlangen könnten, indem sie ihren Geist auf einen Computer »downloaden«, ihn mit neuer Software updaten und auf diese Weise unendlich weitermachen. Der Physiker Frank Tipler formuliert entsprechende Vorstellungen in seinem Buch The Physics of Immortality. Gleichwohl impliziert der Funktionalismus, dass der Geist nichts weiter als eine Ansammlung von Computerprogrammen ist. Gewiss ist es innerhalb dieses vorgegebenen Rahmens schwierig, sich das Leben nach dem Tod in irgendeinem der konventionellen philosophischen und religiösen Szenarios vorzustellen, die ich in diesem Buch umrissen habe. Wir müssen also ohne Vorurteile die Behauptung untersuchen, dass Computer so intelligent und denkfähig sind wie Menschen.

Die Annahme, dass Computer intelligent denken können, ist Richtschnur für eine ganze Schule der künstlichen Intelligenz unter der Bezeichnung »strong AI«. Diese Gruppe schien auf verblüffende Weise bestätigt zu werden, als dem IBM-Computer »Deep Blue« im Jahr 1997 in sechs Partien ein 3,5-zu-2,5-Sieg gegen Schachweltmeister Garri Kasparow gelang. Computer scheinen dabei zu sein, den legendären Turing-Test zu bestehen, den der Logiker, Mathematiker und Kryptoanalytiker Alan Mathison Turing zum Nachweis künstlicher Intelligenz vorgeschlagen hat. Turing fragte: Woran erkennen wir, ob menschliche Wesen intelligent denken? Wir reden mit ihnen. Also schlug er vor, das auch mit dem Computer zu versuchen. Ein Mensch und ein Computer sollten sich in einem Zimmer befinden und für die Fragesteller nicht sichtbar sein. Die Prüfung sollte so aussehen, dass der Mensch und der Computer die gestellten Fragen indirekt beantworteten, beispielsweise über einen Fernschreiber. Turing schrieb, wenn die Fragesteller nicht zwischen den Antworten des Menschen und des Computers unterscheiden könnten, dann dürfe mit Fug und Recht behauptet werden, dass Computer auf die gleiche Weise denken können wie Menschen. Natürlich war ihm klar, dass der Computer damit kein menschliches Bewusstsein haben würde. Aber, was soll’s, argumentierte er. Wenn wir mit anderen Menschen umgehen, können wir auch nicht sicher sein, dass sie ein Bewusstsein haben. Wir sehen ihr inneres Bewusstsein nicht, sondern nehmen nur wahr, was sie sagen und tun. Turing kam zu dem Schluss, intelligentes Denken könne für Computer wie für Menschen durch einen funktionalen Test beurteilt werden.¹³

Bis heute kann kein Computer den Turing-Test bestehen. Aber das ist nicht wirklich entscheidend, weil Computer immer schneller und besser werden. Und ich vermute, dass wir ihnen in nicht allzu ferner Zukunft »Turing-Medaillen« verleihen werden. Aber würde ein Computer, der den Turing-Test besteht, wirklich denken? Der Philosoph John Searle meint, wir könnten diese Frage beantworten, indem wir in seinem chinesischen Raum ein sehr interessantes Spiel spielen. In diesem chinesischen Raum befindet sich ein einziger Mensch – nehmen wir an, das sind Sie – und ein Bündel Karten mit chinesischen Ideogrammen darauf. Nehmen wir weiterhin an, Sie könnten kein Chinesisch und würden die Zeichen nicht einmal erkennen, wenn Sie sie sehen. Jemand reicht Ihnen neue Karten, auf denen Sie weitere unverständliche Ideogramme vorfinden. Zum Glück haben Sie ein Wörterbuch zur Hand, das Ihnen in Ihrer eigenen Sprache genaue Anweisungen gibt, die etwa so lauten: Wenn Sie diese Art von Symbol in Korrelation mit dieser Art von Symbol sehen, dann suchen Sie nach dem folgenden Symbolsatz. Sie halten sich an diese Regeln und geben für die Karten, die Sie bekommen haben, die passenden Karten von Ihrem Stapel zurück. Sie wissen nicht, dass die Leute, die das Experiment durchführen, ihre Karten als »Fragen« bezeichnen und die Karten, die Sie zurückgeben, »Antworten« nennen. Letztlich beantworten Sie die Fragen, die Ihnen gestellt werden, nach den detaillierten Regeln in Ihrem Buch. Nehmen wir an, Sie machen Ihre Sache nach einer Weile so gut, dass sich Ihre Antworten nicht mehr von denen chinesischer Muttersprachler unterscheiden lassen. Kurzum, Sie bestehen den Turing-Test. Aber, so fragt Searl, verstehen Sie Chinesisch? Eindeutig nicht! Auch wenn Sie die richtigen Antworten geben! Doch was Sie gerade getan haben, so schreibt Searle, ist genau das, was Computer tun. Sie manipulieren einfach nur Symbole. Folglich können sie die passenden Antworten geben, aber sie verstehen nichts von dem, was sie tun. Computer können überhaupt nichts verstehen, nicht einmal ihre eigene Software.¹⁴

In seiner Analyse unterscheidet Searle zwischen Syntax und Semantik. Die Syntax bezieht sich auf Grammatik oder funktionale Regeln, die Semantik auf Inhalt und Bedeutung. Searle geht es darum, dass ein Computer zwar die Syntax, aber nicht die Semantik beherrscht. Natürlich benutzen wir Computer nicht anders als Rechenschieber und Taschenrechner, um mentale Aufgaben zu bearbeiten. Aber es sind nicht die Taschenrechner, die mathematisch denken, sondern wir tun es mit Hilfe der Taschenrechner. Genauso wenig denken oder verstehen Computer irgendetwas; wir tun es mit Hilfe der Symbolmanipulation, die Computer leisten können. Und sogar diese Symbolmanipulation wurde von menschlichen Wesen in den Computer programmiert. Wenn ein Computer intelligent wirkt, dann ist das kein Wunder, weil die menschliche Intelligenz ihn geschaffen hat. So gesehen war es kein Computer, der Kasparow besiegte; in Wirklichkeit hat er gegen eine ganze Gruppe von Programmierern und Schachgroßmeistern gespielt, deren kollektiver Scharfsinn durch eine Maschine unterstützt wurde, die Millionen von Symbolmanipulationen pro Sekunde leistet. Die Stärke von Searles Argument liegt in seinem weiten Geltungsbereich: Es geht hier nicht nur um die Grenzen dieses oder jenes Computers, sondern hier wird deutlich, dass kein noch so komplexer Computer jemals wird denken können. Und wenn Computer nicht denken können, dann verliert der Funktionalismus sein bestes Argument und viel von seinem Reiz.

Wo stehen wir mit dieser Erkenntnis? Wir haben das Kapitel mit der Frage begonnen, ob es einen Unterschied zwischen dem Mentalen und dem Materiellen gibt oder ob alles materiell ist. Wir haben das Problem des Dualismus angesprochen – wie können mentale Zustände materielle Zustände verursachen? – und es vorläufig verlassen, um uns mit dem Materialismus als Alternative zu beschäftigen. Wir haben jedoch gesehen, dass der Materialismus sich auch mit den ausgeklügeltsten Überlegungen nicht aufrechterhalten lässt. Im Grunde wirkt das materialistische Argument wie ein Bumerang: Es begann mit dem Versuch, den Geist auf das Gehirn zu reduzieren, und konnte doch nur seine eigenen Begrenzungen aufzeigen. Die Wissenschaft selbst hat ihren »blinden Fleck« offenbart: Sie ist nur für einen eingeschränkten Bereich tauglich. Die moderne Wissenschaft funktioniert entsprechend dem vom Biologen Jacques Monod so benannten »Postulat der Objektivität«. ¹⁵ Das bedeutet, dass die Wissenschaft auf die Untersuchung materieller Dinge begrenzt ist, die objektiv und öffentlich beobachtet werden können. Die subjektive Domäne jedoch, also die Domäne des Mentalen, entzieht sich nach Monods Kriterium weitgehend dem Zugriff der Wissenschaft. Folglich brechen wissenschaftliche Einwände gegen die Seele zusammen, weil die Seele weder materiell noch objektiv ist. Die wissenschaftliche Suche nach der Seele wird zu einem weiteren kläglichen Beispiel dafür, dass man verlorene Schlüssel nur unter der Laterne sucht. Wird das Leben nach dem Tod dadurch zu einer realistischen Vorstellung? Noch nicht, wohl aber zu einer plausiblen. Die modernen Neurowissenschaften lassen keinen Zweifel daran, dass man den Geist nicht mit dem Gehirn gleichsetzen kann. Und auch wenn Schädigungen des Gehirns sich auf mentale Funktionen auswirken können, sind beide doch getrennt. Dadurch wird es möglich, dass unser immaterieller Geist und unser Bewusstsein das Ende unserer körperlichen Existenz überleben.

Kapitel 8

Das immaterielle Selbst

Wie das Bewusstsein den Tod überleben kann

Gehirne sind automatische, regelgeleitete,
determinierte Einheiten, während Menschen
persönlich verantwortlich handeln und frei sind,
eigene Entscheidungen zu treffen.¹

Michael Gazzaniga, The Ethical Brain

Jetzt wollen wir uns der Frage zuwenden, ob das Leben nach dem Tod nur möglich oder wirklich realistisch ist. Zunächst werden wir uns noch einmal mit dem Dualismus beschäftigen, der in der Wissenschaft ein erstaunliches Comeback erlebt hat. Zwar verstehen wir immer noch nicht ganz, wie Körper und Geist miteinander interagieren, aber wir haben eine erste Antwort auf etwas, was uns bisher wie ein unlösbares Problem erschienen ist. Wie wir gesehen haben, ermöglicht der Dualismus ein Leben nach dem Tod, aber er untermauert es nicht. Das hat damit zu tun, dass der Geist vielleicht immer noch einen irdischen Körper zur Inkarnation benötigt, so wie Softwareprogramme bestimmte Arten von Hardware brauchen. Deshalb müssen wir untersuchen, ob es Bereiche unseres mentalen Lebens gibt, die völlig unabhängig vom Körper sind, ja sogar unabhängig von den Naturgesetzen, die über den materiellen Körper herrschen. Wenn das so ist, dann dürfen wir damit rechnen, dass der Geist nach dem Tod entweder aus eigener Kraft weiterleben kann, wie Sokrates glaubte, oder in Verbindung mit einem größeren Geist, wie Hindus und Buddhisten es annehmen, oder in einer anderen Art von Körper, wie es den Vorstellungen der abrahamitischen Religionen entspricht. Indem wir zwei entscheidende Merkmale des mentalen Lebens – Bewusstsein und freien Willen – untersuchen, werde ich zeigen, dass es Aspekte unseres Geistes gibt, die sich nicht auf den materiellen Körper oder die ihn beschreibenden Gesetze reduzieren lassen. Wenn sich meine Argumente als stichhaltig erweisen, werden sie meinen ersten Beweis für ein Leben nach dem Tod darstellen.

Die Philosophie des Dualismus wird durch unsere alltäglichen Erfahrungen gestützt. Wir reden so, als würde sich unser Geist vom materiellen Gehirn unterscheiden. Man sagt etwa: »Greg hat den Entschluss gefasst, ins Konzert zu gehen.« Und nicht: »Gregs Hirnschaltkreise haben ihn veranlasst, ins Konzert zu gehen.« Descartes hat sich jedoch nicht nur auf seine Intuition verlassen, als er sich für den Dualismus aussprach. Er hat mehrere Argumente vorgebracht, und ich konzentriere mich hier auf eins, das in seinen Werken seltsamerweise nicht auftaucht, das ihm aber der Philosoph Antoine Arnaud zugeschrieben hat. Es lautet so: Wenn der Geist vom Körper unabhängig ist, dann sollten wir etwas über den Geist behaupten können, das nicht für den Körper gilt. (Erinnern Sie sich an Leibniz und sein Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren, das letztlich mit dieser Behauptung identisch ist.) Aber was könnte das sein? Wir alle kennen das berühmte Prinzip des Zweifels von Descartes. Descartes stellte die Frage, wie wir irgendetwas sicher wissen können. Wie können wir sicher sein, dass unsere Sinne uns nicht täuschen? Wie können wir wissen, dass wir unser Leben nicht nur träumen? Ich denke, ich sehe dort drüben ein paar Palmen, aber woher weiß ich, dass sie kein Trugbild sind? Ich denke, ich habe ein Gehirn, aber wie kann ich wissen, dass nicht ein böser Dämon die Beweise manipuliert hat, um mich zu täuschen?

Aus ebendiesen Zweifeln leitete Descartes ab, dass es eine Sache gibt, die sich nicht bezweifeln lässt. Dass Descartes zweifelte, bedeutet, dass er denken musste. Sogar wenn er sich täuschen ließ, sogar wenn er sich irrte, dachte er immer noch über etwas nach. Das ist sein berühmtes »Cogito, ergo sum«: »Ich denke, also bin ich.« Aber wenn Descartes weiß, dass er denkt, dann kann er im Hinblick auf seinen Geist etwas mit Sicherheit behaupten, was er im Hinblick auf sein Gehirn nicht sicher wissen kann. Folglich muss sich der Geist vom Gehirn unterscheiden.

So genial Descartes’ Argument auch ist, konnte es doch die meisten Philosophen nicht überzeugen. Gleichwohl hat der Dualismus in den letzten Jahren neuen Respekt und neue Anhänger gewonnen, unter Philosophen ebenso wie unter Wissenschaftlern. Auch wenn die meisten Philosophen sich immer noch für Materialisten halten, haben einige von ihnen erkannt, dass der scheinbar unüberwindliche Einwand gegen den Dualismus (»Wie kann der Geist den Körper bewegen?«) am Ende wohl doch nicht so stark ist. Der Einwand wurzelt in der Autorität der Wissenschaft: Da die Welt von physikalischen Gesetzen beherrscht wird, wie können da immaterielle Gedanken, Überzeugungen und Wünsche zu materiellen Ergebnissen führen? Natürlich kommt der objektive Ansatz der Wissenschaft an die subjektive, immaterielle Welt der Gedanken, Überzeugungen und Wünsche gar nicht heran, denn nur die materielle Welt wird von den Gesetzen der Physik beherrscht. Dass die Wissenschaft nicht erklären kann, wie das Immaterielle das Materielle beeinflusst, ist eigentlich nur bezeichnend für die begrenzte Reichweite der Wissenschaft.

Das Comeback des Dualismus in der Wissenschaft hat mit neueren Entwicklungen in der Medizin zu tun. Sie zeigen, dass mentale Aktivitäten nicht nur materielle Folgen haben, sondern auch die Neuronen in unserem Gehirn wiederherstellen und neu programmieren. In The Mind and the Brain beschreibt der Arzt Jeffrey Schwartz seine Arbeit mit Patienten, die unter Zwangsstörungen leiden. Dabei handelt es sich um Störungen der Hirnchemie, die den Patienten dazu veranlassen, sich beispielsweise alle paar Minuten die Hände zu waschen oder vor Spinnen zu flüchten, von denen er sich verfolgt fühlt, oder jeden Morgen mit der Furcht aufzuwachen, dass sich auf seinem Gesicht Exkremente befinden. Seit Jahrzehnten werden Zwangsstörungen mit Medikamenten und Verhaltenstherapie behandelt, die den Patienten zwingen will, »sich der Furcht zu stellen«. Wenn man also eine paranoide Furcht vor Spinnen oder vor der Berührung mit Exkrementen hat, dann besteht ein Teil der Behandlung darin, dass man Spinnen auf sich herumkriechen lassen oder den Kopf in einen Misthaufen stecken muss.

Diese Behandlung zeigte bisher nur mäßigen Erfolg. Es überrascht nicht, dass viele Patienten sie demütigend fanden und rundweg ablehnten. Schwartz entwickelte etwas, was er »kognitive Therapie« nennt. Die Patienten lernen dabei, ihren Geist neu auszurichten, weg von den Zwängen, und ihre Gedanken und Handlungen idealerweise auf Angenehmeres zu konzentrieren. Diese Behandlung zeigt nicht nur eindrucksvolle Resultate, sondern Schwartz hat auch festgestellt, dass die Gehirne der Patienten dabei neu verschaltet wurden, sodass sie keine paranoiden und zerstörerischen Zwänge mehr empfanden. Mit anderen Worten: Die Patienten modifizierten nicht nur ihre zwanghaften Gedanken, sondern gaben ihrem Gehirn tatsächlich eine neue Ordnung.²

In gewisser Weise ist die Entdeckung von Schwartz, dass der Geist das Gehirn verändern kann, nicht neu. Ärzte wissen schon lange, dass mentaler Stress hohen Blutdruck fördern kann. Der Neurowissenschaftler Mario Beauregard hebt außerdem hervor, dass eins der am häufigsten nachgewiesenen Phänomene in der Medizin der Placeboeffekt ist, der dazu führt, dass es Patienten, die nur Scheinmedikamente erhalten, deutlich besser geht. Die Patienten glauben, sie hätten eine wirksame Arznei erhalten, und ihr Körper reagiert entsprechend. Ein weniger bekanntes komplementäres Phänomen ist der Noceboeffekt, bei dem es darum geht, was mit dem Körper eines Menschen geschieht, der glaubt, er sei infiziert oder verseucht worden. Patienten, die davon überzeugt sind, dass ein bestimmtes Medikament bei ihnen Übelkeit auslösen wird, empfinden tatsächlich Übelkeit, auch wenn sie in Wirklichkeit nur eine Zuckerpille als Scheinmedikament erhalten haben. Ganz ähnlich geht es Medizinstudenten, die manchmal die Symptome von Krankheiten entwickeln, die sie gerade studieren, und Patienten, die glauben, sie würden sich im Krankenhaus neue Beschwerden zuziehen, deren Symptome dann tatsächlich bei ihnen auftreten.³

All das zeigt, dass der Geist den Körper beeinflussen kann und dies auch tut. Aber bis vor relativ kurzer Zeit hat man angenommen, dass sich die neuronale Verschaltung des Gehirns in der Kindheit entwickelt und im späteren Leben weitgehend unveränderlich ist. Die Forschungsarbeiten von Schwartz beispielsweise haben aber gezeigt, dass Hirnsysteme neu verschaltet werden können und sich manchmal als Reaktion auf mentale Aktivitäten sogar selbst neu verschalten. Schwartz steht mit seinen Forschungsergebnissen nicht allein; der Neurowissenschaftler Fred Gage etwa hat gezeigt, dass Gehirne als Reaktion auf Umwelteinflüsse regelmäßig neue Neuronen erzeugen und schlafende aktivieren. Heute ist das Phänomen der »Neuroplastizität« unter Medizinern weitgehend akzeptiert, und es hat eine Vielzahl neuer Therapien hervorgebracht. Der Psychiater Norman Doidge zeigt in seinem Buch The Brain That Changes Itself, was solche Therapien bewirken können: Sie helfen Kindern, Lernbehinderungen zu überwinden, älteren Menschen, ihr Gedächtnis zu verbessern, und sogar gelähmten Schlaganfallpatienten, ihre Bewegungsfähigkeit und Sprache zurückzugewinnen. In jedem Fall, so berichtet Doidge, trainiert die Behandlung das Gehirn, sich neu auszurichten oder »den Kanal zu wechseln«, sodass ein anderes Hirnareal die Funktionen des geschädigten oder gestörten Bereichs übernimmt. Doidge hat festgestellt, dass bei Schlaganfallpatienten nach solchen Behandlungen eine »massive Reorganisation des Gehirns« zu verzeichnen war, bei der die rechte Hemisphäre Funktionen der linken übernahm. Sogar mentale Aufgaben, die normalerweise vom linken Hirn geleistet werden, wurden nun vom rechten ausgeführt.⁴ Und es ist nicht das Gehirn als solches, das sich neu programmiert, sondern der Geist des Patienten, der diese Leistung mit Hilfe von Therapeuten vollbringt.

Diese Forschungsergebnisse sind nicht nur für den Dualismus von grundlegender Bedeutung, sondern auch für das Leben nach dem Tod. Wenn unser Geist unabhängig genug ist, um Veränderungen im Körper und im Gehirn hervorzubringen, dann dürfen wir auch vernünftigerweise davon ausgehen, dass er die Auflösung des Körpers und des Gehirns überleben kann. In Zusammenarbeit mit dem Physiker Henry Stapp hat Schwartz eine kühne Theorie darüber entwickelt, auf welche Weise mentale Zustände körperliche Zustände beeinflussen können. Für Schwartz und Stapp liegt die Antwort auf diese Frage in den wichtigsten Entdeckungen der Quantenphysik, die besagen, dass subatomare Teilchen ihre präzise Position nur preisgeben, wenn wir sie messen. In der Kopenhagener Interpretation der Quantenmechanik, formuliert von Niels Bohr, Werner Heisenberg und anderen, besteht das Problem nicht in der Unzulänglichkeit von Messungen, sondern darin, dass die Partikel keinen Ort haben, bis wir sie messen. Es ist der Akt des Messens, der ein Partikel dazu treibt, aus einer unbestimmten »Superposition« in einen bestimmten und realen Zustand zu wechseln. Mit anderen Worten: »Der Beobachter scheint auf der Quantenebene eine zentrale Rolle bei der Festlegung der Natur der Wirklichkeit zu spielen«,⁵ wie die Physiker Paul Davies und John Gribbin schreiben.

Das ist genauso überraschend, wie es uns erscheint. Aber nach fast einem Jahrhundert hat sich der Überraschungseffekt ein wenig abgenutzt, und die heutigen Physiker halten es für sinnlos zu fragen, wie solche Phänomene möglich sind. Man schreibt sie dem seltsamen Quantenverhalten zu und akzeptiert, dass die Welt auf diese Weise zu funktionieren scheint: Die Quantenphysik gilt als die am umfangreichsten getestete Theorie in der Wissenschaft und hat eine Fülle neuer Technologien wie Transistoren, Laser, Geräte zur bildlichen Darstellung des Gehirns und Halbleiter ermöglicht. Schwartz und Stapp vertreten die Ansicht, dass kognitive Therapien die Quantenphysik nutzen, indem sie Patienten beibringen, ihr Bewusstsein auf produktive statt auf gestörte mentale Zustände zu richten. Das führt dazu, dass das Bewusstsein auf der Quantenebene eine materielle Kraft erzeugt, welche die Wahrscheinlichkeit für die Realisierung der bevorzugten Zustände erhöht. Auf diese Weise kann der Patient mit Hilfe seiner entsprechend trainierten Willenskraft die Position der subatomaren Partikel festlegen und so die materielle Wirklichkeit innerhalb des Gehirns verändern.⁶

Die Theorie von Schwartz und Stapp ist umstritten und bedarf noch weiterer Überprüfung und Analyse, aber sie liefert zumindest einen plausiblen Ansatzpunkt für das Verständnis, wie mentale Zustände körperliche Zustände beeinflussen könnten. Indem sie das Bewusstsein als das »fehlende Verbindungsglied« identifizierten, haben Schwartz und Stapp zudem ein für unsere Überlegungen wichtiges Thema angesprochen: Wenn es ein Leben nach dem Tod gibt, dann überlebt wahrscheinlich das Bewusstsein, entweder ganz für sich oder in irgendeiner Art von neuem Körper. Aber das Bewusstsein ist vermutlich der verwirrendste Untersuchungsgegenstand der Wissenschaft. Das erscheint uns paradox, weil für gewöhnliche Menschen nichts ofensichtlicher sein könnte als Bewusstsein. Bewusstsein ist schließlich etwas, was wir alle haben und direkter kennen als irgendetwas sonst. Wir sind mit dem Bewusstsein so vertraut, dass wir jede Nacht freudig darauf verzichten, nur um es am Morgen wieder zurückzubekommen. Aus wissenschaftlicher Sicht scheint das Bewusstsein jedoch unerklärlich. »Wir haben keine wissenschaftliche Erklärung« dafür, schreibt der Kognitionspsychologe Steven Pinker. Und der Philosoph David Chalmers fügt hinzu: »Wir kennen das Bewusstsein sehr viel intimer als den Rest der Welt, aber wir verstehen den Rest der Welt sehr viel besser als das Bewusstsein. «⁷

Für den Philosophen John Locke war das Bewusstsein beides: ein großes Mysterium und irgendwie zentral für die persönliche Identität. In seinem Essay Concerning Human Understanding formuliert er die bekannte Auforderung, sich einen Prinzen und einen Schuster vorzustellen, die sich nachts zur Ruhe begeben. Während sie schlafen, werden die Inhalte ihres jeweiligen Bewusstseins ausgetauscht. Locke fragt: Wird jeder von beiden, wenn er am Morgen aufwacht, noch derselbe Mensch sein? Für Locke lautet die Antwort ja. Sowohl der Prinz als auch der Schuster haben noch denselben Körper. Aber dann fragt Locke, ob sie auch dieselbe Person sein werden. Auf diese Frage antwortet er nein, denn jeder wird nun die Erinnerungen und das innere Bewusstsein des jeweils anderen haben. In dieser Hinsicht ist der Prinz der Schuster und der Schuster der Prinz geworden. Persönliche Identität, so behauptet Locke, ist nicht die Identität von Substanz, sondern die Identität von Bewusstsein.⁸

Moderne Philosophen diskutieren das Bewusstsein nicht mehr am Beispiel von Prinzen und Schustern, sondern von Zombies. Ja, wir reden über diese merkwürdigen Geschöpfe in Hollywoodfilmen à la »Die Nacht der lebenden Toten«. Zombies sind wie Menschen, aber sie haben kein inneres Leben. Sie handeln wie Menschen, aber ihnen fehlt das Bewusstsein. Hollywood ist begeistert von Zombies und hat eine Vielzahl solcher Wesen in Szene gesetzt, aber der Zombie der Philosophen ist sehr viel interessanter. Er ist die materielle Kopie einer Person. Sein Körperbau gleicht in jeder Hinsicht dem eines Menschen, Organ für Organ und Zelle für Zelle. Mehr noch, er verhält sich auch genauso wie ein Mensch. Er isst Hotdogs mit Chili, jubelt bei Fußballspielen und schnarcht im Schlaf. Zugegeben, bisher hat noch niemand einen solchen Zombie konstruiert, aber die philosophische Frage lautet: Ist ein derartiges Geschöpf möglich? Wenn ja, dann haben wir ein Wesen, das körperlich und funktional mit Menschen identisch ist, dem aber das menschliche Merkmal des Bewusstseins fehlt. Die unvermeidliche Schlussfolgerung lautet, dass es für das menschliche Bewusstsein keine materielle Erklärung gibt.

Das Zombie-Beispiel ist rein theoretisch, aber tatsächlich wird das Bewusstsein seit Jahrzehnten untersucht und entzieht sich bisher jeder wissenschaftlichen Erklärung. Legen Sie das Bewusstsein unter ein Mikroskop, und Sie sehen, nun ja, nichts. Fragen Sie einen Hirnforscher, ob Sie bei Bewusstsein sind, und er kann es nur wissen, wenn Sie es ihm sagen. Es gibt keine physikalischen Fakten oder wissenschaftlichen Gesetze, die zu der Vorhersage oder Erwartung führen, dass ein Bewusstsein existieren sollte, und es gibt für das Bewusstsein auch keine gute evolutionäre Erklärung. Im Buch Consciousness Regained argumentiert Nicholas Humphrey, dass uns das Bewusstsein hilft wahrzunehmen, wie andere denken, damit wir besser mit ihnen kooperieren können, um Nahrung zu finden und uns vor Raubtieren zu schützen.⁹ Aber Millionen anderer Geschöpfe, von Amöben über Bakterien bis zu Insekten, überleben – soweit wir wissen – ohne Bewusstsein. Im Grunde brauchen wir das Bewusstsein für keine der Aktivitäten, die den Menschen das Überleben und die Fortpflanzung sichern. Das Bewusstsein hilft uns nicht einmal dabei, andere zu durchschauen, weil wir zu ihrem Bewusstsein keinen Zugang haben, sondern nur zu unserem eigenen. Man könnte natürlich sagen, dass wir auf ihr Handeln reagieren, aber das ist genau der Punkt: Wir können mit anderen Menschen zusammenarbeiten, ohne dass irgendjemand irgendwelche inneren Zustände haben müsste. Ameisen scheinen das zu tun, und wenn sie es können, dann können wir es vermutlich auch. So merkwürdig uns das erscheinen mag, Biologen sagen, wir könnten genau so leben, wie wir es tun, ohne irgendeine Art von innerem Bewusstsein zu haben.

Der Philosoph Daniel Dennett hat die vielleicht ausdauerndsten Anstrengungen unternommen, das Bewusstsein aus wissenschaftlicher Sicht zu erklären. In seinem Buch Consciousness Explained zieht er die Möglichkeit in Erwägung, dass es gar kein Bewusstsein gibt. Und das soll nicht etwa ein Witz sein. Ich habe zweimal mit Dennett debattiert, und er zeigt nicht die geringste Spur von Humor. Dennett diskutiert ausführlich den Philosophen-Zombie und stellt am Ende fest, dass solche Geschöpfe nicht möglich sind. Aber dann widerlegt er sich selbst, indem er erklärt, das innere Leben der Menschen sei eine Illusion, sodass wir eigentlich Zombies sind. Weil ihm klar ist, wie haarsträubend das klingt, behauptet er etwas, was er als »intentionale Haltung« bezeichnet. Auch wenn Leute kein Bewusstsein und folglich auch keine Gefühle oder Absichten haben, sollten wir sie so behandeln, als hätten sie das alles.¹⁰

Aber wenn wir wirklich Zombies sind, warum sollen wir dann etwas anderes vortäuschen? Warum nicht die Möchtegernhaltung aufgeben, uns selbst so akzeptieren, wie wir sind, und einen »Tag der Zombies« ins Leben rufen? Abgesehen davon weist schon der bloße Akt der Vortäuschung eindeutig darauf hin, dass wir Ziele und Absichten und damit sehr wohl ein Bewusstsein haben. Dennett hat also die Absurdität seiner Position nicht etwa verringert, sondern noch weiter erhöht. Die eigentliche Frage lautet, warum ein intelligenter Mann wie Dennett so etwas von sich gibt. Der Grund: Er ist Anhänger einer materialistischen, objektiven Weltsicht, und Bewusstsein ist irreduzibel nichtmaterialistisch und subjektiv. Da Dennett alles in der Welt für materiell und objektiv hält, ist er aus ideologischen Gründen gezwungen, die Existenz immaterieller und subjektiver Phänomene zu leugnen. Also muss er, ohne eine Miene zu verziehen, behaupten, er sei ein Zombie, obwohl er genau weiß, dass es nicht stimmt.

Das Problem für den Materialismus und allgemeiner die moderne Wissenschaft liegt darin, dass die menschliche Subjektivität genauso eine Naturgegebenheit ist wie Planeten, Felsen und Bäume. Und subjektives Bewusstsein ist insofern eine ganz besondere Gegebenheit, weil darin alle anderen Gegebenheiten angesiedelt sind. Das Bewusstsein ist unser Fenster zur Wirklichkeit, nicht nur zur Realität der Welt dort draußen, sondern auch zur Realität unserer eigenen Existenz. Wir erkennen das Bewusstsein, weil wir es unmissverständlich wahrnehmen und weil wir durch das Bewusstsein alles andere wahrnehmen. Es gibt keine Möglichkeit, Bewusstsein vollständig von außen zu verstehen, weil es nur im Inneren wirkt. Psychologische Versuche, um das Bewusstsein »herumzukommen« oder »dahinterzukommen«, sind gleichermaßen zum Scheitern verurteilt. Da stünden sogar die Chancen besser, dass ich Augen am Hinterkopf hätte.

Der Philosoph David Chalmers argumentiert, wir sollten das Bewusstsein – wie Materie und Energie – einfach als nicht reduzierbares Element der Wirklichkeit akzeptieren. ¹¹ In diesem Fall ließe es sich mit Magnetismus, Energie oder der Schwerkraft vergleichen und wäre etwas mit eigenen Gesetzen und Eigenschaften, die sich nicht unter Bezugnahme auf etwas anderes erklären ließen. Außerdem wäre der Dualismus damit voll gerechtfertigt, denn wir müssten das Materielle wie das Mentale als unterschiedliche Realitäten in der Welt anerkennen. Aber ob Chalmers nun recht hat oder nicht, wir können mit ziemlicher Sicherheit davon ausgehen, dass Bewusstsein jenseits aller bekannten wissenschaftlichen Gesetze und Erklärungen liegt. Die überraschende Schlussfolgerung lautet, dass ein zentrales Merkmal unserer Identität und Menschlichkeit außerhalb der anerkannten physikalischen Naturgesetze wirkt. Eins dieser Gesetze besagt selbstverständlich, dass alle lebenden Körper sterblich sind. Aber das Bewusstsein ist kein Teil des Körpers, und es befindet sich auch nicht auf dieselbe Weise »im« Körper wie Nerven oder Neuronen. Bewusstsein ist lediglich eine Begleiterscheinung des Körpers und wirkt durch den Körper. Der Körper dient ihm als eine Art Empfänger und Transmitter, ist jedoch nicht sein Urheber oder Produzent. Was William James die »Übertragbarkeitsdoktrin« des Bewusstseins genannt hat, nach der unser individuelles Bewusstsein von einer äußeren Quelle stammt und abhängig ist, erscheint nun weitaus plausibler als die materialistische Alternative.

Aufgrund unserer bisherigen Überlegungen könnte man das Bewusstsein für etwas Einzigartiges halten. Aber es gibt noch einen anderen fundamentalen Aspekt des Menschseins, der sich ebenfalls wissenschaftlichen Erklärungen zu entziehen und keinen physikalischen Gesetzen zu unterliegen scheint. Das ist unser freier Wille. Wir erfahren den freien Willen genauso direkt wie das Bewusstsein, aber es gibt einen wichtigen Unterschied: Das Bewusstsein beschreibt meine Erfahrung, gewahr zu sein; deshalb kann ich mich in dieser Beziehung nicht irren. Wenn ich denke, dass ich bewusst bin, dann bin ich bewusst. Aber das gilt nicht für den freien Willen. Das hat damit zu tun, dass ich zu dem, was im Inneren meines Gehirns geschieht, nicht mehr Zugang habe als zu dem, was sich im Inneren meines Verdauungsapparats oder meines Kreislaufsystems abspielt. Mein Verhalten könnte also ohne mein Wissen auf mechanistische Weise durch meine inneren Hirnzustände verursacht sein. Dann würde ich immer noch glauben, ich hätte einen freien Willen, aber ich würde mich irren. Ich wäre eine lebendige Marionette, die mit der eigenen Leistung sehr zufrieden wäre, würde aber in Wirklichkeit nach der Pfeife der mächtigen Neuronen tanzen.

Führende materialistische Denker vertreten die Meinung, dass genau dies geschieht. Der Philosoph Owen Flanagan schreibt: »Dass der Wille anscheinend aus eigener Initiative hervorgeht, ist eine verständliche Illusion. Wir haben keinen Zugang zu den meisten ursächlichen Faktoren, die mit darüber entscheiden, wer wir sind und was wir tun.« Daniel Wegner sagt in The Illusion of Conscious Will, wir sollten unseren phänomenalen Willen nicht mit unserem empirischen Willen verwechseln. Der phänomenale Wille ist das Gefühl, einen freien Willen zu haben, eine Art »Urheber-Emotion«. Der empirische Wille wird dagegen durch ihm vorausgehende Kräfte verursacht, die unsichtbar für uns sind. »Jede unserer Handlungen ist in Wirklichkeit der Höhepunkt einer komplizierten Abfolge körperlicher und mentaler Prozesse.« Der Biologe E. O. Wilson schreibt, dass »die verborgene Vorbereitung mentaler Aktivitäten die Illusion des freien Willens gibt«.¹²

Der Einwand gegen den freien Willen kommt nicht von der Biologie oder den Neurowissenschaften, sondern von der Physik. Er wurde schon vor zweihundert Jahren von dem französischen Physiker Pierre Laplace formuliert, der schrieb, wenn wir die Position und die Bewegungsgröße jedes Partikels im Universum wissen könnten, dann könnten wir im Prinzip alle zukünftigen Ereignisse vorhersagen. Und nicht nur das; wir könnten auch zurückblicken und alles wissen, was in der Vergangenheit geschehen ist. Laplace ging es nicht darum, dass irgendjemand das alles wirklich herausfinden könnte, sondern dass alles, was geschieht, in den Naturgesetzen festgelegt ist. Wir sind Teil der Natur und bestehen wie alles andere aus Atomen und Molekülen. Folglich werden unsere Gedanken und Handlungen durch Kräfte verursacht, die seit den Anfängen des Universums gewirkt haben. In diesem Bild hat der freie Wille keinen Platz.

In den letzten Jahren hat die Arbeit des Psychologen Benjamin Libet die Vorstellung, dass wir nicht so frei sind, wie wir gern glauben, experimentell gestärkt. Libet bat freiwillige Versuchspersonen, einfache Bewegungen auszuführen, beispielsweise das Handgelenk zu schütteln oder mit den Fingern zu wackeln, und dabei genau festzuhalten, wann sie sich zu dieser Bewegung entschlossen hatten. Gleichzeitig setzte er ein EEG-Gerät ein, um die Hirnaktivitäten während des Versuchs zu überwachen. Libet wollte wissen, was zuerst kommt: die Entscheidung zu handeln, oder das entsprechende Feuern der Neuronen im Gehirn. Erstaunlicherweise stellte er fest, dass der Entschluss zum Handeln erst einige Millisekunden nach dem Aufleuchten der fraglichen Hirnareale getroffen wurde. Was Libet als das »Bereitschaftspotenzial« des Gehirns bezeichnet, geht der bewussten Entscheidung also voraus. Bei nachfolgenden Experimenten stellte Libet fest, dass das Gehirn bei manchen Arten von Entscheidungen bis zu einer halben Sekunde vor dem bewussten Entschluss in Aktion tritt. Libet interpretiert seine Ergebnisse nicht in dem Sinne, dass wir keinen freien Willen hätten, sondern sagt, das Gehirn schlage einen Handlungsverlauf vor und der Wille habe dabei einen kurzen Moment, um sein Veto einzulegen. Gleichwohl gesteht Libet dem freien Willen nur eine begrenzte Kompetenz zu. Seine Forschungsergebnisse legen die Vermutung nahe, dass der freie Wille überbewertet wird – unser Verhalten ist hauptsächlich durch Hirnzustände vorbestimmt, die messbare Aktivitäten entfalten, bevor der freie Wille ins Spiel kommt.¹³

Bedenken Sie die weitreichenden Folgen, wenn wir keinen freien Willen hätten. Keine der Entscheidungen, die Sie in Ihrem Leben getroffen haben, wäre dann wirklich Ihre eigene. Erinnern Sie sich noch an das Mädchen, das Sie bei Ihrem ersten Tanz aufgefordert haben? Oder wie Sie das Jurastudium geschmissen haben, um in Spanien Kurzgeschichten zu schreiben? Oder wie Sie heute Ihrem Partner gesagt haben, wie sehr Sie ihn lieben? Oder was Sie für die Zeit nach Ihrer Pensionierung geplant haben? Tut mir leid, aber keine dieser Entscheidungen haben Sie selbst getroffen … Wenn es keinen freien Willen gibt, dann wird die gesamte Literatur der westlichen Welt unverständlich, weil jede einzelne Figur von Ödipus bis Gatsby mit ihrem Handeln lediglich auf unkontrollierte Hirnzustände reagiert hat. Sicher, die Griechen glaubten, das Schicksal würde letztlich über unsere Bestimmung entscheiden, aber sie leugneten weder die persönliche Entscheidungsfreiheit noch die persönliche Verantwortung: Das Schicksal des Ödipus war nur deshalb tragisch, weil er beschlossen hatte, um jeden Preis herauszufinden, wer seine Eltern waren.

Ohne freien Willen wären auch kollektive Entscheidungen nicht mehr freiwillig, und die amerikanischen Gründerväter hätten in Philadelphia nicht aus freiem Entschluss eine Verfassung verabschiedet. Auch hätten die Amerikaner dann nicht Barack Obama zum Präsidenten gewählt. Wir könnten keine Entscheidung darüber treffen, die soziale Sicherheit oder das Gesundheitssystem zu verbessern. Wenn der freie Wille eine Illusion ist, dann gibt es keine guten oder bösen Taten, weil niemand in dieser Hinsicht eine Wahl hat. Dann könnte man Hitler nicht den Mord an den Juden zur Last legen. Dann wäre Abraham Lincoln einer Wahnvorstellung gefolgt, als er die Sklaverei für falsch erklärte, und die Sklavenhalter in den Südstaaten hätten sich nicht schuldig gemacht, als sie menschliche Wesen kauften und verkauften. In seinem Widerstand gegen die Rassentrennung wäre Martin Luther King damals nur seinen Hirnzuständen gefolgt, und sogar ruchlose Kriminelle könnten für ihre Taten nicht verantwortlich gemacht werden, weil auch ein kaltblütiger Mord sich der Kontrolle von Menschen entzöge, die keine Wahl hätten. Nicht nur unser Strafrecht, sondern auch unsere Systeme der Selbstverwaltung, Wirtschaftsverträge, Bürgerrechte, Bildung, Ehe und Sozialreformen setzen voraus, dass freie Bürger eine freie Wahl treffen. Wenn diese Annahme falsch wäre, dann wären alle diese Institutionen ein Schwindel, und die gesamte Struktur der modernen Gesellschaft müsste korrigiert werden.

Einigen materialistischen Denkern wie Daniel Dennett und Owen Flanagan ist klar, auf welchen absurden Weg sie uns geführt haben. Folglich gibt es eine wachsende Zahl von Philosophen, die gern zeigen würden, dass der freie Wille mit der materialistischen Weltsicht vereinbar ist.¹⁴ Natürlich ist das kein freier Wille nach klassischem Verständnis. Aber man versucht, den Leuten zu versichern, dass sie immer noch ein gewisses Maß an Autonomie und Wahlfreiheit in der Welt haben. Und wie ist das innerhalb eines materialistischen Rahmens möglich? Hier unterscheiden die Philosophen zwischen zwei Arten von freiem Willen. Die erste bezeichnen sie als »libertäre Freiheit«. Damit ist gemeint, dass unser Handeln frei ist, wenn es nicht vorherbestimmt ist und wir uns auch anders hätten entscheiden können. Diese Art von Freiheit schließt nicht aus, dass andere Faktoren unsere Wahl beeinflussen, aber die Entscheidung bleibt uns überlassen. Dennett und Flanagan behaupten, dass eine solche Freiheit in einem gesetzmäßig funktionierenden Universum ausgeschlossen ist. Die andere Art von Freiheit besteht in der Abwesenheit von Einschränkungen. Das bedeutet, dass wir die freie Wahl haben, wenn uns nichts im Weg steht. Unser Handeln kann zwar durch Hirnzustände verursacht oder determiniert sein, die sich unserer Kontrolle entziehen, aber es handelt sich dabei um unsere persönlichen Hirnzustände. Solange kein äußeres Hindernis uns von unseren Aktivitäten abhält, sind wir zumindest in diesem Sinne frei. Damit sagen Dennett und Flanagan also, dass wir wählen können, was wir wollen, auch wenn wir nicht wollen können, was wir wollen.

Kann dieser Versuch, die freie Wahl und den Determinismus unter einen Hut zu bringen, wirklich funktionieren? Ich glaube, nicht. Stellen Sie sich ein ferngesteuertes Auto vor, das sich durch ein Zimmer bewegt, ohne auf ein Hindernis zu stoßen. Es scheint absurd zu sagen, das Auto habe einen freien Willen, nur weil es nichts gibt, womit es zusammenstoßen könnte; in Wirklichkeit wird es voll und ganz von demjenigen kontrolliert, der die Fernbedienung in der Hand hat. Sogar auf der menschlichen Ebene ist die Vorstellung absurd, dass Schlafwandler oder Heroinsüchtige über ihr Handeln frei entscheiden, nur weil niemand sie zurückhält. Würde ein verrückter Neurowissenschaftler Ihr Gehirn manipulieren und Sie auf Meuchelmord programmieren, würden Sie dann frei und selbstbestimmt handeln? Natürlich nicht. Das ist es wirklich nicht, was wir unter Freiheit verstehen. Wenn Menschen Autonomie und Selbstbestimmung haben sollen, dann setzt das eine Art von Freiheit voraus, die weit über die Abwesenheit äußerer Beschränkungen hinausgeht.

Kehren wir zurück zum Argument von Laplace, der den freien Willen auf der Grundlage des Newton’schen Weltbilds verwirft. Aber dieses Paradigma ist durch die moderne Physik längst überholt. Viele Physiker haben erklärt, dass die Quantenphysik und ganz besonders die Unschärferelation durchaus einen Raum für den freien Willen eröffnen. Die Logik ist sehr einfach: Wenn das Universum deterministisch ist, kann es keinen freien Willen geben; das Universum ist aber nicht deterministisch, und deshalb kann es einen freien Willen geben. Der Physiker Stephen Barr kommt zu dem Schluss: »In den heute anerkannten Naturgesetzen gibt es nichts, was logisch nicht mit dem freien Willen vereinbar wäre.« ¹⁵

Für den freien Willen spricht noch mehr, wenn wir uns klarmachen, dass alle Versuche, ihn anzufechten, ohne Zusammenhang sind. In seinem Buch Possible Worlds schrieb der Evolutionist J.B.S. Haldane: »Wenn meine mentalen Prozesse vollständig durch die Bewegungen von Atomen in meinem Gehirn festgelegt sind, habe ich keinen Grund zu der Annahme, dass meine Überzeugungen der Wahrheit entsprechen … und deshalb habe ich keinen Grund zu der Annahme, dass mein Gehirn aus Atomen zusammengesetzt ist.«¹⁶ Ein Mensch, der den freien Willen leugnet, ist das intellektuelle Äquivalent zu jemandem, der sich von einer Klippe stürzt.

Einer der ersten Denker, die das Problem in seiner vollen Tragweite erkannt haben, war Immanuel Kant. In seinem Buch Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft führte er einen Beweis des freien Willens, der in seiner Originalität ebenso wie in seiner Richtung überrascht. Kant argumentierte, die Moral sei ein unverzichtbarer Teil des Menschseins. Es hat nie eine menschliche Kultur ohne Moral gegeben. Kein normales menschliches Wesen kann die Moral vollständig ablehnen; wer richtig und falsch nicht unterscheiden kann, gilt als Psychopath. Wenn man einen Materialisten mit unmenschlicher Brutalität behandelt – nicht als Person, sondern als Objekt –, dann wird er empört protestieren: »Das hättest du nicht tun dürfen!« Sosehr er sich darum bemühen mag, auch der Materialist kommt nicht ganz ohne Moral aus. Moral ist ein unbestreitbares Faktum in der Welt, nicht weniger real als irgendwelche anderen Fakten.

Sogar Materialisten, die den freien Willen leugnen, denken und handeln typischerweise moralisch wie jeder andere Mensch. Wie in diesem Kapitel schon erwähnt wurde, hält der Biologe E. O. Wilson den freien Willen für eine Illusion. Sehen wir uns also an, wie stimmig Wilson dieses Thema in einem seiner neueren Bücher unter dem Titel The Creation abhandelt. Der Untertitel lautet An Appeal to Save Life on Earth (Ein Aufruf zu Rettung des Lebens auf der Erde), ein Hinweis darauf, dass es hier um eine ethische Begründung des Umweltschutzes geht. Wilson sorgt sich, dass »wir einen falschen Weg eingeschlagen haben«, als wir anfingen, die Umwelt zu missbrauchen, sagt aber, es sei »nicht zu spät für einen Kurswechsel«. Er bietet »bewährte Vorschläge für Eltern und Lehrer«. Er präsentiert etwas, was er »ein überzeugendes moralisches Argument … für die Rettung der Schöpfung« nennt. Er empfiehlt einen »vorsichtigen Umgang mit Pestiziden«. Es wäre, so warnt er, »ein schwerer Fehler, auch nur eine einzige Art … aussterben zu lassen«. Er behauptet: »Die Zeit zu handeln … ist jetzt.«¹⁷ Fragen Sie sich selbst, was von diesen Aussagen einleuchtend ist, wenn wir nicht frei entscheiden können. Die Antwort lautet: gar nichts. Alles, was Wilson über die Umwelt schreibt – unsere Verantwortung für das Problem, seine Auforderung zum Umweltschutz, seine Empfehlungen für die Politik und das persönliche Verhalten, unsere Fähigkeit, seinen Rat anzunehmen und ihm zu folgen – , all das ergibt nur einen Sinn, wenn wir einen freien Willen haben.

Man kann Wilson einfach als Heuchler abtun, der bewusst täuschen will, aber Kant führt uns in eine sehr viel interessantere Richtung. Die Tatsache, dass wir von der Moral nicht wegkommen, sei entscheidend, argumentiert er, weil Moral ihrem Wesen nach von der Annahme einer freien Entscheidung ausgeht. Wilsons eigene Analyse veranschaulicht das. Die Tatsache, dass Wilson denkt, wir sollten bestimmte Dinge tun, impliziert, dass wir die Möglichkeit haben, sie zu tun. Das gilt für jede Art von moralischen Ratschlägen. Wenn ich jemandem erkläre: »Du hättest die Wahrheit sagen sollen«, dann folgt daraus, dass diese Person die Wahrheit hätte sagen können. Wenn Sie Ihr Kind ermahnen: »Du darfst bei der Prüfung nicht pfuschen«, dann bedeutet dies, dass Ihr Kind das Pfuschen unterlassen kann. Kant schreibt zur Moral, wir sollten bessere Menschen werden, folglich müssten wir es auch können. Wenn wir verärgert oder empört über jemanden sind, der sich auf eine bestimmte Weise verhalten hat, dann ist unsere Reaktion nur sinnvoll, sofern sich die betreffende Person auch anders hätte verhalten können. Sogar Emotionen wie Reue und Bedauern sind unverständlich, wenn es keinen freien Willen gibt. Was wir getan haben, tut uns leid. Deshalb muss es so sein, dass wir auch anders hätten handeln können. Aber wenn das alles stimmt, dann können sich Menschen zumindest gelegentlich und in einem gewissen Ausmaß frei entscheiden.

Nun können wir das Argument von Laplace auf den Kopf stellen. Laplace hat die Meinung vertreten, weil wir nur materielle Objekte in einem gesetzmäßig funktionierenden Universum seien, könnten wir keinen freien Willen haben. Wie alle Argumente steht und fällt auch dieses mit seiner Voraussetzung. Wenn die Voraussetzung gültig und der Gedankengang logisch ist, dann folgt die Schlussfolgerung unvermeidlich. Umgekehrt, wenn die Schlussfolgerung falsch ist, dann muss die Voraussetzung ebenso falsch sein. Mit Kants Hilfe haben wir gesehen, dass der freie Wille existiert, und daraus folgt, dass wir nicht nur materielle Objekte in einem gesetzmäßig funktionierenden Universum sein können. Das verblüffende Fazit besagt, dass ein Teil der menschlichen Natur transzendent jenseits der physikalischen Gesetze wirkt, die über die Materie herrschen.¹⁸

Welche Konsequenzen ergeben sich aus dieser Entdeckung? Wir haben die Diskussion mit der Frage begonnen, ob es Aspekte unseres Menschseins gibt, die nicht den materiellen Beschränkungen dieser Welt unterworfen sind. Wir haben jetzt zwei zentrale Eigenschaften der menschlichen Natur gefunden – Bewusstsein und freier Wille –, die sich nicht auf Materie reduzieren lassen und unabhängig von ihr zu sein scheinen. Noch erstaunlicher ist, dass es für das Bewusstsein und den freien Willen keine natürliche Erklärung gibt und sie anscheinend nicht den physikalischen Gesetzen unterworfen sind. Was durch physikalische Gesetze festgelegt ist, beispielsweise der menschliche Körper und das menschliche Gehirn, ist vergänglich oder zerstörbar. Bewusstsein und freier Wille, die solchen Beschränkungen nicht unterliegen, sind es nicht. Bewusstsein und freier Wille sind außerdem die definierenden Eigenschaften der menschlichen Seele, die beides benötigt, um zwischen richtig und falsch unterscheiden zu können. Daraus ergibt sich die Konsequenz: Was auch immer mit unserem Körper und Gehirn nach dem Tod geschehen mag, unsere Seele lebt weiter.

Kapitel 9

Nicht von dieser Welt

Die Philosophie entdeckt das Leben nach dem Tod

Der Sinn der Welt muss außerhalb ihrer liegen.¹

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus

Im vorangegangenen Kapitel haben uns die Ergebnisse der Hirnforschung gezeigt, dass Bewusstsein und freier Wille anscheinend nicht den Gesetzen der Physik unterworfen sind, woraus wir vernünftigerweise auf ein Leben nach dem Tod schließen dürfen. Nun will ich einen zweiten, davon völlig unabhängigen Beweis für das Leben nach dem Tod präsentieren. Dabei stütze ich mich auf einige der herausragendsten Philosophen der letzten beiden Jahrhunderte, um den Standort eines ewigen Reiches jenseits der physikalischen Gesetze zu ermitteln. Sowohl die westlichen als auch die östlichen Lehren der Unsterblichkeit benötigen ein derartiges Reich, und ich werde ihre Erwartungen rechtfertigen, dass es existiert. Anschließend werde ich zeigen, dass ein ewiger Teil von uns dieses Reich jetzt bewohnt und wir uns bei unserem Tod mit ihm wiedervereinigen werden. Unser Reiseführer auf diesem Weg wird erstaunlicherweise der atheistische Philosoph Arthur Schopenhauer sein. So wie Vergil Dantes spiritueller Wegweiser durch Hölle, Fegefeuer und Himmel war, wird Schopenhauer unser intellektueller Wegweiser sein und uns in eine Welt führen, die jenseits der Wissenschaft und jenseits unserer sinnlichen Wahrnehmung liegt.

Schopenhauer war der erste große Philosoph des Westens, der sich ausdrücklich als Atheist zu erkennen gab. Andere wie Hobbes, Hume und Diderot lehnten Gott zwar ab, bekannten sich aber nie explizit zum Atheismus. Schopenhauer begann in gewisser Weise eine Tradition des öffentlichen Atheismus, die in der Philosophie von Nietzsche, Heidegger und Sartre fortgesetzt wurde. In eine angesehene Danziger Kaufmannsdynastie geboren, entwickelte Schopenhauer eine schillernde und exzentrische Persönlichkeit. Seine Perspektive war pessimistisch, in gesellschaftlicher Hinsicht war er elitär und äußerte sich des Öfteren verächtlich über Frauen, in seinen politischen Einstellungen war er reaktionär. Als eine Gruppe von Aufständischen sich im September 1848 in Frankfurt erhob, bot Schopenhauer den Soldaten seine Wohnung an, damit sie durch das Fenster auf die Aufrührer schießen konnten. Er stellte dem Truppenführer sogar sein Opernglas als Visier zur Verfügung. Obwohl Schopenhauer stark von Kant beeinflusst war, hat er zum Glück nie dessen einschläfernden Schreibstil übernommen. Seine Prosa ist klar, lebendig und prägnant.

Schopenhauer fand zu seinen Lebzeiten keine Anerkennung als großer Philosoph. Der bekannteste deutsche Denker des frühen 19. Jahrhunderts war vielmehr Georg Wilhelm Friedrich Hegel, den Schopenhauer für einen Angeber und »gemeinen Scharlatan« hielt. Schopenhauer war verblüfft, dass die Leute Hegel lasen, wo sie doch, wie er sich ausdrückte, dasselbe Gerede in einem Irrenhaus hätten hören können. Überzeugt, dass Hegel eine ganze Generation korrumpierte, ging Schopenhauer nach Berlin und verkündete, er werde zur gleichen Zeit wie Hegel an der Universität Vorlesungen halten. Der Schuss ging nach hinten los; niemand besuchte Schopenhauers Veranstaltungen. Schopenhauer bewarb sich auch mit einem Essay über die Ursprünge der Moral um einen Preis der Königlich-Dänischen Societät der Wissenschaften. Aber obwohl er der einzige Bewerber war, weigerten sich die Juroren, ihm den Preis zu verleihen, teilweise wegen seiner verächtlichen Äußerungen über Hegel und andere Denker. Schopenhauer veröffentlichte seinen Essay dann mit dem Untertitel: »Nicht gekrönt von der Königlich-Dänischen Societät der Wissenschaften«.²

Trotz dieser Mätzchen war Schopenhauer ein Mann von enormer philosophischer und moralischer Ernsthaftigkeit, und heute gilt er als einer der größten und originellsten Denker. Während der letzten 150 Jahre hatte er einen beachtlichen Einfluss auf die europäische Philosophie wie auch auf die Kunst und inspirierte beispielsweise Nietzsche, Wagner und Wittgenstein. Sein Ruf basiert auf einem einzigen Buch, Die Welt als Wille und Vorstellung, das 1819 veröffentlicht wurde. Schopenhauer erklärte, es enthalte »die wahre Lösung der Rätsel der Welt«.³ Alle gebildeten Menschen sollten dieses Werk lesen; in Deutschland haben alle gebildeten Menschen es gelesen. Es ist ein echter Klassiker, vergleichbar mit jedem Werk von Locke und von sehr viel höherem Niveau als Der Fürst von Machiavelli oder Rousseaus Gesellschaftsvertrag. Trotzdem ist Schopenhauer in Amerika und Großbritannien nicht so bekannt und hat keinen so herausragenden Platz im Lehrplan wie Machiavelli, Locke oder Rousseau. Dasselbe gilt freilich auch für Kant, obwohl er weithin als der größte moderne Philosoph gilt, mit dem sich nur die Denker Platon und Aristoteles messen könnten. Der Hauptgrund für diese Vernachlässigung liegt nach meiner Überzeugung darin, dass Schopenhauer und Kant eine tödliche Bedrohung für eine ganze Anzahl von Annahmen darstellen, die hinter der angloamerikanischen Philosophie und Naturwissenschaft stecken. Schopenhauer und Kant untersuchen diese »Selbstverständlichkeiten« und zeigen, dass darunter noch grundlegendere Voraussetzungen verborgen sind, die einer rationalen Prüfung nicht standhalten. Wenn Schopenhauer und Kant recht haben, dann sind die meisten Ansichten der Gebildeten im heutigen Westen auf Sand gebaut und benötigen ein völlig neues Fundament, um als rational gelten zu dürfen.

Seit fast zwei Jahrhunderten ist der empirische Realismus die vorherrschende Weltsicht der gebildeten Eliten in Großbritannien und Amerika. Der empirische Realismus ist ein enger Verwandter des Materialismus, und die meisten Materialisten wie auch die meisten herausragenden Wissenschaftler sind empirische Realisten. Der empirische Realismus basiert auf einer Annahme, die den meisten Leuten selbstverständlich erscheint: Es gibt dort draußen eine reale Welt, die wir objektiv durch unsere Sinne und durch wissenschaftliche Untersuchungen und Beobachtungen kennenlernen können. Das bezeichnet man gelegentlich als »Korrespondenztheorie der Wahrheit«, weil dabei eine Korrespondenz zwischen der realen Welt und unserem sinnlichen und intellektuellen Verständnis dieser Welt angenommen wird. Natürlich erkennen aufgeklärte Menschen, dass unsere Sinne uns bisweilen in die Irre führen können, etwa bei Luftspiegelungen oder wenn Stöcke im Wasser gebogen aussehen. Aber sie glauben weiterhin, dass, von solchen Ausnahmen abgesehen, unser Verstand und unsere Sinne uns unter geeigneten Bedingungen ein zuverlässiges und genaues Bild der Wirklichkeit vermitteln.

Der empirische Realismus ist in den Aussagen führender Atheisten ofenkundig. Der Biologie Francis Crick schreibt, dass »es eine äußere Welt gibt … die weitgehend unabhängig von unserer Beobachtung ist«, und dass die Wissenschaft etwas darüber herausfinden kann, »indem wir unsere Sinne und die Funktionen unseres Gehirns benutzen«. Der Physiker Steven Weinberg schreibt, die meisten Wissenschaftler verträten die Philosophie, »dass es eine objektive Realität gibt«, die durch wissenschaftliche Techniken untersucht werden kann. Der Biologe E. O. Wilson erklärt, der moderne Fortschritt beruhe auf den Prinzipien der Aufklärung von »objektiver Wahrheit auf der Grundlage wissenschaftlicher Erkenntnis«. Wilson denkt ganz ofensichtlich an die Wahrheit des empirischen Realismus, wenn er schreibt: »Würde der Empirismus widerlegt … wäre das sicher die folgenreichste Entdeckung in der menschlichen Geschichte.«⁴

Nutzen wir also die Gelegenheit, den empirischen Realismus zu widerlegen oder zumindest seine irrationalen Grundlagen aufzudecken. Hier sind ein paar empirische Beobachtungen: »Schau mal, da ist das Empire State Building«, »Könntest du mir bitte die Butter reichen?« oder »Atme einfach diese Meeresbrise ein«. Und nun wollen wir fragen, wo sich diese Objekte genau befinden. Sehe ich das Empire State Building irgendwo dort draußen? Nicht wirklich; ich sehe es in meiner Vorstellung. Es wäre eine lächerliche Annahme, dass das Empire State Building materiell Einzug in meinen Kopf gehalten hätte; stattdessen formt mein Geist dort ein Abbild des Gebäudes. Und das ist es, was ich wirklich im Kopf habe, nicht das Bauwerk selbst, sondern ein Bild davon. Und das gilt natürlich genauso für die Butter, das Meer, die Luft und jede andere sinnliche Wahrnehmung.

Nun wollen wir eine Frage stellen, die zentral für die moderne westliche Philosophie ist: Woher wissen wir, dass die Abbilder der Wirklichkeit in unserem Kopf tatsächlich mit der Realität selbst korrespondieren? Das ist eine tiefgründige Frage, denn sie rüttelt an den Grundfesten des Realismus, der uns angeboren ist, uns anerzogen wurde und die unverzichtbare Voraussetzung unseres täglichen Lebens wie auch der modernen Wissenschaft darstellt. Praktisch alle Menschen, ob Wissenschaftler, Gelehrte oder ganz gewöhnliche Leute, gehen einfach davon aus, dass die Realität ungefähr genauso sein muss, wie sie sich unserem Verstand und unseren Sinnen darstellt. Dieser nichthinterfragte Realismus ist die alltägliche Grundlage, auf der wir unser Verständnis mit der Wirklichkeit in Übereinstimmung bringen. Man muss schon sehr subtil darüber nachdenken, um sich zu fragen, wie das möglich ist.

Der englische Philosoph George Berkeley war der erste Denker, der die volle Bedeutung dieser Frage erkannt hat. Auch Berkeley ist nicht sehr bekannt, wahrscheinlich aus demselben Grund wie Kant und Schopenhauer. Zwar wurde die Stadt Berkeley in Kalifornien ebenso nach ihm benannt wie die University of California in Berkeley, aber wahrscheinlich weiß sogar die Mehrzahl der Studenten dort nur sehr wenig über George. Das ist schade, denn obwohl Berkeley nur eine einzige Idee hatte, gehört diese zu den befremdlichsten Vorstellungen, die je irgendjemand hatte, vergleichbar mit Darwins Evolutionstheorie. Bei Berkeleys Idee geht es darum, was wir tatsächlich wahrnehmen und wissen. »Die einzigen Dinge, die wir wahrnehmen«, schreibt Berkeley, »sind unsere Wahrnehmungen. « Berkeley stellt fest, dass die Menschen seit Jahrtausenden angenommen haben, es gebe dort draußen eine freistehende Wirklichkeit und wir wüssten das, weil wir in unserem Kopf ein Bild davon wiederherstellen können. Aber wenn wir ehrlich sind, sagt Berkeley, dann müssen wir zugeben, dass wir Abbild und Wirklichkeit nicht nebeneinanderlegen können, um festzustellen, ob sie identisch oder auch nur ähnlich sind. Das hängt damit zusammen, dass wir nicht zu beidem Zugang haben, sondern nur zum Abbild, nicht jedoch zur damit korrespondierenden Wirklichkeit. Eigentlich, so sagt Berkeley, haben wir nicht den geringsten Grund zu der Annahme, dass irgendetwas außer dem Abbild existiert. Wir nehmen an, dass unsere Erfahrungen die Wirklichkeit in irgendeiner Weise reflektieren, aber unsere Erfahrungen sind alles, was wir kennen oder jemals gekannt haben. Deshalb ist es nach Berkeleys Meinung eine überflüssige Hypothese oder pure Illusion, eine Realität jenseits unserer Erfahrungen zu behaupten. Berkeleys verblüffende Schlussfolgerung lautet, dass die materielle Welt außerhalb unserer Sinne einfach nicht existiert.

Sein Gedankengang ist ein verheerender Schlag nicht nur gegen den empirischen Realismus, sondern auch gegen den Materialismus. Im Grunde untergräbt er die Unterscheidung zwischen dem Materiellen und dem Mentalen, die wir bisher auch in diesem Buch gemacht haben. Bislang haben wir argumentiert, dass das subjektive mentale Reich zwar weitgehend außerhalb der wissenschaftlichen Sphäre liegt, die Wissenschaft aber doch eindrucksvolle Fortschritte beim Verständnis der objektiven materiellen Welt gemacht hat. Berkeley argumentiert, dass diese Unterscheidung keinen Bestand hat; sogar das, was wir als »objektive materielle Welt« bezeichnen, wird durch subjektive mentale Erfahrungen verstanden. Alles, was wir sehen, hören und berühren können, scheint unzweifelhaft materiell und körperlich zu sein, und doch sind unsere Erfahrungen damit unzweifelhaft mental. Nehmen wir ein Beispiel von Samuel Johnson und stellen uns einen Felsen vor. Was könnte realer und solider sein als ein Felsen? Gehen Sie hin und treten Sie dagegen. Dort muss ganz eindeutig ein Felsen sein, denn Sie haben ihn mit Ihrem Fuß gespürt und den Schmerz wahrgenommen, als Sie dagegengetreten haben. Aber Berkeley behauptet, diese ganze Erfahrung – das Bild des Felsens, die Schmerzempfindung, Ihr eigenes kurzes Luftschnappen, das Sie gehört haben – sei nur in Ihrer Vorstellung geschehen. Abgesehen von dieser Erfahrung gäbe es keinen »realen« Felsen. Der Felsen ist nicht mehr als Ihre Erfahrung von ihm. Erfahrungen sind demnach alles, was wir haben, doch wir verwechseln sie ständig mit einer erfundenen, nichtexistierenden Realität, von der wir annehmen, dass sie sich außerhalb unserer Erfahrungen befindet. ⁵

Bestürzt angesichts Berkeleys Argument, haben empirische Realisten sich mehr als zwei Jahrhunderte darum bemüht, es zu widerlegen. Schauen wir uns einige ihrer besten Versuche an, darunter den des Philosophen Karl Popper. Popper hat die Meinung vertreten, man könne Berkeleys Annahme testen, dass die Sonne, die Sterne und die Bäume nur in unseren Vorstellungen existieren. Wir können eine Kamera oder ein Aufzeichnungsgerät aufstellen und dann den Raum verlassen. Wenn wir zurückkehren, hat die Kamera ein Bild der Sonne, der Sterne oder der Bäume aufgenommen. Also waren diese Objekte eindeutig auch während unserer Abwesenheit dort, und deshalb existieren sie nicht nur in unseren Vorstellungen. Doch wenn wir genauer darüber nachdenken, zeigt sich, dass Poppers vermeintlich »ausgezeichnete Widerlegung« Berkeley ganz und gar nicht widerlegt.⁶ Denken Sie an den entscheidenden Beweis, nämlich die Fotos. Wo befinden sich diese Fotos denn? Ah ja, wie Popper haben Sie deren unabhängige Existenz unterstellt, nicht wahr? Aber Berkeley würde sagen, dass diese Fotos ebenso wie Sonne, Sterne und Bäume nur in Ihrer Vorstellung existieren. Wo sonst haben Sie sie denn wahrgenommen? Die Widerlegung des Subjektivismus funktioniert nicht, weil sie auf der versteckten Annahme des Realismus basiert, der Annahme, dass es Objekte gibt, die eine unabhängige Existenz außerhalb unserer Vorstellungen haben.

Der Kognitionspsychologe Steven Pinker hat ebenfalls versucht, Berkeley zu widerlegen. Pinker nimmt sich zunächst Berkeleys Behauptung vor, dass die Stühle, die wir in einem Raum wahrnehmen, nichts weiter sind als eine Ansammlung von Bildern und Empfindungen, die wir erfahren; von diesen Wahrnehmungen abgesehen, gibt es keine Stühle. Nach Pinkers Ansicht »hat Berkeleys Idee nie funktioniert. Stellen Sie sich einen Raum mit zwei identischen Stühlen vor. Jemand kommt herein und vertauscht sie. Ist der Raum noch derselbe oder anders als vorher? Für jedermann ofensichtlich ist er anders. Aber Ihnen ist keine Eigenschaft bekannt, die einen Stuhl vom anderen unterscheidet … Sie wissen, dass beide Stühle identisch sind, aber Sie wissen genauso, dass sie sich unterscheiden .«⁷

Das ist ein ziemlich ausgefuchstes Experiment, dem wir sorgfältig nachgehen müssen. Pinker beginnt mit zwei identischen Stühlen, die sich dort draußen in einem Raum befinden. Das scheint ein sicherer Ausgangspunkt zu sein, aber Pinker hat hier schon eine entscheidende Annahme eingeführt, die Berkeley in Frage stellen würde. Pinker geht davon aus, dass unabhängig von seinen Vorstellungen materielle Objekte dort draußen existieren, und Berkeley hält diese Annahme für falsch. Die Stühle existieren lediglich an einem Ort, nämlich in unserem Kopf. Da wir alle Bilder von Stühlen im Kopf haben, ist die Behauptung, dass es abgesehen von diesen Bildern noch andere Stühle gibt, nicht gerechtfertigt. Lassen wir diesen Einwand gelten – und ich sehe keine Möglichkeit, das Argument zu bestreiten – , dann fällt Pinkers gesamtes Experiment in sich zusammen. Die Stühle und ihre ursprüngliche Anordnung, die Leute, die sie vertauscht haben, die neue Anordnung: Das alles hat nur in Pinkers Kopf stattgefunden. Aber Pinker erkennt nicht, dass es keine Grundlage dafür gibt, diese mentalen Bilder auf der einen Seite mit einer freistehenden Realität auf der anderen gleichzusetzen. Der empirische Realismus benebelt uns so stark, dass sogar ein Mann von Pinkers Format gewohnheitsmäßig etwas, zu dem er Zugang hat, nämlich seine Erfahrung, mit etwas verwechselt, zu dem er keinen Zugang hat, nämlich die freistehende Realität. Pinkers Scheitern demonstriert den zentralen Irrtum des empirischen Realismus: die Unfähigkeit, zwischen Erfahrung und Realität zu unterscheiden, und die chronische Verwechslung von beiden.

Trotz Berkeleys Kritik des empirischen Realismus versteht man ihn völlig falsch, wenn man daraus schließt, dass er die Gültigkeit von Erfahrungen leugnet. Im Gegenteil, Berkeley ist ein echter Empiriker, der sagt: Sehen wir uns einmal an, was wir wirklich haben. Nun, was wir wirklich haben, sind Erfahrungen, und das ist alles. Was Berkeley leugnet, ist nicht die Welt, die wir erfahren, sondern die Existenz einer Zweitausfertigung in Form einer Welt von Objekten, die mit unseren Erfahrungen korrespondiert und doch davon getrennt ist. In diesem Zusammenhang ist es ein amüsantes Streiflicht, dass Berkeley behauptet, seine Philosophie sei für den Mann auf der Straße vollkommen einleuchtend.⁸ Zeigen Sie dem Mann auf der Straße das Empire State Building und fragen Sie ihn: »Woher weißt du, dass es dort ist?« Seine Antwort wird lauten: »Nun, ich kann es doch sehen. Ich kann mit den Aufzügen bis ganz nach oben fahren. Ich kann es berühren. Und da es seit längerer Zeit nicht mehr gereinigt worden ist, kann ich es sogar riechen.« Indem er seine sinnlichen Wahrnehmungen aufzählt, würde der Mann eine vollständige Beschreibung des Empire State Buildings abgeben. Und er würde nicht den geringsten Gedanken daran verschwenden, ob es, getrennt von seinen Wahrnehmungen, ein »reales« Empire State Building gibt, das die Grundlage für seine Erfahrungen bildet. Vielmehr würde er die Eigenschaften, die er beobachtet und erfahren hat, für das Empire State Building halten. Und damit, so sagt Berkeley, hätte der Mann ganz recht. Berkeleys Philosophie, die ursprünglich dem gesunden Menschenverstand so völlig fremd zu sein schien, erweist sich bei näherer Betrachtung erstaunlicherweise als gut damit vereinbar.

Für Berkeley sind nur zwei Dinge real: die Erfahrung und das erfahrende Subjekt. Der Philosoph David Hume hat Berkeleys Argument radikalisiert, indem er das erfahrende Subjekt in Frage stellte. Hume räumte ein, dass es Erfahrung gibt, bestritt jedoch die Existenz eines »Ich«, das Erfahrungen macht. Hume fragte: Wo lässt sich dieses »Ich« in der Erfahrung finden? Es gibt Lachen und den Geschmack von Meerrettich und alle möglichen anderen Eindrücke und Ideen, und das ist alles, was die Erfahrung hergibt. Zwar nehmen wir automatisch an, dass es ein »Ich« geben muss, das diese Eindrücke und Ideen hat, aber Hume erklärt beharrlich, dass es sich dabei lediglich um eine Annahme handelt, und behauptet, das »Ich« sei eine Fiktion, die der Erfahrung unnötigerweise hinzugefügt werde. Außerdem wies Hume darauf hin, es sei nicht gerechtfertigt, unseren Erfahrungen eine Verursachung zuzuschreiben, obwohl wir das aus Gewohnheit regelmäßig tun. In Wirklichkeit kommen unsere Erfahrungen als eine Art Prozession zu uns, eine nach der anderen, wobei manche regelmäßiger in Verbindung mit anderen auftreten.⁹ Humes kompromisslose Skepsis stellt in Frage, was Menschen wissen können. Hume zufolge gibt es keine rationale Basis dafür, eine Welt außerhalb unserer Erfahrungen zu postulieren. Außerdem können wir diese Erfahrungen nicht sinnvoll interpretieren, und wir wissen nicht einmal, dass wir diejenigen sind, die sie haben.

Hier würde ich nun eigentlich gern Schopenhauer in den Mittelpunkt rücken, aber ich muss ihn über seinen Vorgänger und philosophischen Mentor Immanuel Kant einführen. Es war Kant, der sich aufmachte, Humes Problem »in seinen weitesten Implikationen« zu lösen. Kant wird manchmal als »Skeptiker« bezeichnet, aber es war sein erklärtes Ziel, den Skeptizismus zu überwinden, was er die »Euthanasie der reinen Vernunft« nannte. Kant wird auch vorgeworfen, er habe nicht geglaubt, dass es dort draußen eine reale Welt gibt, aber er hat leidenschaftlich an deren Existenz geglaubt, selbst wenn niemand vor ihm sie hatte nachweisen können. Wie wir sehen werden, war Kant auch ein Freund des Empirismus, aber ihm war klar, dass er den Empirismus vor seinen unkritischen Verfechtern retten musste. Manchmal wird Kant sogar als wissenschaftsfeindlich beschrieben, obwohl der selbst ein Wissenschaftler war, der wichtige Beiträge zur Astronomie und Physik geleistet hat.

Kants philosophischer Ansatz unterscheidet sich stark von allen seinen Vorgängern. Er fragte nicht: Gibt es dort draußen eine reale Welt? Ist Wissenschaft eine gültige Form der Erkenntnis? Kant ging von der Prämisse aus, dass dort draußen selbstverständlich eine Welt existiert und die Wissenschaft selbstverständlich eine Quelle echter Erkenntnis darstellt. Dann fragte er: Aber woher wissen wir das? Oder anders ausgedrückt: Wie ist irgendetwas von diesem Wissen möglich? In seinem Meisterwerk Die Kritik der reinen Vernunft hat Kant die systematischste Rekonstruktion des menschlichen Wissens vorgenommen, die je versucht wurde. Schopenhauer meinte, Kant sei »vielleicht der originellste Kopf, den jemals die Natur hervorgebracht hat«, und sagte über den Hauptteil der Kant’schen Philosophie: »Sie ist so klar begründet, dass kein irgend scheinbarer Einwand dagegen hat aufgetrieben werden können. Es ist Kants Triumph und gehört zu den wenigen metaphysischen Lehren, die man als wirklich bewiesen und als eigentliche Eroberungen im Felde der Metaphysik ansehen kann.«¹⁰ Schopenhauer erkannte die Implikationen von Kants Ideen in vollem Umfang. Er führte sie über Kant hinaus und errichtete seine eigene Philosophie auf der Kant’schen Grundlage.

Kants Widerlegung des Skeptizismus beginnt mit dem Eingeständnis, dass Wahres darin enthalten ist. Da alles Wissen auf Erfahrung basiert, sagt Kant, wird unser Wissen über die Welt durch unsere Sinne, unser Gehirn und unser Nervensystem gefiltert. Was wir wahrnehmen und verstehen, ist das, was die Ausstattung des menschlichen Körpers uns wahrzunehmen und zu verstehen ermöglicht. Und diese Ausstattung hat eindeutig ihre Grenzen. Hunde können Frequenzen wahrnehmen, die das menschliche Ohr nicht hört. Aale können über elektrische Signale Informationen empfangen, die uns nicht zugänglich sind. Fledermäuse nutzen die Echolokation, um in der Dunkelheit zu navigieren. Menschen haben diese Möglichkeit nicht. Es gibt also eindeutig bestimmte Formen von Information und Wissen, die uns aufgrund unserer körperlichen Beschaffenheit nicht zugänglich sind.

Wir können uns diese Grenzen am Beispiel einer Videokamera verdeutlichen. Sie zeichnet Bild und Ton auf, nicht jedoch Gerüche oder den Geschmack von Gegenständen. Man könnte sagen, dass die Videokamera zwei Kanäle zur Erfassung der Wirklichkeit hat. Wir Menschen verfügen über fünf Sinne, und so gesehen besitzen wir ein Fünfkanalsystem zum Erfassen der Wirklichkeit. Daraus ergibt sich zwangsläufig, dass alles, was wir mit diesem System nicht wahrnehmen können, niemals Teil unserer Wirklichkeit sein kann. Das bedeutet nicht, dass nichts anderes existiert. Die Beispiele der Aale und Fledermäuse zeigen uns, dass es durchaus andere Formen der Wahrnehmung und des Wissens gibt, die jenseits unserer Fähigkeiten liegen. Und ganz sicher könnte es noch viele weitere Formen des Wissens geben, zu denen kein einziges lebendes Geschöpf Zugang hat. Immerhin sind alle Lebewesen in derselben Lage wie wir: Ihr Wahrnehmungsvermögen ist von Natur aus auf ihre Sinnesausstattung beschränkt.

Was können wir nun wissen oder nicht wissen? Um diese Frage zu beantworten, stellen wir uns zunächst einen Apfel vor. Fragen Sie sich, wo die Röte ist, die wir sehen. Ist sie im Apfel? Nein, sie existiert eigentlich in unserer Vorstellung, abgeleitet von den Eindrücken, welche die Lichtsignale auf unseren Augen hinterlassen, die dann im visuellen System des Gehirns verarbeitet werden. Auf ähnliche Weise schmecken, riechen und fühlen wir den Apfel mit Hilfe unserer Sinne und unseres Nervensystems. Und ofensichtlich ist die Erfahrung des Apfels für uns alle gleich, denn als Menschen haben wir die gleiche Art von Sinnesorganen. Folgt daraus nun, dass wir uns die Dinge nur vorstellen und es keinen realen Apfel gibt? Natürlich nicht. Kant beharrt darauf, dass es einen Apfel geben muss, weil er schließlich die Eindrücke in unserem Kopf hervorruft. Gäbe es keinen Apfel, dann gäbe es auch diese Eindrücke nicht. Für Kant ist der Apfel das »Ding an sich«, und was wir sehen, schmecken und berühren, ist die phänomenale Erscheinung des Apfels. Und das gilt für alle unsere Erfahrungen.

Auf dieser Basis, so erklärt Kant, leben wir Menschen in zwei Welten, der Welt, so wie sie ist, und der Welt, so wie wir sie durch unseren Verstand und unsere Sinne erfassen können. Kant bezeichnet die Welt, so wie sie ist, als »Noumenon« und die Welt, so wie sie uns erscheint, als »Phänomen«. Das ist vielleicht die berühmteste Unterscheidung der westlichen Philosophie, und deshalb wollen wir ihre Bedeutung etwas genauer untersuchen. Kants Argument lautet, dass alle menschliche Erfahrung einschließlich wissenschaftlicher Erkenntnisse ein Wissen über die phänomenale Welt ist. Weil wir Erfahrungen nur über unsere Sinne und entsprechend eingestellte Instrumente machen können, ist die phänomenale Welt die empirische Welt, in der die Wissenschaft das Sagen hat. Wissenschaftliche Erkenntnis und empirisches Wissen sind also durchaus möglich. Sie stellen jedoch kein Wissen über die Realität als solche dar, sondern nur über die Realität, wie sie durch unsere Sinne wahrgenommen wird. Wissenschaft untersucht also Erfahrungen und nicht die Wirklichkeit, wie sie unabhängig von Erfahrungen existiert. Innerhalb des Reichs der Erfahrung, so erklärt Kant beharrlich, ist Wissenschaft die beste Methode, um zu Erkenntnissen zu gelangen, und folglich ist ihre Autorität hier uneingeschränkt. Aber als empirische Form der Untersuchung ist die Wissenschaft ihrer Natur nach unfähig, irgendwelche Behauptungen über die andere Welt aufzustellen. Jeder Versuch, so meint Kant, wäre lächerlich, weil er Behauptungen aufstellen würde, die offensichtlich über die Kompetenz der Wissenschaft hinausgehen.

Kant hat festgestellt, dass die phänomenale Welt, die Welt, die wir durch unsere Sinne erfahren und mit Hilfe wissenschaftlicher Methoden untersuchen, als materielle Welt den Gesetzen der Materie unterworfen ist. Diese Welt existiert in Raum und Zeit. Für Kant sind Raum und Zeit jedoch keine abstrakten Einheiten dort draußen im Universum, sondern Modalitäten der menschlichen Wahrnehmung, Teil der Ausstattung des menschlichen Geistes. Diese Aussage mag seltsam klingen, doch gibt es Physiker, die sagen, dass sie Relativität und Raumzeit im Kant’schen Sinne verstehen. Einstein war mehr ein empirischer Realist als Kant, aber auch er hat sein Leben lang beharrlich erklärt, dass die Unterscheidungen zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft keine objektiven Fakten in der Welt, sondern einfach eine menschliche Weise darstellen, Erfahrungen zu ordnen.¹¹ Eine bezeichnende Implikation der Kant’schen Analyse besteht darin, dass Raum und Zeit beide in der phänomenalen Welt angesiedelt sind. Außerhalb des Phänomenalen gibt es keinen Raum und keine Zeit.

Das bringt uns in das Reich des Noumenalen, die von unserer Erfahrung unabhängige reale Welt. Können wir sicher sein, dass sie existiert? Natürlich können wir das, sagt Kant, denn würde sie nicht existieren, dann hätten wir keine phänomenalen Erfahrungen. Sie sind ofensichtlich Erfahrungen von etwas, und dieses Etwas ist die noumenale Welt. Auf der Grundlage unseres Wissens über die phänomenale Welt können wir auch sagen, was das noumenale Reich nicht ist: Es ist nicht an die materiellen Gesetze gebunden. Es ist eine Welt, die nicht durch Raum und Zeit eingeschränkt wird. Außerdem ist es eine Welt, zu der unser Verstand und unsere Erfahrung keinen direkten Zugang haben. Das ist so ziemlich alles, was wir darüber sagen können. Mit allem, was darüber hinausgeht, würden wir uns ein Wissen anmaßen, das wir nicht besitzen und niemals besitzen werden. Dennoch hat Kant den Nachweis geführt, dass die Welt unserer Erfahrung nicht die einzige Welt ist. Im Grunde ist sie lediglich die Manifestation einer anderen Welt, einer Wirklichkeit, die hinter dem Schleier der menschlichen Erfahrung verborgen liegt.

So weit das noumenale Reich auch von unserem gewöhnlichen Leben entfernt sein mag, hilft es uns doch, einige der tiefgründigsten Rätsel des Lebens zu erklären. Im vorigen Kapitel haben wir uns beispielsweise mit der Frage abgemüht, wie der freie Wille in einem Universum existieren kann, das den Gesetzen der Physik unterworfen ist. Kants Antwort lautet, dass man Freiheit in einem »doppelten Sinne« verstehen muss. Auf der einen Seite ist Freiheit eine Eigenschaft der noumenalen Welt und unterliegt als solche nicht den Gesetzen der Physik. Auf diese Weise können wir überhaupt erst freie oder nichtdeterminierte Entscheidungen treffen. Aber die Folgen freier Entscheidungen, wenn wir beispielsweise unseren Arm heben oder einen Ball werfen, manifestieren sich natürlich in der phänomenalen Welt. Deshalb bewegt sich der Arm oder der Ball entsprechend den Bewegungsgesetzen. In diesem Sinne funktioniert Freiheit in der phänomenalen Welt, der Welt der Erfahrung.¹²

Für Schopenhauer war Kants Philosophie in ihren zentralen Behauptungen unanfechtbar, und er machte dort weiter, wo Kant aufgehört hatte. Gleichzeitig zögerte Schopenhauer nicht, Kant zu korrigieren, wo er einen Irrtum zu erkennen meinte. So hatte Kant beispielsweise sehr wenig über die noumenale Welt geschrieben. Das passte zu seiner Behauptung, dass wir eigentlich nichts über ein Reich sagen können, das jenseits aller Erfahrung liegt. Aber Schopenhauer unterschied zwischen etwas kennen und von etwas wissen. Ich kenne Verdis Opern nicht, aber ich weiß von ihnen. Ich kenne Bill und Hillary Clinton nicht, aber ich habe selbstverständlich von ihnen gehört, einschließlich verschiedener Dinge über Bill, die ich lieber nicht wissen würde. Schopenhauer sagt eine ganze Menge über das Noumenale, und an einem Punkt, der für unsere Zwecke eine direkte Relevanz hat, folgt er Kant nicht. Kant schreibt typischerweise im Plural über das Noumenale – also Noumena statt Noumenon –, wenn er sich auf die Dinge als solche bezieht.

Aber Schopenhauer zeigt, dass das nicht richtig sein kann. Damit verschiedene Dinge existieren können, so schreibt er, braucht man eine Differenzierung, und das ist nur in einer Welt von Raum und Zeit möglich. Wenn ein materielles Objekt von einem anderen unterschieden werden soll, dann muss es entweder im Raum oder in der Zeit existieren, sonst wären die beiden Objekte identisch. Sogar abstrakte Zahlen oder Formen müssen in der zeitlichen Abfolge oder räumlichen Konfiguration verschieden sein, damit sie voneinander zu trennen sind. Aber wie Kant selbst anmerkt, sind Raum und Zeit Modalitäten der menschlichen Sinneswahrnehmung und lassen sich nicht auf das Noumenale anwenden. Schopenhauer schlussfolgert, dass es außerhalb des Reichs von Raum und Zeit keine Differenzierung gibt. Im Reich des Noumenon ist alles immateriell, und alles ist eins.¹³

Schopenhauers Vorstellung vom transzendenten Einssein gründet sich auf Kant und ist doch ein wesentlicher Fortschritt, weil sie Kants Gedanken weiterentwickelt. Schopenhauer ging auch auf eine Frage von Hume ein, die Kant nicht aufgegriffen hatte, nämlich die Überlegung, ob man wissen kann, dass das Selbst existiert. »Die Welt ist meine Vorstellung«, schreibt Schopenhauer in der berühmten Anfangszeile seines Opus magnum Die Welt als Wille und Vorstellung. Damit drückt er aus, dass die Existenz der Welt selbst abhängig von der Vorstellung des denkenden Subjekts ist. Für einen Realisten klingt das absurd, und deshalb fordert Schopenhauer seine Leser auf, über die Welt nachzudenken und sich dann selbst, also das denkende Subjekt, aus diesen Überlegungen herauszurechnen. Wo ist nun die Welt? Sie ist ganz ofensichtlich verschwunden. Es gibt keine Welt ohne Subjekte in dieser Welt, und außerdem ist die Welt als Erfahrung im Kopf dieser Subjekte angesiedelt. Also ist Subjektivität die notwendige Grundlage von Objektivität. Der Realismus ist falsch, schreibt Schopenhauer, weil er den zum Scheitern verurteilten Versuch unternimmt, ein Objekt ohne ein Subjekt zu postulieren. Und der Materialismus ist ebenso falsch, weil er »die Philosophie des bei seiner Rechnung sich selbst vergessenden Subjekts« ist.¹⁴

Hume irrt sich also, wenn er sagt, dass es kein Selbst gibt. Wir wissen, dass es existiert, weil es die Voraussetzung all unserer Erfahrungen ist. Aber Hume hatte in gewisser Hinsicht doch recht: Wenn wir die Erfahrung an sich untersuchen, können wir kein »Ich« darin finden, weil das Selbst das ist, was die Erfahrung macht, aber seinerseits nicht unabhängig von seinen Erfahrungen erkannt werden kann. Kant hatte argumentiert, man könne das Objekt als solches, also beispielsweise einen Apfel, nicht unabhängig von der sinnlichen Erfahrung des Sehens, Berührens und Schmeckens kennen. Schopenhauer erklärt nun, das Subjekt sei in genau derselben Position: Wir können uns selbst nur durch unsere Erfahrungen kennen. Aber unserem innersten Wesen nach sind wir auch »Dinge an sich«. Mit anderen Worten, das »Ich« kann nicht direkt erfahren werden, weil es Teil der noumenalen Welt ist, und das sollte uns nicht überraschen, weil wir wie jedes materielle Objekt in der Welt simultan ein phänomenales und ein noumenales Reich bewohnen. Dieser sehr subtile Gedankengang führt zu der bemerkenswerten Schlussfolgerung, dass die Realität aus zwei verschiedenen Einheiten besteht, dem Geistigen und dem Materiellen, die beide ihrer inneren Natur nach noumenal und unerkennbar sind. Unser Wissen beschränkt sich auf die mittlere Welt der Interaktionen zwischen beiden.

Der Prüfstein für eine gute Theorie ist nicht nur die Logik ihrer Argumentation, sondern auch ihre Fähigkeit, Dinge zu erklären, die ohne sie geheimnisvoll blieben. Schopenhauer vertritt die Ansicht, seine Lehren trügen dazu bei, den Sinn der Moral und ganz besonders des menschlichen Mitgefühls zu verstehen. Im Gegensatz zu Kant war Schopenhauer kein Moralphilosoph. Er wollte Moral nie rechtfertigen, sondern nur erklären. Wie wir im folgenden Kapitel genauer untersuchen werden, ist die Moral im Allgemeinen und das Mitgefühl im Besonderen aus evolutionärer Sicht ein Rätsel, weil die Evolution besagt, dass wir selbstsüchtige Wesen sind, die vor allem überleben und sich in der Welt fortpflanzen wollen. Es ist nur schwer einzusehen, wie Spenden für Kinder in Ruanda in dieses Schema passen. Aber Schopenhauer sagt, wenn das Selbst noumenal und das Noumenale undifferenziert ist, dann bedeutet dies, dass Menschen ungeachtet ihrer phänomenalen Unterschiede im Kern ihres Wesens alle eins sind. Und vielleicht, so meint Schopenhauer, erkennen wir das auf einer gewissen Ebene. Daraus würde sich das Mitgefühl erklären, die Fähigkeit von Menschen, sich mit anderen zu identifizieren, an ihrem Schmerz Anteil zu nehmen und ihnen sogar dann zu helfen, wenn uns das etwas kostet oder Opfer abverlangt. Schopenhauers Lehre einer allumfassenden menschlichen Verbundenheit impliziert, dass wir uns selbst verletzen, wenn wir andere verletzen, ob uns das nun bewusst ist oder nicht.¹⁵ Diese Überlegung mag stimmen oder nicht, faszinierend ist jedenfalls, dass Menschen oft so handeln, als würde sie stimmen. Also hat Schopenhauers Philosophie etwas Prädiktives; sie vertieft unser Verständnis des menschlichen Verhaltens.

Inzwischen werden aufmerksame Leser festgestellt haben, dass Schopenhauers Ideen praktisch identisch sind mit denen der östlichen Religion und Philosophie, besonders den zentralen Lehren des Hinduismus und Buddhismus. Seit mehr als tausend Jahren haben die Weisen des Ostens erklärt, die letzte Wirklichkeit sei eins, die Welt unserer Wahrnehmung sei nicht die wahre Welt, unsere phänomenale Erfahrung eine Art Erscheinung oder Illusion und die Menschen seien nicht nur miteinander, sondern auch mit allen anderen Lebewesen verbunden. Diese starke Ähnlichkeit zwischen Schopenhauers Schlussfolgerungen und dem östlichen Denken hat im Westen viele Leute, darunter auch einige Gelehrte, zu der Vermutung verleitet, Schopenhauer habe seine Vorstellungen vom Hinduismus oder Buddhismus übernommen oder sich zumindest stark von diesen Lehren beeinflussen lassen. Aber Schopenhauers Biograf Brian Magee bestreitet das. Vielmehr habe Schopenhauer, wie Kant, vollkommen in der Tradition der westlichen Philosophie gestanden, die mit Parmenides und Platon begann und von Descartes, Locke, Berkeley und Hume fortgeführt wurde. Als Schopenhauer zu seinen Schlussfolgerungen gelangte, sah er, dass sie dem östlichen Denken sehr ähnlich waren, und diese Entdeckung erstaunte und entzückte ihn. In seinen späteren Schriften hob er diese Nähe zu den östlichen Lehren hervor, und er trug dazu bei, ein europäisches Publikum mit den Vorstellungen der östlichen Religionen vertraut zu machen. Aber Schopenhauer ging es nie darum, dass sich diese beiden Traditionen gegenseitig beeinflussten, sondern er hielt es für bemerkenswert, dass östliche und westliche Denker völlig unabhängig voneinander die wichtigsten Fragen aufgegriffen hatten und auf sehr unterschiedlichen Wegen im Kern zu demselben Ergebnis gelangt waren.¹⁶

Was bedeutet das nun alles für das Leben nach dem Tod? Schopenhauer gibt zu, dass unser Körper nach dem Tod zerfällt und unsere Individualität verlorengeht. Er bestreitet die Unsterblichkeit der Person, an die Juden, Christen und Moslems glauben. Wenn wir sterben, endet die phänomenale Welt für uns. »Du, als Individuum, endest mit dem Tod.« Kein Wunder, dass wir den Tod als Auslöschung wahrnehmen. Wir fürchten ihn, weil er eine Bedrohung für den Lebenswillen ist, in dem Schopenhauer die treibende Kraft unserer irdischen Existenz erkannt hat. Aber Schopenhauer behauptet, diese Furcht vor dem Tod sei selbst eine Illusion, weil der reale oder noumenale Teil von uns nicht sterben kann. Schopenhauer bestreitet nicht etwa ein Leben nach dem Tod, sondern bestätigt es: »Dein Wesen an sich selbst … kennt weder Zeit, noch Anfang, noch Ende … [In diesem Sinne] bist und bleibst du alles.« Mit anderen Worten: Nach dem Tod sind wir vollständig integriert in das Reich des Noumenalen, aus dem wir ursprünglich hervorgegangen sind. Für Schopenhauer, der dem Leben in dieser Welt pessimistisch gegenüberstand, ist der Tod eine Art Befreiung, ein Abwerfen des Schleiers der phänomenalen Existenz und die Entdeckung unseres wahren Einsseins miteinander und der grenzenlosen Realität selbst. Wenn wir sterben, ist die Zeit des Getrenntseins vorüber, und wir leben weiter als Teil der absoluten Wirklichkeit, welche die einzige Wirklichkeit ist, die es gibt.¹⁷

Schopenhauers Leben nach dem Tod ist kein christliches, aber wir sollten die Bedeutung seiner Leistungen nicht verkennen. Wie Kant ist Schopenhauer ein Denker von unvergleichlicher Größe, der seine Ideen innerhalb der rationalen Tradition formuliert hat, auf der das westliche Denken beruht. Schopenhauer war ein Atheist, und Kant war ein Christ, doch um die Existenz und die Eigenschaften des Noumenon, der Welt hinter der Welt, darzustellen, trugen beide Männer säkulare Argumente vor, ohne sich auf irgendwelche Ofenbarungen oder auf Gott zu berufen. Christen, Juden und Moslems versichern ebenso wie Hindus und Buddhisten, dass es diese unsichtbare Wirklichkeit gibt. Paradoxerweise zeigen Schopenhauer und Kant einen rationalen Weg zu demselben Ziel, das religiös Gläubige auf einem ganz anderen Weg erreicht haben. In gewisser Weise geben sie uns eine solide intellektuelle Grundlage für das, was vorher nur auf der Basis des Glaubens versichert wurde. Unsere Schlussfolgerung lautet also, dass es gute Gründe gibt, an ein Leben nach dem Tod zu glauben. Schopenhauer, der erste moderne Atheist, hat durch seine Philosophie gezeigt, dass die Atheisten an diesem entscheidenden Punkt falschliegen und die religiös Gläubigen recht haben.

Kapitel 10

Der unparteiische Beobachter

Ewigkeit und kosmische Gerechtigkeit

Viel für andere und wenig für uns selbst zu
empfinden, unsere Eigenliebe zu bezähmen und
unseren wohlwollenden Gefühlen nachzugeben,
stellt die Perfektion der menschlichen Natur dar.¹

Adam Smith, The Theory of Moral Sentiment

Nachdem ich zwei Beweise für das Leben nach dem Tod vorgelegt habe, einen aus den Neurowissenschaften und einen weiteren aus der Philosophie, präsentiere ich nun einen dritten Beweis, der zugleich eine Möglichkeit darstellt, meine Hypothese zu überprüfen. Dies ist ein sogenanntes präsumtives Argument, und ich muss zunächst einiges klarstellen, um zu zeigen, um welche Art von Argument es sich handelt und wie es funktioniert. Stellen Sie sich einen Kriminalbeamten vor, der nicht dahinterkommt, wie sein Verdächtiger das Verbrechen begangen haben könnte. Der Verdächtige hat beispielsweise ein zweifelsfreies Alibi für den Zeitpunkt, als die Leiche an einem bestimmten Ort abgelegt wurde. Unser Lieutenant Columbo brütet über diesem Rätsel, und dann hat er eine Idee: Der Mann muss einen Komplizen gehabt haben! Man nimmt einen Komplizen an, schon erscheinen die ansonsten unerklärlichen Fakten eines Falls vollkommen schlüssig. Und obwohl er nichts über den Komplizen weiß, ist die Hypothese des Polizisten so überzeugend, dass sie die bekannten Fakten des Falls erklären kann.

Ein zweites Beispiel: Eine Frau wundert sich darüber, dass ein Mann, mit dem sie seit Jahren liiert ist, ihr immer noch keinen Heiratsantrag gemacht hat. Er behauptet immer, dass er noch auf den richtigen Zeitpunkt wartet. Sie quält sich mit der Frage herum: Warum will er sich nicht binden? Nach einer Weile erklären ihre besten Freundinnen ihr: »Er wird dich nie heiraten. Er hat gar nicht die Absicht, dich zu heiraten.« Die Freundinnen wissen nichts Konkretes über die wahren Absichten des Mannes, und ihre Einschätzung ist eigentlich nur eine Vermutung. Aber damit lassen sich Verhaltensweisen erklären, die sonst unerklärlich sind. Wie glaubhaft ist denn die Vorstellung, dass ein Mann, der so lange gezaudert hat, seinen Antrag zu irgendeinem nicht näher bezeichneten »richtigen Zeitpunkt« machen wird? Es ist sehr viel vernünftiger, davon auszugehen, dass er einfach nur nach Vorwänden sucht, weil er nicht heiraten will, zumindest nicht sie. In diesem Beispiel gibt es eine Tatsache, die nicht direkt bekannt, aber überzeugend ist, weil sie die bekannten Fakten sinnvoll erscheinen lässt. Die Fakten werden sozusagen zu einer empirischen Bestätigung der Voraussetzung.

Hier nun mein präsumtives Argument für das Leben nach dem Tod: Anders als materielle Objekte und alle übrigen lebenden Geschöpfe bewohnen wir Menschen zwei Welten: In der einen sind die Dinge, wie sie sind, die andere zeigt uns, wie sie sein sollten. Wir sind moralische Tiere, die erkennen, dass es nicht nur Naturgesetze gibt, denen jedes Objekt im Universum unterworfen ist, sondern auch moralische Gesetze, die das Verhalten eines besonderen Objekts im Universum beherrschen, und dieses Objekt sind wir selbst. Während das Universum äußerlich durch »Fakten« bewegt wird, werden wir innerlich auch durch »Werte« motiviert. Aber diese Werte entziehen sich der natürlichen und naturwissenschaftlichen Erklärung, weil die von der Wissenschaft entdeckten physikalischen Gesetze nur die Art und Weise betreffen, wie die Dinge sind, nicht aber die Art und Weise, wie sie sein sollten. Außerdem besteht die Essenz der Moral darin, den starken Motor des menschlichen Eigennutzes zu beschränken und anzufechten, was der Moral einen unzweifelhaft antievolutionären Schub verleiht. Wie erklären wir also die Existenz moralischer Werte, die im Gegensatz zu unserer animalischen Natur stehen? Die Annahme, dass es eine kosmische Gerechtigkeit gibt, die nicht in diesem, sondern in einem anderen Leben jenseits des Grabes erlangt wird, ist die bei weitem beste und in mancher Hinsicht einzige Erklärung. Diese Vorbedingung begründet voll und ganz, warum Menschen auch dann noch für Güte und Gerechtigkeit eintreten, wenn die Welt böse und ungerecht ist.

Beachten Sie, was dieses präsumtive Argument nicht sagt: Es behauptet keineswegs, dass irgendwo anders Gerechtigkeit herrschen muss, weil es in dieser Welt Ungerechtigkeit gibt. Es sagt auch nicht, dass der menschliche Wunsch nach einer besseren Welt ausreicht, eine andere Welt zu erzeugen, die besser ist. Es beginnt vielmehr mit der Erkenntnis, dass die Wissenschaft zwar vieles in der Natur explizit erläutert, einen großen Teil der menschlichen Natur aber anscheinend überhaupt nicht zu erklären vermag. Vor allem die Evolutionstheorie begründet zwar plausibel, warum wir selbstsüchtige Tiere sind, sie kann jedoch nicht überzeugend darlegen, warum wir gleichzeitig der Meinung sind, wir sollten nicht selbstsüchtig sein. Weit davon entfernt, wie jedes andere Tier den Tatsachen des Lebens ins Gesicht zu sehen, hegen wir Ideale, die nie erfüllt wurden und nie vollständig erfüllt sein werden. Wir sind Geschöpfe mit Fehlern, die so handeln, als sollten sie fehlerfrei sein. Wir wissen, dass wir in einer ungerechten Gesellschaft leben, wo der Bösewicht es oft an die Spitze schafft, während der Gute scheitert, aber wir halten weiter daran fest, dass unsere Gesellschaft anders sein sollte. Wir sagen Dinge wie: »Was man sät, das wird man ernten«, wohl wissend, dass es in dieser Welt nicht immer so ist. Trotz der harten Tatsachen des Lebens versichern wir unermüdlich, dass es so sein sollte. Mit anderen Worten: Unsere Ideale widersprechen der Wirklichkeit unseres Lebens. Einzigartig unter allen lebenden und nichtlebenden Objekten versuchen wir anscheinend, gegen die Gesetze der Evolution zu verstoßen und uns der Kontrolle der Naturgesetze zu entziehen.

Warum ist das so? Warum agieren wir weiterhin so, als gäbe es eine bessere Welt mit besseren Idealen, die über diese Welt zu Gericht sitzt? Die beste Erklärung lautet meiner Meinung nach, dass es eine solche Welt gibt. Anders gesagt: Die Annahme eines Lebens nach dem Tod und der Verwirklichung des Ideals kosmischer Gerechtigkeit ist besser als jede andere Hypothese geeignet, unser moralisches Wesen sinnvoll zu erklären.

Bevor wir nun mit unserer Diskussion beginnen, möchte ich noch einen Einwand beantworten, der manchem Leser schon auf der Zunge liegen wird. Skeptiker werden vielleicht meine Behauptung ablehnen, dass gewisse Eigenschaften der menschlichen Natur sich der wissenschaftlichen Erklärung zu entziehen scheinen. Sie werden mich beschuldigen, ich suchte hier auf schändliche Weise beim »Gott der Lücken« Zuflucht. Sie werden sagen, dass ich an Gott und das Übernatürliche appelliere, um Phänomene zu begründen, die die Wissenschaft noch nicht erklärt hat. Wie Carl Sagan im Buch The Varieties of Scientific Experience schrieb: »Mit dem Fortschreiten der Wissenschaft scheint es für Gott immer weniger zu tun zu geben.«² Für einen Skeptiker ist es nicht legitim, sich auf Lücken zu berufen, denn dass die Wissenschaft jetzt noch keine Antwort hat, bedeutet nicht, dass sie nicht morgen oder irgendwann später die Lösung finden wird. So gesehen ist der Gott der Lücken ein letzter verzweifelter Schachzug des Theisten, der nach kleinen Löchern im wissenschaftlichen Verständnis der Welt sucht und diese dann seiner bevorzugten Gottheit übergibt.

Einige Kreationisten spannen diese Art von Lücken vor ihren Karren, um einen übernatürlichen Schöpfer zu postulieren. Sie behaupten beispielsweise, die Wissenschaft habe keine Erklärung für die Kambrische Explosion, also müsse Gott dabei direkt seine Hand im Spiel gehabt haben. Aber es gibt keinen Grund zu der Annahme, dass die Kambrische Explosion sich einer natürlichen Erklärung entzieht, auch wenn wir diese Erklärung noch nicht haben. Die »Lücken«-Kritik der Skeptiker ist in einem solchen Fall durchaus berechtigt. Auf meine Argumente passt sie jedoch nicht, weil ich keinen Gott der Lücken postuliert habe; im Prinzip habe ich Gott bisher überhaupt nicht ins Spiel gebracht. Und obwohl die Skeptiker sich typischerweise für Verfechter der Wissenschaft halten, ist ihr Einwand zudem genauso unwissenschaftlich wie jener der Kreationisten.³ Für den Skeptiker ist eine Lücke eine Art Ärgernis, eine kleine Lakune wissenschaftlicher Ignoranz, deren Existenz einem Missgeschick gleichkommt, das wahrscheinlich bald beseitigt sein wird. Wahre Wissenschaftler wissen Lücken dagegen zu schätzen. Sie suchen nach ihnen und arbeiten beharrlich innerhalb der Gletscherspalten, weil sie dort nicht nach einem fehlenden kleinen Puzzlestück suchen, sondern in der Lücke ein Indiz sehen, dass die ganze Basis des theoretischen Rahmenwerks falsch sein könnte. In diesem Fall gäbe es tiefere Zusammenhänge zu entdecken, und die Lücke wäre eine Öffnung, die zu einem revolutionären neuen Verständnis führen könnte.

Lücken sind die Hauptadern wissenschaftlicher Entdeckungen. Die meisten großen wissenschaftlichen Fortschritte der Vergangenheit haben mit Lücken begonnen und endeten bei neuen Annahmen, die unser gesamtes Verständnis der Welt in einem neuen Licht erscheinen ließen. Mit anderen Worten: Das präsumtive Argument ist kein Taschenspielertrick, mit dem man Unsichtbares postuliert, um Sichtbares zu erklären, sondern es verdeutlicht genau die Art und Weise, wie Wissenschaft funktioniert und Wissenschaftler ihre größten Entdeckungen machen. Kopernikus hat sich beispielsweise die Lücken in der ptolemäischen kosmologischen Theorie vorgenommen. Wie der Historiker Thomas Kuhn zeigt, waren diese Lücken wohlbekannt, aber viele Wissenschaftler hielten sie für unproblematisch. Immerhin sprach die Erfahrung stark für Ptolemäus: Die Erde scheint sich nicht zu bewegen, während die Sonne anscheinend ihre Bahn am Himmel zieht. Kuhn merkt an, dass viele Wissenschaftler versuchten, die Lücken durch »Flicken und Dehnen« zu schließen, indem sie weitere ptolemäische Epizykel einfügten.⁴ Kopernikus sah in den Lücken jedoch eine Gelegenheit, eine verblüffende neue Hypothese aufzustellen. Statt es für selbstverständlich zu halten, dass die Erde das Zentrum des Universums ist und die Sonne sich um die Erde dreht, sprach er sich für die Annahme aus, dass die Sonne das Zentrum darstellt, um das sich die Erde und auch andere Planeten drehen. Als Kopernikus diese These formulierte, hatte er keinen direkten Beweis dafür, und ihm war klar, dass seine Theorie gegen die Intuition und alle Erfahrung sprach. Trotzdem erklärte er, die Annahme des Heliozentrismus könne die astronomischen Daten besser erklären und solle deshalb als korrekt akzeptiert werden. Dies ist ein klassisches präsumtives Argument, das eine Lücke schließt und uns im weiteren Verlauf eine völlig neue Sicht auf unseren Platz im Universum gibt.

Auf ähnliche Weise nahm sich Einstein bestimmte Lücken vor und versuchte, im Rahmen der klassischen Physik die Gesetze der Bewegung mit den Gesetzen des Elektromagnetismus in Übereinstimmung zu bringen. Auch in diesem Fall hielten viele Wissenschaftler die Lücke für nicht besonders gravierend. Ganz sicher würde die klassische Newton’sche Physik das Problem bald lösen, und dann wäre die Lücke geschlossen. Man brauchte Einsteins Genie, um zu erkennen, dass es sich hier nicht um ein geringfügiges Problem handelte, sondern die Lücke ein Indiz dafür war, dass die gesamte Newton’sche Physik ein mangelhaftes Konzept darstellte. Und ohne ein einziges Experiment oder eine empirische Untersuchung durchzuführen, bot Einstein eine präsumtive Lösung an. Er sagte, wir hätten seit Jahrhunderten Raum und Zeit als absolut angenommen und diese Annahme habe ein scheinbar unlösbares Problem hervorgebracht. Wie wäre es also, wenn wir die Annahme änderten? Wie wäre es, wenn wir davon ausgingen, dass Raum und Zeit sich relativ zum Beobachter verhalten? Nun können wir die beobachteten Fakten über den Elektromagnetismus und die Lichtgeschwindigkeit erklären, die bisher nicht zusammenpassten. Einstein überprüfte seine Theorie, indem er sie auf die Umlaufbahn des Planeten Merkur anwendete. Man wusste, dass Merkur ganz leicht von der Umlaufbahn abwich, die nach den Newton’schen Gesetzen zu erwarten war. Eine weitere Lücke! Und auch hier herrschte die Meinung vor, dass eine konventionelle wissenschaftliche Erklärung die Lücke bald schließen und die Anomalität aus der Welt schaffen würde. Aber in Wirklichkeit wies die Lücke darauf hin, dass das gesamte Newton’sche Paradigma unzulänglich war. Als Einstein feststellte, dass seine eigene Theorie die Umlaufbahn des Merkur auf eine Weise erklärte, wie Newtons Theorie es nicht konnte, wusste er, dass sein Konzept das überlegene war.⁵

In den letzten Jahrzehnten haben Wissenschaftler die Existenz von dunkler Materie und dunkler Energie akzeptiert, ebenfalls auf der Basis präsumtiver Argumente. Auch hier ergab sich das Problem aus verschiedenen Lücken. Wir haben es im Kapitel über Physik schon angesprochen: Als die Wissenschaftler die Menge der Materie im Universum maßen, reichten ihre Ergebnisse nicht aus, um den Zusammenhalt der Galaxien zu erklären. Als sie die Menge der Energie maßen, reichte sie ebenfalls nicht aus, um die beschleunigte Expansion des Universums nachvollziehbar zu machen. Natürlich hätte man auch hier sagen können, dass es sich lediglich um Lücken handelt, die man durch neue Beobachtungen oder Gleichungen bald würde schließen können, aber hartnäckige Wissenschaftler wussten es besser. Ihnen war klar, dass wir schon ausreichend Kenntnisse über die Materie und Energie haben, die unsere Instrumente messen können, aber damit lässt sich das Verhalten des Universums und der Galaxien einfach nicht erklären. Folglich muss es eine neue Art von Materie und Energie geben, die all unsere wissenschaftlichen Geräte nicht aufspüren können und die keinen bekannten wissenschaftlichen Gesetzen folgt. Nur mit dieser Annahme ließ sich das Problem lösen. Anders ausgedrückt: Die Lücke erforderte eine Neubewertung unseres gesamten wissenschaftlichen Verständnisses von Materie und Energie. Auf dieser Basis postulierte man die Existenz von dunkler Materie und dunkler Energie, und trotz ihrer ursprünglichen Skepsis haben die meisten Wissenschaftler diese Theorie akzeptiert, weil sich mit ihrer Hilfe Phänomene erklären lassen, die sonst weitgehend unverständlich blieben.

Diese Beispiele zeigen, dass die Wissenschaft immer wieder Gebilde postuliert, die noch niemand gesehen hat, von der Raumzeit bis zur dunklen Materie, deren Existenz allein dadurch bestätigt wird, dass sie Phänomene erklären, die wir sehen und messen können. Wir sehen nun auch, dass Lücken nichts Negatives, sondern etwas Positives sind und der wahrhaft wissenschaftliche Ansatz in der Frage besteht, ob sie möglicherweise als Indizien dienen können, die uns zu einem breiteren und tieferen Verständnis der Welt führen. Und wir wissen nun, wie präsumtive Argumente am besten funktionieren, innerhalb und außerhalb der Wissenschaft. Die Annahme, von der man ausgeht, ist eine Art Hypothese, die besagt: »So müssen die Dinge sein, damit sie die Welt sinnvoll erklären können.« Dann testen wir die Annahme mit der Frage: »Wie gut erklärt sie die Welt?« Wir können diese Frage nicht beantworten, ohne zu überlegen, ob andere Erklärungen vielleicht besser sind. Ist das der Fall, dann brauchen wir unsere Annahme nicht. Ist das nicht der Fall, dann bleibt unsere Annahme, so unwahrscheinlich sie auch klingen mag, die beste Erklärung der Daten, die wir haben. Wir sollten die Hypothese akzeptieren, bis eine bessere Erklärung auftaucht. Die Hypothese, die ich anzubieten habe, lautet: »In einer Welt jenseits unserer Welt muss kosmische Gerechtigkeit existieren, damit die beobachteten Fakten über menschliche Moral einen Sinn ergeben.« Diese Annahme wollen wir nun überprüfen.

Moral ist ein ebenso universelles wie überraschendes Faktum der menschlichen Natur. Wenn ich Moral als »universell« bezeichne, dann beziehe ich mich nicht auf diesen oder jenen moralischen Kodex. Im Grunde beziehe ich mich auf gar keinen äußeren moralischen Kodex, sondern ich meine die Moral als innere Stimme, die Quelle in unserem Inneren, die Adam Smith den »unbeteiligten Beobachter« genannt hat.⁶ In diesem Sinne ist Moral ein Richter, der uns nicht nötigt, sich aber zuverlässig zu Wort meldet. Er hat nicht die Macht, uns zu zwingen, doch er spricht mit unzweifelhafter Autorität. Natürlich können wir ablehnen, was die Moral gebietet, und das tun wir häufig auch, aber Schuldgefühle oder Reue sind dann unvermeidlich. Sie stellen sich ein, weil wir zu Selbstvorwürfen und Gewissensbissen fähig sind. Sogar Leute, die schamlos gegen die Moral verstoßen – zum Beispiel chronische Lügner oder notorische Diebe –, reagieren unvermeidlich mit Entschuldigungen und Rationalisierungen, wenn sie ertappt werden. Sie sagen: »Ja, ich habe gelogen, aber unter diesen Umständen hatte ich keine Alternative.« Oder: »Ja, ich habe gestohlen, aber ich muss doch für meine Familie sorgen.« Kaum jemand sagt: »Natürlich bin ich ein Lügner und ein Dieb, und ich finde das voll in Ordnung.« Die Moral sorgt für einen universellen Maßstab oder Standard, auch wenn dieser Standard fast genauso universell verletzt wird.

Moral ist eine überraschende Eigenschaft der Menschheit, weil sie den Gesetzen der Evolution zu widersprechen scheint. Evolution ist deskriptiv: Sie sagt, wie wir uns verhalten. Moral ist präskriptiv: Sie sagt, wie wir uns verhalten sollten. Abgesehen davon scheint evolutionäres Verhalten das genaue Gegenteil von moralischem Verhalten zu sein. Evolution impliziert, dass wir selbstsüchtige Geschöpfe sind, die in der Welt überleben und sich fortpflanzen wollen. Das sind wir in der Tat, aber wir sind auch selbstlose Geschöpfe, die sich für das Wohlergehen anderer einsetzen, das uns manchmal sogar wichtiger ist als unser eigenes. Wir nehmen am Spiel des Lebens teil und sind verständlicherweise parteiisch im Hinblick auf unser eigenes Wohlergehen, wohingegen die Moral sich fernhält, die Dinge unparteiisch oder mit dem »Auge Gottes« betrachtet und uns aufordert, uns für das Wohlergehen anderer einzusetzen. Während die Evolution also einen deskriptiven Bericht über den menschlichen Eigennutz erstellt, gibt uns die Moral einen Standard des menschlichen Verhaltens vor, der häufig dem Eigennutz zuwiderläuft.

Wenn wir also nur evolutionäre Primaten sind, wie lässt sich dann die Moral als eine zentrale und universelle Eigenschaft unserer Natur erklären? Warum sollte sich Moral unter Geschöpfen entwickeln, die zwanghaft auf Überleben und Fortpflanzung ausgerichtet sind? Darwin selbst war das Problem durchaus klar. In The Descent of Man argumentierte er, dass, »wenn auch eine hohe Stufe der Moralität nur einen geringen oder gar keinen Vorteil für jeden individuellen Menschen und seine Kinder über die andern Menschen in einem und demselben Stamme darbietet, doch eine Zunahme in der Zahl gut begabter Menschen und ein Fortschritt in dem allgemeinen Maßstab der Moralität sicher dem einen Stamm einen unendlichen Vorteil über einen andern verleiht« .⁷ Darwin geht es darum, dass ein Stamm von tugendhaften Patrioten, dessen Angehörige alle bereit sind, Opfer für die Gruppe zu bringen, erfolgreicher sein und deshalb von der natürlichen Auslese stärker begünstigt würde als ein Stamm von selbstsüchtigen Individuen. Dies ist das Gruppenselektionsargument, und über viele Jahrzehnte hielt man es für einen akzeptablen Weg, Evolution und Moral miteinander zu vereinbaren.

Aber mittlerweile ist den Biologen klar, dass dieses Argument eine fatale Schwachstelle hat. Wir müssen uns die Frage stellen, wie ein Stamm von Individuen überhaupt altruistisch werden konnte. Stellen Sie sich einen Stamm vor, in dem viele Leute ihre Nahrung mit anderen teilen oder die Gemeinschaft freiwillig vor Angriffen von außen schützen. Wie würde es nun individuellen Betrügern ergehen, die von dieser Regelung profitieren, aber ihre eigene Nahrung horten und sich weigern, freiwillig etwas für die Gemeinschaft zu tun? Diese Halunken würden eindeutig am besten dastehen. Anders gesagt: Betrüger könnten leicht zu Trittbrettfahrern werden, die von den Opfern der anderen profitieren, ohne selbst irgendwelche Opfer zu bringen, und sie würden mit größerer Wahrscheinlichkeit überleben als ihre altruistischer eingestellten Stammesgenossen. In The Origin of Virtue präsentiert uns Matt Ridley ein aktuelleres Beispiel: Wenn man sich darauf verlassen könnte, dass niemand in einer Gemeinschaft Autos stiehlt, dann müssten Autos nicht mehr abgeschlossen werden, und man könnte eine Menge Kosten für Versicherungen, Wegfahrsperren und Alarmvorrichtungen sparen. Der gesamten Gemeinschaft würde es besser gehen. Aber, so schreibt Ridley: »In einer solchen Welt des Vertrauens könnte ein Einzelner davon profitieren, dass er gegen die soziale Regel verstößt und ein Auto stiehlt.« Nach dieser Logik würden sogar Stämme, die patriotisch und altruistisch begonnen haben, bald voller selbstsüchtiger Betrüger sein. Das Problem der Trittbrettfahrer gilt nicht für alle Situationen – es gibt einige wenige Umstände, unter denen die Gruppenselektion immer noch funktioniert –, aber seine Anerkennung hat Darwins Gruppenselektionsargument als generelle Erklärung für moralisches Verhalten innerhalb eines evolutionären Rahmens doch viel Überzeugungskraft genommen.⁸

In den sechziger und frühen siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts haben die Biologen William Hamilton und Robert Trivers einen neuen und vielversprechenderen Ansatz vorgestellt, der in Richard Dawkins’ Buch Das egoistische Gen zusammengefasst wird. Dawkins argumentiert, die Grundeinheit des Überlebens sei nicht das Individuum, sondern eher das Gen. In einer seiner denkwürdigsten Formulierungen schreibt Dawkins: »Wir sind Überlebensmaschinen – Roboter, blind programmiert zur Erhaltung der selbstsüchtigen Moleküle, die Gene genannt werden.«⁹ Auf den ersten Blick kommt es einem verrückt vor, so über Evolution zu denken, aber Dawkins, der hier sein eigenes präsumtives Argument einsetzt, stellt fest, dass Moral dadurch auf eine Weise erklärt wird, die vorher unmöglich erschien.

Die geniale Theorie des egoistischen Gens erklärt Moral nicht als Ergebnis individueller, sondern eher genetischer Selbstsucht. »Altruismus«, schreibt der Biologe E. O. Wilson, »wird als der Mechanismus wahrgenommen, durch den sich die DNA selbst vervielfältigt.«¹⁰ Das mag zynisch erscheinen, doch dahinter steckt eine Art kalter Logik. Denken Sie an eine Mutter, die in ein brennendes Haus rennt, um ihre beiden Kinder zu retten, die dort in der Falle sitzen. Ein Akt reiner mütterlicher Selbstlosigkeit? Nun, so sieht es aus. Aber William Hamilton erinnert uns daran, dass ein Kind 50 Prozent der mütterlichen Gene in sich trägt. Wenn zwei oder mehr Kinder bedroht sind, dann ist es für eine Mutter rational sinnvoll, ihr eigenes Leben aufs Spiel zu setzen, wenn sie dadurch die Aussichten verbessern kann, dass ihre Gene durch ihren Nachwuchs überleben. Was vom individuellen Standpunkt wie Altruismus aussieht, kann vom genetischen Standpunkt als Egoismus interpretiert werden.

Unter Hamiltons Rahmenbedingungen ist moralisches Verhalten eine Art »Vetternwirtschaft«. Diese Vorstellung hilft uns zu verstehen, warum bestimmte Insekten, Vögel und andere Tiere ihr eigenes Wohlergehen gefährden, um das ihrer Artgenossen zu fördern. Grüne Meerkatzen und Präriehunde stoßen beispielsweise Warnrufe aus, wenn sich ein Raubtier nähert, und manchmal werden sie dadurch selbst zum Ziel des Überfalls. Warum riskieren sie auf diese Weise ihr eigenes Leben? Die Theorie der »Vetternwirtschaft« besagt, dass sie es tun, weil sie mit denen verwandt sind, denen sie helfen. Es gibt also einen evolutionären Ausgleich: Wer Risiken eingeht, maximiert zwar nicht seine individuelle Überlebenschance, wohl aber die Chance, dass die eigenen Gene in zukünftigen Generationen weiterleben. Vom genetischen Standpunkt aus betrachtet, ist die Hilfe für Verwandte einfach eine Form der Selbsthilfe.¹¹

Aber dieses Ausleseverfahren hat nur einen begrenzten Erklärungswert, weil es lediglich begründet, warum Tiere und Menschen sich Verwandten gegenüber altruistisch verhalten. Im alltäglichen Leben helfen Menschen und manchmal sogar Tiere aber auch zahllosen anderen, die nicht ihre Gene haben. Robert Trivers hat das mit »Altruismus auf Gegenseitigkeit« erklärt. Man würde es vielleicht besser als Handel auf Gegenseitigkeit bezeichnen, denn Trivers meint damit eigentlich, dass Geschöpfe sich anderen gegenüber großzügig verhalten, weil sie erwarten, dass sie dafür etwas zurückbekommen. Vampirfledermäuse teilen ihre Nahrung beispielsweise nicht nur mit Verwandten, sondern ebenso mit anderen Artgenossen, die ihnen kurz zuvor etwas abgegeben haben, und auch andere Tiere praktizieren diese Art von Tauschgeschäften. Trivers unterstellt nicht, dass die Tiere dabei bewusst planen oder gezielt vorgehen, sondern er argumentiert, dass die natürliche Auslese die Instinkte für nützliche Tauschgeschäfte mit einem Überlebensvorteil ausgestattet hat. Und natürlich ist es in der menschlichen Gesellschaft üblich, dass Nachbarn und Bekannte sich gegenseitig einen Gefallen tun; ja, wir machen sogar Geschäfte mit völlig Fremden, ausnahmslos motiviert von dem Prinzip, dass »eine Hand die andere wäscht«. Altruismus wird hier also als eine Art Egoismus mit langfristiger Perspektive verstanden.¹²

Aber auch der Altruismus auf Gegenseitigkeit kann nicht erklären, warum wir anderen Gutes tun, die keine Gegenleistung dafür anbieten. Ein junger Mann überlässt seinen Sitzplatz im Bus einer achtzigjährigen Frau. Sie ist weder seine Großmutter, noch kann er vernünftigerweise annehmen, dass sie ihm nächste Woche im Gegenzug ihren Sitzplatz überlassen wird. Weder die Vetternwirtschaft noch der Altruismus auf Gegenseitigkeit können in diesem Fall als Erklärung dienen. Aber solche Akte des Altruismus sind unter Menschen weit verbreitet und absolut üblich. Viele Leute spenden Blut, ohne dafür irgendeine Belohnung zu erwarten. Andere helfen freiwillig Schwerbehinderten. Wieder andere spenden Geld für den Kampf gegen Malaria oder für Aidsopfer in Afrika, engagieren sich für den Tierschutz im eigenen Umfeld, gegen Sextourismus in Thailand oder religiöse Verfolgung in Tibet. Seit eh und je gibt es Menschen, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, das Leben bedürftiger Fremder zu verbessern, oder die ihr eigenes Leben für Leute aufs Spiel gesetzt haben, die nicht mit ihnen verwandt sind und sich unmöglich für ihre Hilfe revanchieren können.

Einige Biologen geben zu, dass die Evolution hier keine Erklärung zu bieten hat. »Altruismus gegenüber Fremden«, schreibt der Biologe Ernst Mayr, »ist ein Verhalten, das durch die natürliche Auslese nicht unterstützt wird.«¹³ Trotzdem versuchen einige eingefleischte Anhänger der Evolutionslehre auch dieses Verhalten innerhalb des evolutionären Rahmenwerks unterzubringen. Ihr bestes Argument lautet, dass hinter scheinbar desinteressiertem Altruismus gegenüber Fremden ebenfalls ein heimliches persönliches Motiv steckt. Unser guter Ruf ist uns lieb und teuer, weil er unsere gesellschaftliche Position fördert und vielleicht sogar unsere Heiratsaussichten verbessert. Michael Shermer räumt ein, es sei möglich, sich einen guten Ruf zu erwerben, indem man so tut, als engagiere man sich für das öffentliche Wohl, meint jedoch, solchen Leuten käme man im Lauf der Zeit auf die Schliche. Er argumentiert: »Am besten überzeugt man andere davon, dass man ein moralischer Mensch ist, indem man es wirklich ist und nicht nur so tut, als ob.« Der Psychologe David Barash stimmt ihm zu: »Sei moralisch, und dein Ruf wird davon profitieren.« Das Motiv bleibt hier der persönliche Nutzen; wir helfen anderen nicht um ihrer selbst willen, sondern weil wir persönlich etwas davon haben. Einmal mehr wird moralisches Verhalten als äußere Tarnung des egoistischen Gens erklärt.¹⁴

Aber Shermer und Barash setzen sich nie wirklich mit Machiavellis These als Einwand gegen ihre Überlegungen auseinander. Machiavelli argumentiert: Ein Mensch, der sich in jeder Hinsicht zum Guten bekenne, müsse unter so vielen, die das Schlechte tun, notwendig zugrunde gehen; ein reicher Mann, der ständig großzügig sei, werde bald ein armer Mann sein. Sehr viel besser sei es, so lautet sein schlauer Rat, sich den Anschein der Großzügigkeit zu geben, dabei aber so wenig wie möglich zu verschenken. Mit anderen Worten: Es ist besser, tugendhaft zu erscheinen, als wirklich tugendhaft zu sein: »Jeder sieht, was du scheinst. Nur wenige fühlen, wie du bist.« Beharrlich erklärt Machiavelli, dass die Menschen, denen es in der Welt am besten geht, ebenjene skrupellosen Zeitgenossen sind, die Tugend nur gelegentlich und als Mittel zum Zweck einsetzen, um einen strategischen Gewinn zu erzielen.¹⁵ Wenn Machiavelli recht hat, dann sind es nach den Regeln der natürlichen Auslese die Moralheuchler und nicht die wirklich moralischen Menschen, die gedeihen und sich vermehren. Und für den empirischen Beweis könnte er ganz gewiss auch heute einige wohlbekannte erfolgreiche Protagonisten dieser Couleur nennen.

Wenn es natürlich eine kosmische Gerechtigkeit im Leben nach dem Tod gibt, dann sind die Schurken am Ende die Verlierer. Wir sehen das an einem schönen Beispiel aus Dantes Inferno, wo wir im Kreis der Betrüger Guido da Montefeltro begegnen. Guidos militärische Fähigkeiten als Ghibellinenführer beruhten überwiegend auf seiner meisterhaften Beherrschung dessen, was er als »des Fuchses würdig« bezeichnete. Mit seinen Gaunereien war er überaus erfolgreich und wurde nie zur Rechenschaft gezogen. Kurzum, er war ein echter Machiavellist. Später im Leben wurde er Franziskanermönch, nicht weil er seine früheren Missetaten bereute, sondern weil er glaubte, auf diese Weise Gott zu täuschen und doch noch ins Paradies zu gelangen. »Gewisslich hätte sich erfüllt mein Glaube«, erklärt er in der Göttlichen Komödie. Doch anders als leichtgläubige Menschen lässt Gott sich nicht betrügen, und so erhält Guido am Ende seine wohlverdiente Strafe.¹⁶ Wie dieses Beispiel zeigt, sorgt die kosmische Gerechtigkeit immer für einen Ausgleich, aber es widerspricht einfach der Realität zu behaupten, dass die Waagschalen in dieser Welt stets ausgeglichen sind. Irdische Gerechtigkeit ist fehlerhaft und unvollkommen; vor diesem Hintergrund ist die Aussage von Barash und Shermer, dass moralisches Verhalten sich immer in diesem Leben auszahlt, nicht besonders überzeugend.

Alle diese evolutionären Versuche zur Erklärung moralischen Verhaltens verfehlen jedenfalls ihr Ziel, denn was auch immer sie erklären mögen, es hat nichts mit Moral zu tun. Stellen Sie sich einen Ladeninhaber vor, der regelmäßig seine Profite erhöht, indem er seine Kunden betrügt. Er macht das ganz behutsam, sodass er nie aufällt und sein guter Ruf nicht leidet. Obwohl der Mann im Spiel des Überlebens erfolgreich ist, wird ihm sein Gewissen, falls er denn ein solches hat, innerlich immer wieder zu schaffen machen. Das reicht vielleicht nicht aus, um sein Verhalten zu ändern, aber er wird sich zumindest nicht gut dabei fühlen und sich am Ende vielleicht selbst verachten. Welche Begründung haben unsere evolutionären Erklärungen dafür? Gar keine. Sie alle versuchen, moralisches Verhalten auf Eigennutz zu reduzieren, aber wenn man darüber nachdenkt, wird einem klar, dass echte Moral nicht auf dieses Niveau abgesenkt werden kann. Moral ist nicht die innere Stimme, die sagt: »Sei wahrhaftig, wenn es dir nützt« oder »Sei freundlich zu denen, die in der Lage sind, dir später einmal zu helfen«, sondern sie ist frei von solchen Berechnungen. Weit davon entfernt, der verlängerte Arm des Eigennutzes zu sein, schränkt die Stimme des unparteiischen Beobachters egoistisches Verhalten typischerweise ein. Denken Sie darüber nach: Wenn Moral einfach der verlängerte Arm unserer Selbstsucht wäre, dann würden wir sie nicht brauchen. Wir brauchen keine moralischen Vorschriften, um den Leuten zu sagen, dass sie in ihrem eigenen Interesse handeln sollen; das tun sie ohnehin. Der Sinn moralischer Vorschriften und Verfügungen besteht gerade darin, die Leute dazu zu bringen, dass sie ihre eigennützigen Interessen unterordnen und einschränken.

Es gibt einen zweiten, tieferen Sinn, in dem evolutionäre Theorien menschliche Moral nicht erklären können. Wir erkennen das, wenn wir uns die verschiedenen Versuche zur Erklärung von Altruismus im Tierreich ansehen. Vor einiger Zeit stieß ich im Londoner Telegraph auf einen Artikel mit der Überschrift: »Animals Can Tell Right from Wrong«.¹⁷ Ich las ihn mit Interesse und fragte mich, ob die Tiere nun endlich darüber nachdächten, dass es vielleicht nicht in Ordnung ist, andere Tiere zu fressen. Denn das größte Problem des Tierschutzes besteht immerhin darin, dass man auch die Tiere dazu bringen müsste, seine Gebote zu respektieren. Doch leider war der Artikel an diesem Punkt nicht erhellend. Aber es wurde über Beispiele berichtet, wie Wölfe, Kojoten, Elefanten, Wale und sogar Nagetiere gelegentlich ein kooperatives und altruistisches Verhalten zeigen. Das vielleicht eindrucksvollste Beispiel stammte aus der Arbeit des Anthropologen Frans de Waal, der Gorillas, Bonobos und Schimpansen untersucht hat. Er behauptet, dass unsere »nächsten Verwandten«, die Schimpansen, viele Verhaltensweisen an den Tag legen, die als moralisch gelten, darunter die Bevorzugung von Familienangehörigen und Altruismus auf Gegenseitigkeit.¹⁸ Doch de Waal ist klar, dass Schimpansen zwar miteinander kooperieren oder sich gegenseitig helfen, aber nicht das Gefühl haben, dass sie helfen sollten. Anders gesagt: Sie haben kein Verständnis für die normative Basis moralischen Verhaltens, die natürlich für Menschen die eigentliche Essenz der Moral darstellt. Bei der Moral geht es nicht nur um das, was wir tun, sondern vor allem um das, was wir tun sollten. Evolutionäre Theorien wie Vetternwirtschaft und Altruismus auf Gegenseitigkeit gehen völlig an diesem einzigartigen menschlichen Verständnis der Verpflichtung zu moralischem Verhalten vorbei. Solche Theorien können zwar unser Verständnis dafür fördern, warum wir uns kooperativ verhalten und anderen helfen, aber sie können nicht erklären, warum es gut oder richtig oder unsere Pflicht ist, sich so zu verhalten. Sie begehen das, was der Philosoph G. E. Moore einen »naturalistischen Fehlschluss« genannt hat, denn sie verwechseln das, was ist, mit dem, was sein sollte. Sie erklären, was ist, und meinen, sie hätten damit begründet, wie die Dinge sein sollten.

Aber wenn die Evolution nicht erklären kann, warum Menschen zu moralischen Primaten wurden, wer kann es dann? Jetzt ist es Zeit, unser präsumtives Argument zu testen. Die Annahme lautet, dass praktisch alle Vorstellungen eines Lebens nach dem Tod, insbesondere die religiösen Vorstellungen, in der Idee kosmischer Gerechtigkeit wurzeln. Nehmen wir den Hinduismus: »Du bist in diesem Leben ein gieriger und habsüchtiger Mensch; na gut, im nächsten Leben wirst du eine Kakerlake sein.« Auch der Buddhismus hat ein sehr ähnliches Verständnis von Reinkarnation. Judentum, Islam und Christentum dagegen halten an der Idee des Jüngsten Gerichts fest, bei dem die Tugendhaften ihren Lohn und die Übeltäter ihre gerechte Strafe erhalten werden. Im Brief an die Galater (6, 7) heißt es: »Was der Mensch sät, das wird er ernten.« Und eine ähnliche Passage aus der dritten Sure des Korans lautet: »Am Tag der Auferstehung werdet ihr euren vollen Lohn bekommen. « In all diesen Lehren ist das Leben nach dem Tod nicht eine bloße Fortsetzung unseres irdischen Daseins, sondern eine andere Art von Existenz, die auf einer Begleichung irdischer Rechnungen basiert. Diese Theorien besagen: Auch wenn wir im Diesseits nicht immer Gerechtigkeit finden, gibt es eine letzte Gerechtigkeit. Bei dieser zukünftigen Abrechnung wird man ernten, was man gesät hat.

Wir wollen nun von der Annahme ausgehen, dass es eine kosmische Gerechtigkeit nach dem Tod gibt, und fragen, ob diese Annahme uns hilft, das große Rätsel der menschlichen Moral zu lösen. Das scheint sie eindeutig zu tun. Menschen erkennen, dass es in dieser Welt keine ultimative Güte und Gerechtigkeit gibt, aber sie halten weiterhin an ihren Idealen fest. Unser Gewissen beurteilt uns nicht nach dem Standard des durchtriebenen Selbstverherrlichers, sondern nach den Maßstäben des unbeteiligten Beobachters. Wir bewundern den guten Menschen, auch wenn es ein böses Ende mit ihm nimmt, und wir schmähen den erfolgreichen Schurken, der mit seinen Schandtaten davongekommen ist. Evolutionäre Theorien sagen das Gegenteil vorher: Wäre moralisches Verhalten nur ein Produkt gerissener und erfolgreicher Berechnung, dann sollten wir abgefeimte Intriganten bewundern und ihnen nacheifern. Aber das tun wir nicht, sondern wir handeln so, als gäbe es ein moralisches Gesetz, nach dem wir für unser Handeln verantwortlich gemacht werden. Unser Gewissen richtet uns, als gäbe es ein letztgültiges Tribunal, bei dem wir für unsere Taten »schuldig« oder »nicht schuldig« gesprochen werden. Es scheint keinen Grund zu geben, warum wir uns an diese Standards halten und unser Leben daran messen sollten, wenn sie nicht gewissermaßen gesetzgebend wären. Sind sie das aber, dann muss ihre Gerichtsbarkeit in einer anderen Welt liegen, denn sie existiert eindeutig nicht in dieser. Die Annahme einer kosmischen Gerechtigkeit in einer Existenz jenseits dieses Lebens führt uns also zu einer sinnvollen Erklärung moralischer Standards und moralischer Verpflichtungen, wie es evolutionäre Theorien in dieser Form nicht können.

Ironischerweise sind es die Behauptungen der Atheisten, die am besten verdeutlichen, worum es mir geht. Auf den letzten Seiten von The Selfish Gene – jenem Buch, das zeigen soll, wie wir alle mechanische Produkte unserer egoistischen Gene sind – schreibt Richard Dawkins: »Wir haben die Macht, uns unseren Schöpfern entgegenzustellen … Lasst uns verstehen lernen, was unsere eigenen egoistischen Gene vorhaben, denn dann haben wir vielleicht die Chance, ihre Pläne zu durchkreuzen.«¹⁹ Ein Jahrhundert zuvor hatte Thomas Huxley im Hinblick auf den kosmischen Prozess des evolutionären Überlebens genauso argumentiert: »Lasst uns ein für alle Mal verstehen, dass der ethische Fortschritt der Gesellschaft nicht davon abhängt, dass wir den kosmischen Prozess nachahmen oder gar vor ihm davonlaufen, sondern dass wir ihn bekämpfen.«²⁰ Das sind nun sehr seltsame Forderungen. Wenn wir, wie Dawkins uns anfangs gesagt hat, die Roboter unserer egoistischen Gene sind, wie soll es uns dann möglich sein, gegen sie zu rebellieren oder ihre Pläne zu durchkreuzen? Kann sich das ferngesteuerte Auto gegen den Menschen wenden, der die Fernsteuerung in der Hand hält? Kann die Software sich gegen ihren Programmierer erheben? Das ist eindeutig absurd.

Aber warum empfehlen Dawkins und Huxley dann eine Vorgehensweise, die ihre eigenen Argumente untergräbt und den gesamten Kurs der Evolution durchkreuzt? Wenn wir innerhalb des evolutionären Rahmenwerks bleiben, gibt es auf diese Frage keine Antwort. Es kann sie nicht geben, weil wir zu verstehen versuchen, warum überzeugte Verfechter der Evolution die Evolution transzendieren und in gewisser Hinsicht ihre eigene Natur untergraben wollen. Im Tierreich sehen wir nichts dergleichen: Löwen beschließen nicht, die Jagd auf Gazellen aufzugeben; Füchse fordern sich nicht gegenseitig auf, nicht mehr hinterlistig zu sein; Parasiten zeigen nicht die geringsten Anzeichen von Reue darüber, dass sie ihre Wirte ausbeuten. Sogar Schimpansen und andere Affen rebellieren trotz ihrer genetischen Nähe zum Menschen nicht gegen ihre Gene oder versuchen, etwas anderes zu werden, als die Natur ihnen einprogrammiert hat.

Was ist dann mit uns Menschen los? Was bewegt sogar den Atheisten dazu, die Moral über sein geschätztes evolutionäres Paradigma zu stellen? Wenn wir von der Annahme einer kosmischen Gerechtigkeit ausgehen, liegt die Antwort auf der Hand. Menschen – Atheisten ebenso wie religiös Gläubige – bewohnen zwei Welten. Die eine ist die evolutionäre Welt, die wir als »Reich A« bezeichnen wollen. Und dann gibt es noch eine weitere Welt, die wir »Reich B« nennen können. Bemerkenswert ist, dass wir, die in Reich A leben, gleichwohl die Standards von Reich B in unsere eigene Natur eingebaut haben. Das ist die Stimme der Moral, die uns mit unserem eigenen selbstsüchtigen Wesen unzufrieden macht und uns ständig hoffen lässt, dass wir uns darüber erheben können. Unsere Hypothese erklärt also die seltsame Natur der Tugendhaftigkeit. Sie kann uns nicht zwingen, weil ihr gesetzgebender Standard von einer anderen Welt ist; aber wir können ihr auch nicht entrinnen. Sie ist verbindlich für uns, weil unser Handeln in dieser Welt letztlich und unvermeidlich in der anderen Welt beurteilt wird. Und schließlich hilft uns die Hypothese auch zu verstehen, warum die Menschen moralische Normen so oft verletzen. Das geschieht, weil unsere Interessen in dieser Welt uns sehr nah sind, während die Folgen unseres Handelns in der nächsten Welt uns so weit entfernt erscheinen, dass wir sie leicht vergessen.

Als Einstein entdeckte, dass seine Relativitätstheorie etwas begreiflich machen konnte, was Newton nicht zu erklären vermochte – die Umlaufbahn des Merkur –, war er begeistert. Er kannte die »Lücke« und war in der Lage, sie zu schließen, nicht innerhalb des alten theoretischen Rahmenwerks, sondern indem er eine revolutionäre neue Theorie entwickelte. Und innerhalb des neuen Paradigmas gab es nicht die geringste Lücke. In diesem Kapitel haben wir keine Lücke, sondern einen gewaltigen Abgrund im evolutionären Paradigma entdeckt, das Rätsel der menschlichen Moral, der universellen Stimme in unserem Inneren, die uns drängt, auf eine Weise zu handeln, die unserer Natur als evolutionäre Primaten widerspricht. Es sind beträchtliche Anstrengungen unternommen worden, die Lücke im Rahmen der Evolutionstheorie zu schließen, aber wie wir gesehen haben, ist das nicht gelungen. Unsere Gegenhypothese einer kosmischen Gerechtigkeit in einer Welt jenseits der Welt leistet wesentlich bessere Dienste. Sie bietet uns eine Möglichkeit, unsere Hypothese eines Lebens nach dem Tod zu testen – indem wir sie auf die menschliche Natur anwenden und fragen, ob sie dazu beiträgt, zu erklären, warum wir so sind, wie wir sind. Und das tut sie tatsächlich. In Verbindung mit anderen Argumenten bestätigt uns dies auf verblüffende Weise, dass der moralische Primat für ein anderes Leben ausersehen ist, dessen konkrete Ausgestaltung davon abhängt, wie er sein Leben in dieser Welt führt.

Kapitel 11

Gut für die Gesellschaft

Die transzendenten Wurzeln säkularer Werte

Wenn man also den Glauben der Menschheit an
die eigene Unsterblichkeit vernichtete, würde in
ihr sofort nicht nur die Liebe versiegen, sondern
auch jede lebendige Kraft, das irdische Leben
fortzusetzen.¹

Fjodor Dostojewski, Die Brüder Karamasow

Als ich in New York mit Christopher Hitchens über die Frage »Ist das Christentum ein Problem?« diskutierte – eine lebhafte Auseinandersetzung mit einem einfallsreichen Kontrahenten –, kam eine der interessantesten Fragen von einem Mann, der aus dem Inselstaat Tonga stammte. Jahrhundertelang, so berichtete der Mann, habe Tonga unter entsetzlichen Blutfehden, Stammeskriegen und sogar Kannibalismus gelitten. Dann kamen die Missionare mit ihren Lehren von Gott, universeller Brüderlichkeit und dem Leben nach dem Tod. Heute, so berichtete er, sei Tonga ein Ort, an dem es sehr viel mehr Frieden und Glück gebe. An Hitchens gewandt, sagte der Mann: »Sie haben uns einige interessante Theorien vorgestellt, aber was haben Sie uns anzubieten?« Hitchens war einen Moment sprachlos. Was ihn und das Publikum verblüfte, war die schiere Schlichtheit der Frage. Dem Mann ging es nicht um die Feinheiten der Lehre; er wollte letztlich nur wissen, welcher Ansatz das Leben für ihn und sein Volk verbesserte. Das ist die pragmatische Frage, und mit ihr wollen wir uns in den nächsten beiden Kapiteln beschäftigen.

Wir haben schon festgestellt, dass viel für ein Leben nach dem Tod spricht. Aber dabei handelt es sich eher um Indizien als um zweifelsfreie Beweise. Also was nun? Wie überqueren wir die Brücke von der Wahrscheinlichkeit zur Gewissheit? Ich möchte vorschlagen, das auf der Grundlage pragmatischer Erwägungen zu tun. Wir müssen fragen, ob der Glaube an Transzendenz und ein Leben nach dem Tod gut für unsere Gesellschaft und gut für uns als Individuen ist. Hier gehe ich auf die gesellschaftlichen Folgen des Glaubens ein. Die meisten Menschen im Westen glauben seit zweitausend Jahren an ein Leben nach dem Tod, und so lässt sich der Einfluss dieser Vorstellung auf die westliche Geschichte nachvollziehen. Ich will demonstrieren, dass die Idee der Ewigkeit sehr gut für uns war; sie hat unser Leben im Hier und Jetzt enorm verbessert. Sogar die tiefsten Wertvorstellungen der Atheisten sind durch diese transzendenten Ideale geprägt.

Manche Leute staunen vielleicht über diese Behauptung. Wir sind daran gewöhnt, dass Daniel Dennett beharrlich erklärt, der Glaube an eine Belohnung im Himmel motiviere bisweilen »Akte von monströser Bösartigkeit«, oder dass Richard Dawkins die »abwertenden Effekte der Religion auf das menschliche Leben« kritisiert.² Im Windschatten des 11. September 2001 und der weltweiten Ausbreitung terroristischer Attentate haben Atheisten das Schreckgespenst islamistischer Gewaltakte an die Wand gemalt, hinter denen die Motivation steht, auf direktem Weg in den Himmel zu gelangen und dort die Gesellschaft der schönsten Jungfrauen zu genießen. Atheisten gehen auch von der Annahme aus, dass diese Gefahren in der Religion selbst angelegt sind. Aber Untersuchungen haben gezeigt, dass selbst radikale Moslems keine Selbstmordattentate begehen, weil sie in den Himmel kommen wollen; ihre Motive sind gewöhnlich sehr viel weltlicher: Sie sind in unser Hoheitsgebiet eingedrungen, sie haben unser Land gestohlen, sie korrumpieren unsere Kultur, sie haben meine Schwester vergewaltigt und getötet – und so weiter.³ Selbstmordattentate haben als modernes Phänomen mit den Japanern begonnen, und die Kamikazeflieger waren keineswegs von der Aussicht auf das Paradies motiviert, sondern von ihrer fanatischen Loyalität gegenüber dem Kaiser. Auch die tamilischen Tiger sind in ihrem verzweifelten Kampf um Land und Selbstbestimmung zu Selbstmordattentätern geworden. Wenn der religiöse Glaube an ein Leben nach dem Tod die Quelle des Terrorismus ist, wo sind dann die buddhistischen Selbstmordattentäter? Niemand ist bisher einem christlichen Bin Laden begegnet, und es gibt auch kein christliches Äquivalent zu El Kaida oder zur Hisbollah und keine christliche »Nation von Märtyrern«, die an den Iran nach Khomeini erinnern würde. Die überwiegende Mehrheit der Menschen in aller Welt glaubt an ein Leben nach dem Tod, doch kaum einer von ihnen begeht Selbstmordattentate in der Hoffnung, dadurch schneller die himmlische Glückseligkeit zu erlangen. Ich persönlich glaube, dass die islamistischen Selbstmordattentäter nicht von schönen Jungfrauen im Paradies, sondern eher von großen behaarten Kerlen mit Tattoos bedient werden … Die Aussicht auf ein Leben nach dem Tod dürfte allenfalls marginal die Neigung radikaler Moslems zu Terrorakten fördern, aber sie stellt kaum eine Gefahr für die globale Stabilität oder den Frieden dar.

Damit erweist sich der atheistische Versuch, die Religion für die Verbrechen der radikalen Moslems verantwortlich zu machen, als Fehlschlag. Darüber hinaus gibt es jedoch eine umfassendere Kritik, die darauf abzielt, dass die Vorstellung eines ewigen Lebens die Bindung der Menschen an dieses Leben lockert. Die Kritiker unterstellen, dass der Glaube an die nächste Welt von den drängenden Aufgaben ablenkt, unsere hiesige Welt zu verbessern. »Andersweltlichkeit«, schreibt der deutschamerikanische Philosoph Walter Kaufmann, »ist das Kind der Ernüchterung über diese Welt.«⁴ Aus dieser Sicht ist das Leben nach dem Tod ein »Anti-Leben«. Das scheint der Impuls zu sein, der hinter dem harten Untertitel von Hitchens Buch (Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet) steckt. Und Hitchens ist längst nicht der Erste, der diese Meinung vertritt.

Mitte des 19. Jahrhunderts hat der Philosoph Ludwig Andreas Feuerbach behauptet, der Mensch teile alles in Gut und Böse ein. Dann würde er das Gute Gott zuschreiben: von grenzenloser Macht über die Fähigkeit, Unsterblichkeit zu verleihen, bis hin zur grenzenlosen Tugend und Schönheit. Das Schlechte, von Hilflosigkeit über Hässlichkeit bis hin zur moralischen Korruption, würde der Mensch auf sich selbst beziehen. Aus dieser Sicht ist Gott eine menschliche Projektion und das Leben nach dem Tod ein Traumbild von der Art und Weise, wie die Dinge sein sollten; nur vergisst der Mensch irgendwann seinen Traum und beginnt, ihn für die Wirklichkeit zu halten. Unterdessen, so schrieb Feuerbach, verbringen wir ein kurzes, jämmerliches und elendes Leben in dieser Welt, und wir geben uns selbst die Schuld daran. Feuerbach erklärte, sein Ziel bestehe darin, »uns aus Gottesfreunden zu Menschenfreunden, aus Gläubigen zu Denkern, aus Betern zu Arbeitern, aus Kandidaten des Jenseits zu Studenten des Diesseits, aus Christen, welche ihrem eigenen Bekenntnis und Geständnis zufolge ›halb Tier, halb Engel‹ sind, zu Menschen, zu ganzen Menschen zu machen«. Gott und die Unsterblichkeit abzulehnen ist für ihn der notwendige Schritt, damit der Mensch wieder zu seiner eigenen Schönheit, Stärke und Größe findet. Außerdem müssen wir die nächste Welt aufgeben, damit wir in dieser gedeihen können.⁵

Ungefähr um dieselbe Zeit präsentierte Karl Marx seine eigene Version dieser Philosophie. Während Feuerbach davon ausging, dass der Glaube an Gott und ein Leben nach dem Tod Wahrheiten über unsere eigene Psychologie spiegelt, behauptete Marx beharrlich, er würde die Wahrheit über unsere soziale Situation spiegeln. 1844 schrieb er die berühmten Worte: »Das religiöse Elend ist in einem Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.« Marx gilt häufig als unversöhnlicher Feind des religiösen Glaubens, doch seine Analyse ist sehr viel wohlwollender, als sein Ruf vermuten lässt. Marx argumentierte, dass die Menschen, wenn sie leiden, in der Religion Trost suchen, und dass die Religion sie tatsächlich tröstet, ihre Aufmerksamkeit aber auch von der Welt und deren ökonomischen Übeln ablenkt. Auf diese Weise werde die Religion zum Feind der sozialen Gerechtigkeit. Marx kommt zu dem Schluss: »Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks.«⁶ Marxens Auforderung, die nächste Welt dadurch zu verdrängen, dass man in dieser Welt eine Utopie umsetzt, wurde von Lenin und vielen seiner kommunistischen Nachfolger angenommen und mit Gewalt umgesetzt. Diese Despoten machten den Atheismus in der ehemaligen Sowjetunion und anderen marxistisch regierten Ländern zur Staatsreligion. In den letzten hundert Jahren haben derartige Regime, geführt von Leuten wie Stalin, Mao, Pol Pot, Ceauçescu, Hoxha, Castro, Kim Jong-il und anderen, mehr als hundert Millionen Menschen ermordet. An diese Zahl reicht sogar Bin Laden in seinen kühnsten Träumen nicht heran.

Richard Dawkins versucht die Verbrechen der atheistischen Regime kleinzureden, indem er argumentiert: »Einzelne Atheisten können scheußliche Dinge tun, aber nicht im Namen des Atheismus.«⁷ Dawkins ist ein angesehener Biologe, aber so etwas kann wohl gelegentlich passieren, wenn man einem Biologen erlaubt, das Labor zu verlassen. Ofensichtlich hat der gute Mann nicht so viel Ahnung von der Geschichte. Er bräuchte nur einen Blick in Marxens Schriften zu riskieren, um festzustellen, dass Atheismus und Kommunismus nicht zufällig in einem Atemzug genannt werden: Der Atheismus ist absolut zentral für den Kommunismus. Wenn wir uns also vor Islamisten hüten müssen, die auf ihrer Suche nach dem Paradies als Attentäter Flugzeuge in Gebäude lenken, dann müssen wir uns genauso vor atheistischen Fanatikern hüten, die Millionen Menschen ermorden, um ihre Version eines irdischen Paradieses durchzusetzen.

Wir wollen unsere Untersuchung auf die größere Frage ausdehnen, ob der Glaube an Gott und ein Leben nach dem Tod gegen das irdische Leben gerichtet ist und »alles vergiftet«. Und sofort müssen wir fragen: Hat dieser Glaube Menschen wie Dante, Shakespeare und Milton vergiftet? Hat er Maler wie Raffael und Tizian kontaminiert? Oder Künstler wie Leonardo und Michelangelo? Hat er Komponisten wie Händel und Bach ruiniert? In seinem Buch Human Accomplishment fragt Charles Murray, was den großen Errungenschaften des Westens gemeinsam ist. Er kommt zu dem Schluss, es sei der Eindruck des Transzendenten, der, wenn auch unausgesprochen, unser »Gefühl für das Wahre, das Schöne und das Gute« mit Leben erfüllt. Murray nennt als bezeichnendes Beispiel die namenlosen mittelalterlichen Steinmetzen, die Wasserspeier in die großen gotischen Kathedralen meißelten. Oft seien ihre detailliertesten Reliefs ganz oben auf den Bauwerken gewesen, verborgen hinter Randleisten und für die Öffentlichkeit unsichtbar. Murray schreibt: »Sie haben diese Wasserspeier so sorgfältig wie alle anderen gemeißelt, obwohl sie wussten, dass ihre Werke für kein menschliches Auge mehr sichtbar waren, sobald die Kathedrale fertiggestellt und das Gerüst entfernt sein würde. Es hieß, sie hätten die Figuren für das Auge Gottes gefertigt.«⁸ Wie viele andere große Künstler haben die gotischen Steinmetzen ihre Arbeit sub specie aeternitatis getan: »unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit«.

Nun möchte ich zeigen, dass einige der großartigsten Ideen und Institutionen der westlichen Zivilisation durch eine ähnliche Vision von Transzendenz geprägt wurden. Beginnen wir mit der Kernidee des westlichen Liberalismus, der Trennung von Staat und Gesellschaft. Wir alle halten es für selbstverständlich, dass es einen öffentlichen Bereich gibt, in dem die Regierung herrscht, und eine Privatsphäre, in der wir unsere eigenen Entscheidungen treffen. Wo hat diese Differenzierung ihren Ursprung? Weil wir so daran gewöhnt sind, die Demokratie der klassischen Antike mit der heutigen »Volksherrschaft« gleichzusetzen, vergessen wir manchmal, dass es im alten Griechenland eine solche Trennung nicht gab. Dort hatte der Staat die Macht, ungehindert das gesamte Privatleben zu regeln. Der Historiker Paul Rahe weist ausdrücklich darauf hin, dass Sparta und nicht Athen als Gesellschaftsmodell der klassischen Antike galt, und die Athener hatten ebenfalls keine Bedenken, private Interessen dem Gemeinwohl unterzuordnen. In Wirklichkeit ging die Zuständigkeit der alten Polis noch sehr viel weiter als der lange Arm unserer Wohlfahrts- oder sogar das islamische Gesetz in den heutigen Moslemstaaten.⁹

Im 4. Jahrhundert unterschied der Kirchenvater Augustinus zwischen dem »Gottes-« und dem »Menschenstaat«. Für ihn war ersterer ein himmlisches Reich, das erst am Ende der Zeit voll verwirklicht sein wird. Aus eigener Kraft kann der Mensch diesen glücklichen Staat nicht erschaffen; er ist letztlich ein Produkt göttlicher Architektur. Augustinus verglich diesen perfekten himmlischen Staat dann mit dem irdischen Menschenstaat, der in Interessengruppen aufgeteilt und durch Selbstsucht und Gewalt zerrissen ist. Augustinus wusste, dass Platon und andere griechische Philosophen versucht hatten, den intellektuellen Rahmen für perfekte Regierungsformen zu entwickeln, doch hielt er die Versuche zur praktischen Umsetzung solcher Ideen ofenbar für vergeblich und gefährlich. In dieser Hinsicht hat die historische Erfahrung ihn voll bestätigt.

Augustinus ging es jedoch nicht so sehr darum, dass Menschen sich vor Utopien hüten sollten, sondern er wollte vor allem deutlich machen, dass wir unterschiedliche Bindungen und Treuepflichten gegenüber dem Gottes- und dem Menschenstaat haben. Diese Idee stammt ursprünglich nicht von Augustinus, sondern von Christus, der als Erster dazu aufgefordert hat, »dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist«. Die frühen Christen, die von den römischen Herrschern schikaniert und verfolgt wurden, hatten keine Mühe, diesen Unterschied zwischen den Ansprüchen ihrer Kirche und den konkurrierenden Forderungen der weltlichen Herrscher zu verstehen. So entwickelte Augustinus einfach weiter, was die frühen Christen bereits glaubten, indem er seine Schlussfolgerungen daraus zog. Dazu gehörte beispielsweise das Argument, dass es im Gottesstaat einen transzendenten Maßstab der Gerechtigkeit gibt, der den Bürgern erlaubt, das Handeln der irdischen Herrscher zu richten und zu korrigieren. ¹⁰ Er legte auch die intellektuellen Grundlagen für die Unterscheidung zwischen den Reichen von Kirche und Staat. Das hatte zur Folge, dass sich Kirche und Staat trotz vielfältiger Verflechtungen in den westlichen Zivilisationen als getrennte Institutionen entwickelten.

Wir machen nun einen Zeitsprung ins 11. Jahrhundert, wo ein heftiger Streit zwischen Papst Gregor VII. und dem deutschen König Heinrich IV. darüber entbrannte, wer von beiden das Recht hatte, Bischöfe und andere lokale kirchliche Amtsträger zu ernennen und »einzusetzen«. Dieser sogenannte Investiturstreit war der Höhepunkt einer unaufhörlichen Rivalität zwischen kirchlicher und weltlicher Macht. Eine der merkwürdigsten Begebenheiten in der Geschichte des Westens ist der Gang nach Canossa, die Szene, in der Heinrich vor Gregor im Schnee fror und Buße tat. Später trieb Heinrich den Papst jedoch erfolgreich ins Exil nach Salerno. Obwohl Kirche und Staat Rivalen blieben, führte die Auseinandersetzung im Laufe der Zeit zu einer neuen Art von westlicher Gesellschaft, in der die Macht der Regierung eingeschränkt ist – die Regierung hat ihre Befugnisse, aber sie kann nicht einfach tun, was sie will. Wir haben außerdem eine bürgerliche Gesellschaft, einen Art Schutzraum, in dem freie Bürger vor staatlicher Kontrolle relativ geschützt sind. Und schließlich haben wir den institutionellen Pluralismus, der sich beispielsweise in einer Gewaltenteilung mit gegenseitiger Kontrolle und einer freien Presse spiegelt. Diese modernen Institutionen wurzeln in einem Text aus dem 4. Jahrhundert und in einem alten Streit zwischen den Vertretern des Gottes- und des Menschenstaats.

Wir wollen nun untersuchen, welche Auswirkungen der christliche Glaube an Transzendenz und ein Leben nach dem Tod auf die Vorstellungen von Menschenwürde und Menschenrechten hatte. Als die amerikanischen Gründerväter das zu etablieren versuchten, was sie als Novus Ordo Seclorum, eine »neue Ära« oder »Neuordnung der Zeit«, bezeichneten, diskutierten sie darüber, auf welcher Basis die radikale Behauptung, dass »alle Menschen gleich geschaffen sind«, am besten bekräftigt werden könne. Die Formulierung kam schließlich von Thomas Jefferson, einem Mann der Aufklärung und einem Mann der Wissenschaft, der zugleich neben Benjamin Franklin der vielleicht am wenigsten gottesfürchtige unter den Gründervätern war. Aber auch wenn sie sich von der christlichen Orthodoxie entfernt hatten, glaubten Jefferson und Franklin doch an Gott und ein Leben nach dem Tod. Und als Jefferson schließlich die Quelle für den selbstverständlichen Gleichheitsgrundsatz benannte, war es niemand anders als »der Schöpfer«. Nach Ansicht der amerikanischen Gründerväter haben alle Rechte ihren gemeinsamen Ursprung in »den Gesetzen der Natur und im Gott der Natur«. Die Unabhängigkeitserklärung bezieht sich auf Gott als Quelle der göttlichen Vorsehung und zugleich als höchsten Richter des Gewissens im Jenseits.¹¹

Heute mag es uns seltsam erscheinen, dass Gott und die göttliche Vorsehung als Quelle des Rechts beschworen werden. Deshalb wollen wir die Frage stellen: Wenn Rechte nicht von Gott abgeleitet werden, wovon dann? Nun, sie könnten evolutionär angelegt sein. Vielleicht hat uns die natürliche Auslese so ausgestattet, dass wir die Würde der anderen respektieren. Aber selbst wenn es so wäre, besteht das Problem darin, dass es nichts mit Rechten zu tun hätte. Rechte sind die moralische Sprache der Politik. Wie Alexis de Tocqueville es einmal ausgedrückt hat: »Die Idee des Rechts bedeutet einfach, die Tugend in die politische Welt einzuführen.«¹² Rechte haben nichts damit zu tun, wie wir handeln, sondern wie wir handeln sollten. Folglich ist die Evolution hier ziemlich irrelevant. Eine zweite mögliche Quelle von Rechten ist die Vorstellung, dass wir alle ohne Unterschied Menschen sind und deshalb dieselben Rechte und Privilegien haben. Aber Affen sind ohne Unterschied Affen, und doch haben sie nicht dieselben Rechte und Privilegien. Natürlich handeln Affen gelegentlich ihren eigenen »Sozialvertrag« aus, aber wie der Anthropologe Frans de Waal hervorhebt, handelt es sich dabei um Koalitionen der Starken, die sich organisieren, um den Rest der Gruppe zu beherrschen und zu kontrollieren.¹³ Und auf genau dieselbe Weise waren menschliche Gemeinschaften jahrtausendelang organisiert.

Auf welcher Basis hat also die Novus Ordo Seclorum seine neue Lehre von Menschenwürde und Menschenrechten begründet? Eigentlich war diese Lehre gar nicht so neu; neu war lediglich ihre Durchsetzung. In historischen Berichten über Amerika und Großbritannien werden die Menschenrechte gewöhnlich auf den Philosophen John Locke zurückgeführt, aber Locke selbst hat viele Ideen zusammengefasst, die andere vor ihm entwickelt hatten. In Wirklichkeit reichen die westlichen Vorstellungen von Menschenwürde und Menschenrechten bis ins frühe 16. Jahrhundert zurück. Wenige Jahrzehnte nach der Entdeckung der Neuen Welt brachen in Spanien eine Reihe folgenschwerer Streitigkeiten aus, die nicht nur die intellektuelle Basis für Menschenrechte legten, sondern bei denen auch zum ersten Mal politisch anerkannt wurde, dass diese Rechte für alle menschlichen Wesen gelten sollten. Der Streit drehte sich um die Frage, ob die amerikanischen Ureinwohner Seelen hatten.

Das ist nun wirklich ein Thema, über das man debattieren kann. Heute würden Atheisten vermutlich sagen: »Natürlich hatten sie keine Seelen, und wir haben auch keine. « Wenn Sie die Anerkennung von Menschenwürde und Menschenrechten zu schätzen wissen, dann sollten Sie froh sein, dass Atheisten mit einer solchen Einstellung im 16. Jahrhundert keinen Einfluss hatten. Der Grund für die Debatten in Spanien waren unterschiedliche Ansichten zwischen den Eroberern und den christlichen Missionaren. Fast unverzüglich nach der Gründung der ersten Kolonien auf den amerikanischen Kontinenten hatten die Eroberer und ihre Nachfolger damit begonnen, die Ureinwohner zu versklaven. Die Missionare protestierten bei der spanischen Krone und der römischen Kirche dagegen und erklärten, diese Versklavung sei unmoralisch und ungerecht. Die Gegenseite trug die üblichen Argumente vor: Die Ureinwohner sind nicht wie wir, sie sind keine Christen, sie sind nicht einmal zivilisiert. Juan Ginés de Sepúlveda, ein angesehener Vertreter der Lehren des Aristoteles, schlug sich auf die Seite der Sklavenhalter und erklärte beharrlich, die Ureinwohner seien, mit den Worten des Aristoteles, »von Natur aus Sklaven«.

Aber der Dominikaner Francisco de Vitoria, ein Theologe an der Universität von Salamanca, war anderer Meinung. Für ihn machte es keinen Unterschied, ob die Ureinwohner zivilisiert waren oder nicht. Ja, es spielte noch nicht einmal eine Rolle, dass sie keine Christen waren; denn Gott hatte alle Menschen, ob Christen oder nicht, nach seinem Ebenbild geschaffen. Da Gott unsterblich ist, haben Menschen unsterbliche Seelen, die unsere gottgleiche Natur widerspiegeln. Und da wir Gottes Schöpfung sind, hat nur Gott und kein Mensch ein letztgültiges Anrecht auf uns. Vitoria argumentierte, die Versklavung der amerikanischen Ureinwohner würde unsterbliche Seelen auf Werkzeuge zur Erlangung materieller Vorteile reduzieren. Ungeachtet ihrer Nützlichkeit und ungeachtet ihrer Vorteile für Spanien und die spanische Krone müsse diese Praxis verboten werden, weil Gott damit beleidigt werde.

Papst Paul III. stimmte Vitoria zu und erklärte 1537 in der Bulle Sublimis Deus, dass »Indianer und andere Menschen, die vielleicht in Zukunft von Christen entdeckt werden, auf keinen Fall ihrer Freiheit oder ihres Eigentums beraubt werden dürfen, auch wenn sie nicht an Jesus Christus glauben«. Einige Jahre später stellte Kaiser Karl V. alle weiteren spanischen Expeditionen nach Amerika ein. Noch nie zuvor, schreibt der Historiker Lewis Hanke, hatte ein mächtiges Imperium »angeordnet, auf weitere Eroberungen zu verzichten, bis über deren Rechtmäßigkeit entschieden sein würde«.¹⁴ Im Jahr 1550 veranstaltete der Kaiser im Kloster von Valladolid einen großen Disput über die moralische Rechtfertigung der spanischen Eroberungen. Sepúlveda sprach sich für die Kolonialinteressen aus und argumentierte, die Indianer seien seelenlose Barbaren, die in ihrem eigenen Interesse von den Spaniern regiert werden sollten. Auf der Gegenseite stand ein leidenschaftlicher Fürsprecher für die Ureinwohner, der spanische Mönch Bartolomé de Las Casas. Wie alle menschlichen Wesen, so trug er vor, hätten auch die Indianer unsterbliche Seelen, die ihnen eine besondere Würde verliehen. Er wies ebenso nachdrücklich auf die Gewalt hin, der die Indianer vorgeblich »in ihrem eigenen Interesse« ausgesetzt waren. Zwar stellte sich die spanische Krone auf die Seite von Las Casas und erließ eine Reihe von Gesetzen, um die Rechte der Indianer zu schützen, doch wurden diese Gesetze in den Kolonien weitgehend ignoriert, und die große Entfernung von Spanien machte ihre Durchsetzung fast unmöglich.

Gleichwohl stellt der Disput von Valladolid einen historischen Meilenstein dar. Intellektuelle und politische Verfechter der Freiheit wie John Locke in England und die amerikanischen Gründerväter in Philadelphia haben sich auf diese Argumente bezogen, um eine dauerhafte Basis für Menschenwürde und Menschenrechte zu begründen. ¹⁵ Wir lernen aus dem Disput von Valladolid, dass es bedeutsam ist, ob wir andere Menschen als Seelen wahrnehmen, denen Unsterblichkeit verliehen ist, oder nicht: Solche Überzeugungen wirken sich darauf aus, wie wir sie im Hier und Jetzt behandeln.

Die Bewegung zur Abschaffung der Sklaverei liefert uns ein weiteres erstaunliches Beispiel für die diesseitigen Konsequenzen des Jenseitsglaubens. In meinem letzten Buch What’s So Great about Christianity habe ich gezeigt, dass die Sklaverei eine universelle Praxis war und nur die Kirche sich dagegen ausgesprochen hat. Der grundsätzliche Widerstand gegen die Sklaverei hat sich als eine ganz und gar christliche Idee entwickelt; und das ist der Grund, warum die einzigen Bewegungen zur Abschaffung der Sklaverei, die es in der Geschichte gab, von Christen organisiert wurden. Außerdem waren es nur christliche Nationen, die aus eigener freier Entscheidung die Sklaverei abgeschafft haben. Diese Nationen haben den Sklaven eine Freiheit gewährt, die sie sich aus eigener Kraft nicht sichern konnten. »Andere Revolutionen waren Aufstände der Unterdrückten«, schrieb Ralph Waldo Emerson. »Diese war die Umkehr der Tyrannen.«¹⁶

Atheisten bestreiten natürlich die zentrale Rolle des Christentums, behaupten, der Glaube an ein Leben nach dem Tod habe die Institution der Sklaverei begünstigt und deren Abschaffung sei weitgehend eine säkulare Angelegenheit gewesen. Michael Shermer weist beispielsweise ausdrücklich darauf hin, dass die Bibel keinen Einwand gegen die Sklaverei erhebt und sogar Passagen enthält, in denen Sklaven angewiesen werden, ihren Herren zu gehorchen. Andere Atheisten behaupten, diese biblische Billigung der Sklaverei müsse die Qualen der Sklaven zusätzlich verschlimmert haben, besonders in Amerika, wo die meisten von ihnen Christen waren. Außerdem hätten Christen jahrhundertelang Sklaven gehalten und sie durch das Versprechen eines besseren Lebens im Jenseits von Aufständen abgehalten. Sogar in der Zeit direkt vor dem amerikanischen Bürgerkrieg hätten Christen auf beiden Seiten gestanden und sich in den Südstaaten vehement für die Sklaverei eingesetzt, während sie sich in den Nordstaaten dagegen aussprachen. Atheisten weisen darauf hin, dass sich ein echter Widerstand gegen die Sklaverei in Europa und Amerika nicht vor dem 18. Jahrhundert entwickelte und genau mit der historischen Epoche zusammenfiel, die man als »Aufklärung« bezeichnet. Deshalb sei die Ablehnung der Sklaverei eher eine säkulare Idee der Aufklärung als eine christliche Vorstellung.

Was ist von dieser atheistischen Kritik zu halten? Die Aufforderung des Neuen Testaments, dass Sklaven ihren Herren gehorchen und Herren ihre Sklaven freundlich behandeln sollten, muss man im Kontext des christlichen Lebens im Römischen Reich verstehen. Der Apostel Paulus akzeptierte die Institution der Sklaverei aus demselben Grund, aus dem er das römische Steuersystem und die Regeln des römischen Militärdienstes billigte: Er hatte keine Wahl. In der Apostelgeschichte heißt es jedoch ganz klar, dass Christen ihre Glaubensgenossen nicht versklaven sollten. Jede Sozialphilosophie ist daran zu messen, wie sie von ihren Anhängern interpretiert und umgesetzt wird. Führende Christen wie der Kirchenvater Gregor von Nyssa haben gepredigt, dass Christen keine Sklavenhalter sein sollten; und als diese Botschaft sich in Europa verbreitete, sind die Christen dem Aufruf gefolgt.

Vielfach wird angenommen, dass Christen die griechische und römische Praxis der Sklavenhaltung bis in die moderne Zeit fortgesetzt haben, aber das trifft nicht zu. Das Christentum kam im 4. Jahrhundert an die Macht, und die Sklaverei in Europa wurde zwischen dem 4. und 10. Jahrhundert weitgehend aufgegeben. Der Historiker Rodney Stark weist darauf hin, dass es im spätmittelalterlichen christlichen Europa praktisch keine Sklaven mehr gab. Die Sklavenhaltung wurde durch Leibeigenschaft ersetzt, keine freundliche Einrichtung, aber zumindest eine, die auf gegenseitigen Rechten und Pflichten zwischen den Herren und den Leibeigenen beruhte. Die Leibeigenen zahlten Pacht und behielten einen Teil ihrer Erzeugnisse. Sie konnten heiraten, wen sie wollten, und selbst darüber entscheiden, wann sie arbeiteten, wie sie ihre Kinder erzogen und was sie in ihrer »Freizeit« taten. Kurzum, sie waren keine »beweglichen Sachen« oder »menschlichen Werkzeuge«. ¹⁷ Falls Sie je vor der Wahl stehen sollten, Leibeigener oder Sklave zu sein, dann entscheiden Sie sich besser für die Leibeigenschaft.

Im amerikanischen Süden breitete sich die Sklaverei aus einem einfachen Grund aus: In der Neuen Welt gab es eine Menge schwerer Arbeit zu verrichten, und durch den afrikanischen Sklavenhandel standen dafür viele Männer und Frauen zur Verfügung. In Roll, Jordan, Roll, der vielleicht besten Studie über die amerikanische Sklaverei, schrieb der marxistische Gelehrte Eugene Genovese, die Klasse der Pflanzer in den Südstaaten habe ein mächtiges eigennütziges Interesse an der Sklavenhaltung entwickelt. Der Einsatz der Südstaaten für die Sklaverei war ausschließlich durch dieses eigennützige Interesse motiviert, und das Heraufbeschwören der biblischen Theologie war für die Pflanzer wenig mehr als eine Rationalisierung der Tatsache, dass sie unwillige Afrikaner zu kostenloser Arbeit zwangen. Heute ist wohl jedermann klar, dass die meisten dieser Rationalisierungen wie beispielsweise der Fluch über Ham beziehungsweise Kanaan (1. Mose 9, 18 – 28) und Ähnliches kompletter Unsinn sind. In der Bibel steht nirgendwo, dass Ham schwarz war! Dass Südstaatler, die sich als Christen bezeichneten, trotzdem die Sklaverei verteidigten, mag manche Leute überraschen, wirklich erstaunen kann es jedoch nur jemanden, der die Tiefe der menschliche Selbstsucht nicht versteht.

Genovese begann seine Untersuchung in der Erwartung, dabei festzustellen, das Christentum habe die Sklaven mit ihren Lebensbedingungen versöhnt, indem es ihnen vermittelte, sie sollten auf ihre Erlösung im Jenseits warten und nicht mit der Befreiung in diesem Leben rechnen. Das entspricht genau den Unterstellungen der Atheisten. Und Genovese stellte tatsächlich fest, dass die Hoffnung auf Erlösung in der Ewigkeit vielen Sklaven während der dunklen Nacht ihrer Gefangenschaft Trost spendete. Zu seinem Erstaunen entdeckte er jedoch, dass solche himmlischen Erwartungen die Sklaven keineswegs mit ihrem irdischen Los aussöhnten. Sie entwickelten vielmehr ein mächtiges Ethos der Befreiung, in dem die Hoffnung auf Erlösung in der nächsten Welt unauflöslich mit der Forderung nach Freiheit in dieser Welt verbunden war. Genovese, der später zum Katholizismus konvertierte, zeigt, wie die Sklaven die Bibel lasen, um dieses Ethos zu entwickeln. Denken Sie an die Zeilen des großen Spirituals: »Go down, Moses, way down to Egypt land and tell old Pharao, let my people go.« (»Geh los, Moses, geh nach Ägypten hinab und sag dem alten Pharao: Lass mein Volk ziehen.«) Von hier, aus dem Buch Exodus, leiteten die Sklaven eine Analogie zwischen ihrer eigenen Situation und jener der Israeliten in ägyptischer Gefangenschaft ab. In diesem Sinne wurde Moses nicht nur zum Fürsprecher der unterdrückten Juden, sondern auch der afrikanischen Sklaven in Amerika; und viele befreite Sklaven nannten ihre Kinder später »Moses«. Anders, als die atheistische Kritik unterstellt, vermittelte die Bibel den Sklaven eine großartige Befreiungsbotschaft.¹⁸

Anfang des 18. Jahrhunderts begannen Gruppen von Quäkern und evangelikalen Christen in Amerika mit den ersten organisierten Kampagnen gegen die Sklaverei. Motiviert wurden sie dazu durch eine biblische Lehre: die schlichte Vorstellung, dass wir in den Augen Gottes alle gleich sind. Vorher war diese Aufassung als spirituelle Wahrheit interpretiert worden, die nur für das nächste Leben Gültigkeit hatte. Aber die Quäker und evangelikalen Christen erklärten beharrlich, die Idee habe grundlegende Auswirkungen auf das Diesseits. Und so leiteten sie aus der theologischen Vorstellung der Gleichheit aller Menschen vor Gott die politische Lektion ab, dass kein Mensch das Recht hat, einen anderen ohne dessen Einverständnis zu beherrschen. Dieser revolutionäre Gedanke bildete nicht nur die Grundlage für die Abschaffung der Sklaverei, sondern auch für die amerikanische Demokratie. Die moderne repräsentative Demokratie beruht letzten Endes auf demselben Prinzip: Kein Mensch hat das Recht, über einen anderen ohne dessen Zustimmung zu herrschen.

Was haben wir hier also gelernt? Wir haben gesehen, dass die Vorstellungen von Transzendenz und Ewigkeit keineswegs gegen das Leben und die Zivilisation gerichtet sind, wie Atheisten unterstellen, sondern dass sie in Wirklichkeit einige unserer großartigsten und segensreichsten sozialen und politischen Ideale geprägt haben. Zu diesen Idealen, die religiöse und säkulare Menschen gleichermaßen für erstrebenswert halten, gehört eine Privatsphäre, die sich der staatlichen Kontrolle entzieht, sowie eine grundsätzliche Gleichheit aller Menschen vor Gott, welche die Basis der Menschenrechte bildet. Paradoxerweise ist es die Welt jenseits der Welt, die in unserer Welt am meisten bewirkt hat. Das bedeutet, dass das Leben nach dem Tod nicht nur eine rationale Vorstellung und sogar ein wahrscheinlich realistischer Glaube ist, sondern auch eine Überzeugung, die unsere Zivilisation erhält und stärkt. Der westliche Glaube an ein Leben nach dem Tod hat uns zu dem gemacht, was wir sind; und ihn über Bord zu werfen wäre deshalb ein großes Risiko, weil wir damit im Laufe der Zeit auch einige unserer am höchsten geschätzten Ideale verlören.

Kapitel 12

Gut für uns selbst

Die praktischen Vorzüge des Glaubens

Wenn man den Geist öffnet, dann besteht
das Ziel wie beim Öffnen des Mundes darin,
ihn wieder um etwas von solider Beschaffenheit
zu schließen.¹

G. K. Chesterton, Autobiographie

Ein Priester suchte Niccolò Machiavelli auf, als dieser im Sterben lag. Der Priester drängte Machiavelli, seine Sünden zu bereuen und dem Teufel abzuschwören. Machiavelli lag mit geschlossenen Augen da und sagte nichts. »Bereut Eure Sünden und sagt Euch von Satan los.« Machiavelli schwieg immer noch. Der Priester hob seine Stimme und fragte: »Wollt Ihr Eure Sünden bereuen und Euch von Satan lossagen?« Schließlich öffnete Machiavelli ein Auge und flüsterte: »Vater, zu einer Zeit wie dieser versucht man, sich keine neuen Feinde zu machen.« Die Geschichte ist fingiert, klingt jedoch überzeugend, weil sie in typischem Machiavellismus die vernünftige Frage aufwirft, um die es in diesem Kapitel geht. Wir haben gesehen, dass der Glaube an die Unsterblichkeit gut für die Gesellschaft ist, jedenfalls für die Menschen im Westen. Wir haben auch gesehen, dass dieser Glaube höchstwahrscheinlich der Realität entspricht. Trotzdem bleibt ein Rest von Ungewissheit. Deshalb setzen wir unsere Untersuchung fort und gehen hier der Frage nach, ob dieser Glaube für uns persönlich gut ist. Wir wollen ganz unverfroren über die praktischen Konsequenzen von Glauben und Unglauben nachdenken und gezielt fragen: »Was habe ich davon?«

Richard Dawkins versichert uns, dass solche Überlegungen irrelevant sind, weil es dabei nicht um die Wahrheit, sondern um die Nützlichkeit geht. Für Dawkins spielt es im Grunde keine Rolle, ob der Glaube an Gott oder ein Leben nach dem Tod vorteilhaft, nützlich oder tröstlich ist. »Wie kann es tröstlich sein«, fragt er, »an etwas zu glauben, was geradewegs kontrafaktisch ist? Das einfach den Fakten widerspricht? « Dawkins verhöhnt Leute, die an Gott und die Unsterblichkeit glauben, denn wenn es keinen Gott gäbe, wäre das Leben für sie »leer, sinnlos, vergeblich, eine Wüste aus Sinn- und Bedeutungslosigkeit«. Dawkins sagt: Was soll’s? Vielleicht ist das Leben leer. Er gibt uns das Beispiel eines Mannes, der sich weigert, den Tod seiner Frau zu akzeptieren, und beharrlich behauptet, das könne nicht wahr sein, weil sein Leben dadurch unerträglich, öde und leer würde. Dawkins bemerkt dazu: »Das Leben ohne Ehefrau kann durchaus unerträglich, öde und leer sein, aber das verhindert leider nicht, dass sie tot ist.«²

Dawkins’ Entschlossenheit, bei der Wahrheit zu bleiben, auch wenn sie unangenehm ist, wirkt ehrenwert und nötigt uns Bewunderung ab. Wie die Freiheit gehört die Wahrheit zu den zentralen Werten unserer Kultur, denen wir automatisch Beifall zollen. Aber schon Nietzsche beispielsweise hätte sich solchen Beifallsbekundungen nicht angeschlossen, hat er doch die überraschende Frage aufgeworfen: Warum ist die Wahrheit wichtig? Weshalb dieser Fetischismus mit der Vernunft? Aus welchem Grund sollten wir uns ohne Rücksicht auf die Konsequenzen an die Wahrheit halten? Um zu verstehen, worum es Nietzsche ging, stellen Sie sich vor, Sie lebten in den dreißiger oder vierziger Jahren und die Nazis kämen und fragten Sie, ob Sie Juden versteckt hielten. Oder stellen Sie sich vor, Sie schickten Ihre fünfzehnjährige Tochter zu einer Routineuntersuchung, nach der Sie der Arzt im Vertrauen darüber informierte, dass sie an einer unheilbaren Krankheit leidet und nur noch wenige Jahre zu leben hat. Würden Sie sich verpflichtet fühlen, Ihrer Tochter im Namen der Wahrheit dieses Todesurteil mitzuteilen? Ich bin mir nicht sicher, ob ich es täte, aber meine Entscheidung hätte nichts mit dieser Scheinanforderung zu tun, dass wir die Wahrheit ofenbaren müssen. Ich würde mich bei der Entscheidung eher danach richten, ob diese Information gut für ihr Leben wäre. Die Wahrheit müsste hier hinter pragmatischen Erwägungen zurückstehen. Anders, als Dawkins uns glauben machen will, ist es keine selbstverständliche Tugend, in jedem Fall die Wahrheit zu sagen. Es gibt Situationen, in denen man besser schweigt oder die Wahrheit sogar ignoriert. Aber Nietzsches Argument war noch grundsätzlicher. Seiner Meinung nach sollte die Wahrheit das Leben verbessern. Nicht das Leben muss der Wahrheit, sondern die Wahrheit sollte dem Leben dienen.

Hume argumentierte etwas anders. Vielleicht durchdringender als irgendjemand vor ihm nutzte Hume sowohl spekulative als auch empirische Überlegungen, um wichtige Fragen darüber aufzuwerfen, wie wir behaupten können, irgendetwas zu wissen. Wie kann ich sicher sein, dass die Sonne morgen wieder aufgehen wird, nur weil sie gestern aufgegangen ist? Wie kann ich sicher sein, dass A die Ursache für B war, nur weil B auf A gefolgt ist? Hume hielt Skepsis zwar für eine angemessene Denk-, aber nicht für eine angemessene Lebensweise. Ihm war klar, wie absurd es sein würde, wollte man versuchen, so zu leben, als wüsste man wirklich nicht, ob die Sonne am nächsten Tag wieder aufgeht. In einer bezeichnend aufrichtigen Passage in seinem Treatise of Human Nature erklärt Hume, er werde eine Weile über Philosophie schreiben und dann seine Papiere beiseitelegen und das Thema abhaken. Anschließend werde er Backgammon spielen, mit Freunden etwas trinken und die düstere Skepsis seiner Schriften unbekümmert ignorieren. Hume nannte seinen Ansatz »abgeschwächte« beziehungsweise »entschärfte Skepsis«, womit er meinte, dass er sie im Alltag unbeachtet ließ. Im Grunde verbrachte er seine Tage so, als seien philosophische Theorien eine Sache, das Leben jedoch eine ganz andere.³

Dawkins’ Begeisterung für die Wahrheit liegt vor allem in seinem Glauben begründet, dass die Wissenschaft das hauptsächliche, wenn nicht gar das einzige Mittel zum Verständnis der Wahrheit ist. Wie wir jedoch gesehen haben, ist die Wissenschaft in Wirklichkeit nicht fähig, die Realität als solche zu verstehen; sie kann bestenfalls Wahrheiten über die Welt der Erfahrung aufdecken. Und auch hier ist die Naturwissenschaft auf das Objektive beschränkt, und weite Bereiche der menschlichen Erfahrung – alle subjektiven Gedanken und Gefühle einschließlich Moral und Ästhetik sowie persönliche und soziale Beziehungen – sind ihr nicht zugänglich. Sogar innerhalb ihrer anerkannten Domäne entdeckt die Wissenschaft keine letzten, sondern nur provisorische Wahrheiten, die bei neuen Beweisen stets angepasst werden müssen. Wenn wir als Wahrheit akzeptieren, was die Wissenschaft heute für wahr hält, dann täten wir gut daran, uns zu erinnern, dass die Vertreter der Wissenschaft vor hundert Jahren genau dieselbe Position eingenommen haben, obwohl praktisch jede wissenschaftliche Theorie der damaligen Zeit mittlerweile radikal revidiert oder ersetzt wurde. Es ist ziemlich wahrscheinlich, dass viele wissenschaftliche Wahrheiten von heute in hundert Jahren wunderlich, wenn nicht gar lächerlich erscheinen werden.

Das wirkliche Ansehen der Wissenschaft basiert nicht auf ihrem Wahrheitsanspruch, sondern auf der schlichten Tatsache, dass sie gut funktioniert. Dawkins selbst erkennt das an. Einem Anthropologen, der ihm entgegenhielt, dass alle Kulturen gleichberechtigt sind und die Wissenschaft lediglich eine westliche Weltsicht darstellt, antwortete er: »Zeige mir einen kulturellen Relativisten in zehntausend Metern Höhe, und ich zeige dir einen Heuchler. Flugzeuge, die nach wissenschaftlichen Prinzipien gebaut wurden, funktionieren … Flugzeuge, die nach Stammestraditionen oder mythischen Vorgaben gebaut wurden … funktionieren nicht. Wer zu einer Anthropologen- oder Literaturkritikertagung fliegt, kommt dort höchstwahrscheinlich auch an, und dass das geschieht und man nicht in den nächsten umgepflügten Acker stürzt, liegt nur daran, dass viele in westlicher Wissenschaft ausgebildete Ingenieure richtig gerechnet haben.⁴

Das ist Dawkins in seiner polemischen Bestform, und ich bin an dieser Stelle absolut seiner Meinung. Wie den meisten Leuten auf der Welt ist mir eine Gesellschaft mit Flugzeugen, Computern und moderner Medizin sehr viel lieber als eine mit Ochsenkarren, Spitzhacken und Volksheilern. Ich will nur darauf hinweisen, auf welcher Basis Dawkins die Wissenschaft verteidigt. Für ihn ist die westliche Wissenschaft in erster Linie nicht deshalb überlegen, weil sie tiefer in die Natur der Wirklichkeit eindringt, sondern weil sie geflügelte Maschinen über den Ozean schicken kann. So ist das beste Argument für die Wissenschaft letzten Endes kein theoretisches, sondern ein praktisches.

In einer Hinsicht hat Dawkins im Hinblick auf die Wahrheit jedoch recht. Wenn man nicht mehr daran glaubt, dass etwas wahr ist, kann man auch die praktischen Vorteile dieses Glaubens nicht mehr nutzen. Niemand hat das deutlicher erkannt als Nietzsche. Für ihn war das Leben nach dem Tod mit Gott und der christlichen Weltsicht verknüpft. In einer berühmten Szene porträtiert Nietzsche einen sogenannten tollen Menschen oder Propheten, der aus den Bergen auf einen Marktplatz kommt und verkündet, er sei auf der Suche nach Gott. »Da dort gerade viele von denen zusammenstanden, welche nicht an Gott glaubten, so erregte er ein großes Gelächter«, schreibt Nietzsche. »Ist er denn verlorengegangen? sagte der eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind? sagte der andere. Oder hält er sich versteckt? Fürchtet er sich vor uns? Ist er zu Schiff gegangen? ausgewandert? – so schrien und lachten sie durcheinander. « Doch der tolle Mensch bringt ihr höhnisches Geschrei zum Schweigen. »›Wohin ist Gott?‹ rief er, ›ich will es euch sagen! Wir haben ihn getötet, – ihr und ich! Wir alle sind seine Mörder! Aber wie haben wir dies gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? ‹«⁵

Was wir uns bei dieser Passage an erster Stelle vergegenwärtigen müssen, ist die Tatsache, dass sie sich nicht an religiös Gläubige, sondern an Atheisten richtet. Es sind die Atheisten, die über den abwesenden Gott spotten, und sie sind es auch, die Nietzsches Prophet für die eigentlichen Narren hält. Sie sind Narren, weil sie sich nicht darüber einig werden können, was der Tod Gottes bedeutet. Sie denken, sie könnten Gott und die Unsterblichkeit loswerden, aber trotzdem an den christlichen Werten und der christlichen Moral festhalten. Nietzsche hatte damit die viktorianischen Engländer im Visier, die einerseits erklärten, dass sie nicht an Gott und ein Leben nach dem Tod glaubten, andererseits jedoch ihr Eintreten für die ethischen und sozialen Ideale des Christentums versicherten. Eine klassische Vertreterin der viktorianischen Sichtweise ist die Schriftstellerin George Eliot, die erklärte, Gott sei »unfassbar«, die Unsterblichkeit »unglaublich«, die Pflicht jedoch »zwingend und absolut«.⁶ Aber Nietzsche hätte sich genauso gut auf die Atheisten unserer Zeit beziehen können, die argumentieren, dass sie Gott oder ein Leben nach dem Tod nicht brauchen, um moralisch zu sein. Der Philosoph Daniel Dennett erklärt beispielsweise: »Es gibt überhaupt keinen Grund, warum jemand, der nicht an die Immaterialität oder Unsterblichkeit der Seele glaubt, weniger fürsorglich und weniger moralisch sein und sich weniger für das Wohlergehen jedes Menschen auf der Welt engagieren sollte als jemand, der an ›das Geistige‹ glaubt.«⁷

Nietzsches Argument gegen die viktorianischen Engländer und ihre modernen Entsprechungen lautet: Wenn man das Fundament zerstört, muss das Gebäude am Ende zusammenbrechen. Denken Sie beispielsweise daran, was passiert, wenn eine Gesellschaft nicht mehr an die Aristokratie glaubt und zur Demokratie wird. Eine Weile denken die Aristokraten, dass sie ihren Lebensstil trotzdem fortsetzen können, aber dann stellen sie fest, dass das gewöhnliche Volk nicht mehr bereit ist, ihre Arroganz und ihr diskriminierendes Verhalten hinzunehmen. Nietzsches Argument läuft in die gleiche Richtung. In Götzen-Dämmerung spricht er Ungläubige wie George Eliot direkt an: »Sie sind den christlichen Gott los und glauben nun umso mehr, die christliche Moral festhalten zu müssen: das ist eine englische Folgerichtigkeit, wir wollen sie den Moral-Weiblein à la Eliot nicht verübeln.« Dabei werde jedoch übersehen, dass Gott, die Unsterblichkeit und die christliche Moral nicht voneinander zu trennen sind: »Wenn man den christlichen Glauben aufgibt, zieht man sich damit das Recht zur christlichen Moral unter den Füßen weg.«⁸

Manche Atheisten schließen sich Nietzsche hier gern an, denn die Aussicht auf einen Verfall der christlichen Moral ist ihnen sehr willkommen. »Das Schlimmste an der christlichen Religion ist ihre krankhafte und unnatürliche Einstellung zur Sexualität«, schrieb der Philosoph Bertrand Russell in Why I Am Not a Christian.⁹ Russell rechnete damit, dass eine Erosion des christlichen Glaubens eine Lockerung der moralischen und sozialen Einschränkungen im Hinblick auf die Sexualität zur Folge hätte. Da er für Freikörperkultur und freie Liebe eintrat, fand er diese Aussicht natürlich verlockend. Er war einer der ersten Apostel der sexuellen Revolution. In die gleiche Richtung denkt der Philosoph Ernest Nagel und feiert den Verfall von »moralischen Grundsätzen, die menschliche Impulse im Namen irgendeines unrealistischen jenseitigen Ideals unterdrücken wollen«.¹⁰ Anfangs beschränkte sich die sexuelle Revolution auf unkonventionelle Gemeinschaften von Künstlern und Intellektuellen an Orten wie Greenwich Village in New York oder das Rive Gauche in Paris. Normalerweise geht man nicht davon aus, dass Wirtschaftswissenschaftler besonders unkonventionell sind, aber hier ist der Kommentar von John Maynard Keynes über das Ethos der Bohemiens von Bloomsbury: »Wir haben die übliche Moral, Konventionen und traditionellen Vorstellungen völlig abgelehnt. Wir waren sozusagen im engeren Sinne des Wortes Immoralisten … Wir haben keine moralische Verpflichtung anerkannt, keine inneren Sanktionen, denen wir zu entsprechen oder zu gehorchen gehabt hätten. Vor Gott behaupteten wir, unsere eigenen Richter in eigener Sache zu sein.«¹¹ Seit den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts ist der ehemals unkonventionelle Lebensstil zur gesellschaftlichen Norm geworden, sodass eine Art postchristlicher Moral inzwischen zum westlichen Ethos gehört. Aus der Sicht ihrer begeisterten Befürworter kann man die sexuelle Befreiung zu den praktischen Vorzügen rechnen, die der Verfall des Glaubens an Gott und das Jenseits mit sich gebracht hat.

Bis hierhin wäre Nietzsche einverstanden gewesen. Er bezeichnete sich selbst als »ersten Immoralisten« und konzentrierte seine antichristliche Polemik ausdrücklich darauf, traditionelle Vorstellungen von Schuld und Sünde auszurotten.¹² Es ist zum Teil dem Einfluss Nietzsches zu danken, dass der Westen einen großen Umschwung erlebt hat. Früher war die Aussicht auf den Tod und das Jenseits ein mächtiger Ansporn für moralisches Verhalten: Wir sollten uns in diesem Leben wohlverhalten, weil wir im nächsten für unsere Taten zur Rechenschaft gezogen werden. Aber ohne den Glauben an ein Leben nach dem Tod ändert sich die gesamte Situation. Nun wird der Tod zur Ausrede für unmoralisches Verhalten oder zumindest für die Missachtung der alten Moralvorschriften. Das ist die Einstellung des Carpe Diem: Das Leben ist kurz, und deshalb sollten wir »den Tag voll auskosten«. In Andrew Marvells Gedicht »To His Coy Mistress« sagt der Erzähler, wenn das Leben endlos wäre, hätte er nichts dagegen zu warten, aber da der Tod an der nächsten Ecke lauert und der Körper bald verfallen wird, sollten sie miteinander ins Bett gehen und so tun, als gäbe es kein Morgen. »Das Grab ist ein intimer Ort, doch nur der Tod umarmt mich dort.«¹³ Marvells Gedicht ist ein Indiz dafür, dass es diese Denkweise schon vor Nietzsche gab, aber sie gewann Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts an Popularität, als der Glaube an Gott und das Jenseits dahinschwand.

Nietzsche lehnt jedoch leidenschaftlich die Vorstellung ab, dass wir die Regeln der christlichen Moral aufgeben und gleichzeitig die restliche Infrastruktur der christlichen Moral in ihrer Substanz erhalten können. Wenn wir Gott und das Leben nach dem Tod aufgeben, so argumentiert er, dann müssen wir auch die Vorstellungen von Gleichberechtigung, Menschenwürde, Demokratie, Menschenrechten und sogar Frieden und Mitgefühl aufgeben. Sie alle sind für Nietzsche Importe aus der Ära der Transzendenz, die er als »Schatten Gottes« bezeichnet, und nichts davon kann ohne die Annahme, die sie vertretbar machte, lange überleben. Die einzige Möglichkeit, über Gott und das Jenseits hinauszugehen, besteht in einer Neueinschätzung von Werten und letztlich einer neuen Menschengattung, einer Art von Übermenschen, die in Nietzsches Worten »jenseits von Gut und Böse« sind. Aber das hält er für ein sehr heikles und haarsträubendes Projekt. Nietzsche prophezeit, dass der Tod der Transzendenz eine entsetzliche moralische Krise hervorrufen wird, eine Auflösung von Idealen bis hin zum Nihilismus. Im 20. Jahrhundert, so sagt er, »werden wir Erschütterungen haben … und es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat«.¹⁴ Nietzsches Analyse gewinnt an Plausibilität durch die Tatsache, dass sie sich als so prophetisch erwiesen hat.

In einer Hinsicht liegen jedoch Nietzsche wie auch Dawkins falsch. Beide gründen ihre Analyse auf die Voraussetzung, dass es keinen Gott und kein Leben nach dem Tod gibt. Für beide scheint es unumstößlich, dass kein intelligenter Mensch von heute am Theismus oder am Jenseits festhalten kann. Wie fragwürdig zumindest die zweite Annahme ist, haben wir schon gesehen. Aber wir wollen nicht die eine Art von Dogmatismus mit einer anderen bekämpfen. Die beste Antwort auf falsche atheistische Gewissheiten sind nicht falsche Gewissheiten der Gegner. Also geben wir lieber zu, dass diese Fragen – besonders die Frage, was nach dem Tod kommt – auf der Basis rationaler Überlegungen nicht vollständig und endgültig beantwortet werden können.

Das hat nichts damit zu tun, dass das Leben nach dem Tod ein unwissenschaftliches Thema wäre, das sich rationaler Untersuchung und empirischer Verifikation entzöge. Im Gegenteil, die Gewissheit, dass der Tod nicht das Ende bedeutet, ist eine Tatsachenbehauptung. Sie kann auf der Basis vernünftiger Argumente bewertet werden, wie ich es in diesem Buch versucht habe, und sie kann auf dieselbe Weise wie andere Behauptungen über die Zukunft empirisch verifiziert werden. Wenn ich sage, dass der Aktienmarkt in zwanzig Jahren mindestens das Doppelte seines heutigen Werts haben wird oder dass es in der zweiten Hälfte des 21. Jahrhunderts einen Atomkrieg geben wird, dann sind das Behauptungen, die man verifizieren kann. Wir brauchen einfach nur abzuwarten. Der Theologe John Hick schreibt, das Leben nach dem Tod sei eine Behauptung, die der »eschatologischen Verifikation« unterliege.¹⁵ Wenn es ein Leben nach dem Tod gibt, dann werden wir das alle irgendwann wissen. Richtig ist natürlich auch: Wenn es kein Leben nach dem Tod gibt, dann wird niemand da sein, um den Ungläubigen zu gratulieren. Aber in jedem Fall wird klar erkennbar sein, vielleicht für Beobachter in einer anderen Galaxie, vielleicht auch nur für Gott, dass eine Seite recht hatte.

Das Leben nach dem Tod scheint das Extrembeispiel für Hegels Prinzip zu sein, dass die Eule der Minerva erst mit einbrechender Dämmerung ihren Flug beginnt. Hegel meinte, dass wir in der Geschichte leben müssen, deren Entwicklungsrichtung jedoch erst im Rückblick voll zu erkennen vermögen. Das gilt ganz gewiss für das Leben nach dem Tod. Wir müssen in der Welt leben, aber vor unserem Tod können wir nicht mit Sicherheit wissen, ob diese Welt die einzige ist. Wir können unser Bestes tun, die Wahrscheinlichkeiten zu berechnen, aber es gibt keine Möglichkeit, allein durch vernünftige Überlegungen zur Gewissheit zu gelangen. Was sollen wir also glauben, wenn es um das Leben nach dem Tod geht? Und wichtiger noch, wie sollen wir jetzt leben?

Die Beantwortung dieser Fragen scheint unüberwindlich schwer, aber wir wollen dabei nicht vergessen, dass die meisten Entscheidungen im Leben, große wie kleine, angesichts begrenzter Informationen und ungewisser Ergebnisse getroffen werden. Sollen Sie das neue äthiopische Restaurant ausprobieren, das kürzlich in Ihrer Stadt eröffnet wurde? Lohnt es sich, mehr Geld in Immobilien zu investieren? Sollte Ihr Sohn Jura studieren oder ein Dichter werden? Sind Ihre Nachbarn schon zu alt, um noch ein weiteres Kind zu bekommen? Um diese Fragen zu beantworten, verfügen Sie jeweils über einige Informationen, aber es sind bei weitem nicht genug, um die Ergebnisse mit Sicherheit vorhersagen zu können. Auch hier fliegt die Eule der Minerva erst mit einbrechender Dämmerung. Insofern ist der agnostische Standpunkt verlockend: Vertagen wir die Entscheidung, bis wir alle Fakten kennen. Aber in Wirklichkeit ist diese Position die idiotischste von allen, weil sie nicht berücksichtigt, dass wir nie sämtliche Fakten kennen werden. Der Philosoph Sören Kierkegaard hat einmal gesagt, man müsse das Leben »vorwärts leben«, was bedeutet, dass wir Entscheidungen treffen und mit ihnen weiterleben müssen. Das ist keine Auforderung, uns in völliger Unkenntnis für oder gegen etwas zu entscheiden. Vielmehr sollen wir auf der Basis dessen, was wir wissen, die bestmögliche Entscheidung treffen und die Risiken eines »Ja« gegen die Risiken eines »Nein« abwägen. In allen genannten Fällen sagt uns deshalb die praktische Vernunft, dass wir darauf vorbereitet sein sollten, auch angesichts von Unwägbarkeiten zu entscheiden und zu handeln. Und genauso ist es im Hinblick auf das Leben nach dem Tod.

Und wie sollte unsere Entscheidung in dieser Sache angesichts einer gewissen Restunsicherheit aussehen? Gegen Ende des 19. Jahrhunderts hat sich der Psychologe William James mit der Frage beschäftigt, wie man spekulative Einsichten in praktisches Handeln umsetzen sollte. James gründete seine Analyse auf eine berühmte Wette, die der Wissenschaftler und Mathematiker Blaise Pascal etwa zweihundert Jahre zuvor formuliert hatte. Bei der Pascal’schen Wette geht es um die Existenz Gottes, doch hat Pascal sein Argument anscheinend von dem mittelalterlichen moslemischen Denker Abu Hamid al-Ghazali übernommen. Bei dessen Wette geht es interessanterweise nicht um die Frage, ob Gott existiert, sondern ob es ein Leben nach dem Tod gibt. Deshalb wollen wir uns an die Quelle begeben und mit al-Ghazali beginnen.

In seinem Buch The Alchemy of Happiness beschreibt al-Ghazali eine Begegnung zwischen einem Menschen, der an das Leben nach dem Tod glaubt, und einem anderen, der diese Vorstellung ablehnt. Der Ungläubige beharrt auf seinen Zweifeln, und deshalb ändert der Gläubige seine Methode. Es gehe bei dieser Frage nicht darum, was wir mit Sicherheit wissen können, erklärt er, sondern wie wir in einer bestimmten Situation handeln sollten. Angenommen, Sie wollten gerade etwas essen, und jemand sagt Ihnen, eine Schlange hätte soeben Gift darübergespritzt. Würden Sie es trotzdem essen? Natürlich nicht, denn es ist besser, Hunger zu haben, als ein solches Risiko einzugehen, auch wenn es sein kann, dass der Informant nur einen Witz gemacht oder gelogen hat. Oder stellen Sie sich vor, so sagt der Gläubige, Sie wären unheilbar krank und ein Wunderheiler böte Ihnen an, für wenig Geld einen Zauberspruch aufzuschreiben, der Sie heilen würde, wenn Sie ihn als Amulett um den Hals hängten. In einer verzweifelten Situation wäre das doch gewiss einen Versuch wert.

Wenn das aber so ist, sagt der Gläubige, dann denken Sie an die vielen Weisen, die im Laufe der Geschichte versichert haben, dass es ein Leben nach dem Tod gibt. Ist ihr Zeugnis nicht mehr wert als das eines Wunderheilers? Wenn wir die Risiken des Glaubens und des Unglaubens gegeneinander abwägen, sollten wir dann nicht diesen Weisen einen Vertrauensbonus geben? Al-Ghazali erwähnt einen frühen Führer des Islam, Ali, den Schwiegersohn des Propheten Mohammed, der einem Ungläubigen sagt: »Wenn du recht hast, dann wird es keinem von uns in der Zukunft schlechter gehen, aber wenn wir recht haben, dann werden wir davonkommen, und du wirst leiden.« Im ersten Szenario passiere also nichts, aber im zweiten warte der Himmel auf die Gläubigen und die Hölle auf die Ungläubigen. Wie geht man vernünftigerweise vor, wenn beide Szenarios richtig sein können? Al-Ghazalis Schlussfolgerung lautet: Wenn man bedenkt, dass im Zusammenhang mit Glauben und Unglauben so viel auf dem Spiel steht, ist vollkommen klar, was man in der Praxis zu tun hat. Auch wenn wir nicht sicher sein können, ob es wirklich ein Leben nach dem Tod gibt, rät uns die Vernunft, so zu handeln, als würde es existieren. ¹⁶

Al-Ghazali schrieb zu einer Zeit, als die meisten Menschen ein Leben nach dem Tod für selbstverständlich hielten; daran zu glauben war die allgemeine Einstellung, die von den Gläubigen mit einer gewissen Selbstzufriedenheit vertreten wurde, und die Beweislast lag sozusagen bei den Ungläubigen. Als William James das Thema vor einem Jahrhundert aufgriff, stand er einem völlig anderen Publikum gegenüber, den Gebildeten, deren Standardeinstellung irgendwo zwischen Agnostizismus und Unglauben angesiedelt war. Sie lehnten das Leben nach dem Tod nicht weniger selbstzufrieden ab, und innerhalb ihres Einflussbereichs lag die Beweislast überwiegend bei den Gläubigen. James war ein Pragmatiker, der den Glauben unter dem Aspekt seines »praktischen Nutzwertes« betrachtete. Ihm ging es darum, wie sich ein bestimmter Glaube konkret auf das Leben eines Menschen auswirkt. James versteht man vielleicht besser am Beispiel einer Frage, die Philosophen über Jahrhunderte hinweg gespalten hat: Steckt die Farbe in Objekten oder in Subjekten? Findet man also die Farbe Grün in den grünen Vorhängen oder in den Funktionsweisen unserer Augen und unseres Gehirns? James wäre das vollkommen gleichgültig gewesen, denn diese Unterscheidung spielt absolut keine Rolle, wenn man seine Wohnung einrichtet.

Sehen wir uns nun an, wie James seinen bodenständigen Denkansatz auf das Leben nach dem Tod anwendet. Unsterblichkeit sei eine drängende Frage, lautete sein Argument, vergleichbar der Situation eines Mannes, der auf einem Bergpass festsitzt und nun entscheiden muss, ob er bleibt, wo er ist, oder sich auf einen der vor ihm liegenden Pfade wagt. Schnee und Nebel versperren dem Mann die Sicht, und ihm ist klar, dass er leicht abstürzen könnte, wenn er sich auf den Weg macht. Das ist die eine Art von Risiko, sagt James. Angesichts dieser Gefahren ist die Versuchung groß, einfach stehen zu bleiben und nichts zu tun. Doch damit, so hebt James hervor, vermeidet man kein Risiko, sondern geht lediglich ein anderes ein: Wenn man nichts tut, wird man wahrscheinlich erfrieren.

James geht es darum, dass der Glaube an ein Leben nach dem Tod zwar mit dem Risiko behaftet ist, dass man eine Position ohne vollständigen Beweis übernimmt und sich folglich irren kann, der Unglaube jedoch eine andere Art von Risiko birgt, weil man sich in diesem Fall die Segnungen der Unsterblichkeit entgehen lässt, die dem Gläubigen versprochen werden. Die überlegene Rationalität der agnostischen Position – entscheide dich nicht, solange du nicht absolut sicher bist – hat keinen Bestand, wenn wir erkennen, dass es in Wirklichkeit zwei Arten von Risiken gibt. Anders als al-Ghazali oder auch Pascal sagt James nicht, dass unter diesen Umständen der Glaube die einzig vernünftige Haltung sei. Für James lautet die Kernfrage, welche Art von Risiko jemand eingehen will: Manche Leute entscheiden sich für die Unsterblichkeit und akzeptieren damit das Risiko eines metaphysischen Irrtums. Andere wollen um jeden Preis einen falschen Glauben an ein Leben nach dem Tod vermeiden und lehnen die Vorstellung deshalb ab, wobei ihnen bewusst ist, dass sie im Falle eines Irrtums ihren ewigen Frieden mit Gott opfern.¹⁷

Im Geiste von James wollen wir nun die Aktiva und Passiva des Jenseitsglaubens bilanzieren. Wie ich im letzten Kapitel schon erwähnt habe, steht auf der Kostenseite des Glaubens an ein Leben nach dem Tod, dass sich die Gläubigen vom diesseitigen Leben abwenden könnten, weil sie davon ausgehen, dass nur das jenseitige Leben von Wert ist. Hier besteht also die Gefahr der Trägheit und des Fatalismus, wie man sie bisweilen im Hinduismus und Buddhismus findet. Christopher Hitchens stellt das produktive, arbeitsame Leben eines Wissenschaftlers, der Jahre damit verbringt, Präparate zu sammeln und zu analysieren, in Gegensatz zu einem hinduistischen Weisen oder einem buddhistischen Mönch, der bewegungslos auf einem heiligen Platz sitzt.¹⁸ Wie Hitchens bevorzuge auch ich ein aktives Leben in dieser Welt, und ich habe mich nie von der resignativen Einstellung der östlichen Philosophie und Religion angezogen gefühlt. Aber in den westlichen Religionen findet man diesen Fatalismus nicht. Askese und Fleiß der modernen Wissenschaftler sind sogar ein direktes Vermächtnis der asketischen und fleißigen mittelalterlichen Mönche, welche die Gelehrten und Wissenschaftler ihrer Zeit waren. Breiter betrachtet, ist das diesseitige Leben in allen westlichen Religionen – Judentum, Christentum und Islam – von größter Wichtigkeit, nicht nur, weil es ein Geschenk Gottes ist, sondern auch, weil unsere Taten in diesem Leben über unser Schicksal in der Ewigkeit entscheiden. Anders als Hinduismus und Buddhismus bieten die abrahamitischen Religionen kein zweites Leben und keine zweite Chance; alles hängt davon ab, wie wir jetzt leben. Fatalismus mag deshalb zwar bei einigen Sichtweisen des Lebens nach dem Tod auf der Sollseite der Bilanz stehen, aber das gilt nicht für alle oder auch nur die Mehrheit dieser Aufassungen.

Auf der Habenseite stehen für mich vier eindeutige Vorzüge des Glaubens an ein Leben nach dem Tod. Erstens gibt er uns Hoffnung, wenn wir sterben, und hilft uns, mit unserem Tod fertigzuwerden. Atheisten behaupten manchmal, dass sie den Tod nicht fürchten, aber wenn sie das sagen, sollten Sie wie bei Pinocchio beobachten können, wie ihre Nasen länger werden. Alle entwickelten Geschöpfe fürchten den Tod, weil sie einen angeborenen Überlebenswillen haben. Für einen aufrichtigen Atheisten ist der Tod eine absolute Katastrophe, weil er auch das erfolgreichste Leben am Ende zu einem Misserfolg macht. Wer an ein Leben nach dem Tod glaubt, fürchtet den Tod ebenfalls und lehnt ihn ab, denn auch gläubige Menschen haben von Natur aus den Wunsch weiterzuleben. Aber obwohl der Tod bei Gläubigen und Ungläubigen gleichermaßen Ängste hervorruft, ist er für den Gläubigen keine Katastrophe, sondern wird als Tor zu einem neuen und besseren Leben gesehen. Mit seinem gewohnten Pragmatismus erklärt William James, da wir alle sterben müssten, mache der Glaube an die Unsterblichkeit »leicht und glücklich, was ohnehin notwendig ist … und nimmt dabei eine Funktion wahr, die kein anderer Teil unserer Natur so erfolgreich ausfüllen kann«.¹⁹

Zweitens verleiht der Glaube unserem diesseitigen Leben mehr Sinn und Bedeutung. Damit will ich nicht sagen, das Leben Ungläubiger sei sinnlos und leer. Viele Atheisten erklären ausdrücklich, dass sie in ihrer Arbeit, ihrer Familie und in sozialen Beziehungen Sinn und Bedeutung finden. Doch leider ist das alles vergänglich. Wenn wir sterben, müssen wir unsere Arbeit zwangsläufig aufgeben und unsere Beziehungen unwiderruflich beenden. Diese Erkenntnis stört den sanften Fluss des Lebens, denn als einzige unter allen Geschöpfen wissen wir Menschen, dass wir sterben müssen. Es ist so, als würden wir unser Glück auf einer Insel suchen, von der wir wissen, dass sie – samt allem, was wir darauf erbaut haben – langsam im Meer versinkt. Wie Sartre bemerkte, ist die totale Verzweiflung die einzig ehrliche Antwort auf dieses Wissen. Das Leben wird, mit den Worten von Macbeth, »ein Märchen, erzählt von einem Dummkopf, voller Klang und Wut, das nichts bedeutet«.²⁰ Das gilt jedoch nicht für den Gläubigen, der aufrecht gehalten wird durch seine Hoffnung und Überzeugung, dass sich dieses Leben in einem zukünftigen ewigen Leben vollendet und erfüllt.

Drittens gibt uns der Glaube einen Grund, moralisch zu handeln, und eine Möglichkeit, Moralvorstellungen an unsere Kinder weiterzugeben. Atheisten verhöhnen manchmal die käufliche Moral derjenigen, die ihr Wohlverhalten an die Erwartung knüpfen, dass sie im nächsten Leben dafür belohnt werden. Aber wie John Locke erklärt hat, verliert Tugend durch Belohnung nichts von ihrem Glanz. Im Gegenteil, es würde unseren Sinn für Gerechtigkeit verletzen, wenn gute Taten keine Belohnung erführen. Indem wir also an ein Leben nach dem Tod glauben, bestätigen wir die kosmische Gerechtigkeit; und das gibt uns Hoffnung, dass guter Wille am Ende belohnt und das Böse bestraft wird. Vor diesem Hintergrund empfinden wir moralisches Verhalten als einfacher und lohnender. Nun ist Moral, wie wir schon festgestellt haben, bei den Ungläubigen nicht sonderlich beliebt. Ein praktisches Motiv für den Atheismus ist die hedonistische Flucht vor den Forderungen der Moral. Wie Victor Stenger in God: The Failed Hypothesis schreibt: »Der Atheist hat den Trost, dass er das Leben nach dem Tod nicht fürchten muss.«²¹ Aber es besteht immer die Gefahr, dass diese Sicherheit eine Illusion ist. Man flüchtet durch einen Tunnel, nur um festzustellen, dass die »Behörden« am anderen Ende warten. Locke war selbst ein Hedonist, der seine Ideen auf die Prinzipien von Vergnügen und Schmerz gründete. Aus genau diesem Grund akzeptierte er das Leben nach dem Tod, weil er die Möglichkeit sah, dass eine allmächtige Gottheit existiert, die enorme Belohnungen und Strafen austeilen kann.²²

Hier lassen wir natürlich zu, dass sich die Vorstellung eines Lebens nach dem Tod mit der Vorstellung von Gott und Religion vermischt, aber das ist in der Praxis ohnehin üblich. Außerdem ist der Sinn für Moral zwar Teil der menschlichen Natur, doch die Religion stellt die hauptsächliche, wenn nicht einzige Möglichkeit dar, wie Eltern ihren Kindern in allen Kulturen und zu allen Zeiten moralisches Verhalten beibringen. Einige Atheisten argumentieren so wie der Psychologe Marc Hauser, dass »diese Ehe zwischen Moral und Religion … unnötig ist und dringend geschieden werden muss«.²³ Atheisten möchten die religiöse Erziehung durch säkulare Moraltheorien ersetzen, wie sie beispielsweise von Philosophen wie Hegel und Heidegger entwickelt wurden. Nun kennen wir alle zwar Leute, die ihre Moral durch den Hinduismus oder das Christentum gelernt haben, aber wer hat seine Moral von Hegel oder Heidegger gelernt? Rein praktisch betrachtet, ist die Religion ein besserer Transmissionsriemen für die moralische Erziehung der Jugend als ein philosophisches Seminar.

Und schließlich gibt es starke Indizien dafür, dass der Glaube an ein Leben nach dem Tod unser Leben verbessert und uns selbst zu besseren Menschen macht. In seinem Buch Medicine, Religion, and Health fasst Harold Koenig viele Daten zusammen, die zeigen, dass religiöse Menschen, die an ein Leben nach dem Tod glauben, gesünder sind als Ungläubige. Sie leiden seltener unter Stress und Depressionen, sind weniger selbstmordgefährdet, weniger krankheitsanfällig und erreichen häufiger ein hohes Alter. Der Psychologe Jonathan Haidt erwähnt Umfragen, die zeigen, dass »religiöse Menschen im Durchschnitt glücklicher sind als nichtreligiöse«. Es gibt sogar Umfragen, aus denen hervorgeht, dass religiöse Menschen ein erfüllenderes Sexualleben haben als säkulare! Und der Soziologe Arthur Brooks zeigt am Ende seiner Studie über Philanthropie in Amerika, dass religiöse Menschen mit ihrer Zeit und ihrem Geld sehr viel großzügiger umgehen als diesseitig orientierte. Sie spenden nicht nur mehr für religiöse Projekte, sondern auch für weltliche.²⁴ Nichts davon ist besonders überraschend, wenn man die Natur des Glaubens bedenkt: Die Aussicht auf ein Leben nach dem Tod gibt uns ein Motiv für Moral und Großzügigkeit, weil sie mit der kosmischen Gerechtigkeit verknüpft ist. Diese Daten legen nahe, dass der Glaube enorme praktische Vorzüge hat: Man lebt wahrscheinlich länger und gesünder, führt eine glücklichere Ehe und tut mehr für seine Mitmenschen.

Einige Leute sagen jetzt vielleicht: »Wunderbar! Sollen die anderen glauben, aber ohne mich!« Das ist kein Glaube, sondern »Glaube an den Glauben«, und diese Position findet man gar nicht so selten bei Zeitgenossen, die sich für besonders weltklug und besser als die breite Masse halten. Aber diese Einstellung ist ziemlich irrational. Wenn andere sich dafür entscheiden, die Vorzüge eines Lebens voller Hoffnung, Sinn und Nächstenliebe zu genießen, warum dann nicht auch Sie? Da so viel für den Glauben spricht, können Ungläubige nicht behaupten, ihre Position sei rationaler. Im Gegenteil: Unglaube ist weder intellektuell plausibel noch von praktischem Nutzen.

Kapitel 13

Unvergängliches Leben

Ewigkeit im Jetzt

Tod, wo ist dein Stachel? Hölle, wo ist dein Sieg?

1. Korinther 15, 55

Wir sind zu einem überraschenden Ergebnis gelangt. Wir haben die atheistischen Einwände gegen den Glauben abgewehrt. Die Atheisten haben jeden Speer, den sie besitzen, gegen die Vorstellung eines Lebens nach dem Tod geschleudert, aber keiner hat getroffen. Und wir haben sogar noch mehr erreicht: Wir verfügen jetzt auch über starke positive Argumente für das Leben nach dem Tod, die aus verschiedenen Bereichen stammen. Indem wir die Begründungen für und gegen ein Leben nach dem Tod genau untersucht haben, sind wir zu dem Schluss gelangt, dass sowohl unter intellektuellen als auch unter praktischen Aspekten viel für den Glauben spricht. Schauen wir uns noch einmal an, was wir bisher entdeckt haben.

Nahtoderfahrungen zeigen, dass der klinische Tod vielleicht nicht das Ende bedeutet. Es könnte noch »etwas mehr« kommen. Die Universalität und Uniformität von Nahtoderfahrungen legt nahe, dass unser Bewusstsein den Zusammenbruch des Körpers überdauern kann. Diese Erfahrungen lassen sich nicht als Effekte von körpereigenen Drogen oder dem Absterben des Gehirns wegdiskutieren. Nahtoderfahrungen sagen zwar nicht viel darüber aus, wie das Leben nach dem Tod sein könnte, aber sie weisen auf die reale Möglichkeit eines solchen Lebens hin.

Die moderne Physik zeigt, dass es eine Art von Materie gibt, deren Eigenschaften sich von denen der bisher bekannten Materie radikal unterscheiden. Die Physik zeigt auch, dass es jenseits unseres Universums Welten und Existenzweisen geben könnte, die nicht durch unsere physikalischen Gesetze begrenzt werden. Folglich widerspricht nichts in der Physik der Vorstellung, dass wir jenseits des Todes in einer anderen Welt mit einem Körper leben könnten, der sich von unserem derzeitigen Leib unterscheidet.

Die moderne Biologie zeigt einen evolutionären Übergang von Materie zu Geist, der ofenbar nicht zufällig, sondern im Buch der Natur festgeschrieben ist. Diese natürliche Teleologie von toter Materie zu Lebewesen und weiter zu kontemplativen Geistwesen ist ein entscheidender Hinweis darauf, dass wir uns vielleicht wie die Natur vom Materiellen zum Immateriellen und vom Vergänglichen zum Unvergänglichen weiterentwickeln können. Wie die Natur selbst befinden wir uns möglicherweise in einem natürlichen Übergang von Lebewesen, die aus Materie gemacht sind, zu Geistwesen, die nicht mehr den Beschränkungen der materiellen Welt unterliegen.

Die Neurowissenschaften ofenbaren, dass sich der Geist nicht auf das Gehirn reduzieren lässt und der reduktionistische Materialismus eine Sackgasse ist. Das gesamte Reich der subjektiven Erfahrung liegt jenseits davon und vollständig außerhalb des Herrschaftsgebietes der objektiven Wissenschaft. Zwei Eigenschaften des Geistes – das Bewusstsein und der freie Wille – definieren die menschliche Seele. Diese Eigenschaften scheinen außerhalb der Naturgesetze zu wirken und unterliegen deshalb auch nicht den Gesetzen, welche die Sterblichkeit des Körpers bestimmen. Der Körper stirbt, aber die Seele lebt weiter.

Die moderne Philosophie macht einen zentralen Unterschied zwischen Erfahrung und Realität. Empirische Realisten scheinen chronisch unfähig zu sein, diesen Unterschied nachzuvollziehen, und das ist ihr folgenschwerer Fehler. Sobald wir den empirischen Realismus aufgeben, lassen uns ausgereifte philosophische Überlegungen nach der Art von Kant und Schopenhauer entdecken, dass es eine noumenale oder andere Welt gibt. Menschen bewohnen beide Welten, und wenn wir sterben, endet die irreale Welt der Erfahrung für uns, aber ein Teil von uns lebt ewig in der realen Welt.

Moral versteht man am besten unter der Voraussetzung, dass es eine kosmische Gerechtigkeit in einer Welt jenseits der unseren gibt. Das würde erklären, warum wir sogar jetzt in zwei Welten leben; die eine umfasst die »Dinge, wie sie sind«, die andere umfasst die »Dinge, wie sie sein sollten«. Versuche, die Moral als darwinistische Überlebensstrategie zu erklären, sind nicht nur unzulänglich, sondern gehen an der Sache vorbei: Moral hat nichts damit zu tun, wie wir handeln, sondern wie wir handeln sollten. Dieser normative Aspekt ergibt nur einen Sinn, wenn wir davon ausgehen, dass er den legislativen Standard repräsentiert, der von einer jenseitigen Existenz abgeleitet ist. Das Postulat eines Lebens nach dem Tod eröffnet uns die Möglichkeit, unser diesseitiges Leben zu verstehen.

Und schließlich verhilft uns die praktische Vernunft zu der Erkenntnis, dass der Glaube an die Unsterblichkeit gut für unsere Gesellschaft und gut für unser eigenes Leben ist. Solche Überzeugungen bilden die wesentlichen Grundlagen für Gleichberechtigung und Menschenwürde. Es bleibt eine ofene Frage, ob wir uns diese Werte ohne ihre ursprüngliche Grundlage erhalten können. Als Individuen haben wir wenig zu verlieren, wenn wir glauben, setzen jedoch alles aufs Spiel, wenn wir nicht glauben. Außerdem gibt uns der Glaube ein zusätzliches Motiv für moralisches Verhalten, eine Möglichkeit, unseren Kindern den Unterschied zwischen Recht und Unrecht zu erklären, vermittelt uns eine bessere Art des Umgangs mit dem Tod und auch ein Gefühl von Hoffnung und Sinnhaftigkeit, das wir in unserem Leben sonst nicht hätten.

Vernunft und Wissenschaft sind weit davon entfernt, ein Leben nach dem Tod zu widerlegen, sondern liefern starke Argumente dafür. Bei diesem für alle Weltreligionen zentralen Thema hat die Wissenschaft sich als Verbündeter des Glaubens erwiesen. Vernunft und Offenbarung widersprechen sich nicht, sondern bestärken sich gegenseitig. Als Gläubige erwarten wir, dass Wissen und Glaube miteinander vereinbar sind. Das ist kein echter Schocker. Der echte Schocker ist die Behauptung, die wir in diesem Kapitel näher untersuchen werden, dass nämlich jemand wirklich gestorben und ins Leben zurückgekehrt ist. Wir reden hier nicht über nächtliche Erscheinungen oder die Besuche von Geistwesen, sondern über die körperliche Auferstehung als vollständiger Mensch. Das behauptet allein das Christentum über seinen Begründer Jesus Christus. Niemand sagt über Moses oder Mohammed, dass sie nach ihrem Tod jemandem in Fleisch und Blut erschienen sind. Wenn die christliche Behauptung also stimmt, dann steht das Christentum damit über allen anderen Religionen. Im Grunde verweist es damit alle anderen Jenseitstheorien unter »ferner liefen«. Hier untersuchen wir nun die Glaubwürdigkeit dieser Behauptung, beschäftigen uns aber auch mit der Frage, was daraus folgt, wenn wir die historische Wahrheit der Auferstehung bestätigen können. Ein Ereignis wie dieses kann das menschliche Schicksal verändern, eine völlig neue Phase der Geschichte einläuten und uns ein neues Verständnis der Wirklichkeit vermitteln. Ich beschließe dieses Buch mit der erstaunlichen christlichen Sichtweise, dass wir die Ewigkeit nicht erst im Jenseits, sondern schon im Diesseits erleben können. Mit anderen Worten: Die Einzigartigkeit der christlichen Botschaft bezieht sich nicht auf das Leben nach dem Tod, sondern auf das ewige Leben im Hier und Jetzt.

Beginnen wir mit der Auferstehung Christi, die wir als historische Behauptung wie jede andere auch behandeln wollen. Ich werde die Auferstehung nicht im Sinne eines heiligen Ereignisses bevorzugt behandeln, mich aber andererseits auch nicht dem Vorurteil anschließen, dass sie sich nicht ereignet haben kann, weil so etwas unmöglich ist. Einige wenige Gelehrte können der ersten Versuchung nicht widerstehen; zahlreiche andere unterliegen der zweiten. Gerd Lüdemanns Buch Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie ist ein typisches Beispiel. Der Autor wendet das, was er für ein anerkanntes wissenschaftliches Prinzip hält, auf Christus an: Da niemand stirbt und wiederaufersteht, kann auch Christus nicht gestorben und wiederauferstanden sein. Einen ähnlichen Ansatz finden wir in den Büchern von Marcus Borg, John Dominic Crossan und auch im Werk des sogenannten Jesus-Seminars.¹ Diese Gelehrten sind hauptsächlich Theologen und Historiker, die wenig Ahnung von den Naturwissenschaften haben, doch sie beharren voller Selbstvertrauen darauf, dass die Wissenschaft die Möglichkeit eines Lebens nach dem Tod widerlegt hat. Wir wissen natürlich inzwischen, wie unhaltbar diese Behauptung ist. Man kann die Auferstehung auf den Prüfstand stellen, aber man darf sie nicht a priori ablehnen, sondern muss die konkreten Umstände näher untersuchen.

Hier sind nun die vier historischen Fakten, die wir berücksichtigen müssen. Erstens wurde Christus von seinen Feinden vor Gericht gestellt, verurteilt und ans Kreuz geschlagen, wo er starb. Zweitens fand man das Grab Christi kurz nach seiner Beisetzung leer. Drittens haben viele seiner Jünger, aber auch ein oder zwei Skeptiker behauptet, sie hätten Jesus nach seinem Tod in Fleisch und Blut lebend gesehen und mit ihm gesprochen. Viertens haben die Jünger, inspiriert durch den Glauben an die körperliche Auferstehung Christi, eine Bewegung ins Leben gerufen, die trotz aller Verfolgungen und Märtyrertode Millionen von Menschen zu einer neuen Lebensweise bekehrt hat, welche auf dem Beispiel und den Lehren Christi basiert. Diese Fakten werden von den meisten modernen Historikern bestätigt. Sie sind genauso gesichert wie andere Fakten über die antike Welt, die wir für selbstverständlich halten, beispielsweise dass Sokrates auf dem Marktplatz in Athen lehrte, dass Cäsar den Rubikon überquerte oder Alexander der Große die Schlacht von Gaugamela gewann.

Die Geschichtswissenschaft geht von bekannten Fakten aus und versucht, sie sinnvoll zu erklären. In einer Mammutstudie argumentiert der Theologe N. T. Wright, die Hypothese, dass Christus tatsächlich von den Toten auferstanden ist, klinge zwar intuitiv nicht plausibel, habe aber dennoch eine große Erklärungskraft. Anders ausgedrückt: Die Auferstehung ist glaubhaft, weil sie alle anderen obengenannten Fakten sinnvoll begreiflich zu machen vermag. Wenn Christus wirklich von den Toten auferstanden ist, dann würde uns das helfen zu begründen, warum das Grab leer war, warum die Jünger glaubten, sie hätten Christus nach seinem Tod gesehen, und warum diese Erkenntnis sie zur Evangelisation motivierte und ihnen die Kraft verlieh, Verfolgung zu ertragen und dem Märtyrertod ins Auge zu sehen, ohne ihre neuen Überzeugungen zu widerrufen. Wright geht aber noch sehr viel weiter und erklärt, die Auferstehung sei nicht nur eine ausreichende, sondern auch eine notwendige Hypothese, weil keine alternative Hypothese die Fakten auch nur annähernd so plausibel erklären könne.² Da Skeptiker seit zweitausend Jahren alternative Theorien entwickeln, ist das eine kühne Behauptung. Deshalb wollen wir uns die Alternativen kurz ansehen.

Die zumindest seit der Aufklärung vielleicht populärste These lautet, dass die Auferstehung ein Mythos ist, den die Jünger sich ausgedacht haben. »Der Mythos der Auferstehung«, schreibt Corliss Lamont in The Illusion of Immortality, »ist genau die Art von Fabel, die man von einer primitiven, vorwissenschaftlichen Gesellschaft wie jener der alten Hebräer erwarten kann.«³ Die Jünger rechneten damit, dass ihr Anführer zurückkehren würde, und so brüteten sie die Geschichte aus, sie hätten ihn nach seinem Tod lebend gesehen. Zwar wird diese Sichtweise von vielen modernen Skeptikern geteilt, aber sie ist im Grunde der schwächste Versuch, die Fakten sinnvoll zu erklären. Wie Wright zeigt, war die Vorstellung, dass Tote nicht mehr zum Leben erwachen, keine Entdeckung der Aufklärung. Die alten Hebräer wussten das so gut wie wir. Zweitens erwarteten die jüdischen Anhänger Jesu nicht, dass er ins Leben zurückkehren würde. Die Juden glaubten an eine körperliche Auferstehung, aber nicht vor dem Ende der Welt. Die Jünger waren völlig verblüfft, als sie Christus in Fleisch und Blut vor sich sahen, und einige wollten es zunächst gar nicht glauben. Drittens ist es eine Sache, eine Geschichte zu erfinden, aber eine ganz andere, dafür Verfolgung und Tod in Kauf zu nehmen. Warum hätten die Jünger bereit sein sollen, für etwas zu sterben, von dem sie wussten, dass es eine Lüge war?

Eine zweite Theorie besagt, die Jünger hätten den Leichnam gestohlen. Diese Theorie ist sehr alt; sie wurde schon von den jüdischen Gegnern Christi vorgebracht, um das leere Grab zu erklären. Jüdische Polemik gegen das Christentum hat dieses Argument zwei Jahrhunderte lang immer wieder vorgebracht, aber die Theorie hat gleich mehrere Haken. Das Grab Christi wurde durch einen Stein verschlossen und von römischen Soldaten bewacht. Wie hätten die Jünger an diesen Wachen vorbeikommen sollen? Und wenn sie tatsächlich den Leichnam gestohlen hätten, dann hätten sie doch gewusst, dass Christus nicht von den Toten auferstanden war. Das führt uns zurück zum Problem der vorherigen Theorie: Warum hätte sich die Trauer der Jünger in Freude verwandeln sollen? Warum hätten sie in die Welt hinausziehen und missionieren sollen? Warum hätten sie sich sogar unter Todesqualen weigern sollen, ihren Glauben zu widerrufen? Was hier wirklich einer Erklärung bedarf, ist die Frage, warum die Gegner Christi eine so wenig plausible These so beharrlich vertreten haben. Die Antwort scheint auf der Hand zu liegen: Sie brauchten eine Erklärung für das leere Grab. Dieses leere Grab ist entscheidend, weil wir wissen, dass die Anhänger Christi seine Auferstehung in Jerusalem fast sofort nach seinem Tod verkündeten. Hätten sie die Geschichte nur erfunden, dann wäre es ein Leichtes gewesen, ihre Behauptung zu widerlegen, indem man den Leichnam Christi vorzeigte. Das ist nicht geschehen, und die naheliegende Erklärung lautet, dass weder die Juden noch die Römer dazu in der Lage waren.

Eine dritte Theorie, in mehreren populären Büchern nachzulesen, besagt, dass Christus nicht wirklich tot war, sondern nur bewusstlos oder in Trance.⁴ Im Grab kam er wieder zu sich, machte sich davon und tauchte bei seinen Jüngern auf. Aber auch diese Theorie ist mit mehreren Problemen behaftet: Zunächst unterstellt sie, dass die römischen Soldaten nicht wussten, wie man Menschen tötet. Bei einer Kreuzigung tritt der Tod typischerweise durch Ersticken ein, und wenn die römischen Soldaten nicht sicher waren, ob das Opfer noch lebte, brachen sie ihm die Beine. Die Beine Christi waren nicht gebrochen, sodass die Soldaten ofenbar von seinem Tod überzeugt waren. Demnach ist die Vorstellung, dass Christus im Grab wieder zu sich kam, ziemlich weit hergeholt. Aber selbst wenn es so gewesen wäre, hätte er dem Tod nahe sein müssen. Stellen Sie sich vor, wie ein Mensch in diesem Zustand den Stein beiseiterollt, die Wachen täuscht und sich dann seinen Jüngern präsentiert. Man müsste wohl davon ausgehen, dass sie ihn schleunigst zu einem Arzt gebracht hätten. Aber nichts dergleichen. Die Jünger, untröstlich über den Tod Christi, haben nicht behauptet, ihnen sei ein Halbtoter erschienen, der kaum bei Bewusstsein war. Sie sagten vielmehr, sie hätten einen Mann gesehen, der über den Tod triumphiert hatte und wieder lebendig und gesund war. Die Theorie, Jesus sei nicht wirklich tot gewesen, passt so schlecht zu den historischen Fakten, dass sogar der Historiker David Strauss sie ablehnt, obwohl er der Auferstehung sehr skeptisch gegenübersteht.⁵

Die letzte Hypothese besagt, die Jünger hätten Halluzinationen gehabt. Das ist Gerd Lüdemanns bevorzugte Erklärung dafür, warum es überhaupt eine Auferstehungsgeschichte gibt. Lüdemann verweist darauf, dass sogar heute noch Menschen behaupten, »Visionen« von der Jungfrau Maria zu haben. Genauso hätten die Jünger »Visionen« gehabt, die sich als ansteckend erwiesen und »zu weiteren Visionen geführt« hätten. Am Ende hätte fast jeder berichtet, er habe Jesus gesehen.⁶ Lüdemanns Halluzinationstheorie hat in den letzten Jahren an Glaubwürdigkeit gewonnen, seit ziemlich viele Leute behaupten, sie hätten UFOs gesehen oder Elvis sei ins Leben zurückgekehrt. Aber das große Problem besteht darin, dass Halluzinationen fast immer individueller Natur sind. Von sehr seltenen Fällen abgesehen, haben niemals zwei oder mehr Personen dieselbe Halluzination. Wenn zehn Leute berichten, sie hätten etwas sehr Unwahrscheinliches gesehen, dann ist es nicht besonders überzeugend zu sagen, sie hätten das einfach nur geträumt oder imaginiert, denn dann müsste man erklären, warum sie alle denselben Traum oder dieselbe Vision hatten. Der Historiker Gary Habermas fordert uns auf, uns eine Gruppe von Leuten vorzustellen, deren Schiff gesunken ist und die nun auf einem Floß im Meer treiben. Plötzlich zeigt ein Mann auf den Horizont und ruft aus: »Ich sehe ein Schiff!« Das könnte natürlich eine Halluzination sein, doch dann würde niemand sonst dieses Schiff sehen. Wenn die anderen Leute auf dem Floß das Schiff aber ebenfalls sehen, dann sollte man die Halluzinationstheorie vergessen und lieber anfangen, um Hilfe zu rufen, weil sich dann dort draußen wirklich ein Schiff befände.⁷

Wenden wir diese Überlegung nun auf die Erscheinungen von Elvis an, dann dürfte ziemlich klar sein: Wenn mehrere geistig gesunde Leute behaupten, sie hätten Elvis in Las Vegas gesichtet, dann ist das wahrscheinlich nicht erfunden, sondern sie haben wohl eher einen der zahllosen Elvis-Darsteller gesehen, die dort regelmäßig in den Nachtklubs und Kasinos auftreten. Ähnliches gilt, wenn mehrere Leute berichten, sie hätten ein UFO erblickt. Auch sie hatten wahrscheinlich keine Halluzinationen, sondern haben tatsächlich etwas am Himmel gesehen, wussten aber nicht, was es war. In den meisten Fällen handelt es sich nicht um Halluzinationen, sondern um Fehlinterpretationen. Nun heißt es, Christus sei seinen Jüngern mehrmals erschienen. Paulus behauptet sogar, bei einer Gelegenheit hätten ihn über fünf hundert Menschen gesehen. Viele von ihnen lebten noch, als Paulus darüber schrieb, und hätten die Wahrheit seines Berichts bestätigen oder bestreiten können. Jakobus, der dem Wirken Jesu skeptisch gegenüberstand, gelangte angeblich zu der Überzeugung, dass Christus der Messias war, nachdem er seinen auferstandenen Körper gesehen hatte. Genauso ging es dem Apostel Thomas, dem berühmten Zweifler, der von der Auferstehung erst überzeugt war, nachdem er die Wunden Jesu berührt hatte. Paulus selbst war nach eigener Aussage ein Verfolger der Christen, bis Christus ihm auf der Straße nach Damaskus erschien. Noch nie in der Geschichte haben so viele verschiedene Menschen bei unterschiedlichen Gelegenheiten über dieselbe Halluzination berichtet. Halluzinationen können weder das leere Grab erklären noch die Frage beantworten, warum die Juden und Römer den Streit nicht einfach dadurch beigelegt haben, dass sie den Leichnam Jesu vorzeigten.

Die bemerkenswerte Schlussfolgerung lautet, dass keine der ofensichtlich so ausgeklügelten alternativen Theorien die historischen Fakten befriedigend erklären kann. Oberflächlich wirken diese Theorien durchdacht, aber bei genauerem Hinsehen entpuppen sie sich als ziemlich geistlos. Die Auferstehungshypothese, so fantastisch sie einem anfangs vorkommt, erweist sich bei genauerer Prüfung als die denkbar beste Erklärung. Ich versuche hier nicht, die Auferstehung zu beweisen. Zu den verblüffendsten Entdeckungen der historischen Forschung gehört die Erkenntnis, wie wenig wir definitiv über die Vergangenheit wissen. Aber ich will auf der Grundlage allgemeiner wissenschaftlicher Standards zu zeigen versuchen, dass die Auferstehung einer genauen historischen Prüfung standhält.

Noch wichtiger als die historische Wahrheit der Auferstehung ist mir ihre Bedeutung. Ich will zeigen, dass die Auferstehung ein revolutionäres neues Verständnis der Geschichte wie auch der Wirklichkeit eröffnet. Vorher möchte ich jedoch die ebenso revolutionären Lehren Christi über Himmel und Hölle vermitteln. Sie dürfen nicht mit einigen der im Laufe der Jahrhunderte entstandenen metaphorischen Redewendungen und Lehren des volkstümlichen Christentums verwechselt werden. Seltsamerweise war es der Atheist Nietzsche, der den Unterschied voll erkannte. Nietzsche empfand gegenüber der Institution des Christentums nichts als Abneigung, behandelte Christus selbst jedoch sehr freundlich. Zeitweise war er geradezu hingerissen von ihm, und die härteste Anklage, zu der er sich versteigt, besteht darin, Christus einen »Idioten« zu nennen. Aber selbst damit meint er nicht, Jesus sei ein Dummkopf gewesen, sondern die Bezeichnung ist eher im Sinne von absoluter Naivität wie in Dostojewskis Roman Der Idiot zu verstehen. Nietzsche wirft Christus vor, er sei eine reine, schlichte Seele gewesen und damit völlig fehl am Platze in einer habgierigen und zynischen Welt.⁸ Wir werden sehen, dass dieses Bild der Wahrheit ziemlich nahekommt.

Christus verbreitet eine neue Lehre über die Erlösung, die jeden Bezug auf persönliche Verdienste völlig ablehnt. Das ist erstaunlich, weil solche Überlegungen in allen anderen religiösen Vorstellungen von kosmischer Gerechtigkeit eine zentrale Rolle spielen. Im Hinduismus und Buddhismus ist unser Schicksal im nächsten Leben beispielsweise die direkte Konsequenz unseres Verhaltens in diesem Leben. Im Judentum und Islam muss man sich an die religiösen Gesetze halten, um in den Himmel zu kommen. Wer oft genug dagegen verstößt, muss damit rechnen, zur Hölle zu fahren. Aber Christus hebt dieses System auf und erklärt von Anfang an, dass niemand gut genug ist, um in den Himmel zu kommen. Manche Menschen mögen besser sein als andere, aber die Unterschiede sind nicht wirklich überzeugend. Der Himmel ist das reine Reich Gottes, und wer dorthin gelangt, muss genauso rein sein wie Gott.

Christus definiert auch die Tugend neu, sodass sie nicht mehr nur besagt, was wir tun sollten, sondern auch, wie wir sein sollten. Echte Tugend ist für Christus die Reinheit des Herzens. Das meint er, wenn er sagt, um in den Himmel zu kommen, müssten wir werden wie die Kinder. Das bedeutet nicht, dass wir intellektuell naiv werden sollten, sondern gemeint ist eher eine moralische Unschuld. Deshalb erklärt Christus immer wieder, dass wir im Grunde schon gesündigt haben, wenn wir die Sünde nur gedanklich in Erwägung ziehen. Was wir brauchen, ist eine innere Erneuerung, eine Art innerer Reinigung. Das ist ein radikales Anheben der moralischen Norm. Nun wird klar, dass wir, gemessen an diesem höheren Standard, alle Sünder und des Himmels unwürdig sind.

Doch wir brauchen nicht zu verzweifeln, denn Christus bietet uns eine Lösung an. Im Vergleich zu unserer schwierigen Situation ist diese Lösung atemberaubend einfach. Wir müssen dem hohen moralischen Anspruch gar nicht genügen. Niemand verlangt von uns das Unmögliche. Christus fordert stattdessen, wir sollen anerkennen, dass wir Sünder sind, und Gottes Gnade durch sein Opfer am Kreuz annehmen. Wir erfahren, dass die Sünde zwar bestraft wird, dass aber Christus diese Strafe bereits auf sich genommen hat. Mit anderen Worten: Der eine Mensch, der von den Toten auferstanden ist, hat für alle anderen den Weg zum ewigen Glück freigemacht. Deshalb ist unsere Aufgabe fast peinlich einfach: Wir müssen uns nur schuldig bekennen, um Vergebung zu erlangen. Ist das eine Ausrede, um uns der moralischen Verantwortung zu entziehen? Keineswegs. Indem wir das Opfer Christi akzeptieren, bereuen wir unsere Sünden und versuchen, seinem Beispiel zu folgen, indem wir nach der Reinheit des Herzens streben. In diesem Leben werden wir das Ziel vielleicht nie ganz erreichen, aber wir haben nun zumindest einen Standard, nach dem wir streben können und der im zukünftigen Leben verwirklicht sein wird.

Wer kann ein solches Angebot ausschlagen? Leider gibt es einige Menschen, die das tun – nicht, weil sie nach ewigem Elend strebten, sondern sie verweigern sich dem christlichen Weg eher, weil sie unbedingt ihren eigenen Weg gehen wollen. Ihr Motto ist das von Miltons Satan: »Es ist besser, in der Hölle zu herrschen, als im Himmel zu dienen.«⁹ Sie entscheiden selbst über ihr Schicksal. Sie lehnen den Himmel ab, und Gott billigt ihre Wahl stillschweigend. Wie C.S. Lewis in seinem Buch Die große Scheidung oder zwischen Himmel und Hölle schreibt, gibt es am Ende zwei Arten von Menschen: Die einen erklären Gott bereitwillig: »Dein Wille geschehe«, und die anderen erklären Gott widerwillig: »Dein Wille geschehe.«¹⁰

Der Atheist Christopher Hitchens hat in unseren Debatten gesagt, er wolle gar nicht in den Himmel kommen. Er lehnt den Himmel nach eigenem Bekenntnis ab, weil er die Ewigkeit nicht unter einem himmlischen Diktator verbringen will. Hitchens stellt sich den Himmel als einen monotonen, reglementierten Ort vor, wo jeder gezwungen ist herumzustehen, Hymnen zu singen und Girlanden auszuteilen. Hitchens erinnert mich an einen meiner Studienfreunde, der gern sagte: »Ja, Mann, ich will in die Hölle kommen. Alle meine Freunde werden da sein. Wir werden dort dann Partys feiern.« Manche Christen werden von solchen Beschreibungen entsetzt sein, aber zum Teil muss man den verbreiteten christlichen Darstellungen von Himmel und Hölle die Schuld geben. Wenn die meisten Darstellungen des Himmels nur Cherubim und Engelschöre zeigen, dann kann leicht die Vorstellung aufkommen, dass dort alle Leute ihren Dienst in der Harfenabteilung ableisten. In Miltons Paradise Lost (Das verlorene Paradies) ist der gerissene und durchtriebene Satan die bei weitem interessanteste Gestalt. In populären christlichen Darstellungen des Lebens nach dem Tod wirkt das Laster irgendwie glanzvoll, und die Tugend verliert all ihren Reiz.

Aber so sollte es nicht sein, und Christus hat auch nicht erklärt, dass es so sein wird. Was Christus über die Hölle sagt, ist sehr wichtig, denn es gibt Leute, die ihn für zu freundlich und liebevoll halten, um jemals irgendjemanden in die Hölle zu schicken. Christus ist tatsächlich freundlich und liebevoll, aber er glaubt ganz gewiss an die Existenz der Hölle und erweckt nie den Eindruck, dass sie leer sein könnte. Im Matthäusevangelium (7, 13 f.) wird berichtet, dass Jesus von einem weiten und einem engen Tor sprach. Er wies ausdrücklich darauf hin, dass viel mehr Menschen den breiten Weg zur Hölle gehen werden. Vielleicht um das abzuwenden, spricht Christus sehr ausführlich über die Hölle und betont ständig, wie schrecklich sie ist und wie wir vermeiden können, dort zu landen.

Warum ist die Hölle so entsetzlich? Weil sie der Ort ist, wo sich Gott nicht aufhält. Und da Christus betont, dass alle guten Dinge von Gott kommen, folgt daraus, dass es in dem Reich, wo Gott nicht anwesend ist, nichts Gutes gibt. In der Darstellung Christi ist die Hölle kein Ort voller gehörnter Dämonen und Mistgabeln. Die Hölle ist der Ort, wo man genau das bekommt, was man will; und wenn wir etwas anderes als Gott wollen, dann beschreibt dieses andere die Hölle für uns. In Dantes Inferno werden die Sünder im Kreis der Lust hilflos hierhin und dorthin gestoßen. Sie wollten die Vernunft dem Verlangen unterordnen, sie wollten »außer Kontrolle« sein, und genau das bekommen sie. Interessanterweise setzt Dante das Feuer in der Hölle nur sehr sparsam ein; im tiefsten Kreis sind Satan und seine engsten Anhänger in einem zugefrorenen See eingeschlossen. In Dantes poetischer Vorstellung ist die Hölle ein eisiger Wind, der uns von der wärmenden Liebe Gottes isoliert.

Man kann sich die Hölle beispielsweise vergegenwärtigen, indem man sich die schlimmsten Dinge, die einem passieren könnten, als Dauerzustand vorstellt. Das wäre die Hölle, und vielleicht gleicht die Hölle dieser Vorstellung. Ich nehme die vielen Metaphern über Feuerkessel nicht wörtlich, aber ich nehme sie ernst. Wenn wir Christus glauben, dann ist die Hölle ein Ort, den wir lieber meiden sollten. Ich bezweifle, dass es dort irgendwelche Partys gibt, und auch die Gesellschaft dürfte nicht besonders interessant sein. C. S. Lewis hat sich die Hölle ausschließlich in Grautönen vorgestellt. Darin zeigt sich die ganze Banalität des Bösen. Ich hoffe, ich kann Hitchens noch davon überzeugen, dass die Hölle unendlich langweilig ist. Ich möchte, dass er sich einen Doktoranden vorstellt, der ihn ständig mit der Auforderung nervt: »Christopher, schau dir doch bitte meine 50 000 Seiten Dissertation zur Widerlegung der Dreieinigkeit an!« Ich möchte, dass Hitchens sich den Überdruss vorstellt, den er empfindet, wenn er immer wieder zurückbrüllt: »Um Himmels willen, halt dein Maul!«

Auch der Himmel entspricht nicht unseren naiven Erwartungen und den landläufigen Vorstellungen. Wir sollten nicht die Einstellung der alten Grönländer übernehmen. Sobald sie hörten, dass es dort keine Seehunde geben würde, sagten sie den Missionaren, dass sie nichts mit dem Himmel zu tun haben wollten. Ungeachtet der zweitausend Jahre christlicher Kunst müssen wir alle diese Vorstellungen von Cherubim und Harfen überwinden und uns auch von der Idee freimachen, dass körperlose Seelen dort an einer Art ewigem Gottesdienst teilnehmen. In Wirklichkeit gibt es keinen Grund, im Himmel Kirchen zu erwarten. Warum sollte es sie dort geben, wenn wir doch die göttliche Pracht direkt erfahren können? Was Moses versagt blieb – Gott von Angesicht zu Angesicht sehen zu dürfen –, wird dem Gläubigen versprochen. Die Gottesschau ist sicher der beste Teil des Himmels, und sie ist praktisch nicht zu beschreiben. Hier hilft uns der Intellekt nicht mehr weiter, sondern nur noch die Kunst. Dante kommt ihr im abschließenden Gesang seines Paradieses vielleicht am nächsten, wenn er beschreibt, dass er sich im strahlenden Glanz Gottes nur noch wie ein Kind ausdrücken kann. Und beim Blick zurück vom höchsten Himmel auf die Erde musste Dante lächeln, weil sie ihm so winzig und armselig erschien, »die kleine Erde, wo wir so sehr toben«. ¹¹ Hier geht es nicht darum, die Erde herabzusetzen oder das Leben abzuwerten, sondern Dante beruft sich auf den Blick aus Gottes Augen, der alles in die richtige Perspektive setzt. Und Dante deutet an, dass dies eins der Geschenke des Himmels ist: Wer nach Wissen hungert, dem verspricht der Himmel die vollständige Offenbarung der Natur der Dinge.

In seinem Buch Heaven argumentiert Randy Alcorn, dass wir die Freuden des Himmels nicht einschätzen können, weil wir keine Ahnung haben, wozu die Quellen der Allmacht imstande sind. Trotzdem möchte Alcorn uns den Himmel verständlich machen, und so erklärt er beharrlich, dass das übernatürliche Glück eine Fortsetzung des natürlichen ist. Es unterscheidet sich in der Größe, aber nicht in der Art. Unsere Erfahrung von Schönheit und Vortrefflichkeit auf der Erde ist ein Vorgeschmack auf den Himmel. Wenn wir an das Beste denken, was wir auf der Erde erlebt haben, und es uns dauerhaft fortgesetzt und vergrößert vorstellen, dann ist das der Himmel. Ja, Alcorn meint, dass es im Himmel Fußballspiele und erlesene Speisen geben wird.¹²

Indem er die Lehren Christi und der Bibel extrapoliert, geht Alcorn auf faszinierende Fragen ein, beispielsweise: Finden Familien im Himmel wieder zusammen? Oder: Gelangen auch Tiere dorthin? Da mein Buch von einer ganz anderen Art ist, kann ich ihm hier nicht weiter folgen. Meine eigene Position im Hinblick auf solche Überlegungen gleicht der des Thomas von Aquin. Auf die Frage, ob es im Himmel ein goldenes Buch gibt, in dem die Namen der Geretteten alphabetisch aufgelistet sind, antwortete Thomas, soweit er wisse, sei das nicht der Fall, doch könne es nicht schaden, daran zu glauben. Genau das sage ich Leuten, die mich fragen, ob ihr Papagei – »Ein heiliger Vogel! Er flucht nicht mal!« – wohl der ewigen Glückseligkeit teilhaftig wird: Ich weiß es wirklich nicht, aber es kann nicht schaden, daran zu glauben.

Wir Christen können ofenbar der Versuchung nicht widerstehen, uns ein Bild davon zu machen, was im »nächsten Leben« oder in »der nächsten Welt« geschehen wird. Aber dieses Denken geht an der Bedeutung der Auferstehung Christi ebenso vorbei wie an der Kraft seines revolutionären Denkens. Wir erkennen das, wenn wir uns eine Episode aus dem Lukasevangelium (17, 20 f.) vergegenwärtigen, in der Christus von den Pharisäern gefragt wird, wann denn das Reich Gottes komme. Er antwortet: »Das Reich Gottes ist schon mitten unter euch.« Was meint Christus damit? In allen Evangelien des Neuen Testaments werden die Ausdrücke »Himmelreich« und »Reich Gottes« synonym verwendet. So gesehen bedeuten die Worte Christi, dass das Himmelreich in gewisser Weise schon hier ist. Das ist eine merkwürdige, unfassbare, bestechende Vorstellung!

Wir verstehen sie besser, wenn wir an die Gegensätze denken, die Augustinus in seiner Darstellung vom Gottes- und Menschenstaat schildert. Wir halten beide für verschieden, sehen im einen das himmlische Reich der Zukunft und im anderen das irdische Reich der Gegenwart. Aber wenn sie wirklich verschieden sind, dann müssen wir auf das ewige Leben noch endlos warten. Und genau so sieht es in anderen Religionen aus – alle Gläubigen harren aus. Das Leben selbst wird zu einer einzigen langen Warteschleife, einem frustrierenden menschlichen Dilemma, wie Samuel Beckett es symbolisch in seinem Schauspiel Warten auf Godot darstellt. Unter diesen Voraussetzungen scheint alles, was wir auf der Erde aufbauen, vergeblich zu sein, weil die Welt eines Tages zerstört wird und wir in eine andere Welt umziehen müssen. Aus dieser Sicht erfordert Gottes Plan die Vernichtung seiner ursprünglichen Schöpfung, damit er irgendwo anders etwas Neues aufbauen kann. Aber das ist ofenbar nicht die biblische Sicht der Ewigkeit. Augustinus selbst lehnt die totale Trennung der beiden Staaten ab und betont, dass der Gottesstaat den Standard oder die Richtschnur für das Geschehen im Menschenstaat vorgibt. Der Menschenstaat sollte sich am Muster des Gottesstaates orientieren, auch wenn letzterer auf Erden nie vollkommen verwirklicht werden kann. Wenn wir Christen werden, dann werden wir nach der Überzeugung des Augustinus außerdem unverzüglich Bürger des Gottesstaates. Wir müssen nicht auf das nächste Leben warten, sondern erhalten unsere Einbürgerungsurkunde hier und jetzt. Und der Philosoph Dallas Willard schreibt, dass es im Hinblick auf die Ewigkeit keine Wartezeiten gebe: »Ewigkeit wird jetzt gestaltet.«¹³

Möglich wird das durch die Auferstehung Jesu, die nicht nur ein Versprechen für die Zukunft war, sondern auch die Gegenwart transformiert hat. Die Auferstehung repräsentiert Christi Sieg über den Tod. Zwar bleibt der Tod weiterhin ein Feind, aber jetzt ist er ein besiegter Feind. Wie der Dichter John Donne es in seinem wunderbaren Sonett an den Tod ausdrückt: »Und mit dem Tod ist’s aus; Tod, dann stirbst du.«¹⁴ Christi Sieg über den Tod wird nicht am Ende der Geschichte errungen, sondern in deren Verlauf. Danach fängt die Geschichte neu an, wie es sich in unserer Zeitrechnung ausdrückt, die zwischen der Zeit vor und der nach Christus unterscheidet. Der auferstandene Jesus hat den Gottesstaat in gewisser Weise auf die Erde gebracht, nicht als konkreten Staat, sondern als spirituelle Gemeinschaft gleichgesinnter Christen. Die Trennungslinie verläuft nicht mehr zwischen Diesseits und Jenseits, sondern zwischen unserem Leben, bevor und nachdem wir Christen wurden. Folglich sind Christen sogar hier auf der Erde Bewohner eines himmlischen Reiches, und da dieses Reich ewig ist, lautet die erstaunliche Schlussfolgerung, dass wir das ewige Leben im Hier und Jetzt haben können.

Bedenken Sie, welche grundlegenden Änderungen mit dieser Vorstellung verbunden sind. Sie bedeutet, dass wir andere Menschen als unsterbliche Seelen und nicht als vergängliche Körper behandeln sollten. Sie bedeutet, dass alles Gute, das wir hier auf der Erde aufbauen, Teil von Gottes ewigem Reich wird. Sie bedeutet, dass der Himmel jetzt eine Dimension unseres Alltags ist und wir sogar in diesem Leben einen Vorgeschmack auf das nächste genießen können. Mit anderen Worten: Wir können, zumindest bis zu einem gewissen Grad, den Himmel erleben, bevor wir »in den Himmel kommen«. Außerdem kann es sein, dass wir die Erde gar nicht verlassen müssen. In der Offenbarung (21, 1) ist die Rede von einem »neuen Himmel und einer neuen Erde«, und auch wenn die Bedeutung dieser Worte nicht vollkommen klar ist, wäre es eine plausible Interpretation, dass der Himmel vielleicht hier durch eine radikale Transformation der Erde errichtet wird. Wenn das geschähe, wäre es eine letzte Antwort auf das Gebet des Herrn: »Dein Reich komme, dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf Erden.« Wie verblüffend wäre es doch, würden sich diese Worte als buchstäblich wahr erweisen und diese ständig wiederholten Hofnungen und Bitten konkret verwirklicht.

Ich denke, Sie wissen, zu welcher Schlussfolgerung mich das alles führt, aber ich wüsste am Ende dieses Buches schon gern, wie Ihr Urteil lautet. Während des Schreibens habe ich mir immer wieder vorgestellt, wie Sie auf der Geschworenenbank sitzen. Sie haben die Beweise gehört, und wenn Sie darüber nachgedacht haben, müssen Sie zu einem Urteil finden. Wie so oft im Leben können Sie auch in diesem Fall nicht endlos zögern und zaudern; Sie müssen sich für diesen oder jenen Weg entscheiden. Und hier kommt nun der Gipfel der Ironie: Gewöhnlich entscheidet ein Geschworener über das Schicksal eines anderen Menschen, aber in diesem Fall entscheiden Sie über Ihr eigenes Schicksal. Am Anfang des Buches habe ich Sie mit dem Unternehmer aus San Francisco bekannt gemacht, der sagte, es sei ihm gleichgültig, ob es ein Leben nach dem Tod gebe oder nicht; für ihn würde sich dadurch nichts ändern. Aber diese Einschätzung ist ein gewaltiger Irrtum, denn für jeden von uns ändert sich dadurch alles! Treffen Sie Ihre Entscheidung deshalb so, als würde alles davon abhängen, denn genauso ist es.

Dank

An erster Stelle möchte ich meiner wunderbaren Frau Dixie danken, die jeden meiner Tage schöner macht und meine Vertraute in allen Angelegenheiten ist. Ebenso danke ich meiner Tochter Danielle; ich wünschte, ich wäre als Teenager so selbstsicher und anmutig gewesen wie sie. Um wie viel reicher ist mein Leben durch diese beiden Menschen! Pete Marsh versucht, meine Arbeit durch die Peter Marsh Foundation zu verbreiten; er unterstützt mich nicht nur, sondern ist mir ein Wegweiser und eine Inspiration. Bruce Schooley war an jedem Aspekt dieses Buches beteiligt; er hat mir geholfen, meine Vorstellungen in Worte zu fassen und auf Einwände zu antworten. Meinem Freund Ed McVaney danke ich für Unterstützung, Ermutigung und Rat. Auch er hat das Manuskript gelesen und hilfreiche Vorschläge gemacht. John und Carol Saeman danke ich für ihre Freundschaft und ihre Hilfe als Sponsoren einiger meiner Debatten. Meine Rechercheassistenten Michael Hirshman und Josh House waren mir eine wertvolle Hilfe als Kritiker, beim Brainstorming und bei der Überprüfung von Fakten. Stan Guthrie hat mir mit halsbrecherischer Geschwindigkeit bei der Überarbeitung und Verbesserung des Manuskripts geholfen. Der Philosoph Daniel Robinson und der Physiker Steven Barr haben das Buch im Entwurf gelesen, und ihre Vorschläge haben es wesentlich verbessert. Ebenfalls danken möchte ich Andrew Accardy, Clark Van Deventer, Michael Hirshman, Ed und Caroline Hoffman, B. J. Marsh, Spencer Masloff, Carole McVaney, Harvey Popell, Sam Reeves, Valerie Schooley, Larry Taunton, Suzanne Thompson und Byron Van Kley. Die Pastoren Ray Bentley, Bob Botsford, Ed Cornwell, Joe Fuiten und Dave Menard sind immer für mich da, wenn ich ihren Rat brauche. Und schließlich danke ich meinem langjährigen Freund und Verleger dieses Buches Harry Crocker und seiner Assistentin Mary Beth Baker, die sich geduldig um die kleinen Details gekümmert hat.

Anmerkungen

Vorwort

1

Rick Warren: The Purpose Driven Life (Grand Rapids, MI: Inspirio, November 2002); deutsch: Leben mit Vision: Wozu um alles in der Welt lebe ich? (Asslar: Gerth Medien, 7. Aufl. 2003).

2

Dinesh D’Souza: What’s so Great about Christianity (Washington, DC: Regnery Press, 2. Aufl. 2007).

Kapitel 1

1

Andrew Marvell: »To His Coy Mistress«, in M. H. Abrams (Hg.): The Norton Anthology of English Literature (New York: W. W. Norton, 1986), 1388; für die deutsche Übersetzung siehe www.grin.com/e-book/103200/englische-gedichte.

2

Arthur Schopenhauer: Aphorismen zur Lebensweisheit. Zitiert nach: Essays and Aphorisms (New York: Penguin Books, 1970), 72.

3

George Eliot: »O May I Join the Choir Invisible«, in O May I Join the Choir Invisible (Boston: D. Lothrop Company, 1884), 1; und Woody Allen, erwähnt in The Observer, 27. Mai 2001, 30.

4

Erwähnt in Barry Morrow: Heaven Observed (Colorado Springs, CO: NavPress, 2001), 89.

5

Philippe Ariès: The Hour of Our Death (New York: Vintage Books, 1981), 559 – 601; deutsch: Geschichte des Todes (München: dtv, Neuaufl. 1999).

6

The Harris Poll: »The Religious and Other Beliefs of Americans«, 26. Februar 2003, harrisinteractive.com; Gallup News Service: »Americans More Likely to Believe in God Than the Devil, Heaven More Than Hell«, 13. Juni 2007, gallup.com; Erlendur Haraldsson: »Popular Psychology, Belief in Life After Death and Reincarnation in the Nordic Countries, Western and Eastern Europe«, Nordic Psychology 58: 171 – 180 (2006); und World Values Survey: »Belief in Life After Death, 1981 – 2004«, jdsurvey.net.

7

Owen Flanagan: The Problem of the Soul (New York: Basic Books, 2002), 12.

8

Peter Atkins: The Creation (San Francisco: W. H. Freeman, 1981), 39; deutsch: Schöpfung ohne Schöpfer. Was war vor dem Urknall? (Reinbek: Rowohlt, 1985).

9

Victor Stenger: Has Science Found God? (Amherst, NY: Prometheus Books, 2003), 19.

10

Richard Dawkins: »Religion’s Misguided Missiles«, The Guardian, 15. September 2001.

11

Sam Harris: The End of Faith (New York: W. W. Norton, 2005), 39; deutsch: Das Ende des Glaubens: Religion, Terror und das Licht der Vernunft (Winterthur: Edition Spuren, 2007).

12

The Barna group: »A New Generation Expresses Its Skepticism and Frustration with Christianity«, 24. September 2007, barna.org; siehe auch: David Kinnaman und Gabe Lyons: Unchristian (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2007); deutsch: Unchristlich (Holzgerlingen: SCM Hänssler, 2008).

13

Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Zitiert nach: Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper & Row, 1960).

Kapitel 2

1

William Shakespeare: Hamlet, in The Complete Works of William Shakespeare (New York: Barnes and Noble, 1994), 688; deutsch: Sämtliche Werke III (Darmstadt: WBG, 2005).

2

James Boswell: »David Hume, Just A-Dying«, The Journals of James Boswell (New Haven: Yale University Press, 1991), 247; deutsch: Journal (Ditzingen: Reclam, 1996); Adam Smith: Brief an William Strahan, 9. November 1776, Nachdruck in D. J. Enright (Hg.): The Oxford Book of Death (New York: Oxford University Press, 2008), 60.

3

Daniel Dennett: »Thank Goodness!«, in Louise Antony (Hg.): Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life (New York: Oxford University Press, 2007), 113 – 117.

4

Sam Harris: The End of Faith, 19, 72.

5

Michael Shermer: »Hope Springs Eternal«, The Great Afterlife Debate, skeptic.com.

6

Sam Harris: The End of Faith, 35.

7

Richard Dawkins: The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 282; deutsch: Der Gotteswahn (Berlin: Ullstein, 2007).

8

Victor Stenger: God: The Failed Hypothesis (Amherst, NY: Prometheus Books, 2007), 103.

9

Francis Crick: The Astonishing Hypothesis (New York: Touchstone Books, 1994), 258; deutsch: Was die Seele wirklich ist. Die naturwissenschaftliche Erforschung des Bewusstseins (Reinbek: Rowohlt, 1997).

10

W.K. Cliford: »The Ethics of Belief«, in Gerald McCarthy (Hg.): The Ethics of Belief Debate (Atlanta: Scholars Press, 1986).

11

Richard Dawkins: The God Delusion, 52 f. Dawkins erwähnt dort die relevante Passage von Russell.

12

David Hume: An Enquiry Concerning Human Understanding (New York: Barnes and Noble, 2004), 128; deutsch: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand (Ditzingen: Reclam, 1986).

13

Karl Popper: Objective Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1979); deutsch: Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf (Hamburg: Hofmann und Campe, 1993).

14

David Hume: A Treatise of Human Nature (New York: Penguin Books, 1983), 138; deutsch: Traktat über die menschliche Natur (Hamburg: Meiner, 1989).

15

Joel Primack und Nancy Ellen Abrams: The View From the Center of the Universe (New York: Riverhead Books, 2006), 134 – 137.

16

Richard Rorty: Achieving Our Country (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 18; deutsch: Stolz auf unser Land. Die amerikanische Linke und der Patriotismus (Berlin: Suhrkamp, 1999); Richard Dawkins: The God Delusion, 190, 206.

17

Sigmund Freud: The Future of an Illusion (New York: W.W. Norton, 1989), 39 f., 55; deutsch: Die Zukunft einer Illusion.

18

Pascal Boyer: Religion Explained (New York: Basic Books, 2001), 20, 207; deutsch: Und Mensch schuf Gott (Stuttgart: Klett-Kotta, 2. Aufl. 2009); Mary Lefkowitz: Greek Gods, Human Lives (New Haven, CT: Yale University Press, 2003), 236.

19

Lewis Wolpert: Six Impossible Things Before Breakfast (New York: W.W. Norton), 27.

20

Steven Pinker: How the Mind Works (New York: W.W. Norton, 1997), 555; deutsch: Wie das Denken im Kopf entsteht (München: Kindler, 1998).

Kapitel 3

1

Peter Berger: The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 13.

2

Kai Nielsen: »An Atheist’s Rebuttal«, in J. P. Moreland und Kai Nielsen: Does God Exist (Amherst, NY: Prometheus Books, 1993), 67.

3

Bertrand Russell: Why I Am Not a Christian (New York: Simon & Schuster, 1957), v; deutsch: Warum ich kein Christ bin. Von der Unfreiheit eines Christenmenschen (Reinbek: Rowohlt, 1994).

4

Erwähnt von Peter Kreeft: Fundamentals of the Faith: Essays in Christian Apologetics (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 74.

5

Alan Segal: Life after Death: A History of the Afterlife in Western Religion (New York: Doubleday, 1989).

6

John Hick: Death and Eternal Life (Louisville, KY: Westminster Press, 1994), 62.

7

Pascal Boyer: Religion Explained, 196.

8

Rudolf Otto: The Idea of the Holy (New York: Oxford University Press, 1958); deutsch: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (München: C. H. Beck, 2004).

9

Leo Strauss: Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 15; deutsch: Naturrecht und Geschichte (Frankfurt: Suhrkamp, 1995).

10

Jacob Neusner: »Judaism«, in Jacob Neusner (Hg.): Death and the Afterlife (Cleveland, OH: The Pilgrim Press, 2000), 43; Abraham Neuman: »A Jewish Viewpoint«, in In Search of God and Immortality (Boston: Beacon Press, 1961), 5.

11

Thomas Huxley: Evolution and Ethics (New York: Barnes and Noble, 2006), 40.

12

Confucius: The Analects (New York: Penguin Books, 1986), 107; deutsch: Konfuzius: Gespräche.

13

Confucius: The Analects, 89; Tu Wei-Ming: »Confucianism«, in Arvind Sharma: Our Religions (New York: HarperOne, 1993), 145; deutsch: Innenansichten der großen Religionen (Frankfurt: Fischer, 2000).

14

Burton Watson: The Lotus Sutra (New York: Columbia University Press, 1993); Rodney Stark: Discovering God: The Origins of the Great Religions and the Evolution of Belief (New York: HarperOne, 2007), 242.

15

Carl Becker: Breaking the Circle: Death and the Afterlife in Buddhism (Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1993), 46 – 55.

16

Liu Xiaogan: »Taoism«, in Arvind Sharma: Our Religions, 239.

Kapitel 4

1

A. J. Ayer: »What I Saw When I Was Dead«, Sunday Telegraph, 28. August 1998.

2

The Harris Poll: »The Religious and Other Beliefs of Americans«, 26. Februar 2003; Gallup News Service: »Three in Four Americans Believe in Paranormal«, 16. Juni 2005; Erlendur Haraldsson: »Popular Psychology, Belief in Life after Death and Reincarnation in the Nordic Countries, Western and Eastern Europe«, Nordic Psychology 58: 171 – 180 (2006).

3

David Hume: »Of the Immortality of the Soul«, Nachdruck in Paul Edwards (Hg.): Immortality (Amherst, NY: Prometheus Books, 1997), 134 – 140.

4

Paul Edwards: »Introduction«, in ibid., 8 f.

5

C. J. Ducasse: A Critical Examination of the Belief in a Life after Death (Springfield, IL: Charles Thomas, 1961), 224.

6

Paul Edwards: Reincarnation: A Critical Examination (Amherst, NY: Prometheus Books, 2002), 226.

7

Deepak Chopra: Life After Death: The Burden of Proof (New York: Three Rivers Press, 2006), 174 – 176; deutsch: Leben nach dem Tod: Das letzte Geheimnis unserer Existenz (Berlin: Allegria, 2007).

8

Ian Stevenson: Twenty Cases Suggestive of Reincarnation (Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 1974), 20 – 32; deutsch: Reinkarnation: Der Mensch im Wandel von Tod und Wiedergeburt. 20 überzeugende und wissenschaftlich bewiesene Fälle (Bielefeld: Aurum im Kamphausen Verlag, 2003); Children Who Remember Previous Lives (Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 1987); deutsch: Wiedergeburt. Kinder erinnern sich an frühere Erdenleben (Grafing: Aquamarin, 1992); Where Reincarnation and Biology Intersect (Westport, CT: Praeger Press, 2003); deutsch: Reinkarnationsbeweise (Grafing Aquamarin, 1999).

9

Leonard Angel: »Reincarnation All Over Again«, Skeptic, Herbst 2002; John Belof: »Is There Anything Beyond Death?«, in Paul Edwards (Hg.): Immortality, 262 f.

10

Raymond Moody: Life after Life: The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death (New York: HarperOne, 2001), 10 f.; deutsch: Leben nach dem Tod: Die Erforschung einer unerklärlichen Erfahrung (Reinbek: Rowohlt, 2001).

11

Plato: The Republic (New York: Penguin Books, 1984), 448 – 455; deutsch: Der Staat; Bede: A History of the English Church and People (New York: Penguin Books, 1968), 420 f.

12

Frederick Hoffman: »The Secret Wound«, in Jay Gellens (Hg.): Twentieth Century Interpretations of A Farewell to Arms (Englewood Clifs, NJ: Prentice Hall, 1970), 108 – 111; Carl Jung: »Visions: Life After Death«, in Lee Bailey und Jenny Yates, (Hgg.): The Near-Death Experience (New York: Routledge, 1996), 105 f.; deutsch: C. G. Jung: Erinnerungen, Träume, Gedanken (Zürich: Walter, Sonderausgabe 1999); A. J. Ayer: »What I Saw When I Was Dead«.

13

Kenneth Ring: Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience (New York: William Morrow, 1982); Melvin Morse mit Paul Perry: Closer to the Light: Learning from the Near-Death Experiences of Children (New York: Ballantine Books, 1990), 26 – 30; Michael Sabom: Light & Death: One Doctor’s Fascinating Account of Near-Death Experiences (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998), 13.

14

Kimberly Clark: »Clinical Interventions with NDEs«, in Bruce Greyson und C. P. Flynn (Hgg.): The Near-Death Experience (Springfield, IL: Charles Thomas Publisher, 1984), 242 – 255.

15

Kenneth Ring und Sharon Cooper: Mindsight: Near-Death and Out-of-Body Experiences in the Blind (Bloomington: iUniverse Press, 2008); »Near Death and Out of Body Experiences in the Blind«, in Journal of Near-Death Studies 16 (1997), 215 – 244; Elisabeth Kübler-Ross: On Life after Death (Berkeley, CA: Celestial Publishers, 2008), 7; deutsch: Über den Tod und das Leben danach (Güllesheim: Silberschnur, 1989).

16

George Gallup jr. mit William Proctor: Adventures in Immortality (New York: McGraw Hill, 1982); deutsch: Begegnungen mit der Unsterblichkeit. Erlebnisse im Grenzbereich zwischen Leben und Tod (Tübingen: Universitas, 2003); »Most Doctors Believe in God, Afterlife«, Associated Press, 23. Juni 2005.

17

Billy Graham: Death and the Life After (Nashville: Thomas Nelson, 1987), 20; deutsch: Was kommt nach dem Tod? (Neuhausen-Stuttgart: Hänssler, 1992); John Ankerberg und John Weldon: The Facts on Life after Death (Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1992), 9, 27; deutsch: Fakten über das Leben nach dem Tod. Eine Klarstellung über Wahrheit und Irrtum (Dübendorf: Mitternachtsruf, 2001).

18

Maurice Rawlings: Beyond Death’s Door (Nashville: Thomas Nelson, 1978); deutsch: Jenseits der Todeslinie: Neue klare Hinweise auf die Existenz von Himmel und Hölle (Baden: Christliche Buchh., 1987); Bruce Greyson und Nancy Evans Bush: »Distressing Near-Death Experiences«, in Lee Bailey und Jenny Yates (Hgg.): The Near-Death Experience, 209 – 230; Margot Grey: Return from Death (London: Arkana, 1985); Michael Sabom: Light & Death, 16.

19

Pim van Lommel, Ruud van Wees, Vincent Myers und Ingrid Elferich: »Near-Death Experience in Survivors of Cardiac Arrest«, The Lancet 358, Ausg. 9298 (2001): 2039 – 2045.

20

Carl Sagan: Broca’s Brain: Reflections on the Romance of Science (New York: Random House, 1979), 143; Carl Becker: »The Failure of Saganomics«, Anabiosis 5 (1982): 39 – 47.

21

Carol Zaleski: Otherworld Journeys: Accounts of Near-Death Experience in Medieval and Modern Times (New York: Oxford University Press, 1987); deutsch: Nah-Todeserlebnisse und Jenseitsvisionen vom Mittelalter bis zur Gegenwart (Frankfurt: Insel, 1993); Allan Kellehear: Experiences Near Death: Beyond Medicine and Religion (New York: Oxford University Press, 1996); Susan Blackmore: Dying to Live: Near-Death Experiences (Amherst, NY: Prometheus, 1993), 19.

22

Melvin Morse mit Paul Perry: Closer to the Light, 21 f.

23

Karl Jansen: »Neuroscience, Ketamine, and the Near-Death Experience«, in Lee Bailey und Jenny Yates (Hgg.): The Near-Death Experience, 265 – 282.

24

Michael Shermer: »Hope Springs Eternal«, Scientific American, Juli 2005.

25

Susan Blackmore: Dying to Live, 6, 75, 81, 93, 261.

Kapitel 5

1

Brian Greene: The Fabric of the Cosmos: Space, Time, and the Texture of Reality (New York: Alfred Knopf, 2004), 5; deutsch: Der Stoff, aus dem der Kosmos ist. Raum, Zeit und die Beschaffenheit der Wirklichkeit (München: Goldmann, 2008).

2

Bertrand Russell: Why I Am Not a Christian, 97.

3

Brian Greene: The Fabric of the Cosmos, 80, 112 – 122.

4

Ibid., 18.

5

Lisa Randall: »Toward the Invisible«, in Lynn Margulis und Eduardo Punset (Hgg.): Mind, Life and Universe: Conversations with Great Scientists of Our Time (White River Junction, VT: Chelsea Green Publishers, 2007), 301.

6

Paul Steinhardt und Neil Turok: Endless Universe: Introduction to the Cyclic Universe (New York: Broadway Books, 2007), 39; Neil deGrasse Tyson und Donald Goldsmith: Origins: Fourteen Billion Years of Cosmic Evolution (New York: W. W. Norton, 2004), 69 f.

7

John Barrow: The Origin of the Universe (New York: Basic Books, 1994), 37; deutsch: Der Ursprung des Universums (München: Goldmann, 2000).

8

Steven Weinberg: Facing Up: Science and its Cultural Adversaries (Cambridge: Harvard University Press, 2001), 54.

9

Stephen Hawking: A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1996), 144, 190; deutsch: Eine kurze Geschichte der Zeit (Reinbek: Rowohlt, 1988).

10

Ibid., 126; Steven Weinberg: Facing Up, 80 f.; Martin Rees: Just Six Numbers: The Deep Sources That Shape the Universe (New York: Basic Books, 2000), 25; John Barrow und Frank Tipler: The Anthropic Cosmological Principle (New York: Oxford University Press, 1996).

11

Richard Dawkins: The Ancestor’s Tale: A Pilgrimage to the Dawn of Evolution (Boston: Houghton Mifflin, 2004), 2; deutsch: Geschichten vom Ursprung des Lebens: Eine Zeitreise auf Darwins Spuren (Berlin: Ullstein, 2009); John Leslie: Immortality Defended (Oxford: Blackwell Publishing, 2007), 72.

12

Leonard Susskind: The Cosmic Landscape (New York: Back Bay Books, 2006), x, xi, 21.

13

Fred Hoyle: The Intelligent Universe (London: Michael Joseph Publications, 1983), 218; deutsch: Das Intelligente Universum. Eine neue Sicht von Entstehung und Evolution (Frankfurt: Umschau, 1989).

14

Alex Vilenkin: Many Worlds in One (New York: Hill and Wang, 2006); deutsch: Kosmische Doppelgänger: Wie es zum Urknall kam – Wie unzählige Universen entstehen (Heidelberg: Springer, 2007); Lee Smolin: The Life of the Cosmos (New York: Oxford University Press, 1997); deutsch: Warum gibt es die Welt? Die Evolution des Kosmos (München: dtv, 2002); Max Tegmark: »Parallel Universes«, Special Report, Scientific American, 2007, sciam.com.

15

Zitiert bei Tim Folger: »Science’s Alternative to an Intelligent Creator«, Discover, Dezember 2008, discovermagazine.com.

16

Stephen Barr: Modern Physics and Ancient Faith (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2003), 155 f.

17

Carl Sagan: Billions and Billions: Thoughts on Life and Death at the Brink of the Millennium (New York: Random House, 1997), 56; deutsch: Gott und der tropfende Wasserhahn (München: Droemer, 2001).

18

Owen Gingerich: »God’s Goof«, in Paul Kurtz (Hg.): Science and Religion: Are They Compatible? (Amherst, NY: Prometheus Books, 2003), 57, 63.

Kapitel 6

1

Paul Davies: The Fifth Miracle: The Search for the Origin and Meaning of Life (New York: Simon & Schuster, 1999), 271; deutsch: Das fünfte Wunder. Auf der Suche nach dem Ursprung des Lebens (München: Scherz, 2000). Davies spricht von der Annahme der SETI-Forscher, das Universum sei dazu bestimmt, nicht nur Leben, sondern auch Geist hervorzubringen: »Dies mag der vorherrschende Standpunkt sein, doch dahinter verbirgt sich wieder eine gewaltige Annahme über die Natur des Universums. Wer ihn vertritt, akzeptiert praktisch, dass die Naturgesetze nicht nur zugunsten der Komplexität, nicht nur zugunsten des Lebens, sondern auch zugunsten von Geist eingestellt sind. Geist wäre auf fundamentale Weise in den Naturgesetzen inbegriffen …« (A. d. Ü.).

2

Jacques Monod: Chance and Necessity (New York: Vintage Books, 1971), 112; deutsch: Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (München: Piper, 1996); Stephen Jay Gould: Full House: The Spread of Excellence from Plato to Darwin (New York: Three Rivers Press, 1996), 175, 214; deutsch: Illusion Fortschritt. Die vielfältigen Wege der Evolution (Frankfurt: Fischer, 1998); William Provine: »Evolution and the Foundation of Ethics«, Arbeitspapier, 1988, erwähnt von Kenneth Miller in Finding Darwin’s God: A Scientist’s Search for Common Ground between God and Evolution (New York: HarperPerennial, 1999), 171.

3

Charles Darwin, Brief an Asa Gray, 5. Juni 1874, in Charles Darwin: Life and Letters (London: John Murray, 1888), Vol. 3, 189; deutsch: Leben und Briefe von Charles Darwin V3 (1899) (Whitefish, MT: Kessinger Pub Co, 2009); The Descent of Man (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981), 201; deutsch: Die Abstammung des Menschen (Frankfurt: Fischer, 2009).

4

Stuart Ross Taylor: Destiny or Chance: Our Solar System and Its Place in the Cosmos (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 71.

5

Michael Denton: Nature’s Destiny: How the Laws of Biology Reveal Purpose in the Universe (New York: Free Press, 1998), 28 – 45, 184 f.

6

Franklin Harold: The Way of the Cell: Molecules, Organisms, and the Order of Life (New York: Oxford University Press, 2003), 10, 35, 56, 101, 245.

7

Michael Shermer: Why Darwin Matters: The Case Against Intelligent Design (New York: Times Books, 2006), xvi.

8

Richard Dawkins: The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design (New York: W. W. Norton, 1996), 165; deutsch: Der blinde Uhrmacher. Warum die Erkenntnisse der Evolutionstheorie zeigen, dass das Universum nicht durch Design entstanden ist (München: dtv, 2008).

9

Peter Atkins: The Creation, 31.

10

Francis Crick: Life Itself: Its Origin and Nature (New York: Simon & Schuster, 1981), 88; deutsch: Das Leben selbst. Sein Ursprung, seine Natur (München: Piper, 1983).

11

Stuart Kaufman: Reinventing the Sacred: A New View of Science, Reason, and Religion (New York: Basic Books, 2008), xi, 231.

12

Paul Davies: Cosmic Jackpot: Why Our Universe is Just Right for Life (Boston: Houghton Mifflin, 2007), 4; deutsch: Der kosmische Volltreffer: Warum wir hier sind und das Universum wie für uns geschaffen ist (Frankfurt: Campus, 2008).

13

Freeman Dyson: A Many-Colored Glass: Refections on the Place of Life in the Universe (Charlottesville, VA: University of Virginia Press, 2007), 76.

14

Stephen Jay Gould: Full House, 10, 14, 145, 176, 178.

15

Simon Conway Morris: »Introduction«, in Simon Conway Morris (Hg.): The Deep Structure of Biology (West Conshohocken, PA: Templeton Foundation Press, 2008), VIII.

16

Simon Conway Morris: Life’s Solution (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 307; deutsch: Jenseits des Zufalls: Wir Menschen im einsamen Universum (Berlin: Berlin University Press, 2008).

17

Christian de Duve: Vital Dust: The Origin and Evolution of Life on Earth (New York: Basic Books, 1995), xv, xvii, 9, 299; deutsch: Aus Staub geboren. Leben als kosmische Zwangsläufigkeit (Reinbek: Rowohlt, 1997); Life Evolving: Molecules, Mind, and Meaning (New York: Oxford University Press, 2002), 171, 182.

Kapitel 7

1

Francis Crick: The Astonishing Hypothesis, 3.

2

V. S. Ramachandran: A Brief Tour of Human Consciousness: From Imposter Poodles to Purple Numbers (New York: Pi Press, 2004), 3.

3

Owen Flanagan: The Problem of the Soul (New York: Basic Books, 2002), 6, 10; Paul Churchland: Matter and Consciousness (Cambridge: MIT Press, 1988), 167; deutsch: Die Seelenmaschine (Heidelberg: Spektrum, 2001); Carl Sagan: The Demon-Haunted World (New York: Ballantine Books, 1996), 13; deutsch: Der Drache in meiner Garage. Oder die Kunst der Wissenschaft, Unsinn zu entlarven (München: Droemer, 1997).

4

Antonio Damasio: Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Penguin Books, 2005); deutsch: Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn (München: dtv, 1998); V. S. Ramachandran: A Brief Tour of Human Consciousness.

5

William James: »Human Immortality«, in William James : The Will to Believe (New York: Barnes and Noble Books, 2005), 265 – 284.

6

Paul Churchland: »Folk Psychology«, in Samuel Guttenplan (Hg.): A Companion to the Philosophy of Mind (Oxford: Blackwell Publishers, 1994); siehe auch Paul Churchland: Matter and Consciousness. A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind (MIT Press, Cambridge, 1988), 43 – 49.

7

James Boswell: Life of Johnson (New York: Oxford University Press, 1934), Vol. 2, 82; deutsch: Dr. Samuel Johnson: Leben und Meinungen (Zürich: Diogenes, 2008).

8

Daniel Dennett: Breaking the Spell (New York: Viking, 2006), 107; deutsch: Den Bann brechen: Religion als natürliches Phänomen (Frankfurt: Insel, 2008).

9

Thomas Nagel: »What Is It Like to Be a Bat?«, in Thomas Nagel: Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 165 – 180; deutsch: Letzte Fragen, Mortal Questions (Leipzig: EVA, 2008).

10

Frank Jackson: »What Mary Didn’t Know«, Journal of Philosophy 83, 291 – 295 (1986).

11

Daniel Dennett: Consciousness Explained (Boston: Little Brown, 1991), 398 – 401; deutsch: Die Philosophie des menschlichen Bewusstseins (Hamburg: Hofmann und Campe, 1994); Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness (Cambridge: MIT Press, 2006), 103 – 129; deutsch: Süße Träume: Die Erforschung des Bewusstseins und der Schlaf der Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 2007).

12

Steven Pinker: How the Mind Works, 21.

13

Alan Turing: »Computing Machinery and Intelligence«, Mind, Vol. LIX, No. 236 (1950).

14

John Searle: »Minds, Brains and Programs«, The Behavioral and Brain Sciences, Vol. 3 (1980); siehe auch John Searle: Minds, Brains and Science (Cambridge: Harvard University Press, 1984); deutsch: Geist, Hirn und Wissenschaft: Die Reith Lectures 1984 (Frankfurt: Suhrkamp, 1992).

15

Jacques Monod: Chance and Necessity, 21.

Kapitel 8

1

Michael Gazzaniga: The Ethical Brain: The Science of Our Moral Dilemmas (New York: Har perPerennial, 2005), 99; deutsch: Wann ist der Mensch ein Mensch? Antworten der Neurowissenschaft auf ethische Fragen (Düsseldorf: Patmos, 2007).

2

Jeffrey Schwartz und Sharon Begley: The Mind and the Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force (New York: HarperPerennial, 2002); Sharon Begley, Train Your Mind, Change Your Brain (New York: Ballantine Books, 2008); deutsch: Neue Gedanken – neues Gehirn: Die Wissenschaft der Neuroplastizität beweist, wie unser Bewusstsein das Gehirn verändert (München: Goldmann Arkana, 2007).

3

Mario Beauregard und Denyse O’Leary: The Spiritual Brain. A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul (New York: HarperOne, 2007), 140 – 149.

4

Norman Doidge: The Brain That Changes Itself (New York: Penguin Books, 2007), 173, 259; deutsch: Neustart im Kopf. Wie sich unser Gehirn selbst repariert (Frankfurt: Campus, 2008).

5

Paul Davies und John Gribbin: The Matter Myth. Discoveries That Challenge Our Understanding of Physical Reality (New York: Simon & Schuster, 2007), 215; deutsch: Auf dem Weg zur Weltformel. Superstrings, Chaos, Komplexität (München: dtv, 2001).

6

Jeffrey Schwartz und Sharon Begley: The Mind and the Brain. Neuroplasticity and the Power of Mental Force, 16 f., 255 – 289, 325 – 364.

7

Steven Pinker: How the Mind Works, 148; David Chalmers: The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (New York: Oxford University Press, 1996), 3.

8

John Locke: An Essay Concerning Human Understanding (Oxford: Clarendon Press, 1975), 460; deutsch: Versuch über den menschlichen Verstand (Hamburg: Meiner, 1988/2000).

9

Nicholas Humphrey: Conscious Regained. Chapters in the Development of the Mind (New York: Oxford University Press, 1984), 35 f.

10

Daniel Dennett: Consciousness Explained; der Austausch zwischen John Searle und Daniel Dennett in John Searle: The Mystery of Consciousness (New York: New York Review Press, 1997), 97 – 131.

11

David J. Chalmers: The Conscious Mind, 125.

12

Owen Flanagan: The Problem of the Soul, 114; Daniel Wegner: The Illusion of Conscious Will (Cambridge: MIT Press, 2002), 14, 27, 325; E. O. Wilson: Consilience: The Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998), 119.

13

Benjamin Libet: »Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action«, Behavioral and Brain Sciences 8 (1985): 529 – 566.

14

Daniel Dennett: Elbow Room (Cambridge: MIT Press, 1999), 169; deutsch: Ellenbogenfreiheit. Die wünschenswerten Formen von freiem Willen (Weinheim: Beltz Athenäum, 2. Aufl. 1994).

15

Stephen Barr: Modern Physics and Ancient Faith, 179.

16

J. B. S. Haldane: Possible Worlds (New York: Harper & Row, 1928), 220.

17

E. O. Wilson: The Creation: An Appeal to Save Life on Earth (New York: W. W. Norton, 2006), 13, 35, 99, 123, 142.

18

Immanuel Kant: Religion Within the Limits of Reason Alone, 55, deutsch: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.

Kapitel 9

1

Ludwig Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus (New York: Routledge Press, 1974), 86; deutsch: Logisch-philosophische Abhandlung.

2

Bryan Magee: The Philosophy of Schopenhauer (Oxford: Clarendon Press, 1997), 3, 19, 274 f.

3

Ibid., 19.

4

Francis Crick: The Astonishing Hypothesis, 12; Steven Weinberg: Facing Up, 91; und E. O. Wilson: Consilience, 61, 258.

5

George Berkeley: Principles of Human Knowledge (New York: Penguin Books, 1988); deutsch: Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis.

6

Karl Popper: »Metaphysics«, in David Miller: Popper Selections (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985), 224 f.; deutsch: Karl Popper Lesebuch (Stuttgart: UTB, 2. Aufl. 1997).

7

Steven Pinker: How the Mind Works, 115.

8

George Berkeley: Principles of Human Knowledge, 55.

9

David Hume: A Treatise of Human Nature, 205 – 223, 300.

10

Arthur Schopenhauer: Parerga and Paralipomena (Oxford: Clarendon Press, 1974), Vol. I, 170; deutsch: Parerga und Paralipomena, I/1: Kleinere philosophische Schriften; On the Basis of Morality (Indianapolis, in: Hackett Publishing, 1995), 206; deutsch: Über die Grundlage der Moral .

11

Erwähnt von Shimon Malin: Nature Loves to Hide (New York: Oxford University Press, 2003), 23; deutsch: Dr. Bertlmanns Socken. Wie die Quantenphysik unser Weltbild verändert (Reinbek: Rowohlt, 2006); siehe auch Tim Folger: »Time May Not Exist«, Discover, 12. Juni 2007, discovermagazine. com.

12

Immanuel Kant: Critique of Pure Reason (New York: St. Martin’s Press, 1965), 27 f., 56, 67 – 90, 163, 172 f., 265 – 275, 385, 467 – 478, 511; deutsch: Kritik der reinen Vernunft.

13

Arthur Schopenhauer: The World As Will and Idea (New York: Everyman Press, 2004), 59; deutsch: Die Welt als Wille und Vorstellung.

14

Ibid., 3, 18 f.

15

Arthur Schopenhauer: On the Basis of Morality, 212 f.; deutsch: Über die Grundlage der Moral.

16

Bryan Magee: The Philosophy of Schopenhauer, 15.

17

Arthur Schopenhauer: Suffering, Suicide and Immortality (Mineola, NY: Dover Publications, 2006), 34 f.; The World as Will and Idea, 185; On the Basis of Morality, 213.

Kapitel 10

1

Adam Smith: The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis, IN: Liberty Fund, 1982), 25; deutsch: Theorie der ethischen Gefühle (Hamburg: Meiner, 2010).

2

Carl Sagan: The Varieties of Scientific Experience: A Personal View of the Search for God (New York: Penguin Books, 2006), 64.

3

So argumentiert Robert Clark: The Universe: Plan or Accident? The Religious Implications of Modern Science (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing, 1972), 7 – 10.

4

Thomas Kuhn: The Copernican Revolution (Cambridge: Harvard University Press, 1985), 76.

5

Walter Isaacson: Einstein: His Life and Universe (New York: Simon & Schuster, 2007), 107 – 135, 218.

6

Adam Smith: The Theory of Moral Sentiments, 215.

7

Charles Darwin: The Descent of Man, 500, deutsch: Die Abstammung des Menschen.

8

Matt Ridley: The Origins of Virtue (New York: Penguin Books, 1996), 56; deutsch: Die Biologie der Tugend. Warum es sich lohnt, gut zu sein (Berlin: Ullstein, 1997); siehe auch Robert Wright: The Moral Animal (New York: Pantheon Books, 1994), 186 f.; deutsch: Diesseits von Gut und Böse. Die biologischen Grundlagen unserer Ethik (München: Limes, 1999).

9

Richard Dawkins: The Selfish Gene (New York: Oxford University Press, 1989), v; deutsch: Das egoistische Gen (Heidelberg: Spektrum, 2006).

10

E. O. Wilson: Sociobiology. The New Synthesis (Cambridge: Harvard University Press, 1975), 3.

11

William Hamilton: »The Genetical Evolution of Social Behavior«, Journal of Theoretical Biology 7: 1 – 52 (1964).

12

Robert Trivers: »The Evolution of Reciprocal Altruism«, Quarterly Review of Biology 46: 35 – 57 (1971).

13

Ernst Mayr: What Evolution Is (New York: Basic Books, 2001), 259; deutsch: Das ist Evolution (München: Goldmann, 2005).

14

Michael Shermer: Why Darwin Matters, 136; David Barash: »How Did Honor Evolve?«, The Chronicle Review, 23. Mai 2008, B-12.

15

Niccolò Machiavelli: The Prince (New York: Penguin Books, 1986), 91 – 94, 100 f.; deutsch: Der Fürst.

16

Dante Alighieri: »Inferno«, in The Divine Comedy (New York: Penguin Books, 2003), Vol. 1, 315 – 319; deutsch: Die Göttliche Komödie, 27. Gesang.

17

Richard Gray: »Animals Can Tell Right From Wrong«, The Telegraph, London, 23. Mai 2009.

18

Frans de Waal: Peacemaking Among Primates (Cambridge: Harvard University Press, 2002), 37; deutsch: Wilde Diplomaten. Versöhnung und Entspannungspolitik bei Affen und Menschen (München: Hanser, 1991); Good Natured (Cambridge: Harvard University Press, 1996); deutsch: Der gute Affe (München: Hanser, 1997).

19

Richard Dawkins: The Selfish Gene, 3, 201.

20

Thomas Huxley: Evolution and Ethics, 49.

Kapitel 11

1

Fyodor Dostoevsky: The Brothers Karamazov (New York: Vintage Books, 1991), 69; deutsch: Fjodor Dostojewski: Die Brüder Karamasow.

2

Daniel Dennett: Breaking the Spell, 280; Richard Dawkins: »Religion’s Misguided Missiles«, The Guardian, London, 15. September 2001.

3

Robert Pape: Dying to Win (New York: Random House, 2006); siehe auch Dinesh D’Souza: The Enemy at Home (New York: Doubleday, 2007).

4

Walter Kaufmann: Critique of Religion and Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1958), 359; deutsch: Religion und Philosophie (München: Szczesny, 1966).

5

Ludwig Feuerbach: The Essence of Christianity (New York: Harper and Row, 1957), xi; deutsch: Das Wesen des Christentums (Ditzingen: Reclam, 1986).

6

Karl Marx: »Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right«, in The Portable Karl Marx (New York: Penguin Books, 1985), 115; deutsch: »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«, in Werke, Band I (Berlin: Dietz, 16. Aufl. 2007), siehe auch www.mlwerke.de/me/me01/me01_378.htm.

7

Richard Dawkins: The God Delusion, 278.

8

Charles Murray: Human Accomplishment (New York: HarperPerennial, 2003), 458.

9

Paul Rahe: Republics Ancient & Modern (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1994), Vol. I.

10

Augustine: City of God (New York: Penguin Books, 1984); deutsch: Augustinus: Vom Gottesstaat.

11

James Reichley: Religion in American Public Life (Washington, DC: Brookings Institution Press, 1985), 94, 101 – 106.

12

Alexis de Tocqueville: Democracy in America (New York: Vintage Books, 1990), Vol. I, 244; deutsch: Über die Demokratie in Amerika.

13

Frans de Waal: Chimpanzee Politics (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998); deutsch: Unsere haarigen Vettern. Neueste Erfahrungen mit Schimpansen (Kornwestheim: Bertelsmann, 1985).

14

Lewis Hanke: Aristotle and the American Indians (Chicago: Henry Regnery, 1959), 37.

15

Bartolomé de Las Casas: A Short Account of the Destruction of the Indies (New York: Penguin, 1999); deutsch: Kurzgefasster Bericht von der Verwüstung der Westindischen Länder (Frankfurt: Insel, 2006).

16

Zitiert von David Brion Davis: The Problem of Slavery in Western Culture (New York: Oxford University Press, 1988), 26.

17

Rodney Stark: The Victory of Reason (New York: Random House, 2005), 27 f.; deutsch: Sieg der Vernunft (Gräfelfing: Resch, 2008).

18

Eugene Genovese: Roll, Jordan, Roll (New York: Vintage Books, 1972), 248 – 253.

Kapitel 12

1

G. K. Chesterton: Autobiography (London: Hutchinson Press, 1937), 223 f.; deutsch: Autobiographie (Bonn: Nova & Vetera, 2002).

2

Richard Dawkins: The God Delusion, 360; Bill Moyers: »Interview with Richard Dawkins«, PBS, 3. Dezember 2004, www.pbs.org.

3

David Hume: A Treatise of Human Nature, 316 – 319.

4

Richard Dawkins: River Out of Eden (New York: Basic Books, 1995), 31 f.; deutsch: Und es entsprang ein Fluss in Eden (München: Bertelsmann, 1996).

5

Friedrich Nietzsche: Auszüge aus »The Gay Science«, in Walter Kaufmann (Hg.): The Portable Nietzsche (New York: Penguin Books, 1976), 96; deutsch: Die fröhliche Wissenschaft.

6

Erwähnt von Gertrude Himmelfarb: Marriage and Morals Among the Victorians (New York: Alfred Knopf, 1986), 21.

7

Daniel Dennett: Breaking the Spell (New York: Viking, 2006), 305; deutsch: Den Bann brechen: Religion als natürliches Phänomen (Frankfurt: Insel, 2008).

8

Friedrich Nietzsche: Twilight of the Idols (New York: Penguin Books, 1990), 80 f.; deutsch: Götzen-Dämmerung.

9

Bertrand Russell: Why I Am Not a Christian, 26.

10

Ernest Nagel: »Philosophical Concepts of Atheism«, in Peter Angeles (Hg.): Critiques of God (Amherst, NY: Prometheus Books, 1997), 17.

11

Erwähnt von Gertrude Himmelfarb: Marriage and Morals Among the Victorians, 43.

12

Friedrich Nietzsche: Ecce Homo (New York: Vintage Books, 1989), 280; deutsch: Ecce Homo: Wie man wird, was man ist; Twilight of the Idols, 64, deutsch: Götzen-Dämmerung.

13

Andrew Marvell: »To His Coy Mistress«, in M. H. Abrams (Hg.): The Norton Anthology of English Literature (New York: W. W. Norton, 1986), 1388.

14

Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, 327; und On the Genealogy of Morals (New York: Vintage Books, 1989), 161; deutsch: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift.

15

John Hick: Philosophy of Religion (Englewood Clifs, NJ: Prentice-Hall, 1983), 100 f.

16

Abu Hamid al-Ghazali: The Alchemy of Happiness (Amonk, NY: M. E. Sharpe Publishers, 1991), 42 f.

17

William James: The Will To Believe (New York: Barnes and Noble, 2005), 3 – 26.

18

Christopher Hitchens: God Is Not Great (New York: Twelve Publishing, 2007), 94; deutsch: Der Herr ist kein Hirte. Wie Religion die Welt vergiftet (München: Heyne, 2009).

19

William James: The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin Books, 1982), 51 f.; deutsch: Die Vielfalt religiöser Erfahrung: Eine Studie über die menschliche Natur (Frankfurt: Insel, 1997).

20

Jean-Paul Sartre: Being and Nothingness (New York: Philosophical Library, 1956); deutsch: Das Sein und das Nichts: Versuch einer phänomenologischen Ontologie (Reinbek: Rowohlt, 1952); William Shakespeare: Macbeth, in The Complete Works of William Shakespeare, 882.

21

Victor Stenger: God: The Failed Hypothesis, 257.

22

John Locke: The Reasonableness of Christianity (Stanford: Stanford University Press, 1958), 70.

23

Marc Hauser: Moral Minds (New York: HarperPerennial, 2006), xx.

24

Harold Koenig: Medicine, Religion and Health (West Conshohocken, PA: Templeton Foundation Press, 2008); Jonathan Haidt: The Happiness Hypothesis (New York: Basic Books, 2006), 88; deutsch: Die Glückshypothese. Was uns wirklich glücklich macht. Die Quintessenz aus altem Wissen und moderner Glücksforschung (Kirchzarten: VAK, 2007); Arthur Brooks: Who Really Cares? (New York: Basic Books, 2006); D. G. Myers: »The Funds, Friends and Faith of Happy People«, American Psychologist 55: 2000, 56 – 67.

Kapitel 13

1

Gerd Lüdemann: The Resurrection of Jesus: History, Experience, Theology (London: SCM Press, 1994); deutsch: Die Auferstehung Jesu. Historie, Erfahrung, Theologie (Stuttgart: Radius, 1994); John Dominic Crossan: The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991); deutsch: Der historische Jesus (München: Beck, 1994); Marcus Borg: Jesus: A New Vision (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994); deutsch: Jesus. Der neue Mensch (Freiburg: Herder, 1993).

2

N. T. Wright: The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 717.

3

Corliss Lamont: The Illusion of Immortality (New York: Continuum Press, 1990), 121.

4

Hugh Schonfield: The Passover Plot (New York: Bantam Books, 1965); Donovan Joyce: The Jesus Scroll (New York: New American Library, 1972).

5

David Strauss: A New Life of Jesus (Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. I, 408 – 414; deutsch: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (Kamen: Spenner, 2003).

6

Gerd Lüdemann: »Opening Statement«, in Jesus’ Resurrection: A Debate Between William Lane Craig and Gerd Lüdemann (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 45.

7

Gary Habermas und Michael Licona: The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2004), 106.

8

Friedrich Nietzsche: The Antichrist (New York: Penguin Books, 1990), 151 – 164, 187, 199; deutsch: Der Antichrist: Versuch einer Kritik des Christentums .

9

John Milton: Paradise Lost (New York: W. W. Norton, 1975), 13; deutsch: Das verlorene Paradies.

10

C. S. Lewis: The Great Divorce (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1973), 75; deutsch: Die große Scheidung oder zwischen Himmel und Hölle (Einsiedeln: Johannes, 1998).

11

Dante Alighieri: »Paradise«, in The Divine Comedy, 262, 390 – 394.

12

Randy Alcorn: Heaven (Carol Stream, IL: Tyndale House, 2004), 28, 45 – 49, 135 f., 265; deutsch: Der Himmel: Was uns dort wirklich erwartet (Holzgerlingen: Hänssler, 2008).

13

Dallas Willard: Knowing Christ Today: Why We Can Trust Spiritual Knowledge (New York: HarperOne, 2009), 139.

14

John Donne: »Death, Be Not Proud«, in Helen Gardner (Hg.): The New Oxford Book of English Verse (New York: Oxford University Press, 1972), 197; deutsch: Reinhard Jaspert (Hg.): Lyrik der Welt (Berlin: Safari, 1960), vgl. auch www.gedichtepool.de/thema/krank.htm 5.

Register

A

Abbild, Wirklichkeit und

Achsenzeit

Alcorn, Randy

Allen, Woody

Altruismus

Ankerberg, John

Ariès, Philippe

Aristoteles

Atheismus

Atkins, Peter

Auferstehung

Augustinus

Autonomie, Wahlfreiheit und

Ayer, A.J.

B

Barash, David

Barna, George

Barr, Stephen

Barrow, John

Beauregard, Mario

Becker, Carl

Beloff, John

Bereitschaftspotenzial

Berkeley, George

Beweise, fehlende

Bewusstsein

– , phänomenales

Bibel

Bin Laden, Osama

Biologie

Blackmore, Susan

Bohr, Niels

Borg, Marcus

Boswell, James

Boyer, Pascal

Broca-Areal

Broglie, Louis de

Brooks, Arthur

Buddhismus

Bush, Nancy Evans

C

Carr, Bernard

Carter, Brandon

Chalmers, David

Chopra, Deepak

Christentum

Churchland, Patricia

Churchland, Paul

Cicero, Marcus Tullius

Clifford, William

Code, kosmischer

Cotard-Syndrom

Crick, Francis

Crossan, John Dominic

D

Damasio, Antonio

Dante, Alighieri

Darwin, Charles

Davies, Paul

Dawkins, Richard

Deep Blue

Déjà-vu-Gefühl

Denken, aufgeklärtes

Denken, östliches

Dennett, Daniel

Denton, Michael

Descartes, René

Dickens, Charles

Diderot, Denis

Doidge, Norman

Donne, John

Drogen

Dualismus

Ducasse, C.J.

Duve, Christian de

Dying-Brain-Hypothese

Dyson, Freeman

E

Eccles, John

Edwards, Paul

Ehrmann, Bart

Eigennutz

Einstein, Albert

El Kaida

Eliot, George

Emerson, Ralph Waldo

Empirismus

Endorphine

Energie, dunkle

Entscheidungsfreiheit, persönliche

Erfahrung

– , außerkörperliche

– , Gehirn und

– , Realität und

– , Selbst und

– , Subjekt und

– , Wahrscheinlichkeit und

Erinnerungssysteme

Erkenntnis, Wahrheit und

Evolution

Evolutionstheorie

Ewigkeit

Existenz, Nichtexistenz und

F

Feuerbach, Ludwig Andreas

Flanagan, Owen

Fortschritt, ethischer

Franklin, Benjamin

Freiheit

Freiheit, libertäre

Freud, Sigmund

Funktionalismus

G

Gage, Fred

Galilei, Galileo

Geburtsvorgang

Gehirn

Gehirn, Erfahrung und

Gehirn, Geist und

Gehirn, spirituelles

Geist

Geist, Gehirn und

Geist, Körper und

Genovese, Eugene

Gerechtigkeit

– , kosmische

– , soziale

Gesellschaft, Staat und

Gesetze, wissenschaftliche

Ghazali, Abu Hamid al-

Gingerich, Owen

Glauben

Glauben, Vernunft und

Gnostiker

Gott

Gottesproblem

Gould, Stephen Jay

Graham, Billy

Gray, Asa

Gregor., Papst

Gregor von Nyssa

Greyson, Bruce

Gribbin, John

Gruppenselektionsargument

H

Habermas, Gary

Haidt, Jonathan

Haldane, J.B.S.

Haltung, intentionale

Hamilton, William

Hanke, Lewis

Harold, Franklin

Harris, Sam

Hauser, Marc

Hawking, Stephen

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm

Heidegger, Martin

Heinrich., König

Heisenberg, Werner

Heliozentrismus

Hemingway, Ernest

Henderson, Lawrence

Hick, John

Himmel

– , Hölle und

Hinayana (Kleines Fahrzeug)

Hinduismus

– , postvedischer

Hippokrates

Hisbollah

Hitchens, Christopher

Hobbes, Thomas

Hölle

– , Himmel und

Homer

Horizontproblem

Hoyle, Fred

Hume, David

Humes Verifikationsprinzip siehe Parsimony-Prinzip

Humphrey, Nicholas

Huxley, Thomas

I

Identität

Identitätstheorie

Illusion, Irrtum und

Information, extrinsische

Intuition

Irrtum, Illusion und

Islam

J

Jackson, Frank Cameron

James, William

Jansen, Karl

Jefferson, Thomas

Jenseitsglauben

Jenseitsvorstellung

Jesus Christus

Johnson, Samuel

Jones, Jim

Judentum

Jung, C.G.

Jüngstes Gericht

K

Kambrische Explosion

Kant, Immanuel

Karl., Kaiser

Karma

Kasparow, Garri

Kauffman, Stuart

Kaufmann, Walter

Kellehear, Allan

Ketamin

Keynes, John Maynard

Kierkegaard, Sören

Knox, Ronald

Koenig, Harold

Konfuzianismus

Konfuzius

Konstante, kosmologische

Konvergenz, evolutionäre

Kopernikus

Körper, Geist und

Korrespondenztheorie

Kübler-Ross, Elisabeth

Kuhn, Thomas

Küng, Hans

L

Lamont, Corliss

Laplace, Pierre

Las Casas, Bartolomé de

Lefkowitz, Mary

Leibniz, Gottfried Wilhelm

Leslie, John

Lewis, C.S.

Libet, Benjamin

Locke, John

Logischer Positivismus

Lommel, Pim van

Lücke

Lüdemann, Gerd

Lukrez

M

Machiavelli, Niccolò

Magee, Brian

Mahayana (Großes Fahrzeug)

Marx, Karl

Materialismus

– , eliminativer

– , reduktionistischer

Materie

– , dunkle

Maxwell, James Clerk

Maya

Mayr, Ernst

Menschenrechte

Menschenverstand, gesunder

Menschenwürde

Menschlichkeit

Messias

Milton, John

Mitgefühl

Monod, Jacques

Moody, Raymond

Moore, G.E.

Moral

Morris, Simon Conway

Morse, Melvin

Mozart, Wolfgang Amadeus

Multiversum

Murray, Charles

Mustererkennung

N

Nagel, Ernest

Nagel, Thomas

Nahtodbegegnung

Nahtoderfahrung

Nahtoderlebnis

Neuman, Abraham

Neuroplastizität

Neurowissenschaften

Neusner, Jacob

Newton, Isaac

Nichtexistenz, Existenz und

Nietzsche, Friedrich

Nirwana

Noceboeffekt

Noumenon

– , Phänomen und

Numinoses, Gefühl des

O

Objektivität, Subjektivität und

Otto, Rudolf

P

Paine, Thomas

Paranormales

Parmenides

Parsimony-Prinzip

Pascal, Blaise

Paul III., Papst

Paulus

Penfield, Wilder

Persinger, Michael

Phänomen, Noumenon und

Phantomschmerzen

Pinker, Steven

Placeboeffekt

Platon

Popper, Karl

Prinzip, anthropisches

Projektion, kulturelle

Provine, William

Ptolemäus

Pythagoras

Q

Qualia

Quantenfluktuation

Quantenmechanik

Quantenphysik

R

Rahe, Paul

Ramachandran, Vilayanur S.

Randall, Lisa

Raum, Zeit und

Rawlings, Maurice

Realismus

– , empirischer

Realität, Erfahrung und

Reduktionismus, materialistischer

Rees, Martin

Reines Land

Reinkarnation

Reinkarnationshypothese

Relativitätsprinzip

Relativitätstheorie

Religion

Religionen, östliche

Ridley, Matt

Ring, Kenneth

Rorty, Richard

Rousseau, Jean-Jacques

Russell, Bertrand

S

Sabom, Michael

Sagan, Carl

Säkularismus, atheistischer

Sartre, Jean-Paul

Schmerzasymbolie

Schopenhauer, Arthur

Schwartz, Jeffrey

Searle, John

Seele

Segal, Alan

Selbst, Erfahrung und

Selbst, immaterielles

Selbstmordattentate

Selektionseffekt

Semantik, Syntax und

Sepúlveda, Juan Ginés de

Serotonin

Shakespeare, William

Shermer, Michael

Sherrington, Charles

Siddharta, Gautama

Siegel, Ron

Singer, Peter

Skepsis

Skeptizismus

Sklaverei

Smith, Adam

Smith, John Maynard

Smolin, Lee

Sokrates

Sozialdarwinismus

Staat, Gesellschaft und

Stapp, Henry

Stark, Rodney

Stenger, Victor

Sterben

Stevenson, Ian

Strauss, David

Strauss, Leo

Stringtheorie

Subjekt, Erfahrung und

Subjektivismus

Subjektivität

– , Objektivität und

Superposition

Susskind, Leonard

Symbolmanipulation

Syntax, Semantik und

T

Taoismus

Taylor, Charles

Taylor, Stuart Ross

Teleologie

Tertullian

Thomas von Aquin

Tibetisches Totenbuch

Tipler, Frank

Tocqueville, Alexis de

Tod

Transzendenz

Trivers, Robert

Turing, Alan Mathison

U

Übertragbarkeitsdoktrin

Unglauben

Universen, multiple

Unschärferelation

Unsterblichkeit

Upanischaden

Urknall

V

Vedanta

Veden

Verantwortung, persönliche

Verhalten, moralisches

Verifikation, eschatologische

Vernunft

– , Glauben und

– , Wissenschaft und

Verstand

Verzweiflung

Vitoria, Francisco de

Vogt, Karl

Volkspsychologie

Vorurteil

W

Waal, Frans de

Wagner, Richard

Wahlfreiheit, Autonomie und

Wahrheit

– , Erkenntnis und

Wahrscheinlichkeit, Erfahrung und

Wasser

Wegner, Daniel

Weinberg, Steven

Weldon, John

Weltreligion

Wernicke-Areal

Werte, säkulare

Wiedergeburt

Wille, empirischer

Wille, freier

Wille, phänomenaler

Wilson, E.O.

Wirklichkeit

– , Abbild und

Wissen, intrinsisches

Wissenschaft

– , Vernunft und

Wittgenstein, Ludwig

Wolpert, Lewis

Wright, N.T.

Wundmale

Wunscherfüllung

Wunscherfüllungstheorien

X

Xenoglossie

Xiaogan, Liu

Z

Zaleski, Carol

Zarathustrismus

Zeit, imaginäre

Zeit, Raum und

Zelle

Zufall

Zwangsstörungen

Die amerikanische Originalausgabe erschien 2009 unter dem Titel »Life after Death. The Evidence« bei Regnery Publishing, Inc., Washington DC, USA.

1. Auflage
Deutsche Erstausgabe

© 2011 der deutschsprachigen Ausgabe

Arkana, München
in der Verlagsgruppe Random House GmbH
© 2009 by Dinesh D’Souza
Lektorat: Ralf Lay
Satz: Buch-Werkstatt GmbH, Bad Aibling

eISBN 978-3-641-05462-5

www.arkana-verlag.de

www.randomhouse.de