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Für Frieda

ISBN 978-3-492-97509-4

© Piper Verlag GmbH, München/Berlin 2016

Litho: Lorenz & Zeller, Inning am Ammersee

Karten: Marlise Kunkel, München

Covergestaltung: Büro Jorge Schmidt, München

Covermotiv: Alfredo Dagli Orti/The Art Archive/Corbis

Datenkonvertierung: Kösel Media GmbH, Krugzell

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Prolog: Ignatius von Loyola gründet einen Orden

Um den 20. Mai 1521 erreichten Truppen des französischen Königs Franz I. unter dem Heerführer André des Foix Pamplona im nordspanischen Königreich Navarra. Als die Soldaten in die Stadt eindrangen, hatten sie zunächst leichtes Spiel. Teile der Garnison hatten ihren Posten verlassen und waren angesichts der französischen Übermacht geflohen. Nur die Burg von Pamplona bereitete den Franzosen größere Schwierigkeiten. Ein paar verwegene Verteidiger glaubten es mit den Gegnern aufnehmen zu können. Nach hartem Kampf und wirksamem Artilleriebeschuss brach der Widerstand in der Burg jedoch zusammen. Pamplona wurde französisch, wenngleich nicht für lange. Das Kriegsglück wandte sich bald gegen Franz I., und so stellten die Ereignisse vom Frühsommer 1521 letztlich nur eine wenig bedeutende Episode im langen politischen und militärischen Ringen zwischen den beiden Großmächten Frankreich und Spanien dar, das die europäische Politik seit 1494 für die nächsten zwei Jahrhunderte prägte.1

Dennoch hatte das französische Bombardement der Burg von Pamplona epochale Konsequenzen. So sahen das jedenfalls die Jesuiten, deren Geschichte dieses Buch erzählt. Denn die Entstehung dieses katholischen Ordens, der Gesellschaft Jesu oder Societas Iesu, ist aufs Engste mit den Ereignissen von 1521 verknüpft. Einer der tapferen oder gar tollkühnen Verteidiger in der Burg von Pamplona war ein baskischer Adeliger von etwa dreißig Jahren, Iñigo López de Oñaz y Loyola. Er war es angeblich überhaupt erst gewesen, der zu dem verzweifelten Widerstand angestiftet hatte, war er doch zum Hauptmann der Burg gegangen und hatte bei ihm gegen die Feigheit der abziehenden spanischen Soldaten protestiert. Die durchaus verständliche Flucht der numerisch stark unterlegenen Spanier passte nicht zu seinen ausgeprägten Vorstellungen von Ehre, Tapferkeit und Tugend. Er war willens, Leib und Leben im Kampf gegen die Franzosen aufs Spiel zu setzen. Sein Eifer steckte einige der verbleibenden Soldaten an. Iñigo selbst leitete den Widerstand, doch dann wurde der Baske an beiden Beinen von einer Kanonenkugel schwer verletzt. Als er ausfiel, erlosch auch der Kampfesgeist seiner Männer. Pamplona fiel mit Iñigo.

Doch Iñigo überlebte die schwere Verwundung. Seine französischen Gegner erkannten seine Tapferkeit an und sorgten für ihn. Einige Tage nach dem Gefecht konnte er auf einer Bahre in die Heimat, auf das Schloss seiner Familie in Loyola, getragen werden. Es folgten mehrere grausame Operationen am zerschossenen Bein, die einesteils aus medizinischen Gründen notwendig waren, andernteils von Iñigo selbst aus kosmetischen Gründen angeordnet wurden, um ein entstellendes Überbein zu entfernen, das sich bei der Heilung gebildet hatte. Zeit seines Lebens blieb ein Hinken von diesen Eingriffen zurück. Schon äußerlich veränderte die Niederlage in Pamplona also den baskischen Adeligen. Außerdem waren die Geschehnisse auch Ursache oder zumindest doch Anlass für einen tief greifenden innerlichen Wandel Iñigos. Die lange Zeit des Krankenlagers und der Genesung war Auslöser für eine kritische Bestandsaufnahme seines bisherigen Lebens.

Von seiner Geburt (vermutlich 1491) bis zum Jahr 1521 hatte Iñigo ein Leben geführt, das in vielem der typischen Lebensweise des spanischen Adels am Ende des Mittelalters entsprach. Er stammte aus Guizpoca, einer baskischen Region im damaligen Königreich Navarra direkt südlich der Pyrenäen. Die Loyolas waren eine in der Region sehr angesehene und gut vernetzte Familie, die sich über Jahrhunderte bis 1180 zurückverfolgen ließ. Im Lauf dieser langen Zeit hatten die Loyolas nicht nur den Adelstitel erhalten, sondern auch erhebliche Güter erworben. Nicht weniger als sechs Abteien und zehn Kapellen standen unter ihrer Obhut.2 Solche Herrschaftsrechte in Dörfern und Kirchen bildeten traditionell die Grundlage für Reichtum und Macht des Adels. Den regionalen Rückhalt münzte man dann in überregionale Verbindungen um. Iñigos Familie verfügte über gute Beziehungen zum hohen Adel sowie zu wichtigen königlichen Funktionsträgern, von denen er selbst schon früh in seinem Leben profitieren sollte. Denn als junger Mann begab er sich – wie viele andere aufstrebende junge Adelige – in den Schutz und Umkreis einer höhergestellten Familie. Protegiert durch den Großschatzmeister Kastiliens Don Juan Velásquez de Cuéllar, bei dem er seit 1505 in Arévalo lebte, konnte Iñigo als Knabe und junger Mann das Leben bei Hof und die höfische Kultur kennenlernen. Er lernte auch, Kontakte mit Reichen und Mächtigen zu pflegen. Das waren Fähigkeiten, die Iñigo immer wieder unter Beweis stellen sollte.

Iñigos Familie war von Religion und Militär geprägt. Zahlreiche Loyolas fielen in den Kriegszügen der spanischen Könige, während andere Onkel, Brüder und Neffen Männer der Kirche wurden. Iñigo hat vermutlich selbst die niederen Weihen empfangen, um ihm den Weg in eine kirchliche Stellung zu öffnen. Seine Welt war von den ritterlich-christlichen Werten der spätmittelalterlichen adelig-religiösen Kultur geprägt. Iñigos Frömmigkeit war ebenso tief verwurzelt wie nachlässig, ebenso moralisch anspruchsvoll wie alltäglich dehnbar, ebenso institutionenbezogen wie individuell. Am Hofe Cuéllars lebte der junge Mann in einer Umgebung, die diese christlich-ritterliche Vielfalt widerspiegelte. Einerseits war dies ein Zentrum mystischer und introvertierter franziskanischer Frömmigkeit, die uns noch einmal begegnen wird. Andererseits war diese Welt von einer beträchtlichen Zügellosigkeit geprägt. Iñigo war aufbrausend und schnell mit dem Schwert zur Hand. Er und seine Zeitgenossen achteten eifersüchtig auf das, was sie »Ehre« nannten – ihre eigene, die ihrer Familie, die ihrer Frauen, die der Kirche und ihrer Heiligen. Eine Portion Machismus war dieser Lebensweise nicht fremd, und mit den offiziellen Moralvorgaben gingen die Adeligen bei Bedarf durchaus großzügig um. Uneheliche Kinder waren in Iñigos Familie keine Seltenheit.

All das änderte sich seit Pamplona, seit der zweiten Jahreshälfte 1521, als Iñigo in Loyola genas. Das Trauma der schweren Verletzung brachte ihn auch dazu, seine bisherige Existenz infrage zu stellen. Er rückte seinen Lebensweg zurecht und begab sich auf eine innere und äußere Reise zur Selbstfindung, an deren Ende, knapp zwanzig Jahre später, die Gründung einer religiösen Gemeinschaft stand: der Gesellschaft Jesu, der Societas Iesu, des Jesuitenordens. Die Geschichte seines Wandels nach 1521 hat Iñigo am Ende seines Lebens 1556 selbst in der sogenannten »Autobiografie« erzählt, in der er von sich selbst in der dritten Person als »dem Pilger« spricht. Es handelt sich dabei um die durch einen Schreiber überarbeitete Aufzeichnung einer mehrfach unterbrochenen mündlichen Erzählung, die weniger Biografie als Erbauungsbuch sein möchte – doch sie zeichnet ein eindrucksvolles Bild vom Suchen und Finden einer religiösen Berufung.3 Im Lauf dieses Prozesses wurde aus dem baskischen Adeligen Iñigo López de Oñaz y Loyola der Kirchenmann und spätere Heilige Ignatius von Loyola (siehe im Bildteil Abbildung 1).

Ausgelöst wurde seine geistliche Neuerfindung, so erzählt es eine berühmte Anekdote, durch einen Zufall. Er habe, so heißt es in der Autobiografie, immer schon zum Zeitvertreib gern die spätmittelalterlichen Ritterromane gelesen. Als er auf dem Krankenbett nach solcher Lektüre rief, brachte man ihm nur einige fromme Bücher – der einzige Lesestoff, den es in Loyola gab. Mit der Vita Christi Ludolfs von Sachsen und der Legenda Aurea von Jakob von Vorago nahm sich Ignatius, vielleicht etwas enttäuscht und unwillig, notgedrungen zwei Bücher vor, die damals sehr weit verbreitet waren. Wider Erwarten hatte diese ungeliebte Lektüre
bei ihm jedoch große Folgen. Was bei vielen anderen Lesern und Hörern allenfalls zu einer Verstärkung konventioneller Weltanschauungen führte, stellte bei ihm das eigene Leben infrage. Von den Heiligen, mit denen er auf den Seiten dieser Werke nun Bekanntschaft machte, hatten es ihm besonders die mittelalterlichen Ordensgründer Franziskus und Dominikus angetan. Durch ihre religiösen Anstrengungen fühlte er sich herausgefordert, ihrem geistlichen Rittertum wollte er nacheifern. Bald wurde für alle Anwesenden deutlich, dass sich Ignatius verändert hatte. Gegen den Rat seiner Familie verließ er Loyola und begab sich als Asket auf eine Wanderschaft. An verschiedenen Wallfahrtsorten Spaniens hielt Ignatius inne. Vor der berühmten Marienstatue in Montserrat westlich von Barcelona betete er eine ganze Nacht. Im nahe gelegenen Ort Manresa verbrachte er ungefähr ein dreiviertel Jahr, das für ihn – nach eigener Aussage – voller »Erleuchtung« war. Von Barcelona aus reiste Ignatius in radikaler Armut nach Rom, von dort nach Venedig und trat schließlich die Überfahrt ins Heilige Land an. Dort, an den biblischen Stätten, wollte Ignatius bleiben, vermutlich als Seelsorger für andere Pilger. Doch der franziskanische Guardian, der geistliche Verantwortliche für Palästina, schickte den mittellosen Ignatius wieder nach Europa zurück.

In der ersten Phase seines »neuen« Lebens nach 1521 ging Ignatius sehr hart mit sich um. Innerlich war er voller Zweifel und Skrupel, die zu einer Art Beichtzwang führten. Er meinte, ständig geistliche Maximalleistungen erbringen zu müssen. Die ersten Abschnitte seiner Suche nach der richtigen geistlichen Orientierung waren deshalb häufig von radikalen Formen der Frömmigkeit geprägt. Er hörte phasenweise auf, seine Haare und Nägel zu schneiden, trug nur gröbste Gewänder, ging barfuß oder in absichtlich durchlöcherten Schuhen, fastete stark, beichtete täglich. Erst nach der Jerusalemreise – und der abenteuerlichen Rückkehr nach Spanien inmitten von Kriegswirren – begann ein neuer Abschnitt in seiner Suche. Er fasste den Entschluss, sein Weltbild um einen wesentlichen Bestandteil zu erweitern: um akademische Bildung und Gelehrsamkeit. In Europa waren seit dem frühen 13. Jahrhundert überall neue Zentren des Wissens und der Lehre entstanden, die Universitäten. Spanien hatte von Anfang an diese Entwicklung mit vollzogen. Schon 1218 wurde in Salamanca die erste iberische Hochschule eingerichtet. Der europäische Adel stand diesen neuen Zentren der Gelehrsamkeit und ihren neuen Formen und Standards für Wahrheit und Bildung freilich lange zwiespältig gegenüber. Ein Leben bei Hof, wie es auch Ignatius in Arévalo kennengelernt hatte, setzte zwar sehr wohl ein hohes Maß an Ausbildung und Wissen voraus, doch nicht unbedingt die lateinische Gelehrsamkeit der Intellektuellen, Professoren und Theologen. Mit höherer Bildung im akademischen Sinne war Ignatius bisher nicht konfrontiert gewesen.

Doch genau diese Form universitärer Gelehrsamkeit strebte er nun an. Mit weit über dreißig Jahren musste er dazu in Barcelona erst einmal die Anfangsgründe des Lateinischen erlernen, ehe er zu den eigentlichen Studien an einer Hochschule voranschreiten konnte. Ignatius hat die Herausforderung des akademischen Studiums engagiert angenommen. Doch trotz mehrjähriger Aufenthalte an den Universitäten in Alcalá de Henares (1526), Salamanca (1527) und insbesondere in Paris (ab 1528) wurde aus ihm kein Mitglied der europäischen Gelehrtenrepublik mehr. Auch wenn ihn seine Gefolgsleute gelegentlich als »unseren Vater, den Theologen« bewunderten, so verließ er sich doch bei der Ausarbeitung theoretischer Programme und bei der Formulierung dogmatischer Positionen später lieber auf kompetente Helfer, von denen er im neuen Orden bald eine große Zahl zur Verfügung haben sollte.4 Zu keiner der beiden um 1540 in Europa vorherrschenden intellektuellen Leitkulturen – Humanismus und Scholastik – kann man Ignatius wirklich rechnen, auch wenn er mit beiden Lagern enge Bekanntschaft machte.

Dennoch waren die Studienjahre eine außerordentlich fruchtbare Zeit für ihn. Sie haben vielfach ihre Spuren in der Vor- und Frühgeschichte des Ordens hinterlassen. Die Unterrichtsmethode, die er in Paris kennengelernt hatte, wurde zum Vorbild für die Ausbildungsprojekte der Gesellschaft Jesu. Und wenn Ignatius selbst durch die universitäre Form von Bildung und Theologie auch nur vergleichsweise flüchtig geprägt wurde, so kam er doch dauerhaft in Kontakt mit anderen Menschen, die die akademische Kultur und Denkweise gründlicher in sich aufgenommen hatten. Unter den engsten Bekannten des Ignatius, die mit ihm 1540 den Orden gründeten, war eine Reihe von qualifizierten Theologen, die dem Orden von Anfang an den Ruf höchster fachwissenschaftlicher Kompetenz einbrachten. Diego Laínez und Alfonso Salmerón zum Beispiel, zwei Jesuiten der ersten Stunde, gehörten zu den wenigen Menschen, die ab 1545 an allen drei Sitzungsperioden des Trienter Konzils teilnahmen.5

Für Ignatius und seinen Orden waren die Wander- und Studienjahre in Spanien und Frankreich aber auch in anderer Hinsicht wegweisend. Ignatius sammelte wichtige Erfahrungen im religiösen Umgang mit Menschen. Nicht nur lernte er im Lauf dieser Zeit jene neun Männer kennen, die schließlich mit ihm gemeinsam die erste Generation von Jesuiten bilden sollten – Peter Faber, Franz Xaver, Claude Jay, Paschase Broët, Simão Rodrigues, Alfonso Salmerón, Diego Laínez, Nicolás Bobadilla, Jean Codure (siehe Abbbildung 3). Glaubt man der Autobiografie, so führte der spätere Ordensgründer seit seiner Verwundung in Pamplona zudem beständig zahllose geistliche Gespräche mit den unterschiedlichsten Menschen. Immer wieder verwickelte er Männer und Frauen, Arme und Reiche, Laien und Geistliche ins Gespräch – schon bald suchten manche Menschen Ignatius ganz gezielt auf, andere sprach er bei Gelegenheit selbst an. Angesichts seiner eigenen komplizierten inneren Seelenzustände, so deutet die Autobiografie an, war Ignatius in besonderer Weise in der Lage, das Innenleben seiner Gesprächspartner zu erfassen. Menschen, die Rat und Orientierung suchten, kamen deshalb bald gern zu ihm. Diese Rolle eines »geistlichen Vaters« blieb für Ignatius zeitlebens von großer Bedeutung. Ein wachsender Schatz an psychologischer Erfahrung, gewonnen im Lauf der Zeit durch diese zahlreichen Begegnungen, half dabei, die Gesprächsführung weiter zu verbessern. In einer komplizierten und jahrzehntelangen Arbeit hat Ignatius bis 1540 aus diesen im Alltag gesammelten Erfahrungen eine Methode zur geistlichen Besinnung und Selbstprüfung entwickelt. Immer wieder hat er Notizen angefertigt und einzelne Textbausteine dazu geschrieben. Diese Fragmente fügte er schließlich zu einem Büchlein zusammen, seinen berühmten Geistlichen Übungen. Darin konnte man niedergelegt finden, wie man in einem ungefähr vierwöchigen Prozess von Gebet, Meditation und innerer Selbsterforschung Klarheit über den spirituell richtigen Lebensweg erlangt. Die Übungen oder Exerzitien, die bereits vor der Gründung des Jesuitenordens fertig waren, wurden zur wichtigsten geistlichen Grundlage der neuen Gemeinschaft und beeinflussten die christliche Welt insgesamt sehr nachhaltig.

Während seiner Studienzeit lernte Ignatius allerdings auch die Gefahren, Grenzen und Schwierigkeiten des Umgangs mit Menschen kennen. Mehrfach geriet er in Konflikt mit der Inquisition und anderen kirchlichen Autoritäten – oft im Zusammenhang mit seinen Bemühungen, andere Menschen im Gespräch für seine Ideen von Frömmigkeit zu begeistern. Kritisiert wurde, dass sich Ignatius und seine Gefolgsleute ohne formale kirchliche und akademische Legitimation zu solchen seelsorgerischen Aktivitäten aufschwangen. Außerdem gerieten sie immer wieder in den Verdacht, unorthodoxe Vorstellungen zu vertreten. In Spanien herrschte damals eine aufgeregte Sorge, neue Formen der Frömmigkeit würden mit den eingeführten Auffassungen brechen. Die Neigung zu religiöser Innerlichkeit verband sich oft mit intensiver Mystik. Manches davon schien den Kirchenoberen hilfreich und gut, anderes wurde bekämpft. Die intensive Frömmigkeit hatte eine radikale Dimension. Eine diffuse Gruppe von sogenannten alumbrados, »Erleuchteten«, wurde verfolgt. Mehr als einmal schien es den Behörden, als würde Ignatius mit diesen gefährlichen Ansichten sympathisieren. Auch wenn derartige Anschuldigungen regelmäßig als unzutreffend niedergeschlagen wurden, machten diese Erfahrungen doch für Ignatius deutlich, dass er seine Auffassung von Frömmigkeit und seine Praxis der Seelsorge kirchlich absichern musste.

Bis 1535 blieb Ignatius in Paris. Dann kehrte er zum letzten Mal in seinem Leben für einige Monate in seine Heimat zurück. Dort trat er freilich nicht mehr als Mitglied des angesehenen Adelshauses der Loyola auf, obwohl man ihn sofort erkannte und ihn in die etablierten sozialen Rollen zu integrieren versuchte. Doch davon hatte er sich längst distanziert. Ignatius kam vielmehr als geistlicher Reformer ins Land. Er predigte und betreute einfache Menschen als Seelsorger. Er reformierte ein Kloster. Dann brach er schließlich in Richtung Venedig auf, wo er sich mit seinen Pariser Freunden verabredet hatte. Dass der Zusammenhalt dieser kleinen Gruppe auch über längere räumliche und zeitliche Trennung hin erhalten blieb, zeigt, wie eng man sich in Paris verbunden hatte – anders als bei früheren Freundeskreisen in Spanien stellte die Trennung kein Ende der gemeinsamen Beziehung dar. Die Gruppe hatte durch das jahrelange Zusammenleben in Paris ein echtes Zusammengehörigkeitsgefühl entwickelt. Das gilt vor allem für ein ganz besonders wichtiges Ereignis: 1534 legten Ignatius und sechs andere zukünftige Jesuiten auf dem Montmartre bei Paris gemeinsam drei Gelübde von Armut, Keuschheit und Gehorsam ab – der Nukleus des späteren Ordens, selbst wenn sie damals damit noch keine konkreten institutionellen Konsequenzen verbanden.

Man traf sich also in Venedig. Geplant war, gemeinsam als Pilger die Überfahrt ins Heilige Land anzutreten. Dort wollten Ignatius und seine Freunde Tätigkeiten ausüben, »die den Seelen der Menschen zum Nutzen gereichen«. Diese Formel sollte für Aufgaben und Zweck des Jesuitenordens typisch werden. Sie beschreibt in knappen Worten das zentrale Merkmal des künftigen Ordens, die »Apostolizität«, das heißt, seine Orientierung am seelsorglichen Handeln der Apostel, die einst von Stadt zu Stadt reisten und dort für den christlichen Glauben warben.6 Zumindest in der rückblickenden Darstellung des Ignatius entsprachen die Jerusalempläne der 1530er-Jahre also bereits recht genau dem Programm des späteren Ordens. Allerdings hatte Ignatius aus den Erfahrungen seiner ersten Palästinareise eineinhalb Jahrzehnte zuvor gelernt. Er wusste um die Schwierigkeiten, im Heiligen Land tätig zu werden. Entsprechend fassten er und seine Freunde sogleich noch einen Alternativplan: Falls der dauerhafte Aufenthalt in oder bei Jerusalem unmöglich sein sollte, würde man wieder zurück nach Italien reisen und sich in den direkten Dienst des Papstes stellen. Dasselbe nahm man sich auch für den Fall vor, dass die Reise übers Mittelmeer gänzlich unmöglich würde. Die Austauschbarkeit von Jerusalemreise und Dienst für den Papst war dabei aus Sicht von Ignatius gut begründet. Im Heiligen Land, wo Jesus von Nazareth gelebt und gewirkt hatte, sah er den eigentlichen Ursprung der apostolischen Mission. Dort sei der Wille Christi am besten zu erkennen, der die Gläubigen als seine »Apostel« dann »in alle Welt hinaussenden würde, um allen [Menschen] zu helfen«. Nächst Christus war aber der Papst als sein Stellvertreter und als Oberhaupt der Kirche derjenige, der solche apostolischen Aussendungen am kompetentesten vornehmen konnte. Was Jerusalem für Ignatius in besonders herausragender Weise verkörperte, ließ sich zumindest in Grundzügen auch von Rom her verwirklichen.7

Dass sich Ignatius und seine Gruppe überhaupt Gedanken um einen Alternativplan machten, war klug, denn die Gewässer der Levante waren politisch und militärisch brisantes Gebiet. Es kam, wie man befürchtet hatte: Der zweite Besuch des Ignatius im Heiligen Land fand nie statt. Seit 1537 lagen Venedig und die Osmanen wieder im Krieg miteinander, an Überfahrten war auf absehbare Zeit nicht zu denken. So griff die Gruppe nach einigem Zögern schließlich die zweite Möglichkeit auf und wanderte im Herbst 1537 nach Rom. Kurz vor den Stadttoren hatte Ignatius in der kleinen Kapelle von La Storta eine berühmte Vision: Er sah Gottvater und Jesus, und Ersterer versprach Ignatius und seiner Reisegruppe in Rom Unterstützung.

Mit der Ankunft in der Ewigen Stadt waren es nur noch zwei Schritte bis zur Gründung des Jesuitenordens. Zunächst mussten Ignatius und seine Mitstreiter selbst den Entschluss fassen, ihre nach wie vor informelle, nur auf persönlichen Bindungen und gemeinsamen Erfahrungen beruhende Gemeinschaft zu institutionalisieren. Ob sie diesen Schritt überhaupt tun wollten, diskutierten sie im Sommer 1538 in einer mehrwöchigen Serie von Besprechungen. Die Antwort fiel positiv aus. Daraus ergab sich als zweiter Schritt die Notwendigkeit, die Genehmigung des Papstes einzuholen – nur dieser konnte religiöse Gruppen autorisieren und neue kirchliche Körperschaften juristisch begründen. In Rom regierte damals Papst Paul III., der den Neuankömmlingen freundlich gegenüberstand. Obwohl unter den Kardinälen ein gewisses Misstrauen neuen Orden gegenüber herrschte, wurde die zukünftige Gesellschaft Jesu überwiegend positiv eingeschätzt. Sie passte in die religiöse Aufbruchstimmung, die Rom zu dieser Zeit prägte.

In den Jahrzehnten nach der verheerenden Plünderung Roms 1527 durch die Truppen Kaiser Karls V. vollzog sich eine Neuformierung der päpstlich-römischen Führungsrolle in der christlichen Welt. Neue religiöse Ideen, Modelle und Gruppen waren im Gespräch. Die wachsende Bedrohung durch die Reformation in Deutschland und England sorgte für Bewegung auch in der katholischen Welt. Im Herbst 1539 gab Paul III. darum zunächst in mündlicher Form der Gesellschaft Jesu eine juristische Grundlage. Nachdem noch einmal erhebliche Widerstände im Kardinalskollegium überwunden waren, konnte am 28. September 1540 die mündliche Bestätigung in schriftlicher Form wiederholt werden. Paul III. erließ die Bulle Regimini militantis ecclesiae, jene päpstliche Urkunde, mit der aus dem losen Verbund von zehn Männern eine Körperschaft kanonischen Rechts, eine Institution mit eigener juristischer Persönlichkeit, kurz: ein Orden wurde – die Gesellschaft Jesu. Ignatius wurde ihr erster Vorsteher.

1540 begann damit ein letzter, klar erkennbarer Lebensabschnitt Loyolas. Das Wanderleben hatte ein Ende. Die restlichen 16 Jahre seines Lebens verbrachte Ignatius als Leiter seines neuen Ordens fast ausschließlich in Rom oder der unmittelbaren Umgebung. Zumindest geografisch gesprochen hatte er sein Ziel erreicht. Zugleich ergaben sich ganz neue Aufgaben und Herausforderungen. Er musste noch einmal in eine neue Rolle hineinfinden. Zwar hatte er während seiner frühen Jahre im Dienste des kastilischen Schatzmeisters einige administrative Erfahrungen gesammelt, doch die Leitung einer schnell wachsenden und bald global tätigen Institution war etwas Neues. Er musste bald erkennen, dass institutionelle Verantwortung und organisatorische Verbindlichkeiten ganz eigene Schwierigkeiten und Anforderungen mit sich brachten und nicht ohne Weiteres in seine bisherige geistliche Lebensführung zu integrieren waren. Zwar suchte er auch weiterhin bei der Vorbereitung wichtiger Entscheidungen in Meditation und Gebet nach innerer Klarheit. Eine Reihe von Aufzeichnungen aus dem Jahr 1544 gibt in anschaulicher Weise Auskunft über das geistliche Ringen und die Anspannung, unter der Ignatius in solchen Phasen stand und die sich auch auf seine Umgebung übertrug. Das ganze Haus hielt tagelang den Atem an, wenn Ignatius mittels Gebet und Meditation über Strukturfragen seines Ordens entscheiden wollte.8 Doch ging es nun immer weniger um Ignatius selbst, sondern verstärkt um die Frage, wie er seine neue Leitungsfunktion ausüben und wie er seinen Orden weiterhin gestalten sollte.

Der wichtigste Schritt auf diesem Weg war die Ausarbeitung der Konstitutionen, des grundlegenden Verfassungstextes für den Orden. Daran arbeitete Ignatius während der folgenden eineinhalb Jahrzehnte bis kurz vor seinen Tod zusammen mit mehreren Mitarbeitern. Vor allem der Spanier Juan Alfonso de Polanco (1517 – 1576) wurde zum wichtigsten Diskussionspartner in allen organisatorischen Fragen, seit er 1547 zum Sekretär ernannt worden war.9 Die Konstitutionen sind ein dickes Buch mit über 800 Paragrafen, in denen Spiritualität und kirchenpolitische Grundausrichtung des jungen Ordens in administrative Abläufe und Verwaltungsinstitutionen übersetzt wurden. Sie prägen mit zahlreichen Zusätzen und Veränderungen bis heute die Struktur. 1552 weitgehend abgeschlossen, wurden die Konstitutionen noch zu Lebzeiten des Ordensgründers von einem anderen wichtigen Mitarbeiter, Jerónimo Nadal, auf jahrelangen Reisen kreuz und quer durch Europa promulgiert und zugleich erläutert. Erst in diesem Prozess der langsamen und schrittweisen Verkündung und Erklärung wurde den neuen Ordensleuten in Spanien, Portugal, Frankreich oder Deutschland genauer bekannt, was Ignatius eigentlich wollte. Für manche Jesuiten gab es dabei durchaus Überraschungen. Der Orden war so rasch gewachsen, dass es mancherorts Unklarheiten gab, worin sein Charakter eigentlich bestand. Nicht alle, die enthusiastisch eingetreten waren, blieben im Orden, als sie im Detail erfuhren, was es mit der neuen Gemeinschaft auf sich hatte.10

Als Ignatius 1556 starb, hatten seine Mitbrüder bereits Missionen in Asien, Afrika und Südamerika installiert. Aus den zehn Jesuiten von 1540 waren etwa tausend Ordensleute geworden. Und das Wachstum sollte rasant weitergehen. Angesichts dieser stürmischen Ausbreitung war es kein Wunder, dass es auch weiterhin offene Fragen und Unklarheiten gab. Der organisatorische, aber auch der spirituelle Rahmen des Ordens mussten in den Jahrzehnten und Jahrhunderten nach Ignatius mehrfach angepasst, vor allem aber auch gegen alternative Ansichten verteidigt und durchgesetzt werden. Die Geschichte des Ordens ist deshalb auch und vor allem eine Geschichte der inneren Vielfalt und Unterschiede, wenn nicht der internen Konflikte. Selbst zwischen den ersten zehn Gefährten kam es zu schweren Auseinandersetzungen, besonders zwischen Ignatius und Simão Rodrigues, der 1553 schließlich nach heftigem Streit als Provinzial von Portugal abgesetzt wurde. Nicolás Bobadilla vertrat ebenfalls häufig andere Standpunkte als Ignatius.

Auch von außen zeichneten sich noch während der letzten Lebensjahre des Ignatius erste Anfeindungen ab. Paul IV. war 1555 zum Papst gewählt worden. Er war kein Freund des Ordensgründers, und dieser ahnte, welche Schwierigkeiten drohten. In Rom wurde der Orden in einem Klima der Verdächtigungen zumindest am Rande in zwei Inquisitionsverfahren involviert. Giovanni Morone, Kardinal der römischen Kirche und Mäzen der Jesuiten, sowie Bartolomé de Carranza, späterer Erzbischof von Toledo, waren 1557 und 1558 in Rom bzw. Valladolid wegen vermeintlich unorthodoxer Gedanken verhaftet wurde. Während Morone nach dem Tod Pauls IV. 1559 wieder freikam und rehabilitiert wurde, musste Carranza fast zwei Jahrzehnte Kerkerhaft erdulden, ehe auch er freigesprochen wurde. Mit beiden Männern hatten die frühen Jesuiten enge und gute Beziehungen, was sie unter Paul IV. in eine gefährliche Lage brachte.

In dieser Situation war es schwierig, die Nachfolge nach dem Tod von Ignatius am 31. Juli 1556 zu regeln. Es dauerte etwa zwei Jahre, ehe 1558 die erste Generalkongregation der Gesellschaft Jesu in Rom zusammenkommen konnte, um einen neuen Generaloberen zu wählen. Die Verzögerung hatte nicht zuletzt damit zu tun, dass Papst Paul IV. Krieg führte und der Kirchenstaat von spanischen Truppen besetzt war. Außerdem war umstritten, wie man nach dem Tod von Ignatius eigentlich verfahren sollte, um einen neuen Generaloberen zu wählen. Die Konstitutionen sahen dazu detaillierte Regelungen vor, aber waren sie schon gültig, da sie noch nicht offiziell angenommen worden waren? Es war vor allem Bobadilla, der gegen die Konstitutionen agitierte und zunächst in Paul IV. einen Partner fand. Der Papst wollte außerdem in mehreren Punkten, die den spirituellen Alltag im Orden und die administrativen Verhältnisse betrafen, die Regelungen des Ignatius umstoßen. Er fand den neuen Orden zu ungewöhnlich und forderte, man müsse sich stärker den etablierten Traditionen anpassen. So bemängelte er zum Beispiel, dass die Jesuiten kein gemeinsames Chorgebet hatten.

Da er innerhalb des Ordens einige Unterstützung fand, wurde daraus eine ernsthafte Krise. In dieser schwierigen Phase stellte die erste Generalkongregation 1558 eine wichtige Konsolidierung dar, denn trotz der widrigen internen und externen Umstände gelang es, die Konstitutionen offiziell zu verabschieden und damit verbindlich zu machen. Kurz darauf starb Paul IV. 1559, sodass die von ihm erzwungenen Änderungen letztlich nie wirksam wurden. Der Orden war endgültig etabliert, der juristische und spirituelle Rahmen verteidigt, und seine Verfassungsstrukturen hatten ihre erste Bewährungsprobe überstanden.

Trotz der jeweils unübersehbaren Veränderungen sollte man die drei großen Abschnitte im Leben des Ignatius von Loyola nicht über Gebühr scharf voneinander abgrenzen. 1521 war zwar sicherlich eine Wasserscheide in seinem Leben. Doch die Autobiografie übertreibt, wenn sie das eigentliche Leben des Ignatius erst mit Pamplona beginnen lässt. Der Einfluss seiner adeligen Kindheit und Jugend war viel nachhaltiger, als es der eine Satz vermuten lässt, den Ignatius in der Rückschau noch für sein vorheriges Leben übrig hatte. Es war deshalb ein wesentlicher Fortschritt der Forschung zu Ignatius von Loyola, als man seit dem zweiten Drittel des 20. Jahrhunderts damit begann, nach den prägenden Einflüssen von Loyolas adelig-ritterlicher Herkunft für sein späteres Leben zu fragen. Die Historiker haben damals den »ritterlichen« und den »weltlichen Heiligen« in Ignatius entdeckt.11 Manche Lebensgewohnheiten, manche Fähigkeiten, manche Umgangsweisen wurden auch durch Pamplona und den Neuanfang danach nicht abgeschliffen. Seine immer wieder zu beobachtende Fähigkeit, als Ordensvorsteher das Ohr und die Sympathie der Großen und Mächtigen zu gewinnen, war zum Beispiel sicherlich das Ergebnis seiner höfisch-adeligen Sozialisation – er blieb auch als Jesuit ein Adeliger. Und das ständige geistliche Streben, der fromme Wettkampf, der die Spiritualität des Jesuitenordens zutiefst prägte, dürfte eine religiöse Umdeutung des mittelalterlichen christlichen Ritterideals (miles christianus) gewesen sein, mit dem Ignatius aufgewachsen war. An einem zentralen Wert der ständischen Gesellschaft hat Ignatius auch als Ordensmann zeitlebens festgehalten: Selbst seine Bewunderer sagten ihm einen »heftigen Durst nach Ehre und Ruhm« nach.12 So einschneidend also die äußeren wie inneren Verwandlungen von 1521 waren, so sehr auch die 1539/40 erfolgte Übernahme des Leitungsamtes für eine rasant wachsende Institution das Leben und Denken des Ignatius um wichtige Aspekte bereicherte, so wenig ist doch von einem vollständigen Persönlichkeitsbruch auszugehen. Ignatius hat seinem Orden ein spannungsreiches Nebeneinander von älteren und neueren, weltlichen und geistlichen Werten mit auf den Weg gegeben. Das hatte langfristig durchaus ambivalente Folgen – sowohl zahlreiche Stärken als auch viele Kritiken des Ordens hatten hier ihre Wurzel.

Ignatius gründete seinen Orden in einer Epoche tief greifender Veränderungen in Europa. Die Menschen der Frühen Neuzeit – das sind ungefähr die Jahre zwischen 1500 und 1800 – erlebten gerade in politischer und religiöser Hinsicht tief greifende Umwälzungen. Manche von ihnen konnte Ignatius bereits direkt beobachten und seinen Orden darauf einstellen, andere hatten jedoch gerade erst begonnen, und wieder andere Entwicklungen waren noch kaum absehbar. Hier musste die Zukunft zeigen, wie gut die Nachfolger des Gründers dessen Orden an die neuen Umstände anzupassen vermochten.

Bereits in Umrissen erkennbar war um 1550, dass Europa zusehends einer Stärkung der Staatsmacht entgegensteuerte, die sich mehr und mehr in den Monarchen konzentrierte. Die allmähliche Bürokratisierung der Herrschaftsausübung war seit dem Spätmittelalter unübersehbar. Schritt für Schritt begann die Herausbildung moderner Staaten. Dieser Vorgang beeinflusste auch die Kirche, denn die alte Frage nach dem Verhältnis von Politik und Religion, von weltlicher und geistlicher Macht stellte sich angesichts des stetig wachsenden Selbstbewusstseins der europäischen Könige und Fürsten bald in neuer Dringlichkeit.

Der Jesuitenorden war außerdem ein Kind des Reformationszeitalters. Das war Ignatius selbst anfangs zwar gar nicht besonders bewusst; der Protestantismus spielte vor 1540 keine große Rolle für ihn. Doch die Reformation veränderte die katholische Kirche nachhaltig. Die entscheidenden Weichen für die katholische Reaktion auf die Reformation wurden auf dem berühmten Konzil von Trient gestellt, das zwischen 1545 und 1563 in drei Sitzungsperioden tagte.13 Trient sowie eine Reihe von parallelen Reformen in ähnlichem Geist trugen entscheidend dazu bei, dass die Papstkirche aus der Verunsicherung und den Rückschlägen der Reformationszeit letztlich in vielerlei Hinsicht modernisiert, schlagkräftig und selbstbewusst hervorging. Eine neue, militantere, drängendere Identität hatte sich entwickelt. Die Päpste zogen mehr und mehr Macht an sich und schufen neue und effizientere Herrschafts- und Verwaltungsstrukturen. Diese Entwicklungen konnte Ignatius selbst bestenfalls in den ersten Anfängen absehen, doch der Jesuitenorden wurde letztlich zu einem der wichtigsten Repräsentanten dieses erneuerten Katholizismus, der ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts um sich griff. Langfristig wurde gerade der post-reformatorisch erneuerte Katholizismus für die Societas Iesu wichtig.

Dieses Buch erzählt die Geschichte des Jesuitenordens in den Jahrhunderten seit der Gründungszeit. Dabei macht es im Wesentlichen drei große zeitliche Schritte. Der »Aufstieg« der Gesellschaft Jesu steht in den Kapiteln II bis V im Zentrum. Sie behandeln ungefähr die Zeit von der Gründung bis in das mittlere Drittel des 18. Jahrhunderts. Spätestens dann war unübersehbar, dass es immer schwieriger für den Orden wurde, sich noch als nützlicher und positiver Bestandteil der zeitgenössischen Kultur und Gesellschaft zu präsentieren. Die Jesuiten selbst setzten ihre Aktivitäten zwar lebhaft und engagiert fort, doch die Relevanz ihrer Leistungen war den Zeitgenossen oft nicht mehr so recht klar. Vielfach griff sogar eine radikale, aggressive Feindschaft gegen die Nachfolger des Ignatius um sich. Sie hatte ihre Wurzeln zwar bereits im 16. Jahrhundert, doch eskalierte der Antijesuitismus im Vierteljahrhundert nach 1750.
Das führte schließlich zur Aufhebung des Ordens 1773 durch Papst Clemens XIV. – der »Niedergang« des Ordens hatte seinen Höhepunkt erreicht. Das sechste Kapitel nimmt diese Phase in den Blick.

Doch das Ende war nur vorübergehend. 1814 wurde der alte Orden wiederhergestellt, nachdem sich die politischen, religiösen und gesellschaftlichen Umstände in Europa durch die Französische Revolution und die sich anschließenden Kriege Napoleons radikal geändert hatten. Ein »Neubeginn« wurde möglich, bei dem die Jesuiten freilich vor allem zunächst einmal versuchten, an die alten Strukturen wieder anzuknüpfen. Doch es war unübersehbar, dass sich die Welt gewandelt hatte. Nationalismus, Atheismus, Naturwissenschaften, Liberalismus, Marxismus – die Liste der neuen Herausforderungen war lang, und so dauerte es eine Weile, bis der Orden seinen neuen Platz gefunden hatte. Auf der Suche nach der eigenen Identität bewegte sich die Gesellschaft Jesu im 19. Jahrhundert dabei überwiegend in ein konservativ katholisches Lager, wenngleich das Unbehagen des Ordens an den reaktionären Extremen oft deutlich zu sehen ist. Auch in dieser Phase blieb der Orden eine nach innen hin ungemein vielfältige Einrichtung. Im Epilog wird das langsame Wiedererstarken des Ordens nach 1814 bis heute in summarischer Weise behandelt.

Am vorläufigen Ende des Neubeginns steht die gegenwärtige Erscheinungsform des Jesuitenordens, in der er häufig als progressive, innovative, unkonventionelle Variante der römischen Kirche auftritt. Diese Gestalt des Ordens entstand erst nach dem Zweiten Weltkrieg. Blickt man auf die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts zurück, so waren die Jesuiten an vielen zukunftsweisenden Veränderungen des Katholizismus führend beteiligt – man denke an die Hinwendung zu den Armen und zur Inkulturation, an ein zugänglicheres Erscheinungsbild und an eine Alternative zur strikt papstzentrierten Kirche. Manche Jesuiten vertraten diese Innovationen in sehr deutlicher oder geradezu radikaler Weise. Dies sind heute oft die bekanntesten Ordensmänner. Doch langfristig vielleicht noch einflussreicher ist der Orden durch seine moderate, liberale Mitte. Zahlreiche Ordensleute geben der Kirche heute ein zeitgemäßes, engagiertes Gesicht, ohne zu radikaler Einseitigkeit zu neigen. Papst Franziskus, der Jesuit auf dem Stuhl Petri, ist ein moderater Exponent dieser gewandelten Societas Iesu.

Vielleicht die größte Herausforderung einer Geschichte der Jesuiten ist, dass sie im Grunde genommen eine Weltgeschichte im Kleinen sein muss. Kaum eine Sphäre menschlichen Lebens, kaum eine Weltregion, in der die Ordensleute im Lauf der Jahrhunderte nicht wirkten. Kein Buch über die Jesuiten kann deshalb vollständig sein. Doch gibt es eine Reihe von Themen, die leitmotivartig über die Jahrhunderte und all die Brüche und Veränderungen hinweg immer im Zentrum der Ordensgeschichte standen: Mission, Bildungsbemühungen, Wissenschaft, Spiritualität der Geistlichen Übungen. Ich habe mich angesichts der enormen Vielfalt einerseits nach Kräften bemüht, einen repräsentativen Überblick über diese Kernbereiche der Ordensgeschichte zu geben. Andererseits findet der Leser immer wieder zumindest kurze Passagen zu eher ungewöhnlichen oder episodenhaften Aktivitäten. Tatsächlich ist dies eine der tragenden Absichten dieses Buchs: Es möchte den Jesuitenorden vor allem als eine enorm vielfältige Einrichtung präsentieren, auch um dadurch den nach wie vor gängigen Klischees entschieden entgegenzutreten. Es gab und gibt nicht den Jesuiten, und es gab und gibt auch, vom juristisch-institutionellen Sinn einmal abgesehen, nicht den Jesuitenorden. Ein alter Jesuitenwitz lautet: drei Jesuiten, vier Meinungen. Entsprechend vielfältig, aber auch widersprüchlich und bisweilen sogar unvereinbar waren die kulturellen und religiösen Aktivitäten, Leistungen und Projekte dieses Ordens. Die bunte Vielfalt wirft freilich zugleich die Frage auf, was die Gesellschaft Jesu dann überhaupt noch zusammenhalten konnte, wie man sie als eine Einheit begreifen kann. Beide Probleme werden hier immer wieder zur Sprache kommen: einerseits die Vielfalt und Offenheit, andererseits die Suche nach Einheit und einer integrierenden gemeinsamen Identität.

Die Kapitel gehen im Folgenden innerhalb des großen chronologischen Bogens – von 1540 über 1773 und 1814 bis zu Papst Franziskus – thematisch vor. Denn abgesehen von den bekannten Einschnitten gibt es keine einheitliche Chronologie in der Geschichte des Jesuitenordens. Die einzelnen Wirkungsbereiche, aber auch die einzelnen Regionen und Weltgegenden haben stets ihre eigene Entwicklungsdynamik gehabt. Höhepunkte und Katastrophen ereigneten sich oft gleichzeitig an verschiedenen Orten. Für viele Bereiche war das 16. Jahrhundert die dynamische Periode des Aufbruchs und der großen Initiativen, für andere dagegen erst das 18. Jahrhundert – eine universale Chronologie für den Jesuitenorden lässt sich kaum finden. Nur für einzelne Tätigkeitsfelder lassen sich halbwegs klare Entwicklungslinien zeichnen.

Eine zweite tragende Absicht der folgenden Kapitel ist es zu zeigen, dass die Jesuiten mit ihren Aktivitäten vielfach an ältere Traditionen der Theologie, Seelsorge und Frömmigkeit anknüpften, die sie dann allerdings oft in besonders Erfolg versprechender und prägnanter Weise verdichteten und an die aktuellen Bedürfnisse anpassten. Die Jesuiten kamen nicht aus dem Nichts, und viele ihrer Projekte und Vorgehensweisen wären ohne ältere und parallele Entwicklungen kaum zu verstehen. Diese Feststellung läuft in keiner Weise darauf hinaus, die Leistungen und das besondere Profil dieses speziellen Ordens zu schmälern oder infrage zu stellen. Doch die Einordnung der Societas Iesu in ältere Ansätze und parallele Trends hilft entscheidend dabei, ihre Ansätze und Strategien präziser zu erfassen.

Dies ist das Buch eines Historikers. Ich interessiere mich für die Gesellschaft Jesu, weil und insofern sie eine Einrichtung war, die für die geschichtliche Entwicklung Europas und der Welt eine beträchtliche Bedeutung hatte und hat. Es geht mir darum, diese historische Rolle des Ordens zu vermessen und zugleich zu erklären, wie die Gesellschaft Jesu zu ihrem Einfluss kam und weshalb sie in so vielen gesellschaftlichen, religiösen, kulturellen und politischen Bereichen ein prägender Akteur sein konnte. Das geschieht mit einem nüchtern distanzierten Blick. Es gibt in dieser Geschichte – wie in jeder Geschichte – nichts zu verteidigen, aber auch nichts anzuklagen. Dieses Buch behandelt historische Abläufe, keine religiösen Wahrheiten. Meine Ausführungen folgen auch nicht der Prämisse, dass es im Jesuitenorden etwas »Verborgenes« zu entdecken gäbe. Die Jesuiten waren (und sind) keine dunkle Macht des Vatikans, keine Organisation mit heimlichen oder gar verheimlichten Strukturen. Es gibt an ihnen nichts zu entlarven. Deshalb distanziert sich dieses Buch von Verschwörungstheorien religiöser, politischer oder sonstiger Art. Aus historischer Sicht lautet die einzig legitime Frage, wie und wann Verschwörungstheorien entstanden und weshalb bestimmte Menschen unter bestimmten Umständen und bis heute an sie glauben. Nur dieser Frage werden wir uns im weiteren Verlauf zuwenden.

Genauso wenig wie um Entlarvung oder Anklage geht es um Verteidigung oder Verherrlichung. Vielfach waren Jesuiten an der Grenze zur Unmoral tätig, und bisweilen haben Ordenleute diese auch überschritten. Solche Episoden sind wichtig und werden hier erzählt, denn sie zeigen nicht nur die inneren Widersprüche auf, sondern verweisen vor allem darauf, dass die Gesellschaft Jesu stets ein Kind ihrer Zeit war. Mit allen Stärken und Schwächen waren die Ordensmänner an die Chancen und Selbstverständlichkeiten ihrer Epoche gebunden. Der Orden prägte nicht nur die Geschichte, sondern war und ist zugleich ein Spiegel der Zeiten. Die Erhebung einzelner Persönlichkeiten aus dem Orden zu katholischen »Heiligen« – zu denken ist neben Ignatius vor allem an den ersten Ordensmissionar Franz Xaver, aber auch an viele andere – scheint zwar ihrem Leben eine überzeitliche und absolute Beispielhaftigkeit zu verleihen. Doch eine solche fromme oder frömmelnde Perspektive ist diesem Buch fremd. Es geht nicht um unkritische Begeisterung für die und Verehrung der großen Gestalten des Ordens.

Die folgenden Kapitel stehen auf den Schultern einer immensen Menge an Literatur. Die Forschung zur Gesellschaft Jesu ist ganz und gar unüberschaubar, zumal sie sich häufig in lokalen oder regionalen Bezügen abspielt. Viele der älteren Arbeiten sind zwar materialreich und insofern bis heute unübertroffen, doch kranken sie oft an einer parteiischen Perspektive. Was die Jesuiten selbst über ihren Orden geschrieben haben, ist zwar meist quellensatt belegt, aber von einer mehr oder weniger deutlichen Grundsympathie getragen. Was die Gegner des Ordens geschrieben haben, ist nicht selten scharfsinnig und weiterführend, wird aber in der Regel dem Selbstverständnis der behandelten Ordensmänner kaum gerecht. Erst seit wenigen Jahrzehnten ist das Interesse für den Orden auch außerhalb der engen kirchlichen und kirchenhistorischen Kreise stark gewachsen. Das hat entschieden zu einer Versachlichung der Analyse beigetragen. Die meisten Forschungsarbeiten über die Societas Iesu werden heute von Allgemeinhistorikern geschrieben, die sich auch mit neuen Fragen an den Orden wenden. Ganz selbstverständlich gilt die Gesellschaft Jesu mittlerweile als seriöses Objekt historischer Studien, die beim besseren Verständnis zahlreicher Einzelaspekte der frühneuzeitlichen und modernen Geschichte helfen. Ich habe nach Kräften versucht, diese neuere Forschung möglichst vollständig zur Kenntnis zu nehmen und sie zugleich mit den weiterhin brauchbaren Erkenntnissen der älteren, oft mehr oder weniger polemischen Forschung zu kombinieren.

1. KAPITEL

Innenleben und Strukturen des Ordens

Die Jesuiten waren stolz auf ihren Orden, seine Mitglieder, seine besonderen Eigenschaften und ungewöhnlichen Merkmale. Sie waren auch stolz darauf, wie schnell sich ihr Orden ausbreitete und wie prominent er bald in der damaligen Welt war. In der Tat, die Gesellschaft Jesu wuchs nach 1540 rasant, und es scheint manchmal, als hätte sich bei gar nicht wenigen Jesuiten eine Art Siegesgewissheit eingestellt, die fast zur Mentalität des Ordens zu gehören schien.1 Dieser Eindruck entsteht zum Beispiel, wenn man die Imago primi saeculi von 1640 aufschlägt, einen opulenten Prachtband in großem Folioformat, mit scharf gesetzter Schrift und zahlreichen fein gestochenen Abbildungen. Die Imago war eine Festschrift der Antwerpener Jesuiten zum einhundertjährigen Jubiläum der Ordensgründung, und sie brachte den selbstbewussten Stolz ihrer Autoren unmissverständlich zum Ausdruck. Als Dokument jesuitischen Erfolgsbewusstseins war die Imago kaum zu übertreffen – und für ihren Prunk wurde sie vor allem von außen, aber auch innerhalb des Ordens kritisiert. Dennoch drückte sie die Mentalität zahlreicher Jesuiten nach langen Jahren des schier ungebremsten Erfolgs passend aus.2

Die Voraussetzungen für das Wachstum seines Ordens hatte Ignatius von Loyola selbst in den 16 Jahren seines Generalats sehr sorgfältig geschaffen. Er war dazu übergegangen, die innere und die äußere Struktur der Gesellschaft Jesu detailliert und langfristig verbindlich zu regeln. Dabei sorgte er selbst – in Zusammenarbeit mit seinen beiden wichtigsten  Mitarbeitern Polanco und Nadal – dafür, dass aus seinem persönlichen und individuellen Charisma eine tragfähige Struktur wurde. Mit den Geistlichen Übungen und den Konstitutionen lagen autoritative Grundlagentexte vor, die sowohl die spirituelle als auch die organisatorische Dimension des Ordens detailliert beschrieben. Ignatius hatte alles Denkbare getan, um die Kontinuität über seinen Tod hinaus zu gewährleisten. Es kam zwar nach 1556 zu einigen Turbulenzen, die bis zum Ende der ersten Generalkongregation 1558 andauerten, doch waren diese zwei Jahre nach dem Tod von Ignatius letztlich keine bleibenden Einschnitte. Anders als bei vielen anderen Orden stellte der Verlust der charismatischen Gründungsfigur für die Societas Iesu letztlich nur eine moderate Krise dar. Nach 1556 ging der rasante Erfolg des neuen Ordens beinahe ungebrochen weiter und steigerte sich sogar.

Der erste Abschnitt dieses Kapitels gibt einen gedrängten Überblick über die wichtigsten Etappen und Regionen des Wachstums der Gesellschaft Jesu in Europa. Es geht dabei einerseits darum, das enorme geografische Ausmaß der Präsenz vor Augen zu führen. Andererseits soll deutlich werden, dass das Wesen und die besondere Identität des Ordens keineswegs überall gleichermaßen positiv aufgenommen wurden. Manche Zeitgenossen hatten Vorbehalte und kritisierten die Vorgehensweise des Ordens scharf.

Der folgende Abschnitt stellt sodann die Männer vor, die in den Orden eintraten: Wer waren sie und was hatten sie für Motive? Und überhaupt: Wie wurde man Jesuit? Im dritten Abschnitt folgt daraufhin ein Überblick über das religiöse Leben und die spirituellen Grundpfeiler der jesuitischen Identität. Hier werden wir sehen, innerhalb welcher geistlichen Koordinaten ein Jesuit lebte und welche religiösen Grundwerte sein Selbst- und Weltbild prägten. Hier stoßen wir auch auf die Behauptung der Ordensleute, es habe tatsächlich so etwas wie »unsere Weise des Vorgehens« gegeben – auch die Imago primi saeculi hatte auf vielen Hundert Seiten ein glorifizierendes Loblied auf diesen »typisch jesuitischen« Weg gesungen.

Nach der Spiritualität schwenkt der Blick auf die organisatorischen Strukturen und die Verfassung des Ordens – traditionell gelten gerade sie als wichtige Gründe für den enormen Erfolg der Societas Iesu. Kein anderer Orden der abendländischen Kirchengeschichte hat wohl so viele Gedanken und so viel Energie darauf verwendet, seine internen administrativen Abläufe zu regulieren. Der Jesuitenorden wurde zu einer bürokratischen Maschine – so sahen es zumindest die Gegner, und so scheinen es manche der führenden Jesuiten auch beabsichtigt zu haben. Ordensgeneral Claudio Acquaviva selbst sprach nicht ohne Grund einmal davon, der Orden solle wie ein »Uhrwerk« funktionieren.3 In der Praxis reichte der Alltag natürlich meist nicht an dieses Ideal heran, doch an Versuchen zur Optimierung der internen Abläufe haben es die Jesuiten nicht mangeln lassen.

Für gewöhnlich berührt der Blick der Historiker nur die erfolgreichen und loyalen Ordensleute. Doch wie der letzte Abschnitt dieses Kapitels zeigt, brodelte es in der Gesellschaft Jesu immer wieder heftig. Bei Weitem nicht jeder junge Mann, der in die Societas Iesu eintrat, wurde dort glücklich. Und bei Weitem nicht jeder Jesuit, den die Oberen einmal aufgenommen hatten, erfüllte ihre Erwartungen. So ist die Geschichte des Ordens auch eine Geschichte der Enttäuschungen, Entlassungen und der Ernüchterung. Der Blick auf das Innenleben dieser geistlichen Gemeinschaft wäre unvollständig, wenn nicht auch die Unzufriedenheit und Niedergeschlagenheit, die Schändlichkeit und abgründige Unanständigkeit mancher Mitglieder und Milieus zur Sprache käme. Bei vielen Tausend Ordensleuten und vielen Hundert Niederlassungen war es letztlich kein Wunder, dass es immer wieder zu Eskalationen kam.

Wachstum in Europa

1540, als der Orden gegründet wurde, gab es zehn Mitglieder. Daraus waren 1556, als Ignatius starb, bereits tausend geworden.4 Doch es waren vor allem die Nachfolger des Ordensgründers, die den massiven Ausbau des Ordens erlebten und leiteten. Es folgte zunächst Diego Laínez (reg. 1558 – 1565), einer der ersten Gefährten, ein versierter Theologe und enger Vertrauter von Ignatius. Laínez blieb der einzige General aus der Generation der ersten Gefährten, denn nach seinem Tod wurde auf der zweiten Generalkongregation 1565 Francisco de Borja gewählt (reg. 1565 – 1572). Borja kam aus höchstem spanischem Adel. Schon als Herzog von Gandía hatte er die Jesuiten tatkräftig unterstützt. Er war vielleicht der jesuitische Generalobere, der am stärksten zu Mystik und religiöser Innerlichkeit neigte. Entsprechend hatte er stets ein besonderes Augenmerk auf die spirituelle Seite der Ordensentwicklung. Unter Laínez und Borja vervierfachte sich die Mitgliederzahl.

Der Orden wuchs also von Anfang an rasant, aber das Wachstum war weder klar geplant noch völlig gleichmäßig. Es war keineswegs die Lebenszeit des Gründers, die den größten Zulauf sah – solange Ignatius den Orden leitete, wuchs die Societas Iesu im Durchschnitt um knapp 62 Jesuiten jährlich. Der kräftigste Ausbau des Ordens erfolgte vielmehr unter dem Ordensoberen Claudio Acquaviva (reg. 1581 – 1615), als der Orden jährlich um bis zu 309 Männer zunahm. 1600 gab es infolgedessen bereits 8519 Jesuiten. Gerade Acquaviva schaffte es offensichtlich, die Attraktivität des Ordens auf ein Höchstmaß zu steigern. Zugleich zeigte sich spätestens jetzt, dass die rasanten Entwicklungen der zurückliegenden Jahre zu einem Verlust klarer Leitlinien geführt hatten. Eine Generation nach dem Tod des Ignatius musste die allenthalben beobachtbare ungeheuere Dynamik stärker gebündelt werden.

Acquaviva regierte die Gesellschaft Jesu 34 Jahre lang und konsolidierte während dieser langen Zeit seinen Orden. Auf seine Amtsperiode geht die endgültige Gestalt vieler jesuitischer Projekte zurück. Er vollendete die bildungspolitische Identitätsfindung der Gesellschaft Jesu durch das universale Schulprogramm der Ratio Studiorum von 1599; er sorgte für einen verbindlichen Leitfaden zur Anwendung der Geistlichen Übungen mit dem offiziellen Handbuch der Exerzitien (ebenfalls 1599). Acquavivas Name ist zudem mit zahlreichen administrativen Vorschriften und literarischen Aktivitäten verbunden. Nicht zuletzt sorgte er während seines langen Generalats dafür, dass die von ihm vertretene Vision einer strikt organisierten, weltzugewandten, missionarischen, konzentrierten und zentralisierten Gesellschaft Jesu gegen interne Widerstände durchgesetzt wurden. Denn nicht alle Jesuiten waren mit Acquavivas Vision einverstanden. Es gab sehr heftige Kritik an ihm. Vor allem spanische Widersacher kritisierten seinen vermeintlich »tyrannischen« Leitungsstil und wollten auf der außerordentlichen fünften Generalkongregation von 1593 zahlreiche Verfassungsänderungen durchsetzen, die den Orden dramatisch verändert hätten. Doch der General aus der Familie der Herzöge von Atri in Süditalien konnte seine Linie im Wesentlichen beibehalten. Damit sorgte er auf seine Weise dafür, dass die vielfältigen Initiativen der stürmischen Entwicklungsjahre trotz der enormen Eigendynamik nicht an Zusammenhalt verloren. Die Gesellschaft Jesu, die insbesondere Acquaviva auf den Fundamenten von Ignatius und seinen unmittelbaren Vorgängern aufbaute und durchsetzte, konnte Europa in den folgenden gut hundertfünfzig Jahren prägen.

Unter Acquavivas vorsichtigem Nachfolger Muzio Vitelleschi (reg. 1615 – 1645) folgten trotz des Dreißigjährigen Krieges weniger turbulente Abschnitte. Nachdem der Orden zwischen 1646 und 1652 eine unruhige Abfolge von drei Ordensgeneralen in nur sechs Jahren überstanden hatte, regierten die Generale Goswin Nickel (reg. 1652 – 1661/4), Giovanni Paolo Oliva (reg. 1661/4 – 1681) und Charles de Noyelle (reg. 1682 – 1686) in einer Periode verlangsamten Wachstums. Nun betrug die Personalzunahme pro Jahr nur noch 40 bis 50 Jesuiten, sodass es 1679 insgesamt 17 655 Mitglieder gab. Das Ende des 17. Jahrhunderts gilt häufig als Periode wachsender Probleme. Damals durchlitten verschiedene Ordensgebiete sogar schlimme Krisenphasen. In Andalusien zum Beispiel war ein heftiger Rückgang an Personal zu verbuchen.5 Im Inneren war das Generalat von Tirso González (reg. 1687 – 1705) von äußerst heftigen Konflikten geprägt, die sich einerseits an seiner ungewöhnlichen theologischen Position, andererseits an seinem als autoritär bewerteten Regierungsstil entzündeten. Erst nach 1700 wurde die Lage insgesamt wieder besser. Michelangelo Tamburini (reg. 1706 – 1730) und Franz Retz (reg. 1730 – 1750) leiteten den Orden während einer letzten Ausbauphase. Die erste Hälfte des Aufklärungsjahrhunderts war generell nämlich noch einmal eine Phase, in der die Anziehungskraft des Ordens erneut zunahm – nun waren es immerhin wieder 95 Jesuiten, um die der Orden durchschnittlich pro Jahr wuchs. 1750 wurde mit 22 589 Jesuiten auch der absolute Höhepunkt des Personalstands erreicht. Erst danach brach die Mitgliederzahl ein: 1758 zählte der Orden weltweit nur noch 17 879 Angehörige. Die wachsende Feindschaft gegen den Orden in Portugal, Frankreich, Spanien und bald in ganz Europa machte sich bemerkbar. Die Anziehungskraft der Gesellschaft Jesu war am Ende der Frühen Neuzeit stark rückläufig.

All diese Jesuiten mussten irgendwo leben und arbeiten, und so war das Wachstum der Niederlassungen kaum weniger rasant. 1540 gab es noch kein fest etabliertes Haus, beim Tod des Ignatius immerhin schon 79. Schnell wurden daraus viele Hundert – am Punkt der größten geografischen Verbreitung 1710 bestanden nicht weniger als 612 Kollegien weltweit, dazu etwa 500 andere Niederlassungen, nicht gerechnet die vorübergehenden Missionen. Weltweit umspannte den Globus also ein Netz von deutlich über 1100 mehr oder weniger dauerhaft eingerichteten, mehr oder weniger stark ausgebauten Stationen und Institutionen des Jesuitenordens. Beim Tod des Ignatius hatte man die Welt bereits in zwölf Ordensprovinzen eingeteilt, 1616 waren es 32 Gliederungseinheiten, insgesamt sollte es vor 1773 bis zu 37 Provinzen geben.

Hinter diesen Zahlen – Personen, Provinzen, Niederlassungen – verbergen sich zahllose Einzelschicksale und lokale Sonderentwicklungen. Die Lebensumstände der Jesuiten in Europa waren und blieben während der Frühen Neuzeit sehr unterschiedlich.6 Portugal zum Beispiel war bis etwa 1750 ein insgesamt fruchtbares Pflaster für die Jesuiten.7 Der König João III. wurde zum ersten großen Förderer des jungen Ordens. Er bat schon 1539, noch vor der eigentlichen Gründung, über seinen Botschafter in Rom um die Entsendung von Jesuiten. Es war in Portugal, dass erstmals 1552 mit Diego Mirón ein Jesuit Hofbeichtvater wurde. Und es war im Dienst des portugiesischen Königs, dass die ersten jesuitischen Missionare nach Asien (Franz Xaver) und Brasilien (Manuel do Nobrega) aufbrachen.

In Portugal war Simão Rodrigues, wie Franz Xaver einer der ersten Gefährten des Ignatius, für die Etablierung des Ordens zunächst von überragender Bedeutung, doch kam es zwischen ihm und Ignatius bald zu heftigen Auseinandersetzungen, die schließlich zur Abberufung und beinahe zum Ausschluss des Portugiesen führten. Erst Jahrzehnte später, unter dem vierten General Everard Mercurian (reg. 1573 – 1580), wurde eine gewisse Aussöhnung mit der römischen Zentrale erreicht. Anfang 1542 konnte Rodrigues das alte Kloster Santo Antão in Lissabon gegen andere Grundstücke eintauschen, die ihm der König übertragen hatte. Zehn Jahre später wurde daraus das Jesuitenkolleg in der Hauptstadt. Beinahe gleichzeitig, ab 1541, errichteten die Jesuiten auch in der Universitätsstadt Coimbra eine Niederlassung, 1555 übernahm der Orden dort die königliche Lehranstalt (Real Collegio). Ab 1551 gründeten die Jesuiten in Évora unter der wohlwollenden Ägide von Kardinal Enrique, Bruder des Königs, ebenfalls eine neue Universität. Auch der Zustrom an Mitgliedern war zunächst enorm. 1579 hatte das kleine Portugal mit 550 Jesuiten mehr als doppelt so viel Personal wie die deutschen Provinzen zusammen.

Langfristig entwickelte sich Portugal für die Jesuiten allerdings in eine ambivalente Richtung. Als König Sebastião, der Enkel Joãos, 1578 in Marokko in der Schlacht bei Alcázarquibir gegen die Muslime fiel, wurden die Jesuiten für den jugendlichen Übermut dieses überwiegend von ihnen erzogenen, träumerischen Herrschers mit verantwortlich gemacht. Es folgten 60 Jahre spanischer Herrschaft in Portugal bis 1640, eine Zeit, in der die Jesuiten deutlich weniger Einfluss hatten. Nur zwei Niederlassungen, ein Professhaus in Vila Viçosa (1601) und das Kolleg von Santarém, wurden in dieser Phase gegründet. Der Zuwachs an Mitgliedern sank, zwei der drei Noviziate wurden geschlossen (Évora und Coimbra, nur Lissabon blieb bestehen).

Den Umsturz von 1640, als die spanische Herrschaft durch die portugiesische Dynastie der Braganças beendet wurde, beobachteten die Jesuiten mit großer Sympathie, aber ohne direkte Beteiligung. In den folgenden Jahrzehnten gelangten die Ordensleute zwar wieder in eine größere Nähe zu den portugiesischen Königen. Die Jesuiten unterstützten die neue Dynastie nach Kräften. Neben entsprechenden Predigten, Feiern und anderen Aktivitäten brachte vor allem der Propagandatraktat Restauração de Portugal prodigiosa (1643) aus der Feder des Jesuiten João de Vasconsellos die loyale Haltung des Ordens zum Ausdruck. Unter João IV. wurden Ordensleute mit kniffligen diplomatischen Missionen beauftragt. Doch ihr Einfluss blieb schwankend, prekär und erhielt mehr und mehr Konkurrenz durch die Inquisition. Spätere Könige, vor allem Afonso VI. (1643 – 1683, reg. ab 1656), standen den Jesuiten viel kritischer gegenüber. Heftige Konflikte mit der Inquisition brachen aus. Darin ging es in verschiedenen Variationen um die Beziehung zu den Christen mit jüdischen Vorfahren – die Jesuiten standen ihnen vergleichsweise offen gegenüber, die Inquisition dagegen war strikt gegen alle Kooperationen. König Pedro II. (1648 – 1706, reg. ab 1668/1683) hatte wieder mehr Vertrauen zu den Jesuiten, doch wie alle seine Vorgänger seit 1640 war auch er kein großer Wohltäter des Ordens mehr.

Generell wurden in Portugal wie auch sonst in Europa im späteren 17. und 18. Jahrhundert kaum mehr neue Niederlassungen eingerichtet – der Orden hatte eine gewisse Saturierung erreicht. Zudem blieben finanzkräftige Unterstützer der Gesellschaft Jesu nun eher fern. Die Bindung an den hohen portugiesischen Adel ging nach 1700 weitgehend verloren. König João V. (1689 – 1750, reg. ab 1706) emanzipierte sich 1712 ausdrücklich von dem Stab aus Jesuiten, der ihn während seiner Jugendzeit umgeben hatte. Generell ließ der neue Monarch die Jesuiten – und andere Kirchenmänner – seine königliche Macht häufiger spüren als bisher. Zugleich konnte zumindest ein Jesuit, Giovanni Battista Carbone (1695 – 1750), noch einmal das politische Vertrauen Joãos gewinnen und diente ihm als Berater und (vor allem kirchenpolitischer) Unterhändler. Trotz aller wachsenden Distanz bleibt also die Tatsache, dass die Kampagne zur Aufhebung des Ordens ab 1759 ausgerechnet in Portugal begann, ein deutlicher Bruch.8

Im Gleichschritt mit Portugal war Italien zur Heimat für den neuen Orden geworden. Italien galt den Autoren der Imago primi saeculi als Zentrum der Gesellschaft Jesu. Loyola war zwar Spanier, und der Orden behielt lange einen spanischen Charakter, doch spätestens unter General Acquaviva schritt die Italianisierung der Gesellschaft Jesu stärker voran. Die Ordensgenerale des 17. und 18. Jahrhundert kamen überwiegend von hier, ein Deutscher (Goswin Nickel), ein Belgier (Charles de Noyelle), ein Spanier (Tirso González) und ein Böhme (Franz Retz) waren eher Ausnahmen als die Regel. Rom war bereits seit 1540 Zentrum des Jesuitenordens. Hier residierte der General, hier waren die wichtigsten Kirchen und Institutionen wie Il Gesù oder das Collegio Romano, hier war man direkt mit der Kirchenhierarchie verbunden. Schnell erreichte der Orden andere Städte Italiens, und bald war die Halbinsel von Niederlassungen übersät. 1640 gab es 116 Kollegien und über 3000 Ordensleute in Italien.

Früh hatten die Jesuiten in den spanisch beherrschten Territorien im Süden Einzug gehalten. Gerade Messina auf Sizilien wurde – beispielsweise für die Entwicklung des Schulwesens – zu einem wichtigen Stützpunkt. Weiter nördlich, im ebenfalls spanischen Mailand, gestalteten sich die Beziehungen zu Carlo Borromeo, dem großen Erzbischof und Kirchenreformer, ebenso kooperativ wie konfliktreich. Doch dessen ungeachtet erwiesen sich die Mailänder Niederlassungen bald als wichtige Zentren für ganz Norditalien.

Die große Ausnahme in der insgesamt erfolgreichen Ausbreitung des Ordens war die langfristig ambivalente oder regelrecht gestörte Beziehung der Gesellschaft Jesu zu Venedig. Der Orden war 1550 in die Lagunenstadt gekommen, jedoch 1606 verboten worden, nachdem es zu einem Konflikt der Stadt mit dem Papst über die Frage gekommen war, ob Geistlichen, die ein Verbrechen begingen, vor den städtischen Gerichten der Prozess gemacht werden durfte oder nicht. Als Papst Paul V. die Stadt exkommunizierte, wurden die Patres ausgewiesen, da sie die Position der römischen Kurie auch weiterhin kompromisslos vertreten hatten. Erst 1657 wurden die Jesuiten wieder in Venedig zugelassen.

Italien blieb für den Orden während des 17. und 18. Jahrhunderts eine Region der Stärke. Das international besetzte römische Kolleg des Ordens galt weiterhin als intellektuelles Zentrum für die gesamte Christenheit. Die Jesuiten waren außerdem gut mit zahlreichen intellektuellen, gesellschaftlichen und künstlerischen Führungspersönlichkeiten verbunden – Gianlorenzo Bernini zum Beispiel, der große Bildhauer und Architekt des barocken Roms, war eng befreundet mit den beiden Jesuiten Kardinal Sforza Pallavicino und General Gianpaolo Oliva. Erst zur Mitte des 18. Jahrhundert wandelte sich das Bild zumindest in einigen Regionen. Abhängig von der politischen Zugehörigkeit der verschiedenen italienischen Fürstentümer wurden nun aufgeklärte Prinzipien stärker betont. In den mittlerweile österreichischen Gebieten Mittel- und Norditaliens implementierten Minister wie Graf Firmian einen aufgeklärten Absolutismus, wie ihn zu Hause in Österreich Maria Theresia und insbesondere ihr Sohn Joseph II. verkörperten. Viele traditionell jesuitische Präferenzen in Kultur, Religion und öffentlicher Ordnung wurden zunehmend kritisiert.

Sehr viel zurückhaltender als der portugiesische König und die verschiedenen italienischen Fürsten reagierten dagegen die Mächtigen in Spanien auf die Ankunft des neuen Ordens.9 Kaiser Karl V. – als König von Spanien der erste seines Namens – stand dem Orden distanziert gegenüber. Der wichtigste Erzbischof Spaniens, Kardinal Juan Martínez Silíceo von Toledo (reg. 1546 – 1557), war sogar ein erbitterter Gegner. Konflikte mit der Inquisition folgten und führten 1559 im Zusammenhang mit der Verhaftung von Bartolomé de Carranza zu einer echten Krise, als die kirchliche Kontrollbehörde in Valladolid und Sevilla gegen mehrere Ordensleute vorging.

So war es kein Wunder, dass 1542 die ersten beiden Jesuiten – Antonio de Araoz, ein Neffe der Schwägerin des Ignatius, und Peter Faber, einer der ersten Gefährten des Ordensgründers – auf Geheiß des portugiesischen, nicht des spanischen Königs ins Land kamen. João III. erbat für seine Tochter Maria, die den spanischen Kronprinzen Philipp (II.) geheiratet hatte, geistlichen Beistand. Vor allem Araoz war anfangs entscheidend für die Etablierung des Ordens. Bald wurde sein Ansehen aber überschattet durch die spektakuläre Gestalt des Herzogs von Gandía, Francisco de Borja. Borja trat als Witwer 1548 in den Orden ein, wurde später Generaloberer und schließlich 1671 heiliggesprochen.

Zwischen Borja und Araoz kam es bald zu heftigen Konflikten. Araoz war eine starke, eigenwillige Persönlichkeit, die die Konkurrenz des ehemaligen Herzogs nur schwer ertrug. Hinzu kamen deutliche Unterschiede in der geistlichen Ausrichtung, da Borjas mystische Neigungen nicht zum Frömmigkeitsstil von Araoz passten. Doch Borja, nicht Araoz, wurde zur prägenden Figur des Ordens in Spanien und öffnete mit seinen adeligen Verbindungen den Weg an den Hof – nicht zu Karl V., doch immerhin zu dessen Töchtern Maria und vor allem Juana, die von 1554 bis 1559 in Vertretung ihres Vaters und Bruders (Philipp II.) das Land regierte. Sie ließ sich von Borja und den anderen frühen Jesuiten in Spanien einnehmen und wurde zu einer wichtigen Förderin. In einer einzigartigen Ausnahme wurde die Kaisertochter und Königsschwester Juana unter einem Decknamen sogar offiziell in den Orden aufgenommen – die einzige Jesuitin, die es je gegeben hat.

So erlebte die Societas Iesu auch in Spanien trotz vielfacher Schwierigkeiten und eines tief verwurzelten Misstrauens eine rasante Ausbreitung. Schon 1543 hatte Francisco de Villanuevo ein Haus in Alcalá de Henares erhalten, aus dem 1545 ein Kolleg wurde. 1544 kam Araoz mit sechs jungen Ordensleuten auch nach Valencia. Gandía, der Stammsitz Borjas, war ein weiterer wichtiger Stützpunkt. 1560 folgte Madrid, zunächst errichtet mithilfe von Leonor de Mascarenhas, einer Portugiesin aus einer sehr einflussreichen und äußerst jesuitenfreundlichen Familie. Durch Unterstützung der beiden Töchter Karls V. wurde daraus im Laufe der Zeit das große Colegio Imperial. Ab 1553, als in Córdoba das erste Kolleg in Andalusien gegründet wurde, wurde auch die Präsenz der Jesuiten im Süden der iberischen Halbinsel rasch ausgebaut. 1554 folgten die wichtigen Niederlassungen in Sevilla und Granada, 1558 noch einmal Córdoba, 1564 Cádiz, 1571 Malaga sowie viele weitere dazwischen und danach. Bis etwa 1630 hielt hier die Welle steter Neugründungen an.10

Nach der Ära der Ausbreitung waren die beiden letzten Drittel des 17. Jahrhunderts eine Zeit, in der die spanische Gesellschaft Jesu sowohl große Machtentfaltung als auch schwierige Krisen kannte. Durchaus entstanden noch weitere Niederlassungen, wenngleich nicht mehr so viele wie in den Jahrzehnten zuvor. Hochgestellte Persönlichkeiten schützten und förderten die Jesuiten, beispielsweise der Herzog von Lerma (1553 – 1625), leitender Minister unter Philipp III., der ein Enkel Francisco Borjas war und aus dieser Familienverbindung zum großen Jesuiten auch symbolisches Kapital für sich selbst zu schlagen versuchte. 1629 gründete der nächste König Philipp IV. für und mit den Jesuiten eine Universität in Madrid, für deren Besetzung aus ganz Europa Jesuitenprofessoren berufen wurden. Besonders symbolträchtig war in dieser Epoche der Bau eines Kollegs in Loyola, dem Herkunftsort von Ignatius (ab 1682). Einige Jesuiten stiegen als Beichtväter von Ministern oder Königinnen zu überragender politischer Bedeutung auf, vor allem Eberhard Nithard (1607 – 1681), ein Österreicher, der als Beichtvater Mariana von Österreich, die Frau Philipps IV., nach Spanien begleitet hatte. Doch Beichtväter der Könige wurden die Jesuiten während des 16. und 17. Jahrhunderts in Spanien bezeichnenderweise nie.

Zugleich war das ausgehende 17. Jahrhundert eine Phase der Stagnation oder des Rückgangs. Die Zahl spanischer Jesuiten brach stark ein. Das intellektuelle Gewicht Spaniens innerhalb des Ordens nahm ab. Bürgerkriegsähnliche Unruhen in Katalonien und die Unabhängigkeit Portugals brachten auch für die Ordensleute Spannungen, Konflikte und die unangenehme Notwendigkeit mit sich, politisch Position beziehen zu müssen. Gerade in Spanien erlebten viele der kleinen Kollegien diese Jahrzehnte als Periode bitterer Armut, was nicht zuletzt mit den generellen wirtschaftlichen Problemen Iberiens zusammenhing.

Als es ab 1701 im Zuge des Spanischen Erbfolgekrieges zur Machtübernahme des französischen Königshauses Bourbon kam, änderten sich die Rahmenbedingungen für die Jesuiten noch einmal grundlegend. Aufs Ganze gesehen freundete sich der Orden mit der neuen Herrscherdynastie schnell an. Die folgenden Jahrzehnte des 18. Jahrhunderts stellten dann zunächst eine Periode des Aufschwungs dar, sowohl personell wie auch noch einmal hinsichtlich neuer Niederlassungen. Nun wurden selbst die Könige von jesuitischen Beichtvätern wie Guillaume Daubenton (1648 – 1723) oder Gabriel Bermúdez (1667 – 1749) betreut.

Noch komplizierter als in Spanien war die Lage für den Orden in Frankreich. Selbst die Autoren der Imago primi saeculi mussten zugeben, dass »der Zutritt schwieriger war« als andernorts.11 Als 1551 König Heinrich II. den Jesuiten offiziell die Erlaubnis zur Niederlassung in seinem Reich erteilte, zeichneten sich dort bereits heftige religiöse Konflikte ab. In Frankreich war der Protestantismus auf dem Vormarsch, und seine Anhänger lieferten sich mit mehreren katholischen Parteien einen jahrzehntelangen blutigen Bürgerkrieg, in dem teilweise drei Fronten gleichzeitig existierten. Der neue Orden wurde damit von Anfang an in eine sehr aufgeladene Konfliktsituation geworfen. Aufs Ganze gesehen waren die Jesuiten in den religiösen Bürgerkriegen zwar nicht außergewöhnlich aktiv.12 Doch einzelne Ordensleute nahmen schnell mehr oder weniger extreme anti-protestantische Positionen ein. 1561, beim Religionsgespräch von Poissy, war Ordensgeneral Laínez vor Ort und prallte mit den Führern der Calvinisten um Theodor Beza zusammen. Edmond Auger (1530 – 1591), Provinzial von Aquitanien, war einige Jahre später dann eine gern gesehene Persönlichkeit bei den Anführern des katholischen Lagers.13 Zumindest die Protestanten machten seine Predigten für den Ausbruch der katholischen Gewalt in Bordeaux 1572 verantwortlich.

Auger war einer jener eratischen Jesuiten, die gerade die Gründungsphase des Ordens in den verschiedenen Regionen Europas prägten. Einerseits sicherte er bei Hof seiner Gemeinschaft ungeheuren Einfluss, sodass die Gesellschaft Jesu trotz der angespannten Lage bis 1580 bereits 14 Kollegien errichten konnte. Andererseits war Auger nur schwer in die hierarchischen Strukturen des Ordens zu integrieren. Mitte der 1580er-Jahre wurde er dann für die Ultrakatholiken (die sogenannte »Liga«) zum Problem, weil er nach wie vor König Heinrich III. unterstützte, der ihnen jedoch nun als zu wenig katholisch galt. Auf der Seite dieser Extremisten waren ebenfalls einige Jesuiten tätig, etwa Claude Matthieu, Jacques Commolet und Henri Samier. Diese Parteinahme für die ultrakatholischen Positionen wurde für den Orden zu einem Problem, als sich ab 1589 eine Beruhigung der Lage abzeichnete.

Damals bestieg ein neuer König, Heinrich IV., den französischen Thron. Heinrich war eigentlich ein Protestant, und sein Königtum verdankte sich einigen tragischen Zufällen: sein Vorläufer, Heinrich III., war ermordet worden und hatte keine männlichen Erben. Um König werden zu können, konvertierte Heinrich IV. zum Katholizismus. Die Jesuiten blieben zunächst skeptisch, denn der neue Herrscher verfolgte einen politischen Kurs, der auf Duldung der religiösen Vielfalt und auf Beilegung der Konflikte abzielte. Zudem betonte Heinrich IV. stark die religiöse Eigenständigkeit Frankreichs. Die Jesuiten mit ihrem starken Rombezug verkörperten das genaue Gegenteil dieses »Gallikanismus«. 1594 kam es deshalb zu einer formalen Anklage des Ordens vor dem Parlament von Paris. Es grassierte das Gerücht, die Jesuiten wollten den ehemals protestantischen König ermorden lassen – es wurde umso lauter, als 1594 tatsächlich ein erfolgloses Attentat auf Heinrich IV. verübt wurde. Die Jesuiten hatten damit zwar nichts zu tun, doch der Orden wurde in weiten Teilen Frankreichs verboten.14

Neun Jahre lang blieben die Mitte und der Norden des Landes für die Jesuiten tabu, erst 1603 durften sie zurückkehren. Heinrich IV. rief die Ordensleute zurück – mit diesem königlichen Gnadenakt demonstrierte er innenpolitisch seine Macht, zugleich wurde der Orden damit in ganz besonderer Weise von der Gunst des Monarchen abhängig. Königsnähe wurde zu einem Merkmal gerade der französischen Ordensteile. Zeichen für die neue Verbundenheit zwischen dem Orden und Heinrich IV. war die Gründung eines großen Kollegs in La Flèche durch den König. 1610 gab es jedoch ein weiteres Attentat auf Heinrich, diesmal erfolgreich. Der König wurde ermordet und die Geschichte schien sich zu wiederholen – wieder standen die Jesuiten im Kreuzfeuer der Kritik. Doch diesmal gab es trotz neuerlicher Prozesse keine Ausweisung. Die französischen Ordensoberen vermieden diese drastische Maßnahme, indem sie eine Erklärung abgaben, dass sie die kirchenpolitische »Lehre von Paris« in Zukunft befolgen würden – das hieß, sie erkannten die Eigenständigkeit Frankreichs weitgehend an.15 Dies war die Grundlage für eine verlässliche königliche Patronage in den folgenden Jahrzehnten. Dennoch blieb der Orden dauerhaft unter besonderer und skeptischer Beobachtung. Kardinal Richelieu hielt stets ein waches und kritisches Auge auf die Jesuiten.

Allmählich gewöhnten sich viele französische Jesuiten daran, dass sie in dieser schwierigen Konstellation einen Kompromiss zwischen Rom und Paris eingehen mussten. Der Gallikanismus wurde nolens volens ein Teil der alltäglichen Realität in den französischen Ordensprovinzen. Dass das Überleben in Frankreich unter dem Schutz des Königs davon abhing, gelegentlich auch auf Distanz zu Rom zu gehen, hatten viele französische Jesuiten bald verinnerlicht. Unter Ludwig XIV. mussten sich die Ordensleute mehrfach entscheiden, denn der König trug sehr heftige Konflikte sowohl mit Papst Innozenz XI. als auch mit der Jesuitenkurie in Rom aus. Solange es ging, versuchten die französischen Jesuiten zu lavieren, doch letztlich neigten die meisten von ihnen trotz Skrupeln und Bedenken dazu, im Zweifelsfall der Position des Königs entgegenzukommen.16 So überdauerte das Bündnis zwischen den französischen Ordensleuten und den Königen auch diese Zeiten des Konflikts. Erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts brach die Allianz schließlich zusammen, als der Orden immer deutlicher zu einem Spielball im eskalierenden politischen Machtkampf zwischen König und Parlamenten wurde. Die Parlamente forderten die Zurückdrängung und schließlich Aufhebung der Gesellschaft Jesu. In der Hoffnung, durch ein solches Zugeständnis inneren Frieden zu erreichen, gab Ludwig XV. schließlich 1762/3 nach langem Zögern nach. Die Geschichte der Jesuiten in Frankreich war damit (vorerst) zu Ende.

Wie Frankreich war auch das Heilige Römische Reich Deutscher Nation, das die gesamte Mitte des Kontinents umfasste, bei der Ankunft der Jesuiten bereits konfessionell gespalten. Der erste Jesuit, der nach der Gründung des Ordens Deutschland betrat, war Peter Faber. Im Stab des kaiserlichen Gesandten Pedro Ortiz besuchte er 1540/41 das Wormser und das Regensburger Religionsgespräch zwischen Katholiken und Lutheranern. 1542 waren auch Claude Jay und Nicolás Bobadilla vor Ort. Bobadilla kam 1542 als erster Jesuit – vermutlich in Begleitung des deutschen Königs Ferdinand II. – nach Wien und 1544 nach Prag. Jay knüpfte 1543 und 1544 Kontakte nach Dillingen und Augsburg, wo er vom Bischof Truchsess von Waldburg bald auch zum theologischen Berater auf dem Konzil von Trient gemacht wurde, sowie nach Ingolstadt. Faber konnte 1544 in Köln die erste, zunächst noch vorläufige Heimstätte des Ordens auf deutschem Boden errichten. Die erste ordentliche Residenz des Ordens im Reich wurde 1551 in Wien eröffnet. Bereits im Frühling 1543 war Faber in Mainz dem Niederländer Petrus Canisius begegnet, den er für den Jesuitenorden gewann. Canisius wurde für den weiteren Ausbau der Gesellschaft Jesu im Reich von überragender Bedeutung. »Niemandem verdankte der Orden und der Katholizismus in Deutschland mehr als ihm«, hielt die Imago nicht ohne Grund fest.17

1556 gründete Ignatius noch kurz vor seinem Tod auf der Basis dieser ersten Erfolge zwei deutsche Provinzen, die oberdeutsche und die rheinische. In diesem Rahmen wurden nun schnell neue Niederlassungen errichtet. Noch im gleichen Jahr wurde Köln ausgebaut und Prag neu eröffnet, 1559 folgte München, 1560 kam Trier hinzu, 1561 Mainz sowie eine erste Niederlassung in Ungarn (Trnava), 1571 das Kolleg in Speyer. 1562 wurde Österreich als eigene Provinz ausgegliedert.

Braunsberg war 1564 das erste Kolleg in Polen, wo bald so viele weitere folgten, dass zehn Jahre später bereits eine eigene Provinz gegründet werden konnte. Piotr Skarga (1536 – 1612) war hier der wichtigste Jesuit der ersten Stunde; im polnischen König Sigismund III. fand er einen Gönner. Böhmen mit Olmütz 1566 und Brünn 1573 folgten etwa zeitgleich; 1623 wurde hier ebenfalls eine eigene Provinz eingerichtet. Dennoch blieb die österreichische Provinz weiterhin eine der größten in Europa, da sie dauerhaft auch Ungarn einschloss. Etwa gleichzeitig erfolgte auch der Ausgriff in ein besonders komplexes Grenz- und Mischgebiet der Religionen: Transsilvanien, wo der Orden erstmals für einige Jahre ab 1579 tätig war.18 Hier waren die Ordensleute nicht nur mit Muslimen, sondern auch mit verschiedenen Gruppen von Protestanten sowie orthodoxen und rumänischen Christen konfrontiert. Eine Vertreibung von 1588 bis 1595 stoppte alle Pläne vorübergehend, ehe vor allem unter Alfonso Carillo bald darauf der Aufbau einer dauerhafteren Präsenz gelang.

Ein gravierender Einschnitt für viele Ordensregionen im Alten Reich war der Dreißigjährige Krieg. Aus Prag mussten die Jesuiten beispielsweise 1620 fliehen, nur um 1622 wieder restituiert zu werden. 1648, kurz vor Kriegsende, mussten sie dann noch einmal Plünderungen der Schweden befürchten.19 Viele Niederlassungen im Reich wurden wegen der Kriegswirren wenigstens phasenweise aufgegeben, andere wurden schwer verwüstet. Die Mitgliederzahl brach dramatisch ein. Auch in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts blieben die Jesuiten im Alten Reich Opfer zahlreicher Kriege. Vor allem der Oberrhein wurde im Zeitalter Ludwigs XIV. und seiner ostwärts gewandten Expansion stark beeinträchtigt – die Niederlassungen in Baden und Speyer beispielsweise waren vom Krieg betroffen.

So waren die Jahrzehnte nach 1620 einerseits eine Phase des ständigen Wiederaufbaus. Häufig ging es in diesem Kriegsjahrhundert eher darum, die älteren Zustände wieder herzustellen, als Neues zu versuchen. Nur vergleichsweise selten erfolgten noch Neugründungen, etwa Mannheim 1720 oder Bruchsal 1753 oder einige wenige Kollegien in Ungarn. Gleichwohl war dies nicht nur eine Zeit der Stagnation. Die Mitgliederlücken, bedingt durch den großen Krieg, wurden beispielsweise am Niederrhein bis etwa 1700 wieder geschlossen. Gerade von Münster, Paderborn und Hildesheim aus wurden nun je länger desto mehr Missionen im protestantischen Norden Deutschlands und Europas etabliert. Im Laufe der Zeit kamen kleine Stützpunkte in Hamburg, Bremen, Glückstadt und Lübeck hinzu, bald auch Missionen in Berlin und Dresden.

Auch im 18. Jahrhundert blieb das Alte Reich Aufmarschgebiet in den meisten europäischen Kriegen, und die Jesuiten bekamen ihren Teil dieser Konflikte zu spüren. Oberdeutsche Jesuiten in Bayern beispielsweise mussten unter dem Österreichischen Erbfolgekrieg 1740 – 1748 besonders leiden. Erfolglos, aber nicht ohne Grund verlangte Maria Theresia in Wien damals, dass die Tiroler Niederlassungen aus der feindlich-bayerisch dominierten Oberdeutschen Provinz herausgelöst und der Österreichischen Provinz zugeschlagen würden. In kultureller und religionspolitischer Hinsicht spürten die Jesuiten im Alten Reich ebenfalls den in ganz Europa wehenden jesuitenkritischen Wind, selbst wenn die immer zahlreicheren Feinde des Ordens hier weitaus weniger aktiv politisch gegen die Gesellschaft Jesu vorgehen konnten als etwa in Frankreich oder Portugal. Dennoch merkte man auch hier, dass sich die traditionellen Allianzen mit den herrschenden Dynastien der Wittelsbacher (in Bayern, in Neuburg und in verschiedenen Bistümern wie Köln oder Liège) oder der Habsburger (Wien, Innsbruck, Graz oder Klagenfurt) lockerten. Kaiserin Maria Theresia wollte sich, obwohl sie nie offen gegen den Orden vorging, dennoch zum Beispiel im Bereich der Schulpolitik von den Jesuiten emanzipieren.20 Doch zumindest die erste Hälfte des Aufklärungsjahrhunderts war auch in Österreich eine unbestrittene Hochphase für die Societas Iesu. Die Zahl der Jesuiten wuchs bis kurz vor der Auflösung 1773; noch im Jahr 1767 gab es allein 1906 Jesuiten in Österreich.

Zum Alten Reich und zum Besitz der (spanischen) Habsburger gehörten zunächst noch die Gebiete des heutigen Belgien und der Niederlande. Die Niederlande wurden allerdings ab den 1560ern zusehends protestantisch und erlangten 1648 ihre politische Unabhängigkeit von Spanien. Obwohl es dort eine sehr große katholische Minderheit gab, galt das Land als reformiert, und so konnten die Jesuiten dort immer nur als Missionare ohne vollständige Infrastruktur tätig sein. Anders war das im heutigen Belgien. Dort fassten die Jesuiten 1542 Fuß, nachdem einige junge Jesuiten, die in Paris studierten, von den Franzosen wegen ihrer spanischen Herkunft vertrieben worden waren. Sie flüchteten nach Norden, nach Leuven. Zu ihnen gehörte Francisco de Estrada, ein begabter Prediger, dessen Ansprachen großes Aufsehen erregten. Bald kamen neue Interessierte hinzu. 1547 wurde aus diesem Kreis von jungen Jesuiten und Sympathisanten unter der Leitung des Novizen Cornelis Wischaven eine erste Jesuitenkommunität. Diese frühe Gemeinschaft, deren Mitglieder 1548 in Rom von Ignatius offiziell aufgenommen wurden, verhalf dem Orden zu einer raschen Verbreitung. Seelsorgerische Exkursionen erreichten bald Mechelen, Brüssel und andere Städte. 1553 wurde eine zweite Niederlassung in Tournai gegründet. 1556 wurde der Orden nach langen Verhandlungen von den spanischen Statthaltern in Brüssel offiziell, wenngleich zunächst noch mit Einschränkungen im Land etabliert. 1563 folgten Neugründungen in Dinant, Cambrai und eine kleine Einrichtung in Antwerpen. Gleichzeitig erfolgte der Ausbau des Kollegs von Leuven zur quasi-universitären Lehranstalt. Schnell wurde hier ein intellektuelles Zentrum erster Güte etabliert. Ab 1569 lehrte Roberto Bellarmin in Leuven. Als 1564 eine eigene belgische Provinz gegründet wurde, folgten zusätzliche Einrichtungen. Das 1575 eingerichtete Kolleg von Douai entwickelte sich zu einer führenden Einrichtung der Provinz. Als ab 1581 der Wittelsbacher Ernst von Bayern in Lüttich Bischof wurde, kam auch hier die gute Zusammenarbeit mit der Dynastie zum Tragen.

Diese erste Gründungswelle war beeindruckend, und doch waren die Umstände in Belgien alles andere als einfach. Die religiösen Konflikte, aus denen sich der niederländische Unabhängigkeitskampf entwickelte, hatten begonnen. Teilweise kämpften Protestanten und Katholiken, Niederländer und Spanier mit großer Brutalität gegeneinander. Wo die protestantischen und antispanischen Kräfte das Übergewicht hatten, wurden die Jesuiten (vorübergehend) vertrieben. Auch mit den spanischen Repräsentanten vor Ort gab es zunächst Schwierigkeiten. Der Herzog von Alba, Statthalter von 1567 bis 1573, war dem Orden nicht wohlgesonnen. Erst einer seiner Nachfolger ab 1579, Alessandro Farnese, fand mehr Sympathien. Er erwirkte, dass dem Orden 1584 die unumschränkte Zulassung zugestanden wurde. Nach dieser Konsolidierung erfolgte um 1600 eine Welle neuer Gründungen. Darunter waren so wichtige Kollegien wie jenes von Brüssel (1604). Bald war die Zeit reif für eine Teilung der Provinz. Man separierte 1612 den französischen Teil als Provincia Gallo-belgica vom flämischen Teil, der Flandro-belgica. Die Jahrzehnte danach waren eine rasante Wachstumsphase. Schon 1621 hatten beide Einzelprovinzen allein jeweils mehr Mitglieder als vorher die ungeteilte belgische Provinz. Die Habsburger Regenten, die Belgien verwalteten, standen den Jesuiten sehr positiv gegenüber. Bis in die 1630er-Jahre wurden zahlreiche neue Niederlassungen gegründet. Im Zuge dieser triumphalen Ausdehnung wurde 1640 auch die Imago primi saeculi produziert.

Auch in Belgien klang freilich die rasante Periode des Aufbruchs und Wachstums nach der Mitte des Jahrhunderts allmählich aus. Belgien wurde vor allem unter Ludwig XIV. zum Schauplatz zahlreicher kriegerischer Konflikte, da Frankreich und die Niederlande mehr und mehr militärisch aneinandergerieten. Die Universität Leuven wurde zum prominenten Zentrum jesuitenfeindlicher Theologie. Außerdem erlangten die Jansenisten, erbitterte Gegner der Jesuiten, eine starke Position in Belgien, was öffentliches Wohlwollen von der Gesellschaft Jesu abzog. So ging die Zahl der Aktivitäten und Mitglieder des Ordens nach der Jahrhundertmitte wahrnehmbar zurück. Trotz der ursprünglich guten Ausstattung vieler Kollegien durch die Habsburger Statthalter war die ökonomische Basis des Ordens um 1700 weitgehend dahingeschmolzen. Nicht nur, aber auch die vielen üppigen Bauten hatten die Reserven aufgezehrt.

Die Imago hatte also nicht unrecht: Wo immer es Katholiken gab, schien es hundert Jahre nach Ordensgründung auch eine Jesuitenniederlassung in der Nähe zu geben. Doch wie sah es im protestantischen Europa aus? Auch die Länder, die sich der Reformation angeschlossen hatten, waren für die Jesuiten keineswegs unzugänglich. Hier wirkten die Ordensmänner oft als direkte Repräsentanten der päpstlichen Kurie. Antonio Possevino zum Beispiel, ein Jesuit mit vielen außergewöhnlichen Begabungen, agierte im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts mehrfach als päpstlicher Diplomat in religionspolitischen Missionen im protestantischen Nord-, Nordost- und Osteuropa. In den 1560ern war er gegen die Calvinisten in Piemont und im Veltlin tätig, 1580 bereiste er in päpstlicher Mission Skandinavien, und kurz darauf war er in Verhandlungen zwischen Polen und Russland involviert, in denen es um die Position des Katholizismus in beiden Reichen ging.21 Die Erfolge Possevinos waren im Einzelnen unterschiedlich und gemischt, doch symbolisiert kaum eine Persönlichkeit so gut wie er den Versuch des Ordens, im Verbund mit den Päpsten seiner Zeit den Katholizismus auch im protestantischen Europa (wieder) zur Geltung zu bringen.

Die Bedingungen für die Arbeit in den überwiegend protestantischen Regionen Europas waren im Lauf der Frühen Neuzeit sehr unterschiedlich. In vielen norddeutschen Städten konnten einige wenige Jesuiten seit dem frühen 17. Jahrhundert mehr oder weniger ungeschoren, wenngleich oft heftig angefeindet entweder inoffiziell im Gefolge eines kaiserlichen oder französischen Botschafters oder sogar im Rahmen einer offiziell eingerichteten »Mission« wirken. Ab 1594 waren die Jesuiten auch in den nördlichen Provinzen der Vereinigten Niederlande tätig, die sich ab 1568 immer stärker dem Calvinismus zugewandt hatten.22 Dort gab es zwar viele harsche Gesetze gegen Katholiken, sie wurden in der Praxis jedoch oft nicht umgesetzt. Der Einfluss der Jesuiten in den Niederlanden endete erst zu Beginn des 18. Jahrhunderts, als der Orden vertrieben wurde.

In Skandinavien und insbesondere in England dagegen konnten die Jesuiten lange Zeit nur getarnt im Untergrund existieren.23 Während es in Schweden in der Frühen Neuzeit nur eine punktuelle und sporadische Präsenz der Gesellschaft Jesu gab, wurde für die protestantischen Britischen Inseln trotz dieser Hemmnisse eine eigene Provinz gegründet. Die frühen Kontakte der Societas Iesu dorthin erfolgten allerdings an den Rändern: Ein erster, nur sehr kurzer Besuch zweier Jesuiten fand im Herbst 1541 statt. Paschase Broët und Alonso Salmerón waren kurz danach als Gesandte des Papstes in Irland, um dort die katholische Sache zu unterstützen. Diese Mission begründete aber keine Tradition. 1562 und 1566 reisten die Jesuiten Nikolaas Floris de Gouda und Edmund Hay nach Schottland, um mit Mary Stuart, der schottischen Königin und Cousine von Elisabeth I. von England, zu sprechen. Jedesmal ging es (erfolglos) darum, eine offensive pro-katholische Politik im protestantisch geneigten Schottland anzuregen. Etwa zeitgleich waren David Wolfe sowie Edmund Daniel und William Good wieder in Irland tätig. Wolfe blieb elf Jahre, von denen er fünf im Kerker in Dublin verbrachte. Zuvor hatte er als reisender Priester die Katholiken seelsorgerisch betreut und auch bischöfliche Aufgaben wahrgenommen. Edmund Daniel dagegen überlebte seinen Einsatz in Irland nicht: Er wurde von den Engländern hingerichtet und war der erste Jesuit, der in Europa für seinen Glauben starb.

In England selbst dagegen war die Gesellschaft Jesu die ersten 40 Jahre ihrer Existenz nicht aktiv. Nachdem England unter Königin Elisabeth ab 1558 endgültig zum Protestantismus übertrat, wurde das Leben schwierig für die verbleibenden knapp 10 Prozent Katholiken, die nicht konvertieren oder flüchten wollten. Katholizismus stand zusehends im Verdacht des Hochverrats, die Anerkennung der Autorität des Papstes war seit 1559 verboten. Weitere Gesetze gegen die Papisten folgten. Zu riskant schien den Jesuiten deshalb eine Mission, wie auch die irischen und schottischen Erfahrungen zu zeigen schienen. Erst in den letzten Monaten seines Generalats konnten englische Exilkatholiken in Belgien und Rom den vorsichtigen Jesuitengeneral Everard Mercurian (reg. 1573 – 1580) doch noch überzeugen, erstmals einige Ordensleute nach England zu entsenden.

So brachen im Jahr 1580 drei Jesuiten in Richtung England auf: Robert Persons, Edmund Campion und Ralph Emerson. Schon nach kurzer Zeit hatte diese Mission ihren ersten Märtyrer: Am 1. Dezember 1581 wurde Campion in London öffentlich hingerichtet. Er blieb nicht der einzige: 27 weitere Ordensleute folgten ihm bis 1679 in den Tod. 1585 wurde ein Gesetz erlassen, das Engländern bereits die Mitgliedschaft im Orden als Hochverrat auslegte. Angesichts dieser abenteuerlichen und schwierigen Bedingungen waren in England in der Frühphase der Mission wohl zu keinem Zeitpunkt mehr als etwa ein Dutzend Ordensleute tätig. Die schwierigen Umstände führten außerdem dazu, dass manche britischen Jesuiten zu der Auffassung neigten, das Weiterbestehen des Katholizismus sei letztlich nur durch politische oder gar militärische Aktivitäten zu gewährleisten. David Wolfe engagierte sich nach seiner Flucht aus Irland für einen katholischen Aufstand auf der Insel, für den er den spanischen Hof in Madrid gewinnen wollte. Auch Persons hegte solche Pläne. Insgesamt blickten die Jesuiten hoffnungsvoll auf die Armada, mit der Philipp II. von Spanien 1588 England (vergeblich) zu erobern suchte.

Die Gefahren nahmen im 17. Jahrhundert zunächst nicht ab. Der Gunpowder Plot 1605 und diverse andere (vermeintliche) katholische Verschwörungen gegen die englischen Monarchen führten immer wieder zur vorübergehenden Verschärfung der antikatholischen Vorgehensweise. Doch in anderen Phasen herrschte nun je länger desto mehr eine (relative) Toleranz. 1619 und 1623 konnte General Muzio Vitelleschi die Mission zur Vize-Provinz und dann zur eigenständigen Provinz erheben. Um 1620 dürfte es gut hundert Jesuiten in England gegeben haben, die nun auch Niederlassungen und Schulen gründen konnten. »Unter König Karl I. herrschte größere Ruhe«, so notierten die Autoren der Imago ganz zutreffend über die 1620er- und 1630er-Jahre.24 Freilich blieb Gewalt gegen einzelne Einrichtungen möglich – 1628 wurde etwa das Ordenshaus in London überfallen. Die Zeit der inneren Unruhe im Bürgerkrieg ab 1640 und dann unter Oliver Cromwell bedeutete einen erheblichen Rückgang des Ordens. Als 1660 die Monarchie unter Karl II. wiederhergestellt wurde, versprach der König Toleranz, doch ließ sich dies nicht uneingeschränkt durchhalten. Da 1679 im Popish Plot erneut ein vermeintliches katholisches Attentat »enttarnt« wurde, mussten auch die angeblich schuldigen Jesuiten büßen: Obwohl ihre Verwicklung tatsächlich nicht nachweisbar ist, starben acht Ordensleute auf dem Schafott und etwa ebenso viele im Gefängnis.

Im 18. Jahrhundert hatten die Jesuiten einerseits eine solide Präsenz mit weit über hundert Mitgliedern in England etabliert. Andererseits spielten die Ordensmänner im öffentlichen Leben so gut wie keine Rolle, da auch ihr katholisches Kirchenvolk sich mittlerweile weitgehend zurückgezogen hatte. Die Katholiken Englands waren zu einer unbedeutenden Minderheit zusammengeschrumpft und vor allem in heftige interne Streitigkeiten verwickelt, bei denen sich Ordens- und Weltgeistlichkeit in tiefer Abneigung gegenüberstanden. So war die Zeit nach der Glorious Revolution 1688 bei aller Ruhe auch eine Ära des Bedeutungsverlustes. Die Verhältnisse im britisch-protestantisch beherrschten Irland entsprachen im Großen und Ganzen denen in England, wenngleich in kleinerem Maßstab.

Weitaus weniger gefährlich war während der ganzen Zeit eine andere Form der seelsorgerischen Betreuung Englands und Irlands. Seitdem Mitte des 16. Jahrhunderts eine große Zahl von Katholiken vor dem protestantischen Umschwung geflohen war und sich auf dem Kontinent angesiedelt hatte, gab es dort eine einflussreiche englisch-katholische Diaspora. Zu ihrer Unterstützung und zur Ausbildung von Geistlichen aus ihrem Kreis – die dann zur Mission in die Heimat zurückkehren konnten – wurden überall auf dem Kontinent eigene Kollegien für katholische Engländer eingerichtet, die meisten von ihnen unter jesuitischer Leitung. In Rom übernahm der Orden 1579 nach einigem Hin und Her das Englische Seminar, und im belgischen Saint-Omer war ein erheblicher Teil der Ordensaktivitäten auf die Britischen Inseln ausgerichtet. Ein eigenes Priesterseminar bildete dort Engländer zu Geistlichen aus. Ähnliche Einrichtungen bestanden in Spanien und Portugal, etwa in Valladolid, Sevilla oder Lissabon. Auch für die skandinavischen Länder wurden unter jesuitischer Leitung solche speziellen Kollegien eingerichtet, vor allem das Nordische Seminar in Linz.25 Speziell für deutsche und ungarische Priesterkandidaten wurden in Rom auf direktes Betreiben von Ignatius hin das Germanicum (1552) und das Hungaricum (1578) mit gleicher Funktion eingerichtet.26

So hatten die Autoren der Imago primi saeculi also nicht unrecht, als sie stolz und selbstbewusst notierten, man sei 1640 in Europa »an den meisten Orten präsent«.27 Das Netz an Niederlassungen wurde im folgenden Jahrhundert noch dichter, und die Zahl der Ordensmänner stieg ebenfalls weiter. Es war ein wechselvoller Prozess, der zu dieser Omnipräsenz der Gesellschaft Jesu im katholischen wie protestantischen Europa führte. Die Aufwärtsbewegung hatte freilich ihre Höhen und Tiefen, Verlierer und Gewinner, Fort- und Rückschritte, Phasen der Krise und Phasen der Dynamik. Vor allem war die Ausbreitung des Ordens kaum von langer Hand geplant oder gar von Rom aus zentral gesteuert. Gründungsakte bedurften zwar der Sanktionierung durch den General in der Kurie, doch vielfach entschieden eher die lokalen und regionalen Umstände als die römischen Wünsche darüber, wo und in welcher Form sich Ordensmänner ansiedeln konnten. Die Ausbreitung der Gesellschaft Jesu vollzog sich entsprechend als Kette von Kompromissen, komplizierten Verhandlungen und kostspieligen Experimenten. Am Ende kam jedoch ein beeindruckendes Netz von vielen Hundert kleinen und großen Einrichtungen heraus. Niederlassungen, Provinzen, Institutionen – das war freilich nur die äußere Seite des Ordens. Die eigentlichen Protagonisten der Ordensgeschichte sind die Jesuiten selbst, die Personen und Persönlichkeiten, die in diesen Einrichtungen arbeiteten.

Lebenswege im Dienste des Ordens

Die erste Generation des Ordens bestand aus Ignatius selbst und seinen berühmten neun Gefährten. Sie prägten die frühe Geschichte der Gesellschaft Jesu ganz entscheidend. Die neun Männer hatte Ignatius im Lauf der Zeit bei ganz unterschiedlichen Gelegenheiten kennengelernt und für sich eingenommen. Mit Franz Xaver und Peter Faber teilte er in Paris während des Studiums seit 1529 eine Unterkunft; Rodrigues hatte in Paris von Ignatius gehört und suchte ihn daraufhin um 1530 gezielt auf; Jay, Broët und Codure, die miteinander bekannt waren, stießen als Letzte zu der Gruppe. Sie wurden durch Faber um 1535 gewonnen.

Die Gruppe der ersten Gefährten war in sich sehr heterogen. Es gab Spanier, Basken, Franzosen, Navarrer, Savoyarden. Auch politisch gab es eklatante Unterschiede: Die Familien von Franz Xaver und Ignatius zum Beispiel standen im Krieg von 1521 auf unterschiedlichen Seiten. Franz Xaver kam, wie Ignatius, aus altem militärbewusstem Adel und war zunächst den entsprechenden Lebensstil gewohnt.28 Salmerón und Faber dagegen stammten aus einfachen Verhältnissen. Faber war der erste Priester unter den Gefährten. Er las die Messe, mit der man 1534 auf dem Montmartre die Absicht zum gemeinsamen Leben untermauerte. Laínez und Salmerón waren die besten Gelehrten der Gruppe und Ignatius in wissenschaftlicher Theologie weit überlegen. Faber war ein milder, sehr frommer, innerlicher und einfacher Charakter, der seine rastlose Tätigkeit – er war stets auf Reisen – mit Demut und Bescheidenheit verband. Rodrigues und Bobadilla dagegen vertraten selbstbewusst bald alternative Visionen von der weiteren Entwicklung des Ordens.

Die neun »ersten Gefährten«, von denen einige mittlerweile von der katholischen Kirche auch als Heilige verehrt werden, stellen seit 1540 wichtige Identifikationsfiguren des Ordens dar, selbst wenn sie alle in der Erinnerung – in historisch vielleicht etwas ungerechter Weise – schon bald von Ignatius allein überstrahlt wurden.29 Weit weniger bekannt dagegen ist, dass Ignatius schon vor und noch während der Kontaktaufnahme mit diesen Männern viele andere Bekanntschaften machte. Allerdings blieben diese Versuche, Menschen für seine Spiritualität zu gewinnen, erfolglos. Schon in Barcelona 1524/25 hatte er einen kleinen Freundeskreis um sich versammelt, der mit ihm nach Alcalá ging. Auf manche der Menschen, die er in dieser Weise ansprach, setzte Ignatius große Hoffnungen, nur um mehr als einmal bitter enttäuscht zu werden. Einer von diesen anfänglich begeisterten Gefolgsleuten, Jean Bochet, trat 1541 für kurze Zeit in den neuen Orden ein, wurde aber bald darauf als Straßenräuber und Wegelagerer in Spanien hingerichtet. Diego de Cáceres war 1539 bei den Beratungen in Rom mit dabei und trat auch in den Orden ein, zählt jedoch nicht zur ersten Generation – 1542 »verließ« er nämlich die junge Gesellschaft Jesu, um als Spion für die Franzosen zu arbeiten. Diego Hoces, ein treuer Gefolgsmann, starb noch vor dem entscheidenden Datum 1540.30

Diese schwierigen Erfahrungen sorgten wohl dafür, dass Ignatius stark auf die Auswahl der Ordensmitglieder achtete. Alle katholischen Orden haben bestimmte Eintrittsvoraussetzungen und in allen Orden bedarf es einer Phase der Prüfung und Vorbereitung, ehe ein Interessierter tatsächlich in die Gemeinschaft aufgenommen wird. Doch für Ignatius waren Rekrutierung und Auswahl zukünftiger Jesuiten ein Herzensanliegen ganz besonderer Art. Kaum ein anderer Orden prüft eintrittswillige Kandidaten so lange und intensiv wie die Gesellschaft Jesu. In den Konstitutionen beschreiben ausführliche Passagen die Voraussetzungen, die ein zukünftiger Jesuit mitbringen muss, sowie den langen Weg von der ersten, vorläufigen Aufnahme als Novize bis zum endgültigen Ordenseintritt als Vollmitglied. Jesuit sollte und konnte nicht jedermann werden.

Jesuiten und ihre Familien: Herkunft, Rekrutierung und Bindungen

Wer in den Orden eintreten wollte, musste zunächst einmal bestimmte juristische, soziale, körperliche und geistige Bedingungen erfüllen.31 Die Konstitutionen legten fest, dass keine Mörder und keine Menschen mit körperlichen Gebrechen oder mangelnder intellektueller Begabung aufgenommen werden durften. Tatsächlich wurden diese Bestimmungen schon von Ignatius selbst recht unterschiedlich angewendet. Obwohl körperliche Mängel an sich Ausschlusskriterien waren, nahm Loyola Männer mit fehlenden Fingern oder Augen auf. Auch uneheliche Kinder konnten im Orden einen Platz finden. Andere bereits zugelassene Aspiranten wie Louis Le Valois schloss man man wegen aufkommender Krankheiten wieder aus, nur um sie nach Abklingen der Probleme ein zweites Mal aufzunehmen.32 Schwieriger war die Zulassung von Interessierten, die bereits einem anderen Orden angehört hatten, doch auch hier waren Ausnahmen möglich. Natürlich mussten die Kandidaten bei der Aufnahme in den Orden unverheiratet sein, was allerdings keineswegs ausschloss, dass Ehemänner und Väter nach dem Tod ihrer Gattinnen eintreten konnten. Francisco de Borja, Herzog von Gandía, trat als Witwer ein. Auch der Laienbruder Alfonso Rodríguez (1532 – 1617), der einer der bekanntesten geistlichen Persönlichkeiten des Ordens war und später ebenfalls heiliggesprochen wurde, trat erst knapp vierzigjährig nach dem Tod seiner Frau als Vater dreier (früh verstorbener) Kinder 1571 in die Gesellschaft Jesu ein.

Ein heiß diskutiertes Problem innerhalb des Ordens war, ob auch Menschen, die nicht in Europa geboren waren, aufgenommen werden konnten, also Indigene, mestizos (in Übersee geborene Kinder mit einem europäischstämmigen und einem indigenen Elternteil) und Kreolen (in Übersee geborene Kinder von zwei europäischstämmigen Eltern).33 In dieser Frage waren die Jesuiten nicht völlig frei. Es gab sowohl von den Päpsten als auch von den iberischen Königen vielfältige – und zum Teil widersprüchliche und schwankende – Gesetze zur Aufnahme von Menschen mit nicht-europäischen Vorfahren in Kirchenämter.34 Die Bischofsversammlungen von Lima 1550 und 1567 hatten die Zulassung von Indios und mestizos zu Kirchenämtern verboten. Gregor XIII. ließ dann 1577 ihre Priesterweihe zu, Philipp II. verbot sie zunächst erneut und erlaubte sie dann 1588 doch.

Kaum weniger schwankend waren die Jesuiten. Die Provinzialkongregation Perus sprach sich 1582 unmissverständlich gegen mestizos aus. Allerdings gab es auch Gegenstimmen, und zumindest einzelne Kinder mit indianischen Eltern fanden schon früh Zugang. Der große Administrator und Schriftsteller José de Acosta (1539 – 1600) ist ein gutes Beispiel für diese ambivalente Haltung, die Skepsis und Ablehnung mit gelegentlichen Zugeständnissen mischte. In seinem Standardwerk zur Mission in Amerika formulierte er einerseits, es sei »angemessen, die Neuchristen nicht zu kirchlichen Ämtern zuzulassen«, gestand aber andererseits ein, »dass es einige gibt, die in der Lebensführung mit uns mithalten können und uns in der Kenntnis indigener Sprachen weit übertreffen«. Die Sprachkenntnisse waren auch sonst für die Befürworter einer mestizo-Weihe das entscheidende Argument. Doch seien nur »wenige« mestizos und Indianer zuzulassen, so Acosta.35 Einige dieser Wenigen nahm er dann als Provinzial selbst 1582/83 in den Orden auf.

Teil dieser Gruppe war Blas Valera, dessen Leben zu einem berühmten und undurchsichtigen Fall geworden ist. Klar ist, dass er mit seinen Ordensoberen in Konflikt geriet. Er wurde verhaftet, wegen vermeintlicher moralischer Vergehen angeklagt und schließlich nach Europa geschickt, um sich in Rom vor dem General zu verantworten.36 Hintergrund dieses Vorgehens war die offensichtlich allzu große Sympathie des mestizo Valera für die indigene Kultur und Religion, die er für vereinbar mit dem Christentum hielt, an der sich manche Mitbrüder jedoch stießen.

Für die Schaffung eines einheimischen Klerus und a fortiori für die Aufnahme von Indigenen in die Gesellschaft Jesu konnten sich die Ordensmänner auch langfristig nicht begeistern. In Japan hatte man um 1610 herum eine Handvoll Einheimischer als Priester aufgenommen. In China waren etwa gleichzeitig ähnliche Überlegungen angestellt worden, doch blieben im Reich der Mitte Einheimische von der Priesterweihe und dem Eintritt in den Orden ausgeschlossen – lediglich als Laienhelfer wurden einige Chinesen aufgenommen.37 Erst im letzten Viertel des 17. Jahrhunderts vertraten jüngere Missionare eine andere Auffassung. Sie waren nun viel offener für einheimische Ordensmitglieder und Priester. 1688 wurden immerhin drei Chinesen als Priester in die Societas Iesu aufgenommen. Doch eine Tradition wurde daraus nicht. Nur ein einziger Inder wurde vor 1773 als Priester Mitglied im Orden.38 Hier bestand ein grundlegender Unterschied zum Programm der päpstlichen Missionsbehörde Propaganda Fide, die sich viel aufgeschlossener zeigte.

Auch den Kreolen stand der Orden zunächst sehr zurückhaltend gegenüber.39 Schon General Mercurian hatte sich gegen Kreolen ausgesprochen, was Ordensgeneral Acquaviva 1588 nur bestätigte, als er schrieb, »man soll keine Kreolen (criollos) aufnehmen oder doch nur sehr selten und nur dann, wenn man bei der betroffenen Person ganz sicher sein kann, dass ihre Eigenschaften nach menschlichem Ermessen wirklich zum Orden passen«.40 Noch am Ende des 17. Jahrhunderts schrieb der Jesuitenmissionar Antonio Vieira ein hasserfülltes Dokument, in dem er die Unterlegenheit brasilianischer Kreolen gegenüber den in Portugal geborenen Jesuiten mit drastischen Worten beschrieb.41 Anfangs war die Ausgrenzung von Kreolen noch leicht möglich, da ihre Zahl überschaubar war. Doch der Anspruch der immer zahlreicheren Kreolen war auf Dauer nicht abzuweisen.42 Etwa um die Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert begannen die spanischstämmigen Siedler in der Neuen Welt zusehends eine eigene kreolische Identität zu entwickeln. Der Eintritt und Aufstieg in Kirchenämtern war dabei ein wichtiger Punkt. Auch die Ordensleitung in Rom lockerte ihre Haltung und wünschte nun ein Miteinander von metropolitanen und kreolischen Jesuiten. 1647 klagte der damalige General Vincenzo Carafa: »Keine Sache bereitet mir mehr Schmerzen als die Uneinigkeit und mangelnde Liebe der Jesuiten untereinander, vor allem zwischen jenen, die dort geboren wurden, und jenen, die aus Europa kommen.«43 Ein gewisses Misstrauen der beiden Mitgliedergruppen bestand also nach wie vor, doch die Zahl und Bedeutung kreolischer Jesuiten nahm beständig zu, und zwar mit ausdrücklicher Billigung der Ordensleitung. Spätestens 1654 wurden mehr kreolische als spanische Novizen in Peru ausgebildet. 1656 wurde erstmals ein kreolischer Jesuit, Leonardo de Peñafiel, Provinzial in den Anden.

Männern aus ehemals jüdischen Familien wurde es ebenfalls bald sehr schwer gemacht, Jesuit zu werden. 1593 wurde beschlossen, dass keine conversos – das heißt Männer aus ehemals jüdischen Familien, unabhängig davon, wann die Familie zum Christentum konvertiert war – Jesuiten werden durften.44 Ausführliche genealogische Nachforschungen über vier oder fünf Generationen waren anzustellen.45 Damit reagierte General Acquaviva, der selbst keine Sympathien für die conversos hatte, nicht zuletzt auf spanischen Druck. Denn gerade in Spanien spielte das Misstrauen gegen die Minderheiten der (zwangs)christianisierten Juden und Muslime eine enorme Rolle. Während der gesamten Frühen Neuzeit gab es dort äußerst starke Vorbehalte gegen diese Gruppen, von denen sich beispielsweise der Adel ausdrücklich fernzuhalten habe, um seine limpieza de sangre (Reinheit des Blutes) nicht zu verwirken. Viele Jesuiten in Portugal, Spanien oder Italien teilten diese diskriminierenden Ansichten und sagten das auch öffentlich, beispielsweise Antonio de Araoz, der erste Provinzial Spaniens, oder Benedetto Palmio, Provinzial und angesehener Oberer in Italien. Diese Gruppe konnte 1593 ihre Ansicht durchsetzen. Seither waren conversos aus dem Orden ausgeschlossen. Obwohl es im 17. Jahrhundert zunächst noch Widerstände gab und obwohl dadurch nach Aussage sachkundiger Jesuiten beispielsweise in Sevilla die Rekrutierung neuer Ordensleute wegen der Omnipräsenz ehemals jüdischer Familien beinahe unmöglich wurde, hatte die Diskriminierung von Conversos bis 1946 Bestand.46

Dies war eine Frage von großer praktischer Bedeutung für die Gesellschaft Jesu. Denn es gab bis 1593 tatsächlich bemerkenswert viele Männer aus ehemals jüdischen Familien in ihren Reihen. Trotz der gegenteiligen Stimmung in Spanien und Italien, die sich fast von Anfang an bemerkbar gemacht hatte, stand Ignatius den conversos nämlich sehr positiv gegenüber. Die ersten Jahrzehnte der Ordensgeschichte wurden von vielen führenden Jesuiten geprägt, die aus dem ex-jüdischen Milieu kamen oder eine aufgeschlossene Haltung vertraten. Zur großen Gruppe herausragender converso-Jesuiten zählten unter anderem Diego Laínez, Antonio Possevino oder Juan de Polanco. Zu den Befürwortern einer pro-converso-Haltung des Ordens gehörten neben Ignatius auch Jerónimo Nadal und Francisco de Borja. Sie scheuten sich zunächst auch nicht, in dieser Frage den Unmut des spanischen Königs, der spanischen Inquisition und des wichtigsten spanischen Erzbischofs, Juan Martínez de Siliceo von Toledo, auf sich zu ziehen. Zahlreiche spirituelle Grundlagen des Ordens, auf die Ignatius oder Borja zurückgriffen – so zum Beispiel die Theologie des stark angefeindeten Mystikers Juan de Valdes –, entstammten einem converso-Umfeld. Von dieser offenen Tradition verabschiedete sich der Orden jedoch schon nach dem Tod Borjas 1572 Schritt für Schritt. Die an sich naheliegende Wahl Polancos zum Ordensgeneral wurde damals auch deshalb verhindert, weil seine Familie einst jüdisch gewesen war. Acquavivas Zugeständnisse an die spanische Linie von 1593 besiegelten das Ende der frühen pro-converso Phase des Ordens.

Weitaus weniger diskriminierend waren die Aufnahmebestimmungen des Ordens in sozialer Hinsicht. Männer wie Borja aus dem europäischen Hochadel trafen im Jesuitenorden auf Mitbrüder aus kleinen Verhältnissen oder sogar aus den Unterschichten. Pierre Chaumonot beispielsweise, ein gefeierter Missionar des Ordens in Kanada, lebte als Jugendlicher einige Jahre in Frankreich und Italien als Landstreicher und Vagabund auf der Straße, ehe er in Rom Jesuit wurde. Gerade für Menschen wie ihn stellten die Institutionen der katholischen Kirche in der Frühen Neuzeit einen der wenigen »Mobilitätskanäle« dar, in denen ein wenigstens begrenzter sozialer Aufstieg möglich war.47 Chaumonot selbst hat das auch ganz genau erkannt und beschrieben, als er Folgendes über seine ersten Wochen im Orden notierte: »O welche Freude! O welches Glück für mich, unter den fünfzig anderen neuen Ordensleuten nur junge Männer von besonderer Geburt, von gutem Geist und gutem Naturell zu sehen. Außerhalb des Ordens wäre ich allenfalls ihr Lakai oder Küchenjunge gewesen. […] Wer hätte jemals gedacht, dass ein Rüpel wie ich Zugang zu einer solch illustren und heiligen Gesellschaft erlangen könnte!«48 Ähnliche Geschichten lassen sich innerhalb des Ordens – und innerhalb der katholischen Kirche insgesamt – immer wieder finden. Tirso González, der bedeutende Jesuitenmissionar in Spanien und spätere Ordensgeneral, war als kleiner Junge in ärmlichsten Verhältnissen aufgewachsen und hatte als Hirte gedient.

Das Gros der Jesuiten kam freilich nicht von den oberen und unteren Rändern, sondern aus der Mitte der Ständegesellschaft. Forschungen zur Sozialgeschichte des Ordens fehlen noch weitgehend, doch deutlich ist, dass sich der geistliche Nachwuchs auch in diesem Fall – so wie generell im katholischen und auch protestantischen Klerus – in der Frühen Neuzeit vor allem aus städtischen und mittleren Schichten speiste. Mittlere und höhere Amtsträger, Notare oder Lehrer, aber auch Söhne von Kaufleuten und wohlhabenderen Handwerkern gehörten typischerweise ebenso zum Rekrutierungspool des Ordensnachwuchses wie die Söhne des niederen Adels.49 Das war schon deshalb der Fall, weil diese Klientel die wichtigste Kundschaft der vielen Jesuitenschulen darstellte, aus der sich der Nachwuchs ganz wesentlich speiste. Dies war zwar nicht das erklärte oder gar das einzige Ziel der Schulen, die Jesuiten verboten zeitweise sogar die Aufnahme von Schülern in den Orden. Dennoch ist nicht zu übersehen, dass die Jesuiten ihre Novizen vielfach aus den von ihnen betreuten Schulklassen gewannen, wie Polanco selbst 1551 einmal zugab.50

Jenseits der jesuitischen Klassenzimmer erfolgte die Rekrutierung auch durch Familientraditionen – bis zu 10 Prozent aller Jesuiten sollen Verwandte im Orden gehabt haben.51 Manchmal kann sogar fast von Familiennetzen gesprochen werden. Aus der Familie Gagliardi wurden die drei Brüder Achille, Ludovico und Leonetto Jesuiten, und aus der Familie Khabes in Wien traten Anfang des 18. Jahrhunderts ebenfalls drei Brüder ein. Vielleicht den Höhepunkt solcher geschlossenen Hinwendungen zum Orden stellte die Familie Acosta aus Spanien dar: 1551 trat nicht nur der schon erwähnte José ein, auch vier seiner Brüder und der verwitwete Vater wurden Jesuiten.52 Über Familienbande waren viele Jesuiten darüber hinaus auch mit anderen Orden verbunden. Der Jesuit Miguel Godinez zum Beispiel hatte einen berühmten Bruder bei den Franziskanern: Lucas Wadding, einer der wichtigsten Geschichtsschreiber seiner Zeit. Und in Pierre Bernards Familie spiegelte sich geradezu die Vielfalt der katholischen Ordenswelt wider: neben Pierre trat ein weiterer Bruder bei den Jesuiten ein, während zwei andere Brüder Kapuziner wurden und noch ein anderer Bruder zu den Karmeliten ging.53 Manche Familien scheinen mehr oder weniger geschlossen in das geistliche Leben eingetreten zu sein. Jüngere männliche Verwandte wurden in solchen Fällen zweifellos vom Vorbild der Älteren angeregt.

Doch die Familien waren keineswegs immer erfreut, wenn sich ihre jüngeren männlichen Mitglieder für ein Leben im Jesuitenorden entschieden. Schon Ignatius selbst war mehrfach mit familiären Konflikten zwischen Eltern und Kindern über die Frage eines möglichen Noviziats konfrontiert gewesen.54 Pierre Ayrault, ein französischer Rechtsgelehrter, strengte 1586 gar eine Klage gegen die Jesuiten an, als sein Sohn René in Paris in den Orden eintrat. In einem bald weitverbreiteten Buch schilderte er den Fall ausführlich.55 Anderswo gab es ähnliche Vorgänge: Ein deutscher Adeliger aus Trier klagte 1609 oder 1610, dass sein Sohn in die Gesellschaft Jesu eingetreten war.56 In Einzelfällen griffen Verwandte sogar zu offenen Handgreiflichkeiten, um ihre Kinder oder Neffen aus dem Orden zurückzuholen. Mit »lebhafter Gewalt« entführten zum Beispiel einige Verwandte und Vormünder um 1575 im italienischen Nola den jungen Carlo Carafa aus dem Noviziat, um zu verhindern, dass er dem Orden beitrat.57 Ein erstaunlich ähnlicher Fall, wiederum mit Gewaltanwendung und tumultartigen Szenen, ereignete sich 1618 in Paderborn.58 Keineswegs alle Väter und Mütter der Frühen Neuzeit waren begeistert, wenn ihre Söhne Jesuiten werden wollten.

Gründe für dieses Unbehagen und den daraus resultierenden Widerspruch gegen die Pläne der Söhne gab es viele.59 Ayrault, selbst Katholik, war als gallikanischer Amtsträger im Frankreich Heinrichs IV. der Gesellschaft Jesu grundsätzlich nicht zugeneigt. Andere Zeitgenossen kritisierten Ordenseintritte als religiöse Mode und als Ausdruck fehlgeleiteter Frömmigkeit, die man insbesondere den neuen Orden wie den Jesuiten oder den Kapuzinern ankreidete. Ayrault und der erwähnte deutsche Adelige aus Trier sahen den heimlichen Ordenseintritt der Söhne außerdem als Missachtung ihrer väterlichen Autorität. Wie es im Trierer Fall hieß, sei das Vergehen des Sohnes besonders schlimm, weil er »ohne Beratung mit den Verwandten« gehandelt habe. Zugleich gab dieser Vater offen zu, dass er für den Sohn andere Pläne gehabt hatte, in diesem Fall den Kriegsdienst, das traditionelle Metier des Adels. Auch der Vater des späteren Jesuiten Pierre Coton, der zu Beginn des 17. Jahrhunderts als Beichtvater zweier französischer Könige zu höchsten Ehren aufstieg, sah zunächst einmal seine eigenen Hoffnungen auf den Sohn bitter enttäuscht, als dieser in den Orden ging. Wieder andere Eltern fühlten sich in der einen oder anderen Weise auf die Gegenwart ihrer Söhne im Alltag angewiesen, so die Mutter von Petrus Canisius nach dem Tod ihres Mannes 1544.60

Besonders häufig waren Eltern und Verwandte aus ökonomischen Gründen gegen einen Ordenseintritt ihrer Söhne. Da Jesuiten einerseits selbst keinen Besitz haben durften, andererseits aber natürlich erbberechtigt waren, stellte sich nämlich die Frage, was mit ihren Anteilen am Familiengut geschehen würde. Hier konnten schnell schwerwiegende Verdachtsmomente gegen den Orden entstehen. Aus Sicht vieler Angehöriger war das Familienvermögen in Gefahr. Immer wieder wurde unterstellt, die Jesuiten versuchten gerade wohlhabende Neumitglieder dazu zu überreden, ihr Vermögen dem Orden zu schenken. Nicht wenige Jesuiten schenkten in der Tat ihre Besitzwerte an die Societas Iesu, doch durfte dies keinesfalls aktiv erstrebt werden, wie die Ordensoberen immer wieder ausdrücklich vorschrieben.61 Ganz unabhängig von der Frage, wem ein neues Ordensmitglied dann seine gegenwärtigen und zukünftigen Besitztümer vermachen wollte, mussten die entsprechenden Vorkehrungen bei Ordenseintritt mit den juristischen Experten in der Provinz und in Rom abgeklärt werden. Gerade bei wohlhabenden Männern konnten sich diese Prozeduren lange hinziehen. Immer wieder erwuchsen der Gesellschaft Jesu aus den Besitzregelungen ihrer Mitglieder noch nach Jahren und Jahrzehnten komplizierte Rechtsstreitigkeiten.

Besonders befeuert wurde der Widerstand der Eltern, wenn die eintretenden Söhne noch sehr jung waren. Im Regelfall traten junge Männer zwischen etwa 16 und 20 Jahren ein, doch es gab Abweichungen und Ausnahmen nach oben und unten.62 Bei älteren Männern zögerten die Jesuiten häufig mit der Aufnahme, denn es galt als unwahrscheinlich, dass ältere Kandidaten noch auf den Weg der Societas Iesu eingeschworen werden konnten.63 Gerade in solchen Fällen war es für Eintrittswillige entscheidend, über besondere soziale oder intellektuelle Qualifikationen zu verfügen. Bei Jugendlichen dagegen musste besonders auf die Rechtslage geachtet werden, denn das Alter von Ordenseintritten war mehrfach im weltlichen wie kirchlichen Recht reguliert. In Frankreich setzte man 1560 für Männer ein Alter von 20 Jahren fest, das später aber herabgesetzt wurde. Das Kirchenrecht sah vor, dass eine Zustimmung der Eltern erst bei erwachsenen Novizen jenseits von 18 bzw. 20 Jahren nicht mehr nötig war.64 Doch idealerweise, so schrieb Ignatius selbst, sollte man bei jungen Männern mit Eintrittsabsichten immer darauf achten, dass »ihre Eltern zufrieden sind«.65 Diego Laínez ordnete ebenfalls an, Konfrontationen mit den Eltern unbedingt zu vermeiden.66

Für den Fall freilich, dass elterliche Kooperation nicht ohne Weiteres zu erreichen war, hielten die Jesuiten verschiedene Mittel und Argumente bereit. Peter Faber hielt der protestierenden Mutter von Canisius entgegen, sie solle dessen geistlichen Fortschritt im Orden höher werten als ihr bloß »weltliches« Vergnügen an der Gegenwart ihres Sohnes. Louis Bourdaloue, ein bekannter Prediger des Ordens, hielt um 1700 eine geistliche Ansprache zum Thema und versuchte die angesprochenen Eltern auf etwas andere Weise zu überzeugen.67 Der Redner betonte, dass Eltern in solchen Fragen ihren Autoriätsanspruch nicht überbewerten sollten – immerhin handele es sich bei einer echten Berufung um ein Mysterium, das Eltern nicht leicht erkennen könnten. Selbst Maria und Josef hätten nicht sofort begriffen, welch besonderer Lebensweg für Jesus vorgesehen war. Dieses Beispiel sollte französischen Vätern und Müttern der Frühen Neuzeit eine Lehre sein und zur Zurückhaltung in ihren Forderungen führen. Kurzum: »Ein christlicher Vater darf sich nicht vollkommen zum Herrn über die Berufung seines Kindes machen.«

Während Bourdaloue die Eltern zur Zurückhaltung und zum Respekt der religiösen Begeisterung ihrer Söhne mahnte, ermunterte Nicolaus Lancicius, ein polnischer Jesuit, umgekehrt die jungen Männer zu entschlossenem und mutigem Handeln.68 Er riet den Aspiranten ausdrücklich von Beratungsgesprächen mit der Familie ab, da Eltern und Verwandte meist doch nur mit weltlichen Argumenten reagieren würden. Entsprechende Verbote der Eltern dürften in diesem Fall ausdrücklich auch missachtet werden. Anschließend stellte Lancicius eine Reihe von Argumenten vor, mit denen eintrittswillige Kandidaten im Zweifelsfall die Einwände ihrer Verwandten widerlegen konnten. Immer wieder spielte auch er dabei den Dienst an Gott gegen die Verlockungen der Welt aus – wer für das segensreiche Ordensleben berufen sei, dürfe sich nicht den vordergründigen Ansprüchen des irdischen Daseins hingeben. Im Zweifelsfall gab Lancicius den Aspiranten sogar noch drastischere Argumente an die Hand. Gegner eines Ordenseintritts könne man beispielsweise mit den Hinweis attackieren, auch Luther habe den Ordensstand abgelehnt – damit wurden kritische Eltern automatisch, wenngleich implizit, des Unglaubens bezichtigt.

Wie erfolgreich solche Strategien im Zweifelsfall waren, wenn es gegen skeptische Eltern und Verwandte darum ging, die Berufung zu einem Leben als Jesuit zu verteidigen, ist unklar. Allerdings scheint es, dass sich viele Eltern einem echten geistlichen Bedürfnis ihrer Kinder dann doch beugten. Carlo Carafa, der aus dem Noviziat in Nola entführt worden war, konnte durch »seine Tränen und Seufzer« die Verwandten schließlich überzeugen, da er auch in seiner Gefangenschaft aufrechte Zeichen echter Berufung zeigte. Ganz ähnlich, doch wesentlich nüchterner und darum viel glaubwürdiger, wird die Öffnung des Trierer Vaters beschrieben. Obwohl er, wie gesehen, seiner Enttäuschung so heftig Ausdruck verlieh, äußerte er sich am Ende konzilianter. Die Milderung seines Widerstands kam nicht zuletzt durch die Erkenntnis zustande, dass der Entschluss des Sohnes vor allem die Reaktion auf einen »göttlichen Antrieb« gewesen sei. Auch hier, so scheint es, beugte sich die Familie schließlich, nachdem man plausible Anzeichen für eine echte geistliche Berufung wahrgenommen hatte.

Selbst dort, wo der Eintritt in die Gesellschaft Jesu mit Einverständnis der Familie erfolgte, veränderte er die Beziehung der Söhne zu ihren Eltern und zur Familie grundlegend. Die Konstitutionen zitierten zustimmend das Bibelwort aus dem Matthäusevangelium 19,29, wonach die Nachfolge Christi mit der Ablösung von Vater und Mutter gleichzusetzen sei.69 Die Liebe zu Eltern und Angehörigen brauchte zwar nicht völlig aufzuhören, doch sie musste transformiert werden. Allenfalls »gemäßigte« Zuneigung zu den Verwandten war noch erlaubt, und diese sollte ausschließlich »geistlich« sein im Sinne christlicher Nächstenliebe. Angesichts dessen sollten sich die Jesuiten ihren Eltern gegenüber so verhalten, als wären die Väter und Mütter bereits gestorben.70 Nicht mehr Eltern, Geschwister und Verwandte sollten nun Bezugspunkte sein, sondern Mitbrüder und Obere im Orden. Kontakte zur Familie bedurften darum der Kontrolle und unterlagen vielfachen Einschränkungen. Jesuiten mussten um Erlaubnis bitten, wenn sie durch Briefe oder persönliche Begegnungen mit ihren Familien Kontakt aufnehmen wollten.71 Keineswegs immer wurden solche Treffen erlaubt. Ignatius selbst konnte hier hart bleiben, wenn er glaubte, solche Besuche würden das »geistliche Leben« junger Jesuiten gefährden. An Nicholas Peter Cesari in Neapel schrieb er beispielsweise 1553, dass er dessen Sohn Octavius nicht zu seiner Mutter reisen lasse, weil er ihn emotional nicht für stabil genug hielt. Er erkannte zwar die Sehnsucht der Mutter nach ihrem Sohn ausdrücklich an, doch gab er diesem Motiv nicht nach.72 Andere Führungspersönlichkeiten des Ordens sahen das ähnlich. Lorenzo Maggio sah in der fortgesetzten Zuneigung zu den Eltern deshalb eine Gefahr, weil dadurch die Konzentration der Jesuiten auf die aktuellen geistlichen Aufgaben gefährdet sei.73

Manche Zeugnisse legen den Schluss nahe, dass viele, gerade überzeugte und erfolgreiche Jesuiten diese eingeschränkte, aber doch weitgehende Absonderung durchaus verinnerlicht hatten. Theodor Moretus, ein belgischer Jesuit in Böhmen, schrieb 1635, unmittelbar nachdem er das endgültige Gelübde abgelegt hatte, in einem Brief nach Hause: »Ich wünsche, dass die, die einst meine Angehörigen waren, mich für tot und sogar für begraben halten möchten«, nur um dann gleich danach doch herzliche Grüße an seine Mutter aufzutragen – Abwendung und Zuneigung standen in einer komplexen Spannung.74 Das war auch bei Eusebius Truchsess so. Er berichtete 1663, seine Schwester habe ihn bei einem Besuch darum gebeten, noch länger bei ihr in Köln zu bleiben. Zunächst habe er das abgelehnt, ehe er dem Wunsch der Schwester nach reiflicher Prüfung und nicht zuletzt wegen der grassierenden Pest doch nachgegeben habe.75 Auch Truchsess akzeptierte die Spannung zwischen seinen weltlich-familiären und seinen geistlich-ordensbezogenen Pflichten und Neigungen, er wog gründlich zwischen beiden Motiven ab. Eine vom Orden vorgeschriebene und bald auch verinnerlichte Distanz zu den familiären Wurzeln ist unübersehbar.

Doch daraus wurde nicht zwingend eine kategorische Trennung. Familienbeziehungen wurden neu bewertet, jedoch nicht abgeschnitten. Nicht jede Zuneigung zur Familie war verboten, sondern nur die »unkontrollierte«.76 Im Pariser Noviziat warnte man an diesem Punkt darum gleich vor übertriebener »Grausamkeit«. Junge Aspiranten dort konnten mit ihren Eltern kommunizieren, wenngleich nur selten.77 Ignatius selbst hatte in diesem Zusammenhang schon betont, dass keine Notwendigkeit bestehe, die Eltern in überflüssiger Weise vor den Kopf zu stoßen. Ganz konkret hielt er die Praxis von Francesco Adorno für unsinnig, der seit seinem Ordenseintritt nicht mehr von seinem »Vater« sprach, sondern vom »jenem, von dem man sagt, er war einst mein Vater«.78

Viele leitende Jesuiten sahen denn auch keinen Grund, familiäre Beziehungen vollständig zu unterbrechen. Als 1653 in Frankreich Missionare für den Fernen Osten gesucht wurden, ließ man zwei bereits ausgewählte Jesuiten doch noch zu Hause, als ihre Eltern intervenierten – gerade einer armen und verwitweten Adeligen wollte man den Sohn nicht auf diese Weise wegnehmen.79 Wenigstens im Einzelfall brach die Ordnungsleitung auch das Prinzip, dass Reisen zu den Eltern wenn überhaupt nur in Begleitung erfolgen dürften, und gewährte Ausnahmeerlaubnisse.80 Die Jesuiten ihrerseits scheinen sehr wohl auch nach dem Ordenseintritt noch mehr oder weniger eng mit ihrer Familie verbunden gewesen zu sein, jedenfalls stellen Familienangelegenheiten ein erstaunlich konstantes Thema ihrer Briefe und sonstigen Äußerungen dar.81 Nicht nur vor, sondern auch während und nach ihrer Aufnahme in die Gesellschaft Jesu spielten die Herkunftsfamilien oft eine bestimmende Rolle für die Männer. Die Societas Iesu konnte zwar dabei helfen, soziale Schranken zu überwinden, und verlangte einen Wandel der Beziehungen zum ehemaligen sozialen und familiären Umfeld, doch war das Leben im Orden keineswegs vollständig abgelöst von den einstigen gesellschaftlichen Lebenswelten der Menschen außerhalb der geistlichen Gemeinschaft.

Ein Leben als Jesuit: Stationen, Abschnitte, Karrieren

Es ist schwierig zu sagen, wie und aus welchen Motiven junge Männer dazu angeregt wurden, sich auf solche Weise von ihren Familien zu trennen und in eine fremde, neue Welt hineinzubegeben. Was verbarg sich hinter dem »göttlichen Antrieb« zum Ordensleben, wie sah dieser aus und wie manifestierte er sich? Wie wurde der Gedanke an ein Ordensleben für junge Männer plausibel? Zeitgenössische Theoretiker betonten, dass Gott und Mensch gemeinsam eine solche Entscheidung verursachten – der Novize hatte durchaus aktiv am Entschluss zum Eintritt mitzuwirken.82 Das konnte dazu führen, dass es bisweilen recht lange dauerte und mit inneren Konflikten, auch mit zunächst noch heftiger Ablehnung verbunden war, bis sich ein zukünftiger Jesuit für den Orden entschied. Ein berühmtes Beispiel für eine langgezogene Hinwendung bietet der später so einflussreiche Jerónimo Nadal. Jahrelang dauerte es, ehe Ignatius und Franz Xaver ihn überzeugen konnten, dass er tatsächlich eine Berufung zu dem neuen Orden hatte. Lange hatte Nadal sich ihren Bemühungen verschlossen. Doch schließlich, und hier ist Nadals autobiografische Sprache exemplarisch, sei er »im Geist bewegt« worden. Dadurch habe er, auch dies eine typische Formulierung, die schon lange vorhandene »Gnade Gottes [sc. seine Berufung] anerkannt«.83

Andere berühmte Jesuiten beschrieben diesen Schritt rückwirkend sehr viel nüchterner. Mancher Kandidat, wie zum Beispiel Martin Delrio, der erst spät als 28-Jähriger eintrat, hatte sich einfach vorab bereits gründlich informiert und sogar die Konstitutionen gelesen.84 Andere, wie zum Beispiel Robert Bellarmin, schilderten ihren Weg in den Orden geradezu als systematischen Prozess der Selbstfindung. Er erwähnte weder einen göttlichen »Ruf« noch irgendwelche innere »Erregung«. Die Entscheidung für ein Ordensleben fiel bei ihm angeblich in einem kühlen Vorgang der Reflexion und der Selbsterkenntnis.85 Das methodische Verfahren, das Bellarmin bei dieser Prüfung seines Inneren angewendet haben will, erinnert deutlich an die Geistlichen Übungen des Ordensgründers Ignatius. Auch andere Jesuiten stilisierten rückblickend ihren Eintritt in die Gesellschaft Jesu in auffällig ignatianischer Sprache. Pierre Ayrault legitimierte seinen existenziellen Schritt dem Vater gegenüber mit dem Hinweis auf die »Tröstung« seiner Seele, die er dadurch erfahren habe – auch das ein Zentralbegriff der Exerzitien.86 Offensichtlich färbte die Anlage der jesuitischen Spiritualität im Lauf der Jahrzehnte nicht nur auf die persönliche Selbstwahrnehmung vieler Ordensleute ab, sondern prägte mehr und mehr auch die Vorstellung davon, was als authentische Berufung zum geistlichen Leben zu gelten habe.

In jedem Fall war es für Menschen in der Frühen Neuzeit nicht schwierig, schon als Kinder mit der Gesellschaft Jesu in Berührung zu kommen. Bellarmin erwähnte in seiner Autobiografie ausdrücklich seine Mutter, die Paschase Broët, den frühen Weggefährten des Ignatius, persönlich gekannt hatte und seither dem neuen Orden so gewogen war, dass sie gern all ihre fünf Kinder zu Jesuiten gemacht hätte.87 Andere Kinder kamen erst durch den Besuch einer vom Orden geführten Schule mit der Gesellschaft Jesu in Kontakt. Julien Maunoir (1606 – 1683) beispielsweise besuchte in Rennes, der Hauptstadt der Bretagne, das örtliche Kolleg und fühlte sich bald zum Ordensleben hingezogen. Als 1626 Pierre Coton, der damalige Provinzial zu Besuch kam, trat der 19-jährige Maunoir vor den Oberen und bat um Aufnahme in den Orden. Coton, der vermutlich um den religiösen Eifer des jungen Mannes wusste, stimmte zu. Maunoir trat in den Orden ein und wurde nach Paris zur Ausbildung geschickt.88

Maunoir scheint vom Provinzial Coton direkt als Novize aufgenommen worden zu sein. Sein Biograf berichtet jedenfalls nicht davon, dass er sich vor dem Noviziat in eine kurze, etwa dreiwöchige Probationsphase begeben hätte, wie das sonst zu seiner Zeit häufig üblich war. Für den Zweck solch unverbindlicher Begegnungen mit dem Orden wurden bald eigene Probationshäuser eingerichtet, und die Kriterien für den Übertritt aus der Probation in das Noviziat wurden intensiv diskutiert.89 Diese Probationsphase scheint Maunoir übersprungen zu haben, vielleicht, da er den Patres in Rennes bereits gut bekannt war. Doch trotz dieses Schnellstarts schien Maunoirs Karriere als Jesuit gleich in Schwierigkeiten zu geraten, ehe sie recht begonnen hatte: Am Noviziat, dem Wohnhaus aller Aspiranten, in der Rue de Mézières auf der Pariser Rive gauche angekommen, fehlte sein Name auf der Liste der Zugelassenen. Ohne offiziellen Vermerk in den Papieren keine Aufnahme, so bedeutete man ihm – offensichtlich hatte Coton versäumt, die Pariser Verantwortlichen zu informieren. Maunoir wurde dann zwar vorläufig zugelassen, bis die Verwirrung geklärt war (was er dem Wirken Gottes zuschrieb). Doch gerade dadurch zeigt die Episode bereits ein wichtiges Merkmal des Jesuitenordens: Die Verwaltung der Mitglieder folgte komplexen und genau überwachten bürokratischen Regeln.

In den ersten Jahren nach 1540 lebten die Novizen noch nicht in speziellen, eigenständigen Einrichtungen, sondern zusammen mit den anderen Ordensmitgliedern. Mancherorts war dies auch langfristig der Fall, etwa im spanischen Villagarcia oder in Straßburg.90 Doch der Regelfall waren eigenständige Einrichtungen zur Novizenausbildung, die sogenannten Noviziate. Das erste wurde 1550 in Messina gegründet, 1554 folgte Simancas. 1565 wurde auf der zweiten Generalkongregation die Einrichtung von Noviziaten für den gesamten Orden vorgeschrieben. In Rom siedelte man 1566 das berühmte Noviziat auf dem Quirinal an.91 1580 wurden von General Mercurian wegweisende Regelungen erlassen, ehe dann unter General Claudio Acquaviva die Ausbildung junger Aspiranten in den Noviziaten abschließend formalisiert und reguliert wurde, zuletzt in einem wichtigen Dekret von 1608. In Reaktion auf diese Regelungen war auch in Paris 1610 jenes Noviziat gegründet worden, in das Maunoir eintrat.

Das Noviziat diente dazu, die Knaben an den Orden heranzuführen, sie mit dem jesuitischen Leben vertraut zu machen und in die Kultur des Ordens zu integrieren.92 Nicht zuletzt diente das Noviziat dazu, die Interessierten genau kennenzulernen und ihre Eignung für die Gesellschaft Jesu zu prüfen. Regelmäßige Evaluationen der persönlichen Entwicklung von Novizen und Vollmitgliedern zum Zweck ihrer optimalen Einsetzbarkeit prägten das Innenleben des Ordens. So verwundert es nicht, dass man die Dauer des Noviziats erheblich ausdehnte, um Zeit für die Prüfung junger Kandidaten zu haben: Während das Noviziat beispielsweise bei den mittelalterlichen Orden häufig ein Jahr dauerte, währte es bei den Jesuiten nicht weniger als zwei Jahre.93 Einige andere der neuen Orden des 16. Jahrhunderts wie zum Beispiel die Theatiner dehnten das Noviziat ebenfalls so lange aus.94 Ganz offensichtlich war man mittlerweile viel skrupulöser geworden, was die Auswahl des Nachwuchses anging. Gerade die Jesuiten ließen hier besondere Sorgfalt walten. Bei Weitem nicht alle Novizen absolvierten die zwei Jahre der Prüfung erfolgreich. Berühmt ist beispielsweise der Fall von Guillaume Postel, einem sehr bekannten französischen Gelehrten, der als 35-Jähriger 1544 Jesuitennovize wurde, doch bald darauf wieder ausgeschlossen wurde.95

Zur Formung der jungen Novizen wurde das Alltagsleben von Maunoir und den anderen Aspiranten in Paris »ziemlich vielen detaillierten Regeln« unterworfen.96 Selbst die kleinsten Details des Alltags waren geregelt; so wurden beispielsweise komplizierte Verfahren angewendet, um festzulegen, wer mit wem in der Freizeit reden durfte.97 Durch solche Regelungen sollte die »Unterordnung des Willens unter äußere Vorschriften« geübt werden. Dazu diente auch die sehr exakte und kleinteilige Einteilung des gesamten Tagesablaufs zwischen dem Aufstehen um 4 Uhr morgens und dem Schlafengehen um 21 Uhr. Teilweise im Viertelstundenrhythmus wurden die Novizen per Glockenschlag von einer Verpflichtung zur nächsten geschickt. Die ebenso rastlose wie weitestgehend religiös dominierte Dauerbeschäftigung diente der Einübung in das »einheitliche« jesuitische Verhalten und die religiösen Grundtugenden.98 Die Zeit der Pariser Novizen war im Wesentlichen mit unterschiedlichen Formen religiöser Besinnung ausgefüllt, mit Gebet, Meditation, Gewissenserforschung, religiösen Vorträgen oder Lektüre. Praktisch jede Handlung, jede körperliche Haltung, jeder Moment wurde religiös aufgeladen und zu Gott in Beziehung gesetzt. Das galt auch und gerade für die ausdrücklich ausgewiesene Zeit zur »Erholung«, die vorrangig mit Gesprächen über erbauliche Themen zugebracht werden sollte.

Bei dieser Formung junger Leute in einem bestimmten Geist spielten die Vorgesetzten und geistlichen Oberen eine große Rolle. Novizenmeister kümmerten sich um den Alltag und die spirituelle Prägung der Anwärter.99 Ihre Qualitäten und ihre Fähigkeit, mit den Novizen zusammenzuarbeiten und diese zu beeinflussen, waren von besonderer Wichtigkeit. Der schon erwähnte Pierre Chaumonot beispielsweise fand 1632 den Novizenmeister in Rom »allzu ernst und streng«. Doch als er nach Florenz versetzt wurde, traf er dort auf P. Lidanus Colanelli (1587 – 1674). Diesem gegenüber konnte er »sein Herz sehr viel weiter öffnen«, da er von »anziehender Milde« war.100 Es waren solche engen persönlichen Beziehungen, um die es in den zwei Jahren des Noviziats besonders ging. Die Novizenmeister hatten enormen prägenden Einfluss auf die Weltsicht der nächsten Ordensgeneration und beeinflussten somit erheblich, wie sich der Orden in Zukunft gestalten würde.

Um die angestrebte Persönlichkeitsformung der Novizen zu befördern, ließ man sie relativ abgeschottet leben. Das Verlassen des Gebäudes wurde als Ausnahme betrachtet, selbst wenn es dazu dann diverse Gelegenheiten gab – regelmäßige Besuche auf einem nahegelegenen Landgut zur Erholung, der Gang zum Kolleg in der Nähe, Einkäufe auf dem Markt. Das Noviziat war ein »Ort, an dem man leicht die Welt vergessen und von ihr vergessen werden konnte« – das wurde bei der Ausbildung des Ordensnachwuchses als Vorteil angesehen.101 Der uniforme Lebensrhythmus der Novizen wurde im ersten Jahr ihres Aufenthalts freilich phasenweise immer wieder unterbrochen. Schon die Konstitutionen hatten für das Noviziat eine Reihe von besonderen »Prüfungen« erwähnt, an Hand derer die Vorgesetzten die tatsächliche Eignung der Aspiranten testen konnten: Beispielsweise sollten die jungen Männer einen Monat lang in einem Krankenhaus dienen oder einen Monat ohne jedes Geld auf Pilgerschaft gehen.102 Obwohl Ignatius selbst diese Prüfungen nur selektiv angewendet sehen wollte, kamen sie doch immer wieder zum Einsatz.103

Maunoir beendete wie die anderen angehenden Jesuiten das Noviziat nach zwei Jahren. Am Ende des Noviziats legten er und alle angenommenen Kandidaten die sogenannten einfachen Gelübde ab, durch die eine Art vorläufige Mitgliedschaft im Orden hergestellt wurde. Der nächste Abschnitt der Ordenslaufbahn begann: die lange Zeit des Studiums. In einem ersten Block sollten die Ordensleute die kulturellen Grundlagen ihrer Zeit – klassische Sprachen und Literatur, Philosophie – lernen. Dazu wurden sie in eines der vielen Kollegien der Gesellschaft Jesu versetzt. Julien Maunoir besuchte ab 1627 die berühmte Einrichtung von La Flèche, wo er drei Jahre lang Philosophie studierte.104 1630 wurde er nach Quimper in die Bretagne und später nach Tours geschickt, wo er jeweils als »Regent« mehrere Jahre selbst junge Studenten in Latein und anderen Grundlagenfächern unterrichtete.105 Nach einigen Jahren in diesen verschiedenen Lehrtätigkeiten begann Maunoir selbst wieder mit dem Lernen und Studieren: Nun folgte das für Jesuiten ebenfalls obligatorische vierjährige Theologiestudium, das er in Bourges absolvierte.106 Maunoir war nun ein »Scholasticus«. Wieder lebten er und die anderen angehenden Jesuiten Seite an Seite mit den sehr viel zahlreicheren Schülern, die keine geistliche Karriere anstrebten. Als Scholastiker zählte er nun aber sowohl an Alter wie an Kenntnissen zu einer sehr eigenständigen und gewichtigen Gruppe im Leben der Kollegien.107 Scholastici wie Maunoir waren nicht zuletzt für die Unterstützung der Lehrer in der Betreuung der jüngeren Schüler verantwortlich.

Erst im letzten Jahr des Theologiestudiums wurden Jesuiten normalerweise zum Priester geweiht.108 Das galt auch für Maunoir – ab 1638 war er »Pater Maunoir«.109 Über den genauen Zeitpunkt der Priesterweihe gab es verschiedentlich Konflikte. Papst Pius V. beispielsweise kritisierte, dass in der Societas Iesu die Priesterweihe gespendet würde, noch ehe die betroffenen Männer vollwertige Mitglieder des Ordens seien. Denn in der Tat war auch nach dem Theologiestudium und der Priesterweihe die Ausbildungsphase der angehenden Ordensleute noch nicht abgeschlossen. Im Sommer 1639 tat Maunoir den letzten Schritt, als er sich ins »zweite Noviziat« begab, auch Tertiat genannt – ein drittes Jahr der intensiven Prüfung.110 Diese nochmalige Phase des Noviziats, die nach vielen Jahren Studium und anderen Tätigkeiten am Ende der Ausbildungsphase eines zukünftigen Jesuiten anstand, stellte eine echte Innovation der Gesellschaft Jesu dar.111 Bereits Ignatius und Polanco hatten den Gedanken aufgebracht. Die Ordensgenerale Francisco de Borja und Everard Mercurian unternahmen dann erste Schritte zur Formalisierung und Institutionalisierung dieser Praxis. 1567 dürfte in Andalusien die erste eigenständige Niederlassung für die Aufnahme von Jesuiten im Tertiat gegründet worden sein. General Acquaviva nahm sich des Tertiats ganz besonders an und gab ihm seine endgültige Gestalt. Er machte es zu einer allgemeinen Praxis und fügte es fest in den Ablauf des Ordenslebens ein.

Die Männer, die mittlerweile über zehn Jahre in der Ausbildung des Ordens verbracht hatten und oft schon Tätigkeiten in Lehre, Ordensregierung und Seelsorge übernommen hatten, sollten wie zu Beginn ihrer Karriere noch einmal der spirituellen Dimension des Ordenslebens gewahr werden, nun jedoch sehr viel tiefergehend.112 Nach den langen Ausbildungsjahren, so dachte man, bestand die Gefahr, dass die geistliche Orientierung, die Demut und Frömmigkeit etwas abkühlten. Das Engagement für Arme und Kranke, das Betteln, die Arbeit mit einfachen Menschen oder der Dienst in Küche und Garten sollten helfen, die Spiritualität neu zu entfachen (siehe Abbildung 4). Insbesondere in den Missionsgebieten in Übersee befürchtete man außerdem die spirituelle Erschöpfung angesichts der oft überwältigenden äußeren Schwierigkeiten. Gerade hier galt es im dritten Noviziatsjahr, das Streben nach »spiritueller Vollkommenheit« zu beleben.113 Ziel des Tertiats war es, »von der Theorie zur Praxis, von den Maximen zu Handlungen« fortzuschreiten.114 Nach der äußerlichen sollte spätestens jetzt auch die innerliche Hinwendung zum Ordensleben vollständig erfolgen.115 Schon Ignatius und Polanco hatten das Tertiat als entscheidende »Schule der Affekte« bezeichnet.

Jene Ordensleute, die als Ausbilder in den Tertiaten tätig waren und dieses letzte Jahr der geistlichen Formung der Novizen anleiteten und prägten, hatten für die spirituelle Kultur der Gesellschaft Jesu überragende Bedeutung. Louis Lallemant (1578 – 1635) beispielsweise prägte im Tertiat von Rouen zwischen 1626 und 1635 durch seine geistliche Art und Weise eine ganze Generation von einflussreichen Jesuiten, zu der Vincent Huby, Jean Rigoleuc, Paul Le Jeune und Jean-Joseph Surin gehörten.116 Auch wenn die Verhältnisse in Rouen vielleicht nicht typisch waren, so war das Tertiat doch auch anderswo eine Phase intensiver und fortgeschrittener geistlicher Konzentration von erwachsenen, erfahrenen, gestandenen Persönlichkeiten. Um den besonderen Ansprüchen dieser Ordensleute Genüge tun zu können, sollte das Tertiat idealerweise auch räumlich von den ersten zwei Novizenjahren getrennt sein.117 Es stellte den letzten Abschnitt in der Ausbildungs- und Prüfungszeit eines künftigen Jesuiten dar.

Während der gesamten Zeit bis zu diesem Punkt am Ende des Tertiats verstanden sich die jungen Männer selbst meist schon als Jesuiten und übernahmen auch vielfältige Aufgaben in Seelsorge und Lehre. Andererseits hatten sie innerhalb des Ordens einen eingeschränkten Status, der vielen Zeitgenossen und Betroffenen seltsam und unverständlich vorkam. Denn die einfachen Gelübde nach dem Noviziat, auf denen bis zu diesem Zeitpunkt die Mitgliedschaft im Orden allein beruhte, konstituierten lediglich eine sehr einseitige Form der Zugehörigkeit. Die Verpflichtungen der beiden Seiten waren extrem unterschiedlich: Der eingetretene Kandidat konnte die Mitgliedschaft im Orden nicht mehr einseitig lösen, wohingegen der Orden jederzeit eine umstandslose Entlassung durchführen konnte.118 Der Orden wollte ja die Qualität seiner Mitglieder durch gründliche Prüfung und Auswahl nach Möglichkeit hochhalten, und so hielten die Jesuiten eine »Leichtigkeit des Entlassens« untauglicher Aspiranten während der Ausbildungszeit für notwendig.119 Die prekäre juristische Lage der Jesuiten bis zur Profess sollte letztlich die Qualität des Ordenspersonals sichern.

Die Idee der einfachen Gelübde war erst im 16. Jahrhundert aufgekommen und heftigst umstritten.120 Aus Sicht der betroffenen Jesuiten konnte dieser Zustand leicht als Misstrauen wirken, zudem hatte die Existenz eines jungen Jesuiten damit jahrelang etwas Unvorhersehbares und Vorläufiges.121 Hinzu kam, dass der rechtliche Status der jungen Männer nur schlecht in die bestehenden juristischen und sozialen Kategorien des kirchlichen Lebens passte. Das wird besonders mit Blick auf ihre Besitzverhältnisse deutlich. Da sie ja noch jederzeit aus dem Orden ausgeschlossen werden konnten, behielten sie noch bestimmte Verfügungs- und Erbrechte über ihren Besitz, um die Rückkehr ins weltliche Leben zu ermöglichen.122 Damit war nun der merkwürdige Fall gegeben, dass Mitglieder eines Ordens noch Besitz haben konnten. Waren die scholastici dann aber eigentlich im vollen Wortsinn Ordensleute mit allen juristischen Rechten und Pflichten? Papst Gregor XIII., ein großer Freund des Ordens, versuchte diesen Punkt in zwei wichtigen Urkunden 1583 und 1584 zu klären, indem er festlegte, die scholastici seien ohne Unterschiede als vollwertige Ordensleute zu betrachten.123 Doch auch nach diesen Festlegungen kam es immer wieder zu Konflikten.124

Am Ende des Tertiats war der Zeitpunkt erreicht, an dem der Orden die Entscheidung traf, was aus den Männern nun genau werden sollte. Es gab im Grunde genommen drei (bzw. vier) Kategorien von Jesuiten: Professen mit drei oder vier feierlichen Gelübden, coadjutores spirituales mit drei einfachen Gelübden, Laienbrüder (coadjutores temporales) – Jesuit war nicht gleich Jesuit.125 Das Ablegen der sogenannten feierlichen Gelübde, die sogenannte Profess, war im katholischen Ordensleben eigentlich der Normalfall, denn seit jeher war die Mitgliedschaft in einem Orden durch die drei feierlichen Gelübde von Armut, Keuschheit und Gehorsam besiegelt worden. Innerhalb der Societas Iesu konnte man entweder diese drei feierlichen Gelübde ablegen, oder man legte zu diesen traditionellen drei Gelübden noch das berühmte vierte Gelübde ab, das den Gehorsam gegenüber dem Papst betraf. Die erste dieser Möglichkeiten, eine Profess mit drei Gelübden, spielte im Jesuitenorden im Lauf der Geschichte kaum mehr eine Rolle; sie blieb ein Sonderfall. Der typische »Volljesuit« legte fast immer vier feierliche Gelübde ab. Julien Maunoir gehörte zu dieser Gruppe. Der dritten Kategorie von Jesuiten dagegen, den coadiutores spirituales, gestattete man nach dem Tertiat und der Priesterweihe nicht, die feierlichen Gelübde abzulegen. Sie legten stattdessen noch ein weiteres Mal in aller Öffentlichkeit ihre einfachen Gelübde ab. Die coadjutores spirituales stellten eine große Gruppe dar, die im Orden einen minderen Status hatte.126

Diese komplizierte und sehr ungewöhnliche interne Unterscheidung ist im Grunde genommen ein Überbleibsel der noch etwas unkoordinierten frühen Jahre. Unter den ersten Interessenten, die der neu gegründete Orden ab 1540 anzog, befanden sich viele erwachsene Priester, deren theologischer Ausbildungsstand schlecht war. Ignatius wollte diese Priester aufgrund des akuten Personalmangels aufnehmen, doch zugleich war der Unterschied zu der sehr gut ausgebildeten Kerngruppe um den Ordensgründer herum allzu offensichtlich. Der wesentliche Unterschied zwischen dieser Gruppe und den Jesuiten im eigentlichen Sinne bestand also im Bildungsgrad. Insofern als der Orden bald die Ausbildung seines eigenen Nachwuchses selbst in die Hand nahm, ging der Anteil von außerhalb – und deshalb oft schlecht – ausgebildeten Mitgliedern langfristig zurück. Die logische Konsequenz wäre gewesen, den Grad der coadiutores spirituales als bloße Übergangserscheinung zu betrachten und mittelfristig wieder aufzugeben. Doch dies geschah zunächst nicht, im Gegenteil: Bis etwa 1615 stieg der Anteil der coadiutores spirituales auf über 40 Prozent der Mitgliederschaft an – obwohl die Ausbildung besser wurde, blieb die Vollmitgliedschaft einem wachsenden Anteil von Jesuiten vorenthalten. Während der ersten Hälfte der Frühen Neuzeit hielt sich im Jesuitenorden die Ansicht, man müsse jene Ordensleute mit »herausragenden« theologischen Kenntnissen besonders auszeichnen. Gerade Acquaviva legte strengste Maßstäbe und höchste Anforderungen an die intellektuelle Ausbildung des Ordensnachwuchses an und förderte diese soziale Differenzierung. Man darf jedoch bezweifeln, dass dies der Absicht des Ignatius entsprach, der eigentlich nur auf eine vorübergehende soziale Realität hatte reagieren wollen. Erst im 17. und dann vor allem im 18. Jahrhundert änderten sich die Verhältnisse. Bei der Aufhebung des Ordens gab es kaum mehr coadiutores spirituales.

Damit gab es in der Gesellschaft Jesu also eine – in den Augen vieler Zeitgenossen – verwirrende und unübersichtliche Vielfalt an Mitgliedschaftsformen: Novizen, scholastici, Professen, coadjutores spirituales. All diese Männer hatten freilich gemeinsam, dass sie für das Priestertum vorgesehen waren und schließlich geweiht wurden. Doch es gab auch viele Jesuiten, die keine Priester waren. Die Entscheidung darüber, wer dem Orden lediglich als Laienbruder angehörte, wurde meist nach dem Noviziat gefällt.127 Laienbrüder gab es in der Mehrzahl der katholischen Orden, bei den Jesuiten nannte man diese Männer coadjutores temporales, »weltliche Helfer«. Ihre Aufgabe war nicht die Seelsorge, sondern die materielle und physische Unterstützung der Jesuitenpriester. Es war häufig die »Tüchtigkeit in den Sachen des täglichen Lebens«, welche bei dieser Gruppe besonders geschätzt wurde. Diese coadjutores waren Bäcker, Schuhmacher, Köche, Brauer, Gärtner oder Pförtner.128 Ignatius hatte zwar ursprünglich keine eigene Gruppe von solchen Helfern für die alltäglichen Bedürfnisse vorgesehen. Jeder der ersten zehn Jesuiten übernahm anfangs vielmehr alle anfallenden Tätigkeiten, sei es das Schreiben von Briefen, sei es das Putzen.129 Doch schon ab 1541 ist von einzelnen Bediensteten die Rede, die die Jesuiten unterstützten. Diego Mirón berichtete 1543 an Ignatius, er »habe zwei oder drei Neue aufgenommen, die für das Dienen sehr geeignet seien, und das nur unter der ausdrücklichen Bedingung, dass sie immer mit dem Dienen zufrieden sind«.130 Schon 1546 wurde im päpstlichen Breve Exponi nobis die Einrichtung einer solchen besonderen Gruppe sanktioniert. Aus Einzelfällen war ein eigener Grad der Ordensmitgliedschaft geworden.

Die Bedeutung der coadiutores temporales für die Gesellschaft Jesu war groß: In manchen Provinzen waren im 17. Jahrhundert zwischen 40 und 50 Prozent aller Jesuiten Laienbrüder, aufs Ganze gesehen war es damals etwa ein Drittel und im 18. Jahrhundert immerhin noch ein Viertel.131 Doch ihr Einfluss ging über den rein quantitativen Aspekt hinaus: Neben den alltäglichen Haushaltstätigkeiten und der materiellen Versorgung der Kollegien gingen viele kulturelle und wissenschaftliche Leistungen auf sie zurück. Die meisten der großen Künstler aus dem Orden waren coadjutores temporales: das gilt für den Maler und Architekten Andrea Pozzo (1642 – 1709) und viele andere seiner Kollegen genauso wie für Corrado Guden (1658 – 1743) aus Flandern, einen begnadeten Tischler.132 Viele coadjutores temporales traten erst in fortgeschrittenem Alter, in der Mitte ihres Lebens, in den Orden ein, nachdem sie oft lange Jahre in ihren Berufen gearbeitet hatten.133 Auch einige der wichtigsten geistlichen Schriftsteller gingen aus dieser Gruppe hervor, beispielsweise der Mystiker Alfonso Rodríguez, der eigentlich nur als Türsteher an der Kollegpforte arbeitete.

Trotz ihrer alltagsbezogenen wie kulturellen und wissenschaftlichen Bedeutung hatten die coadiutores temporales freilich oft keinen leichten Stand im Orden. Sie selbst legten verständlicherweise großen Wert darauf, auch ohne Studium und Priesterweihe möglichst gleichberechtigt als Jesuiten wahrgenommen zu werden. Das betraf schon ganz äußerliche Fragen, beispielsweise die Kleidung. Während des 16. Jahrhunderts hatte man den coadiutores temporales noch grundsätzlich die Möglichkeit eingeräumt, sogenannte Birette als Kopfbedeckung zu tragen. Durch diesen typischen Hut wurde ein geistlicher Status ausgedrückt.134 Um dieses Symbol der Gleichberechtigung wurde jedoch im Orden zusehends erbittert gestritten. Während von Anfang an festgelegt war, dass coadiutores temporales in ihrem besonderen Status anhand der Kleidung identifizierbar sein sollten, ging man nun dazu über, ihnen speziell die symbolträchtige Mütze der Geistlichen zu verbieten. Ein wachsendes Bedürfnis nach Binnendifferenzierung ist innerhalb des Ordens deutlich zu erkennen.135 Eine immer deutlichere Markierung der internen Statusunterschiede war die Folge. Seit der siebten Generalkongregation 1615 war den weltlichen Helfern dann tatsächlich das Tragen der Birette ausdrücklich verboten. Die coadiutores temporales sowie andere Ordensmitglieder, die gegen diese Darstellung interner Unterschiede eingestellt waren, protestierten heftig, doch letztlich ohne Erfolg.136 Ein »sicherer Unterschied« zwischen den verschiedenen Gruppen von Jesuiten sollte unmissverständlich kenntlich gemacht werden. Auch die Bildungschancen der Laienjesuiten wurden etwa zeitgleich immer weiter eingeschränkt.137 1681 befürchteten sie gar, man wolle sie institutionell vom Orden abtrennen. In jedem Fall beklagten sie sich, man würde sie bloß noch als Diener ansehen.138

Je nach Grad der Ordenszugehörigkeit und je nachdem, in welcher Ausbildungsetappe sich ein Jesuit befand, gab es unterschiedliche Einsatzmöglichkeiten für die Männer. Wo und wofür die Jesuiten wann eingesetzt wurden und welche Lebensverläufe oder Karrieren sich daraus ergaben, war von vielerlei Faktoren abhängig, die sich kaum verallgemeinern lassen. Zumindest in der Theorie war die Entscheidung über Einsatzgebiete immer eine Sache der Ordensoberen. In der Theorie stand auch fest, dass die Jesuiten ihren Aufgaben gegenüber »indifferent« sein sollten. Praktisch freilich werden sich häufig bestimmte Begabungen und Interessen im Lauf der langen Ausbildung herausgebildet haben, denen man durchaus entsprach. Maunoir zum Beispiel wurde während seiner Studienjahre zwar in diversen seelsorgerischen Tätigkeiten eingesetzt, doch war seine besondere Zuneigung gerade zu einem Leben als Wandermissionar (und auch seine besondere Vertrautheit mit dem westlichen Zentralfrankreich und der Bretagne) bald zu erkennen. Bei anderen Jesuiten zeichnete sich früh ab, dass man sie besonders gut als Gelehrte oder Professoren einsetzen konnte. Wieder andere hatten Talente als Administratoren und waren in der Folge jahre- und jahrzehntelang als Obere auf verschiedenen Posten tätig. Insgesamt ist im Lauf der Frühen Neuzeit erkennbar, dass es neben dem Allrounder im Orden eine Reihe von Tätigkeitsbereichen gab, die zusehends als spezialisierte Aufgaben galten und die »ihre« Jesuiten dann oft ein Leben lang absorbierten. Wir werden noch verschiedenen solcher Spezialisierungen begegnen.

Was die Einsatzorte angeht, so bildeten sich ebenfalls klar erkennbare Gewohnheiten heraus. Einerseits war der Jesuitenorden seinem Selbstverständnis nach ganz ausgeprägt eine internationale Institution, für die regionale Identitäten eigentlich keine Rolle spielen sollten. Das Ideal wurde von den Jesuiten vielfach auch praktisch mit Leben erfüllt. Das galt notgedrungen ohnehin für die erste Generation, als beispielsweise die Etablierung in Deutschland durch Spanier, Franzosen und Niederländer erfolgen musste. Es galt jedoch auch später und im Grunde genommen bis heute. Nicht nur in der Ordensleitung in Rom und anderen zentralen Aufgaben, sondern auch in vielen weiteren Einrichtungen waren (und sind) die Posten international besetzt. Entsprechend groß war die Mobilität vieler Ordensmänner. Und doch war schon kurze Zeit nach 1540 nicht mehr zu übersehen, dass es daneben auch gegenläufige Trends gab, die sich im Lauf der Frühen Neuzeit verschärften. Jesuiten waren stolz auf ihre regionale und kulturelle Herkunft, trugen das auch zur Schau und artikulierten Überlegenheitsgefühle selbst gegenüber Mitbrüdern. Auch die Rekrutierung und Einsatzgebiete der Ordensmänner regionalisierten sich bald stark. In Österreich zum Beispiel kamen im 17. Jahrhundert etwa drei Viertel aller Jesuiten auch von dort, in Böhmen war es kaum anders. In Westfalen lässt sich Ähnliches feststellen: die meisten Jesuiten, die dort tätig waren, kamen aus der Region, wurden dort überwiegend ausgebildet und starben auch vor Ort.139 Maunoirs weitere Biografie nach Ende des Tertiats passt in diese regionale Verankerung der meisten Jesuiten.

Spiritualität und religiöse Praxis

Was die Jesuiten während ihrer langen Ausbildung vermittelt bekamen, ging weit über akademische Inhalte hinaus. Sie lernten vor allem, aber keineswegs nur während des Noviziats und des Tertiats, was es hieß, als Jesuit den katholischen Glauben zu verstehen und zu leben. Die vielen Lehrjahre vor den endgültigen Gelübden dienten dazu, den heranwachsenden Ordensmännern ein ganz bestimmtes Verständnis des Christentums nahezubringen. Der wichtigste Anknüpfungspunkt waren dabei die Ideen von Ignatius, der vor allem in den Geistlichen Übungen, aber auch in vielen seiner Briefe die grundlegenden Parameter seiner Vorstellungen von Gott und Welt entfaltet hatte. Seine Nachfolger bauten dies dann weiter aus, stritten über unterschiedliche Schwerpunktsetzungen und teilten alle doch eine Handvoll gemeinsamer Überzeugungen. Auch wenn es dann im Einzelnen durchaus Variationen im geistlichen Leben gab, so bestand doch eine Art spiritueller Identitätskern des Ordens, auf den sich die allermeisten Jesuiten aus echter Überzeugung und infolge jahrelanger Einübung tagtäglich wie selbstverständlich und mit Enthusiasmus bezogen.

Elemente des spirituellen Selbstverständnisses

Die Frömmigkeit der Jesuiten wurde durch mehrere Grundüberzeugungen geprägt, die sich in stichpunktartigen Formeln verdichteten. In diesen Redewendungen kondensierten sich die fundamentalen spirituellen Leitideen des Ordens: Ein Jesuit müsse »indifferent« seinem Lebensweg gegenüber sein, weil er »die ganze Welt zur Heimat haben« und »Gott in allen Dingen suchen« solle, wobei er unablässlich nach »mehr« geistlichen Erfolgen zu streben habe, und zwar getreu »unserer Vorgehensweise«, was bedeutete, er habe »aktiv in der Kontemplation« zu bleiben, denn all das würde ihm bei der »Hilfe für die Seelen« der Nächsten helfen, worin letztlich der besondere Beitrag des Ordens »zur größeren Ehre Gottes« liege. Jeder Jesuit hätte diese Formeln sofort erkannt und als Grundbestandteile der spirituellen Identität der Gesellschaft Jesu identifiziert. In ihrer klaren Erkennbarkeit wurden sie wichtige Leitmarken und Erkennungszeichen des Ordens, hinter deren spruchhafter Kürze sich jedoch ausführliche und tief gehende spirituelle Überlegungen verbargen.

Das »Helfen der Seelen« stand als Kurztitel für den eigentlichen Zweck des Ordens. Schon die Gründungsbulle Pauls III. von 1540, die auf Anregungen der ersten Jesuiten basierte, hatte in der Hilfe für die Seelen, näher bestimmt durch die »Verbreitung des Glaubens«, das Hauptziel des Ordens gesehen.140 Die Konstitutionen griffen den Gedanken auf und legten gleich zu Beginn fest, »das Ziel dieser Gemeinschaft ist es nicht nur, uns mit Gottes Hilfe der Erlösung und Vervollkommnung der Seelen unserer Mitglieder zu widmen, sondern in derselben Gnade Gottes alles daranzusetzen, die Erlösung und Vervollkommnung der Seelen unserer Nächsten zu unterstützen«.141 Jerónimo Nadal, der von Ignatius ja damit beauftragt war, in autoritativer Weise das Wesen und die Spiritualität des neuen Ordens in ganz Europa zu erklären, machte diesen Punkt in vielen Ordensniederlassungen bei seinen Ansprachen unmissverständlich klar: »Wir sind von Gott dazu gerufen, die Seelen zu erfreuen, und vor allem jene, denen die Hilfe der Menschen sonst fehlt.«142 Drei Generationen später (1651) hielt auch Scipione Paolucci eindeutig fest: »Das Ziel der Hilfe für die Seelen ist nicht nur ein zweitrangiges, nachgeordnetes Ziel, sondern vielmehr das, was das Wesen und die Substanz des Ordens ausmacht.«143

Damit ging die Auffassung einher, dass zunächst Ignatius selbst, dann aber auch der von ihm gegründete Orden »Werkzeuge Gottes« bei der Verbesserung der Welt durch ihre Hinführung zu Gott sein sollten.144 Und so war ganz klar, dass die Societas Iesu eine apostolische Gemeinschaft war, ein Orden also, der sich ausdrücklich in die Nachfolge der Apostel stellte und sich zur Verbreitung und Intensivierung des christlichen Glaubens unter den Menschen verpflichtet fühlte. Die Urkirche der ersten Jahre nach Christi Tod spielte eine große Rolle als Bezugspunkt. Insbesondere der Apostel Paulus war eine wichtige Identifikationsfigur. Er hatte die beständige, rastlose Aktivität für die Verkündigung des Evangeliums geradezu zur Lebensform erhoben.145 Das Apostolat, die tätige Arbeit für die Intensivierung des Christentums bei den Menschen, hatte im klassischen abendländischen Mönchtum lange keine Rolle gespielt – bei den Jesuiten wurde es, noch stärker als bei den Bettelmönchen der Dominikaner oder Franziskaner, zum überragenden Zweck des Ordenslebens.

Freilich hatten die Konstitutionen ebenfalls betont, dass die Jesuiten durchaus auf die geistliche Pflege ihrer eigenen Seelen zu achten hatten. Es war wiederum Jerónimo Nadal, der 1557 eine Formel dafür gefunden hat, wie die beiden Aspekte sich für einen Jesuiten idealerweise miteinander verbinden sollten. Ein Jesuit solle »in allen Sachen, bei allen Aktivitäten und in allen Gesprächen die Anwesenheit Gottes und die Berührung durch geistliche Dinge spüren und beschauen: kontemplativ in der Aktivität (das erläuterte er dann dadurch, dass man Gott in allen Dingen finden könne).«146 Der Kontext war dabei zunächst eher beiläufig: Nadal beschrieb damit eigentlich nur die besondere Gebetserfahrung von Ignatius. Doch die Redewendung blieb haften, wurde aufgegriffen und bald verallgemeinert.147 Deutlich wurde bei Nadal und auch in der weiteren Verfestigung der Formel von den Jesuiten darauf insistiert, dass die Kontemplation keineswegs ausgeschlossen sei, jedoch immer nur in Bezug auf das christliche Handeln hin sinnvoll sei.

Traditionellerweise hatte das Christentum Kontemplation und Handeln lange vor allem als Gegensätze, ja sogar einander ausschließende Widersprüche verstanden. Diese Entgegensetzung war auch vielen Jesuiten noch immer vertraut, und sie beschrieben oft lebhaft, wie schwer es fiel, die Spannung von geistlicher Selbstbezogenheit und Tätigkeit für den Nächsten auszuhalten. Über Pierre Champion, einen bekannten Schriftsteller des Ordens am Ende des 17. Jahrhunderts, hieß es zum Beispiel: »Das innere, geistliche Leben hatte für ihn so viel Anziehungskraft, dass er fast glaubte, er solle die seelsorgerischen Aktivitäten bleiben lassen und sich ganz der Kontemplation hingeben.« Doch schließlich wurde Champion klar, »dass er sich den seelsorgerischen Aufgaben im Gefolge der Apostel widmen müsse, so wie seine Berufung [als Jesuit] das vorschrieb, und dass Gott nicht wollte, dass er ein Leben in größerer Abgeschiedenheit führte.«148 In dieser Spannung standen alle Jesuiten. Sie entwickelten eigene Vorlieben und individuelle Frömmigkeitsstile, die diese Spannung unterschiedlich verarbeiteten. Louis Lallemant im Tertiat von Rouen zum Beispiel sorgte sich darum, dass man in dieser Formel keineswegs die Kontemplation vernachlässigen dürfe. Eine bloße Konzentration auf frommes Tätig-Sein sei unheilvoll.149 Doch auch er betonte, dass beides bei den Jesuiten einander wechselseitig bedinge. Die apostolische Wirksamkeit der Ordensleute speiste sich nach allgemeiner Auffassung aus der intensiven inneren Hinwendung zu Gott, die jedoch nur im wirksamen Einsatz für den Nächsten ihre Vollkommenheit erlange.

Nadal hatte das Verhältnis von geistlicher Betrachtung und frommer Tätigkeit für den Nächsten noch durch eine weitere, sehr einflussreiche Formulierung erläutert – »Gott in allen Dingen finden«. Diese Wendung wurde für die Jesuiten zu einem Grundstein ihrer Weltdeutung. In den Konstitutionen machte Ignatius diese Formulierung zur zentralen Beschreibung für das, was die Ordensleute eigentlich zu tun hätten.150 Dort wurde ergänzend erläutert, man solle die Dinge der Welt nicht um ihrer selbst willen lieben, sondern durch die Schöpfung hindurch letztlich den Schöpfer verehren. Und in einem Brief von 1551 wurde dies durch Juan de Polanco noch weiter entfaltet: Man solle »Gott in allen Dingen suchen, in den Gesprächen, beim Spazierengehen, in allem was man sieht, schmeckt, hört, versteht, in allen Handlungen, da Seine Göttliche Majestät wahrlich überall durch seine Gegenwart, Macht und sein Wesen ist.« Polanco fuhr fort, indem er betonte, dass diese »Meditation« Gottes vergleichsweise leicht sei, weil sie von konkreten Dingen ausgehe, nicht jedoch unbedingt die »abstrakten göttlichen Wahrheiten« erreichen wolle.151 Der Gedanke, dass Gott überall in seiner Schöpfung erkannt werden könne, war dabei wenig spektakulär – das war letztlich traditionelles christliches Gedankengut, das beispielsweise in der für die Jesuiten maßgebenden Theologie des hl. Thomas von Aquin auch breit präsentiert wurde.152 Martin Luther hatte ganz Ähnliches geschrieben. Entscheidend war jedoch für Ignatius die Unterstellung, dass sich die Arbeit und das Leben des Jesuiten darin vollkommen erfüllen könnten, eben nicht jenseits der Dinge, sondern durch die Dinge und Menschen, durch die Welt hindurch den göttlichen Auftrag zu erfüllen.

Die Aufforderung, Gott in »allen« Dingen und prinzipiell in jedweder christlichen Tätigkeit finden und verehren zu können, wurde bei den Jesuiten kombiniert mit der Warnung, dass kein Ordensmann aus sich selbst heraus besondere Präferenzen haben dürfe.153 Hier kam deshalb die ungemein wichtige Forderung nach »Indifferenz« auf jeden Jesuiten zu. Man solle Gesundheit nicht lieber haben als Krankheit, Armut nicht besser finden als Reichtum, aber auch nicht andersherum. Auch dies mochte in der Formulierung zunächst altbekannt klingen – Distanz von den irdischen Dingen prägte auch die traditionellen Orden, und die gesamte Philosophiegeschichte hatte immer wieder Ideen von innerer Ausgeglichenheit und Neutralität (apatheia) entwickelt.154 Doch bei den Jesuiten war diese Leidenschaftslosigkeit eben nicht mit Weltflucht verbunden, im Gegenteil. Nicht die Dinge der Welt waren indifferent, sondern das Verhältnis des Jesuiten zu den Dingen sollte indifferent sein.155 Es ging für die Jesuiten darum, nicht selbst zum Motor und zur Quelle einzelner Festlegungen zu werden, sondern den eigenen Willen durch Gott bestimmen zu lassen: »Es ist Gottes Sache, mich zu finden, und meine, alles zu erleiden. Ich glaube, es ist der beste Weg zur Vollendung, nichts zu verlangen und nichts zu verweigern, sondern allem zuzustimmen und alle Positionen zu lieben, in die mich der göttliche Wille hineinstellt«, so notierte ein französischer Jesuit einmal.156

Die Forderung nach Indifferenz war mit manchen Schwierigkeiten behaftet. Das mussten die Jesuiten am Ende des 17. Jahrhunderts erfahren, als die (abschätzig) so genannten Quietisten sogar meinten, man müsse so sehr sich selbst gegenüber indifferent sein, dass man nicht einmal mehr den Wunsch nach Erlösung haben dürfe.157 Das war aus Sicht der Jesuiten ein Irrweg, sie wollten trotz aller Indifferenz an einer Verpflichtung des Individuums zum Streben nach dem Guten festhalten. Indifferenz hieß nicht, dass sich die Ordensleute keine Gedanken über ihren Lebensweg und ihre apostolischen Einsätze machen sollten, und es hieß auch nicht, dass ein Jesuit keine Meinung über die Vorzüge und Nachteile bestimmter Optionen haben durfte. Indifferenz meinte jedoch, dass man als Jesuit diesen eigenen Standpunkten gegenüber so weit distanziert sein sollte, dass man sich nicht auf sie versteifte. Indifferenz war keine Aufforderung zur unreflektierten oder willenlosen Hörigkeit, sondern zur Emanzipation von den eigenen Antrieben und Wünschen. Man solle wie »in der Mitte einer Waage sein«.158 Das hieß auch, dass der betroffene Jesuit nicht ewig im Zustand der Indifferenz verbleiben sollte. War die Entscheidung einmal gefallen (nur eben nicht durch ihn aus sich selbst heraus), dann sollte, ja musste der Ordensmann den gewählten Weg mit vollem Engagement angehen und sich die Wahl vollends zu eigen machen.159

Es blieb die Frage, wer einem indifferenten Jesuiten dann zur Entscheidung helfen sollte. Die Antwort war eigentlich klar: Gott. Im Alltag allerdings war es vor allem der Obere und Vorgesetzte (der für Ignatius grundsätzlich die Position als Stellvertreter Gottes ausfüllte), der dann ganz praktisch disponierte, wie und wo ein jeder Ordensmann einzusetzen sei.160 Dabei konnte der Obere durchaus mit ins Kalkül ziehen, welche Vorlieben und Fähigkeiten ein jeder hatte. Auf der Ebene der Organisation war mit den Wünschen und Potenzialen der Mitglieder genau zu kalkulieren; auf individueller Ebene sollten diese Parameter keine Rolle spielen.

Die persönliche Indifferenz, die von jedem Jesuiten gefordert wurde, betraf alle Dinge, alle Aufgaben und alle Orte. Das Apostolat, das jedem Ordensmann abverlangt wurde, hatte die gesamte Welt zum Gegenstand. Dauernde Verfügbarkeit, dauernde Bereitschaft zur geografischen und kulturellen Mobilität waren deshalb ebenfalls Grundbausteine jesuitischer Spiritualität.161 Wieder fand Nadal die eingängigste Formulierung, als er betonte, das Reisen (peregrinatio) gehöre zur Existenzform des Jesuiten. »Dies macht die ganze Welt zu unserer Behausung«, so fasste er den Universalismus ständiger Verfügbarkeit prägnant zusammen. »Für die Gesellschaft Jesu ist die gesamte Welt ihr Zuhause« – diese Quintessenz begegnete auch später in Nadals Schriften immer wieder. Gemeint war damit, so Nadal weiter, »dass überall dort die Behausung der Jesuiten ist, wo sie zur Hilfe der Seelen hingeschickt werden können«. Auch hier ging es im Einzelnen nicht darum, ob und dass jeder Jesuit tatsächlich sein Leben auf Wanderschaft verbrachte – wir haben schon gesehen, dass viele das gerade nicht taten. Vielmehr ist bei Nadal, der selbst unermüdlich unterwegs war, wiederum das spirituelle Prinzip der wichtigere Aspekt. Die Jesuiten waren auf eine fromme Haltung der ständigen Verfügbarkeit, der Bereitschaft zu kurzfristigen Einsatzwechseln, zur steten Beobachtung akuter Notlagen aufgerufen, die gegebenenfalls eben auch eine Verschiebung von Personal und Ressourcen erforderten. Jesuiten sollten spirituell in sich ruhen, dabei aber zugleich rastlos tätig sein. Das setzte eine geistliche Haltung voraus, die sich kategorisch vom alten mönchischen Prinzip der stabilitas loci unterschied.

Von hier lässt sich der Bogen zu einem weiteren spirituellen Grundgedanken schlagen, der sich beispielsweise in einer Ermahnung von Pater Jerónimo Lopez an den jungen Tirso González aus dem Jahr 1652/3 folgendermaßen anhörte: »Wenn Ihr mit 10 000 [geretteten] Seelen einst in den Himmel eintreten könnt, dann gebt Euch nicht schon mit 4000 zufrieden, genauso wie Kaufleute, wenn sie zwei Millionen gewinnen können, sich nicht mit einer Million zufriedengeben.«162 Der kaufmännische Vergleich, der diese Ermahnung untermauern sollte, war innerhalb der jesuitischen Frömmigkeit zwar nicht die Regel, doch er illustrierte einen grundlegenden Punkt der ignatianischen Spiritualität: es ging immer um ein »mehr« (más/magis) an spirituellen Dingen, nicht nur um das große, sondern um das größere Gut. Diese Selbstverpflichtung auf das Streben nach ständiger Steigerung und der Stolz darauf, immer wieder nicht nur effiziente, sondern besonders effiziente Aktionen unternommen zu haben, waren in den Texten des Ignatius und seiner Gefolgsleute allgegenwärtig.163 Nirgendwo sonst kam dieses Prinzip besser zum Ausdruck als im universell angewendeten Leitspruch des Ordens: Alles geschehe nicht nur zur großen, sondern »zur größeren Ehre Gottes«, ad maiorem Dei gloriam, AMDG.

Die individuelle Verpflichtung auf ein ständiges spirituelles Mehr wurde auch mit Blick auf den ganzen Orden umgesetzt. Ignatius und Polanco entwickelten für die Gesellschaft Jesu ein Regierungssystem, das dezidiert dazu gedacht war, in universaler Perspektive den größten Nutzen aus den vorhandenen Ressourcen zu ziehen. In dieser geistlichen Präferenz für das magis, für den größeren Nutzen, wurzelte zum Beispiel der ausgeprägte Zentralismus der Societas Iesu. Zugleich ergab sich daraus ein ausgeprägter Hang der Jesuiten zum Quantifizieren ihrer geistlichen Erfolge – die Ordensleute wurden angehalten, systematisch und regelmäßig alles zu zählen, was sie geleistet hatten: Beichten, Kommunionen, Sterbesakramente, Bekehrungen, einfach alles. Großformatige Tabellen, die bisweilen angelegt wurden, ließen das Geleistete auf einen Blick erkennen. Vom kaufmännischen Geschmack, den das magis bei López und González angenommen hatte, war der Orden zumindest in seiner bürokratischen Überformung des spirituellen Prinzips nicht weit entfernt.164

All diese Elemente jesuitischen Selbstverständnisses, die die spirituellen Grundsatzüberlegungen formelhaft verdichteten, ließen sich letztlich unter- und einordnen in die umfassende Kategorie »unserer Vorgehensweise«. Die spanische Formel nuestro modo de proceder und ihre zahlreichen Varianten wurden von den Jesuiten sehr häufig benutzt. Diese Wendung diente gleichsam als Chiffre, als Kurztitel, um auf all das zu verweisen, was die gemeinsame geistliche Prägung der Jesuiten ausmachte und wodurch sie sich dann auch von anderen Orden unterschieden. Sie hatte ihren Ursprung in Ignatius, der gern von »meiner« oder »unserer Vorgehensweise« sprach.165 In den Konstitutionen kommt die Wendung entsprechend neunmal vor.166 Bei der inhaltlichen Bestimmung tauchten viele der bisher erwähnten Grundbausteine jesuitischer Spiritualität immer wieder auf – Aktivität, Seelsorge, Flexibilität.

Doch interessanter als der Versuch, aus den Quellen eine genaue Bestimmung dieser Vorgehensweise zu destillieren, ist der Hinweis, dass es sich bei nostro modo um eine Formel handelte, mit der spirituelle Identitätspolitik betrieben werden konnte. Mit dem Hinweis darauf, dass etwas nicht »unserer Vorgehensweise« entspreche, konnte man seine Ablehnung begründen.167 Das galt auch für Personen: »Wenn Sie nicht den Geist und die Vorgehensweise unseres Ordens annehmen, dann wäre es viel besser, Sie wären außerhalb unserer Gemeinschaft«, schrieb Ignatius einem schwierigen Mitbruder.168 Auch administrative Fragen wurden bald mithilfe dieser Formel bewertet.169 Wer sich auf »unsere«, und nicht auf irgendeine andere Vorgehensweise berief, suggerierte damit von vornherein, er sei im Besitz oder zumindest in der Tradition authentischen Jesuitentums. Doch dies stand durchaus auf schwankendem Boden, denn im Einzelnen war oft heftig umstritten, was (noch) zu »unserem« Weg gehörte und was nicht (mehr).170 Außerdem war eine gewisse Flexibilität angesichts der enormen kulturellen Differenzen innerhalb Europas und erst recht in den Missionen unumgänglich und ausdrücklich erwünscht.171 So entfaltete die Rede von »unserer« Vorgehensweise ihr orientierendes Potenzial nicht nur dadurch, dass sie auf präzise umrissene Komponenten jesuitischer Spiritualität verwies, sondern insbesondere auch dadurch, dass sie im Sinne eines Appells behauptete, es gäbe eine solche typisch jesuitische Identität, die als autoritatives Kriterium für »Jesuitenmäßigkeit« fungieren könne. Damit war »unser Weg« weniger eine unveränderlich und überhistorisch feststehende Größe. Vielmehr ging es darum, durch steten Austausch und dauernde Verweise auf »unser Vorgehen« die Ordensleute darauf einzuschwören, dass es einen Identitätskern der multiformen und global aktiven Societas Iesu tatsächlich gab.

Die »Geistlichen Übungen«

Wenn es etwas gab, was tatsächlich im Zentrum des Jesuitenordens stand, dann waren es die Geistlichen Übungen des Ignatius. Dabei handelt es sich auf den ersten Blick um ein unscheinbares Büchlein, an dem der Ordensgründer seit seiner Bekehrung 1521 arbeitete. Doch das kleine Buch hatte große Wirkung. Für die Jesuiten wurde es zum wichtigsten Bezugspunkt ihrer Frömmigkeit. Antonio Possevino brachte die Wertschätzung des Exerzitienbuchs in einer Metapher zum Ausdruck: Während die Konstitutionen und Regeln die Materie darstellten, seien die Übungen die Form und das Lebensprinzip des Ordens.172 Vincenzo Carafa, der siebte Ordensgeneral, bezeichnete die Übungen 1646 als »Prinzipien« und »Grundsteine« für die Entstehung und Erhaltung des Ordens.173 In verschiedenen Anwendungsformen – sei es zur Selbstreflexion am Beginn einer Jesuitenkarriere, sei es als Phase des spirituellen Kraftschöpfens oder als Steinbruch für alltägliche Meditationsstoffe – wurden die Übungen im Lauf des 16. Jahrhunderts zu der zentralen und identitätsstiftenden Frömmigkeitspraxis der Gesellschaft Jesu schlechthin.

Der Text und die ihm zugrunde liegenden geistlichen Erfahrungen waren bereits vor der Ordensgründung weitgehend abgeschlossen.174 Die Exerzitien resultierten überwiegend aus Ignatius’ inneren Erlebnissen seit seiner schweren Verwundung vor Pamplona. Nachdem er anschließend auch in Montserrat wichtige Anregungen erfahren hatte, entstanden viele zentrale Passagen des Exerzitienbuches in den folgenden Monaten in Manresa. Die Zeit zwischen Manresa und Salamanca verlief ohne größere Arbeiten am Text, der erst zwischen 1527 und 1535 in Paris weiter ausgestaltet und noch einmal neu organisiert wurde. Auch eine erste, ungelenke lateinische Version entstand in Paris. Als Loyola 1535 wieder nach Spanien aufbrach, lagen große Teile der Übungen bereits seit mehreren Jahren »geschrieben« vor. Ignatius wollte und konnte seinen Freunden das Büchlein als Inbegriff und Quintessenz seiner Spiritualität übergeben. Nach 1536, in Italien, wurden letzte Teile hinzugefügt oder vollständig ausgearbeitet, und es wurde insbesondere an der lateinischen Übersetzung gefeilt. Als der Orden 1540 offiziell ins Leben gerufen wurde, war sein spirituelles Fundament bereits in erprobter und literarisch fixierter Weise ausformuliert.

Wenngleich die Substanz der Übungen ohne Zweifel zum größten Teil auf Ignatius und seine spirituellen Erfahrungen zurückgeht, so haben doch insbesondere in den letzten Redaktionsphasen eine Reihe von Wegbegleitern – Peter Faber, Alfonso Salmerón, Polanco, vielleicht Jean Codure – ihre Spuren hinterlassen. 1547 wurde von André des Freux eine offizielle und in elegantem humanistischem Latein gehaltene Übersetzung angefertigt, die gedruckt wurde und als autorisierte Version der Übungen galt.175 1548 wurden die Exerzitien durch Papst Paul III. offiziell anerkannt und sanktioniert. Die spanische Originalversion wurde erst 1615 vom Orden herausgegeben.

Das Buch der Geistlichen Übungen besteht im Wesentlichen aus Anleitungen für ein vierwöchiges Programm von Meditation, Gebet und spiritueller Selbsterforschung. Die Übungen enthalten weniger eine Lehre, sondern beschreiben vor allem ein Verfahren, eine Methode. Man liest sie nicht, man macht sie. Dabei war man nicht allein, denn die Übungen liefen im Regelfall als Kooperation zwischen dem Meditierenden und einem geistlichen Begleiter ab. Dieser Begleiter war von großer Bedeutung, denn er steuerte den geistlichen Prozess des Exerzitanten. Ziel der Prozedur war, demjenigen, der die Exerzitien unternahm, geistliche Klarheit über den eigenen Lebensweg zu verschaffen. Dazu war es notwendig, das Innenleben des eigenen Selbst erst einmal näher kennenzulernen und herauszufinden, welchen Regungen und Vorlieben man vertrauen könne. Umgekehrt galt es, »alle ungeordneten Orientierungen von sich zu entfernen«.176 Die Vorstellung, dass es falsche und irreführende innere Antriebe gab, war für Ignatius sehr wichtig. Das Absolvieren der Übungen sollte helfen, diese falschen Antriebe zu identifizieren und abzulegen. Die Seele des Menschen sollte neu ausgerichtet werden, um dadurch anschließend den richtigen Lebensweg zu finden und zu begehen. Es ging darum, herauszufinden, was Gott mit dem Exerzitanten wolle und wie dessen Leben geführt werden solle.177 Zu betonen ist, dass dieser innerliche Vorgang für Ignatius trotz aller eigenen Beteiligung ganz und gar von Gott abhing. Im Idealfall hat Ignatius einen Zeitraum von vier Wochen veranschlagt, um diesen Prozess zu durchlaufen. Doch sind die Anweisungen sehr flexibel, sowohl was den Ablauf im Detail wie die zeitliche Dauer anging – Ignatius erkannte, dass nicht alle Menschen mit denselben Bedürfnissen und Voraussetzungen in die Exerzitien eintreten würden.

Um ihr Ziel zu erreichen, schlagen die Exerzitien eine wohlgeordnete Serie von inneren (und äußeren) Aktivitäten vor: Beten, Imaginieren, Selbsterforschung, und das in bestimmten, genau beschriebenen Körperhaltungen, in einem eigenen Zimmer, zur Tages- und Nachtzeit. Der Hauptteil des Textes besteht aus meist sehr konkreten Anregungen, exemplarischen Meditationsthemen und Hinweisen zur Meditationsführung. Man könne beispielsweise über die Kategorien von Todsünde und lässlicher Sünde meditieren. Betrachtet werden sollte ferner die Sünde Luzifers und das Vergehen Adams und Evas. Hilfreich könnte zudem sein, sich das Gespräch Christi mit einem der Schächer am Kreuz plastisch vor Augen zu führen. Auch eine detaillierte Imagination der Hölle wird als Wegweiser bei der Selbsterforschung vorgeschlagen. Hinzu kamen symbolträchtige Szenen, die man innerlich möglichst genau und realistisch durchspielen sollte, um durch dieses innere Erleben die eigene Position vor Gott schärfer zu erkennen. Berühmt ist die Meditation von den »Zwei Bannern«: In größtmöglichem Detail solle man sich ein Schlachtfeld vergegenwärtigen, auf dem die Truppen Gottes und des Satans einander gegenüberstehen. Eine endzeitliche Schlacht, in allen Einzelheiten ausgemalt – wo würde man selbst stehen?

Auf dem Weg zur Selbsteinsicht galt es, »das Gewissen zu erforschen, sich zu besinnen, zu betrachten, mündlich und geistig zu beten«.178 Dieser Plan war einerseits ganz traditionell, andererseits jedoch sehr innovativ. Die letzten drei Elemente – Besinnung (meditatio), Betrachtung (contemplatio) und Gebet (oratio) – waren klassische Bestandteile abendländischer Mystik, wenngleich Kontemplation und Gebet meist in umgekehrter Reihenfolge auftraten. Dass Ignatius ausdrücklich stilles und lautes Gebet zusammen erwähnte, bedeutete eine Aufwertung der erstgenannten Form. Das stille Gebet war im Christentum seit dem Mittelalter immer wichtiger geworden als Alternative zum traditionellen, gemeinsamen, lauten Gebet. Das stille Gebet erlaubte es besser, auch im weltlichen, insbesondere städtischen Alltag seine Glaubenspflicht zu erfüllen.179 Die Laien in den neu entstehenden urbanen Zentren sollten auf diese Weise stärker eingebunden werden. Ignatius griff diese Entwicklung auf. Viele der Zeitgenossen sahen gerade in diesem Punkt eine Gefahr, schien doch Ignatius in den Übungen die wohletablierte Grenze zwischen Laien und Geistlichen einzureißen.180

Ungewöhnlich war bei Ignatius die besonders starke Betonung der Gewissenserforschung. In der ersten Woche der Exerzitien sollte derjenige, der in die Exerzitien ging, mittels ausgeklügelter Verfahren zu einer Rechenschaftslegung über sein bisheriges Leben gebracht werden. Der Exerzitant sollte sich für sich selbst zum Thema machen, er sollte »von seiner Seele eine Abrechnung über alle einzelnen Dinge fordern«.181 Ignatius betonte mehrfach, der Exerzitant müsse sich bei den Übungen immer wieder selbst beobachten.182 Um einen Überblick über geistliche Fortschritte zu erhalten, entwarf er sogar ein Aufschreibesystem, das bei jeder Selbsterforschung für jede Sünde je nach Grad der einzelnen Verfehlung einen mehr oder weniger langen Strich vorsah. So konnte man auf einen Blick erkennen, ob und inwiefern man sich selbst verbessert hatte oder nicht (siehe Abbildung 5). Am Ende der ersten Woche stand dann eine Generalbeichte, um für die erkannten Sünden um Vergebung zu bitten.

Diente die erste Woche der Abrechnung mit den bisherigen Lebensgewohnheiten, so folgte in den drei verbleibenden Wochen die Suche nach einer Neuausrichtung des Lebens. Die »Wahl« der besten Lebensoption wurde zum wichtigsten Thema, um das zahlreiche Passagen des Textes kreisen. Ob in der Unterscheidung von »drei Wahlzeiten« oder in der erwähnten Meditation von den »Zwei Bannern« des Teufels und Christi, zwischen denen man sich zu entscheiden habe: die geistliche Selbsterforschung führte letztlich zur richtigen Entscheidung gemäß dem erkannten Willen Gottes. Als positive Leitlinie diente die ständige Vergegenwärtigung Christi. Episoden aus seinem Leben machten den Hauptteil der Meditationsstoffe der letzten Wochen der Übungen aus. Am Ende der vier Wochen hat der Exerzitant idealerweise eine »Reise« vom Sünder und seiner Bestandaufnahme durch das Leben Christi hin zur Neuausrichtung des eigenen Lebens auf Gott hin durchlaufen.

Die Betrachtung und Meditation von Jesus und seinem Lebensweg entwickelte in der Frühen Neuzeit nicht nur, aber gerade bei den Jesuiten eine ungeheuere Dynamik, innerhalb wie außerhalb der Exerzitien im engen Sinn. Viriglio Cepari meinte um 1600, »die Meditation der Passion sei fruchtbringender als andere, denn diese scheint mir eine Erfahrung zu sein, in der sich die Mittel gegen alles Übel finden.«183 Andreas Brunner, ein etwas jüngerer Zeitgenosse aus Süddeutschland, war überzeugt, die detaillierte Betrachtung der Passion würde die Menschen in den Bann der wahren Frömmigkeit ziehen können: Die Betrachtung von Christi »Angst und blutigem Schweiß am Ölberg« sollte zu »Hass und Reu über die Sünd« führen, so notierte Brunner. Durch und in der Meditation sollte man sich selbst mit dem leidenden Christus identifizieren, um somit die Wucht der Sünden selbst quasi körperlich zu empfinden. Dazu wurde dem Meditierenden ans Herz gelegt, die Marterwerkzeuge Christi auf die eigene Seele zu übertragen:

Die Nägel seiner Händ und Füß

Steck in das Hertz! jetzt seyn sie süß

Weil sie sein Blut verkostet.

Leg die Dörner auch zum Hert[z];

Die Liebbrunst desto länger werth.184

Die Drastik der inneren Bilder war dabei entscheidend. Es ging in der Meditation gerade darum, sich auch die letzten Details von Jesu Leiden auzumalen. Der Wormser Jesuit und Prediger Philipp Kisel kalkulierte um 1670 ganz exakt, Christus habe genau 97 035 Tropfen Blut am Kreuz vergossen – jeder einzelne ein Anlass zur Reue des Sünders.185

Mit derartiger Sinnfälligkeit lagen diese Autoren bei aller zeittypischen Übersteigerung doch im Grunde auf der Linie der Exerzitien. Denn das möglichst plastische und realistische »Sich-Vor-Augen-Stellen« der zu meditierenden Szenen war Ignatius besonders wichtig. Immer wieder mahnte er in seinem Büchlein dazu, sich die Episoden, die man meditierte – egal ob biblisch oder nicht –, möglichst realitätsgetreu einzubilden. Man sollte hören, sehen, schmecken, was sich in der Vorstellung ereignete. Er nannte diese Vergegenwärtigung die »Herrichtung des Ortes (compositio loci)«.186 Sie war ein wesentlicher Teil bei der Vorbereitung jeder einzelnen Meditation in den vier Wochen. Dahinter stand die feste Überzeugung, dass die Sinne des Menschen – selbst wenn sie nur innerlich durch Imagination angesprochen wurden – dem Exerzitanten einen Weg zum Glauben öffnen könnten. Diese Überzeugung prägte den Orden langfristig. Die später noch ausführlich zu behandelnde Faszination der Jesuiten für sinnliche Formen der Glaubensvermittlung wurzelt definitiv in dieser Überzeugung des Ignatius.187

Einige Beispiele belegen, wie die Übungen im Einzelfall funktionierten. Von Juan Alfonso de Vitoria, der sich der Prozedur 1549 unterzog, haben sich Notizen aus der Zeit seiner Exerzitien erhalten.188 Er teilte die anstehende Frage – solle er in einen Orden eintreten und, wenn ja, in welchen? – in verschiedene Einzelschritte ein. Zu jeder Teilfrage sammelte de Vitoria anschließend Gründe pro und contra. Nach einem offensichtlich sehr konsequent durchgeführten Verfahren, das ehrlich über persönliche Gewohnheiten, Vorlieben und charakterliche Eigenschaften Rechenschaft gab, kam der junge Mann zu dem Ergebnis, er wolle und solle Jesuit werden. Wenn man sie ernst nahm, dann halfen die investigativen Exerzitien dabei, Unsicherheit über den eigenen Lebensweg zu klären. Das war auch bei Petrus Canisius der Fall, der einige Jahre vorher die Exerzitien in Köln bei Peter Faber machte. In der Rückschau hatten auch ihm die Übungen dabei geholfen, den rechten Lebensweg zu finden. Er wollte »sicher zu wissen bekommen, was der gute, passende und perfekte Wille Gottes für mich sei«.189 Julien Maunoir notierte ebenfalls, dass ihn die Meditation von den Zwei Bannern endgültig in seinem Wunsch bestätigt habe, Jesuit zu werden. Er hörte (wie im Meditationstext vorgeschlagen) den »Ruf« Gottes und »entschied, alles dafür aufzugeben«.190 Paolo Segneri berichtet analog, die Exerzitien hätten ihn »von der Furcht zur Liebe Gottes«, von der »Angst zum Verlangen« geleitet. Die Wirkung der Übungen beschrieb Segneri also als eine dramatische Wende innerer Stimmungen, die einer Neuausrichtung seines Fühlens und Strebens auf echte, gottgefällige geistliche Ziele hin gleichkamen. Eine »innere Stimme« – wohl göttlicher Natur – habe er dabei gehört, und ein »klares Licht« sei ihm während der Übungen zuteil geworden, was ihn letztlich dazu bewog, eine »ernste und absolute Reform meines Lebens« zu beginnen.191 Diese Passagen und ihre Sprache zeigen zugleich, dass die Exerzitien für viele Jesuiten mehr waren als lediglich eine Technologie der Entscheidungsfindung und der Persönlichkeitsprägung: Sie waren auch eine Gelegenheit zu unmittelbarer, intensiver und bisweilen ekstatischer Gottesbegegnung.192

Um eine solche Klärung individueller Lebenswege vorzunehmen und um die Berufungen junger Männer zu prüfen, wurden die Exerzitien vor allem für die Novizen und später für das Tertiat vorgeschrieben.193 Ziel war es, den Wunsch eines Kandidaten auf Mitgliedschaft im Orden zu prüfen und dadurch zu sichern. Die Übungen und die in ihnen gewonnene Erkenntnis dienten als »Beweis« für die Festigkeit der getroffenen Entscheidung. Gerade in der ersten Zeit, als die Strukturen des Ordens im Aufbau waren, wurde mit der Art und Dauer der Exerzitien im Orden noch experimentiert. In Spanien scheint schon früh oft der volle vierwöchige Ablauf die Regel gewesen zu sein, während Leonhard Kessel, der Obere in Köln, nur eine knappe Kurzform der Übungen zu geben pflegte. Entsprechend konnte die Phase der Übungen zunächst sehr unterschiedlich lang sein, von einer (guten) Woche bis hin zu einer (allerdings exzeptionellen) Dauer von 64 Tagen, die Andrés Carvalho für die Meditationen brauchte. Erst unter den Generalen Everard Mercurian und Claudio Acquaviva schritt die Fixierung der spirituellen Praxis weiter voran. Seit Ende der 1570er-Jahre kursierten zunächst handschriftliche Kopien, ab 1580 die offizielle gedruckte Version der Regeln für den Novizenmeister.194 Dort wurden genauere Festlegungen für den Umgang mit den Exerzitien getroffen. Acquaviva schrieb endgültig die vollständigen einmonatigen Besinnungen für alle Eintrittswilligen vor. Auch im Tertiat galten die ungekürzten, mindestens vierwöchigen Übungen als »hervorragendste« geistliche Praxis auf dem Weg einer endgültigen spirituellen Festigung. Eine eigene Anweisungsliteratur gerade für die Übungen in diesem Zusammenhang entstand.195 Zugleich wurde nach verschiedenen Vorstufen 1599 ein offizielles und autoritatives Handbuch zum Geben und Machen der Übungen herausgegeben.196

Die Jesuiten blickten durchaus ambivalent auf die Übungen. Angesichts der Intensität der Selbsterforschung wollten manche Jesuiten die Übungen gern umgehen, beispielsweise durch Hinweis auf körperliche Gebrechen. Bei anderen löste die Konzentration der Exerzitien oft schon nach wenigen Tagen verschiedene Beschwerden aus. León Enrique schrieb, dass »viele während der Exerzitien krank werden«.197 Viele andere Ordensmänner dagegen haben die Exerzitien bald begeistert in ihr Leben integriert und absolvierten sie immer wieder entweder vollständig oder doch zumindest ausschnittsweise. Die Übungen wurden zusehends als Möglichkeit für die seelsorglich tätigen Ordensleute verstanden, einmal im Jahr eine Phase der geistigen Stärkung und Ruhe einzulegen. Unter dem Titel von »Mortificationes« wurden die Übungen und andere fromme Praktiken während des Sommers zur geistlichen Neufokussierung der Jesuiten außerhalb des Arbeitsalltags vorgeschlagen. Claudio Acquaviva legte den Predigern nahe, sich vor der anstrengenden Phase der Fastenpredigten noch einmal für eine Woche in Exerzitien zurückzuziehen und geistliche Stärke zu schöpfen. Bei anderer Gelegenheit betonte Acquaviva, die Übungen würden Kraft in Momenten der Anfeindung geben und sollten deshalb immer wieder durchlaufen werden.198 Gerade die oft bis ans Äußerste angespannten Missionare in Übersee begrüßten die Idee regelmäßiger Ruhephasen: »Weil in den Häusern und Residenzen so viele Ablenkungen, so viele Hindernisse für die geistliche Sammlung vorhanden sind, sollen die Oberen dafür sorgen, dass die Brüder in allen Niederlassungen sich jährlich im Noviziat oder im Kolleg für einen oder zwei Monate treffen, um alle Schwierigkeiten, die sich sonst ergeben, zu vermeiden.«199 In Europa wurde die Idee schnell aufgegriffen. Die sechste Generalkongregation 1608 machte die jährlichen Exerzitien zumindest im Umfang von acht oder zehn Tagen verbindlich für alle Jesuiten. Folgende Generalkongregationen schärften diese Praxis zusätzlich ein und normierten weitere Details.200 Eigene Anleitungen wurden publiziert, die sich mit der Frage beschäftigen, wie man die vierwöchigen Übungen möglichst sinnvoll und mit möglichst wenig spirituellem Substanzverlust in kürzere Perioden packen könnte.201

Andere Autoren gingen noch weiter und versuchten, aus den Übungen eine Art lebensbegleitende Meditationsform für jeden Tag zu machen. Die Übungen wurden in Einzelteile zerlegt, die isoliert meditiert werden konnten.202 Sie wurden zu einer Dauerpraxis im Alltag. »Man muss unbedingt darauf achten, dass die Übungen das ganze Leben ohne Unterbrechung andauern, man muss sie während der täglichen Gebetsstunde machen, täglich das Gewissensexamen machen, denn auf diesem Weg werden alle Übel ausgeräumt, und alle Tugenden wachsen in dem Maße, in dem wir unserer Berufung [im Orden] sicherer werden«, so schrieb Achille Gagliardi um 1600.203 Hatten die Übungen ursprünglich ein vorübergehendes, etwa vierwöchiges »klösterliches« Element der Abgeschiedenheit in den Jesuitenorden eingebracht, so wurden sie in Gagliardis Sichtweise geradezu zum Gegenteil, nämlich zum ständigen Bestandteil des menschlichen Alltags. Andere Autoren folgten dieser Idee. Giovanni Ceccotti, ein erfahrener jesuitischer Geistlicher und mit den Übungen bestens vertraut, machte aus dem Exerzitienbuch unter Hinzufügung weiterer Stoffe 365 Tagesmeditationen. Das ging einher mit einer völligen Umorganisation der Meditationen, die Ignatius vorgeschlagen hatte – von der Wochen-Struktur blieb nichts mehr übrig.204 Damit veränderten die Exerzitien deutlich ihren Charakter. Aus einer konzentrierten Periode der Entscheidungsfindung wurde eine alltagstaugliche Praxis der Besinnung und moralisch-religiösen Selbstzentrierung.

Über die Quellen und die vielfältigen Traditionen, die auf die eine oder andere Weise in das Exerzitienbuch des Ignatius einflossen, wissen wir heute verhältnismäßig genau Bescheid. Immer wieder werden Parallelen zu älteren Texten entdeckt.205 Zunächst sollte nicht übersehen werden, dass Ignatius die Erfahrungen aus seiner Zeit am Hof Isabellas von Kastilien in die Gestaltung bestimmter Szenen der Übungen einfließen ließ. Das Bild vom König, der gegen die Kräfte des Unglaubens kämpft, könnte durch die Kreuzzugsrhetorik Ferdinands I. von Aragon geprägt gewesen sein.

Mit Blick auf literarische Einflüsse ist an erster Stelle die Vita Christi Ludolfs von Sachsen zu nennen, eines Kartäusermönchs des 14. Jahrhunderts, die Ignatius in der sehr eigenständigen und freien Übersetzung ins Spanische las, die Ambrosio Montesino OFM 1502/03 angefertigt hatte.206 Ludolfs Buch war im Spätmittelalter und am Beginn der Neuzeit ein weithin bekannter Klassiker der erbaulich-religiösen Literatur. Man zählt nicht weniger als 200 Ausgaben in verschiedenen europäischen Sprachen in den 200 Jahren seit seinem Erscheinen. So war es kein Wunder, dass gerade dieses Buch auch in der Heimat von Ignatius – nicht gerade einem Ort kultureller Avantgarde – verfügbar war. Zusammen mit der Vita Christi las der spätere Ordensgründer auf dem Krankenbett in Loyola die kaum weniger weitverbreitete Sammlung von Heiligenlegenden, die Jakob von Voragine im 13. Jahrhundert unter dem Titel Flos Sanctorum angelegt hatte.

Wenn Ignatius in seiner Autobiografie erzählt, er habe diese frommen Texte nur deshalb gelesen, weil es seine geliebten Ritterromane nicht gegeben habe, so sollte diese Gegenüberstellung die tiefen Gemeinsamkeiten der Texte nicht verschleiern. In der Vita Christi begegnet Jesus dem Leser als strahlender Held. Mit den Heiligen, deren Lebensgeschichte in der Flos Sanctorum zu lesen war, begab sich Ignatius sogleich in einen ritterlich-höfisch verstandenen Wettstreit, in eine Art geistliches Turnier. Mehrfach ist die Rede davon, Ignatius habe etwa Dominikus oder Franziskus an frommen Tätigkeiten »übertreffen« wollen.207 Der für Ignatius langfristig grundlegende geistliche Gedanke, dass der Kern eines religiösen Lebens in einem heiligen Dienst an Christus bestehe, bei dem es wesentlich um eine Maximierung der geistlichen Resultate geht (magis), verband Motive seiner ritterlichen Herkunft mit den frommen Inhalten dieser einflussreichen Bücher.

Ludolf betonte auch, man müsse das Leben Christi vollständig, jedoch in überschaubare Portionen eingeteilt, täglich meditieren. Die Vertiefung in die vorbildlichen Aktivitäten Jesu würde zur Besserung des Betrachtenden anregen. Ludolf betont in diesem Zusammenhang ferner, dass sich die Menschen bei der Reflexion des Lebens Christi imaginativ den Kontext seines Handelns vor Augen stellen sollten. Diese Glaubensübungen waren deshalb sehr bildreich. Landschaften, Gebäude, Situationen, all das sollte der Leser von Ludolfs Buch imaginieren, um die heilige Handlung des Lebens Christi darin konkret platzieren zu können. Manche einzelnen Meditationen der Geistlichen Übungen dürften auf die persönlichen Erfahrungen bei der Lektüre in Loyola zurückgehen, beispielsweise das berühmte Motiv der Zwei Banner.208

Auf seiner nächsten Station nach dem Krankenlager, in der Benediktinerabtei Montserrat, nahm Ignatius weitere spirituelle Einflüsse auf, die sich in den Geistlichen Übungen wiederfinden lassen. Dort begegnete er einer intensiven benediktinischen Frömmigkeit, die einige Jahre zuvor der Abt García de Cisneros geprägt hatte.209 Vor allem zwei Texte aus diesem Umkreis, das Exercitatorio von García de Cisneros selbst sowie eine recht freie und kreative Kurzfassung dieses wichtigen Textes unter dem Titel Compendio breve, weisen erhebliche Entsprechungen zu den Exerzitien auf. Sowohl wichtige Begriffe und Formulierungen als auch die Regeln zur Vorgehensweise bei der Meditation, die insbesondere das Compendio enthält, haben auf die Geistlichen Übungen in Inhalt, Sprache und Präsentationsweise abgefärbt. Nicht zuletzt der Titel – »Exercitia« – könnte von Cisneros entlehnt sein. Im Rahmen der Einhundertjahrfeierlichkeiten zum Bestehen des Jesuitenordens begann angesichts dieser weitreichenden Parallelen 1641 eine immer wieder aufflammende Kontroverse zwischen den Benediktinern und den Jesuiten darüber, ob nicht eigentlich Cisneros als der wahre Autor der Exerzitien anzusehen sei.210

Durch die verschiedenen Texte, mit denen Ignatius in jenen ersten Jahren nach Pamplona in Berührung kam, wurde ihm zugleich bewusst oder unbewusst eine breite Tradition christlicher Literatur vermittelt. Die Vita Christi beispielsweise schöpfte stark aus Bernhard von Clairvaux, aber auch aus verschiedenen orientalischen Texten. Die Aufforderung zur täglichen schriftlichen Buchführung über Sünden und Tugenden könnte nicht zuletzt auf Johannes Climacus, einen Mönch des 7. Jahrhunderts auf dem Berg Sinai zurückgehen.211 Das Exercitatorio Cisneros’ vermittelte ferner grundlegende Gedanken der Devotio moderna, einer im 15. Jahrhundert aufkommenden und schnell um sich greifenden Frömmigkeitsbewegung.212 Besonders Gerhard von Zutphen wird aus dieser Gruppe immer wieder als Referenzpunkt für die ignatianische Frömmigkeit ins Spiel gebracht.

Schließlich ist noch auf ein drittes Werk mittelalterlicher Frömmigkeitsliteratur hinzuweisen: auf Thomas von Kempens Imitatio Christi aus dem 15. Jahrhundert.213 Ignatius kam mit dem weitverbreiteten Text der Imitatio erstmals wohl in Manresa in Berührung. Verschiedene Zeugnisse belegen, dass er dieses Buch zeit seines Lebens in hohen Ehren hielt. Wie schon in der Vita Christi ging es auch in der Imitatio um Jesu Leben als Modell und Vorbild, dem man nachfolgen soll. Auch die grundsätzliche Auffassung vom christlichen Leben als geistlichem Kriegsdienst, als Dienst und Kampf für Gott, verband die Imitatio mit den anderen Büchern spätmittelalterlicher Frömmigkeit und beeinflusste die Exerzitien. Besonders stark dürfte die Imitatio freilich durch ihren generellen Drang zur Aufwertung innerlicher Elemente christlicher Frömmigkeit gewirkt haben. Auch andere Aspekte ignatianischer Frömmigkeit, etwa die besondere Aufmerksamkeit auf Trauer, Freude und Versuchung, hatten in der Imitatio zumindest Parallelen, wenn nicht Ursprünge.

Die Studienzeiten in Alcalá und in Paris haben ebenfalls den Inhalt und die Form der Exerzitien beeinflusst. Als Ignatius 1525 in Alcalá studierte, wurden dort gerade Schriften des Erasmus von Rotterdam neu aufgelegt, und zwar ausgerechnet von Ignatius’ persönlichem Freund Miguel de Eguía.214 Tatsächlich gibt es zwischen den Geistlichen Übungen und verschiedenen Schriften des Erasmus von Rotterdam auffällige Übereinstimmungen, die möglicherweise auf direkte Lektüre einiger Schriften des Humanisten in Alcalá zurückzuführen sind (allerdings besteht bis heute kein Konsens darüber, wie diese Übereinstimmungen genau zu bewerten sind). Auch die französischen Verhältnisse, die Ignatius in Paris kennenlernte, spielten eine Rolle für die Entstehung der Exerzitien. Einzelpassagen der Übungen greifen auf Dokumente der französischen Kirchenversammlung in Sens von 1528 zurück. Deutlich sichtbar ist zudem, dass Ignatius’ theologisches Spezialwissen, das seit seinem Studium zunahm, die Exerzitien beeinflusste.215

So umfasste das Traditionsgut, das in die Übungen einfloss, fast die gesamte Bandbreite der zeitgenössischen spirituellen Möglichkeiten – von Splittern akademischer Theologie über kirchenrechtliche Texte bis hin zu populärer Frömmigkeitsliteratur und den inneren, intensiven Erfahrungen des charismatischen Ordensgründers. Doch nicht alle dieser Einflüsse wurden in den folgenden Generationen fortgeführt. Die Spiritualität des 16. und 17. Jahrhunderts war ein höchst kompliziertes Terrain, auf dem viel Misstrauen herrschte. Die Jesuiten mussten sich genau und präzise in diesem breiten Feld positionieren.

Zwischen Askese und Mystik

Giovanni Ceccotti hatte klare Vorstellungen, wozu die Exerzitien dienten: »Ihre Frucht ist das Erreichen bestimmter Tugenden.«216 Die Übungen waren für ihn Techniken der Arbeit am Selbst, der mühsamen moralischen und spirituellen Verbesserung. Ganz anders, sehr viel ekstatischer waren die Exerzitien dagegen für Petrus Canisius verlaufen. Bei ihm lösten die Meditationen geradezu körperliche Verzückung aus. Er habe gezittert, als er die Himmelfahrt Christi meditiert habe. Canisius war sich sicher, durch die erreichte Entrückung tatsächlich die Szene der Himmelfahrt zu sehen, den Gesang der Engel zu hören und sogar etwas zu riechen – die Imagination führte zur realen sinnlichen Erfahrung.217

Die beiden unterschiedlichen Erfahrungen mit den Exerzitien können bei etwas Vereinfachung für zwei Extreme frühneuzeitlicher katholischer Frömmigkeit stehen: eine arbeitsame Frömmigkeit der kleinen Schritte, die auf religiöser Pflichterfüllung und tugendsamer Einübung von geistlichen Gewohnheiten basierte (Askese), und eine Frömmigkeit, die darauf hoffte, direkten und unvermittelten Zugang zu Gott zu erhalten, beispielsweise durch eine visionäre Schau oder durch Zustände gnadenhafter Entrückung (Mystik). Die fromme Kärrnerarbeit der Askese galt als langwieriges Geduldsspiel, die Mystik dagegen als »leichter«, weil plötzlicher Weg zu Gott. Eine mystische Nähe zu Gott war von der Schenkung spezieller Gnadengaben durch Gott abhängig, was zwar jedermann passieren konnte, aber doch insgesamt als Ausnahme galt.218 Typische Schlagworte der Mystiker waren spirituelle Konzepte wie »Gottesliebe«, »Selbstvernichtung«, »Innerstes der Seele«, »Betrachtung und Vereinigung mit Gott« oder »Hingabe«. Themen wie das Überwinden von Seelenregungen und die Erfüllung der menschlichen Seele durch eine vollkommen verändernde Gegenwart Gottes spielten eine große Rolle. Der Innenraum des Menschen, in dem sich die Begegnung mit Gott abspielen sollte, war entscheidend. Es bestand zumindest die Gefahr, dass äußerliche Vermittlungsinstanzen – Kirche, Sakramente, auch die Bibel – in der Mystik abgewertet wurden.219 Zugleich war die Frage: Ließ sich Gott durch oder nur gegen die wesentlichen menschlichen Vermögen (Willen, Vernunft, Gefühle) erreichen? War für die Mystik Weltabwendung unverzichtbar oder nicht?220

Die katholische Kirche des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit war zwischen Askese und Mystik hin- und hergerissen, nicht zuletzt deshalb, weil man die Mystik einerseits gern grundsätzlich anerkennen wollte, ihr andererseits aber wegen ihrer Unkontrollierbarkeit äußerst kritisch begegnete. Diese ambivalente Haltung der Kirche insgesamt übertrug sich auf die Gesellschaft Jesu. Einerseits war der Orden durch eine starke asketische Strömung geprägt, die bis heute in der Rückschau oft als besonders charakteristisch gilt. Ordensschriftsteller wie Eusebius Nieremberg oder Alfonso Rodríguez wurden zu internationalen Klassikern dieser Frömmigkeitsform. Rodríguez zum Beispiel beschrieb in seinem Traktat Übung und Vollkommenheit der christlichen Tugenden (Ejercicio de perfección y virtudes cristianas) (erstmals 1609) auf vielen Hundert Seiten im Detail, wie der fromme Christ durch harte Arbeit an sich selbst (und mit Gottes Hilfe dabei) seine Tugenden vervollkommnen, seine Laster beherrschen und dadurch ein frömmeres Leben führen könne. Es ging um praktische Anleitung zur Verbesserung des Leben und der Frömmigkeit im Alltag: Wie kann man keusch sein? Wie soll man sich seinen Verwandten gegenüber verhalten? Wie kann man all sein alltägliches Tun gottgefällig gestalten? Das waren die entscheidenden Fragen für Rodríguez, wenn er über »christliche Vollkommenheit« schrieb. Diese überschaubare, praxisnahe, tätige Frömmigkeit fand innerhalb wie außerhalb der Gesellschaft Jesu großen Anklang. Rodríguez’ Buch wurde über dreihundert Mal aufgelegt, übersetzt und adaptiert. Viele andere Autoren aus dem Orden schrieben Ähnliches (genauso wie viele Nicht-Jesuiten). Bis in die Moderne hinein prägten sie damit das Selbst- und Fremdbild der Jesuiten. Die strenge, rigide, kontrollierte Frömmigkeit, für die die Gesellschaft Jesu im 19. Jahrhundert unter General Johannes Roothaan (reg. 1829 – 1853) stand, zog gerade aus Rodríguez beständig Inspiration. Für ekstatische Erfahrungen und kontemplative Innerlichkeit war hier kein Platz vorgesehen.221

Doch neben dieser asketischen Neigung gab es im Orden auch eine andere Seite, die tief vom mystischen Erbe beeinflusst war. Das begann bei Ignatius selbst, dessen Spiritualität entscheidend durch zeitgenössische Strömungen geprägt wurde, die am Rand oder sogar jenseits der akzeptierten Formen von katholischer Frömmigkeit lagen.222 Seine verschiedenen Verhöre und Prozesse vor den unterschiedlichsten kirchlichen Gerichten gingen zwar alle ohne Verurteilung aus. Doch unbeeinflusst von den neuen Formen intensivierter frommer Innerlichkeit war er deshalb keineswegs. Noch am Ende seines Lebens in der Autobiografie beschrieb er die religiösen Erfahrungen seiner Wanderjahre im Rückgriff auf damals verbreitete mystische Ideen und Vokabeln. Der Text ist voller Hinweise nicht nur auf »Visionen«, sondern auch auf darüber hinausgehende »Erleuchtungen« (ilustracion), das heißt auf Erfahrungen einer direkten von Gott vermittelten verstehenden Klarheit (entendimiento) über Glaubensdinge. Diese Erleuchtungen waren für Ignatius so unumstößlich sicher, dass er sie sogar über die Bibel stellte: »Wenn es die Bibel nicht gäbe, um uns diese Dinge des Glaubens zu lehren, so wollte er dennoch für diese Dinge sterben, allein auf der Basis dessen, was er gesehen hatte.«223

Eine gewisse Unabhängigkeit von den etablierten liturgischen und sakramentalen Formen der Religiosität ergab sich aus dieser Gewissheit – die Exerzitien beispielsweise kommen weitgehend ohne Sakramente aus.224 Auch den traditionellen Buß- und Frömmigkeitspraktiken (Beichte, Geißelungen etc.) gegenüber zeigte Ignatius eine selbstbewusste Unabhängigkeit. Statt strikter Befolgung etablierter Vorschriften hielt er ein gewisses »Suchen und Probieren von Mitteln« zur spirituellen Vollendung für legitim. »Höhere Gaben« und »Eindrücke und Erleuchtungen von Gott« standen oft im Fokus seiner Frömmigkeit.225 Deshalb hielt sich Ignatius auch von Anfang an für berechtigt und befähigt, die Regeln der etablierten kirchlichen Frömmigkeit außer Kraft zu setzen und selbst ohne theologische Ausbildung über Glaubensdinge zu sprechen und zu predigen.226 Diese Elemente seines Christentums rückten ihn für viele Zeitgenossen in die Nähe der umstrittenen alumbrados, einer Gruppe von Frommen und Geistlichen, die von der Kirche wegen ihrer spezifischen Formen direkter Gottesbeziehungen als heterodox abgelehnt und verfolgt wurden.227 Die relative Nähe zu den innerlichen Frömmigkeitsformen blieb nach 1540 zunächst erhalten. So korrespondierte Ignatius weiterhin freundschaftlich mit Juan de Ávila, dem ebenfalls eine Nähe zu den alumbrados nachgesagt wurde.228 In Spanien blieb »die Sprechweise der Alumbrados« unter Jesuiten generell sehr verbreitet.229 Das erste Buch überhaupt, das von einem Jesuiten (nämlich von Petrus Canisius) herausgebracht wurde, war 1543 ausgerechnet eine Edition von Predigten des umstrittenen rheinischen Mystikers Johannes Tauler.

Besonders prägend für die weitere Vermittlung mystischer und innerlicher Frömmigkeitsformen in die Gesellschaft Jesu hinein war dann der Einfluss der Teresa von Ávila.230 Teresa gilt als eine der einflussreichsten religiösen Stimmen der Frühen Neuzeit überhaupt. Sie hatte sehr enge Beziehungen zum Orden des Ignatius. Mit Francisco de Borja traf sie zweimal persönlich zusammen, und bei beiden hinterließen diese Begegnungen einen tiefen Eindruck. Lange Jahre war Teresa zudem in der geistlichen Obhut verschiedener Jesuiten. Die Heilige von Ávila profitierte einerseits von der Spiritualität der Jesuiten und fand viele Aspekte der Exerzitien hilfreich, um ihre eigenen geistlichen Erfahrungen zu kanalisieren. Die Jesuiten nahmen endlich ihre inneren Zustände ernst und versuchten ihr durch seelsorgliche Betreuung weiterzuhelfen. Insgesamt hat man nicht weniger als 23 jesuitische Berater der heiligen Spanierin ausfindig gemacht. Andererseits beeinflusste die spanische Heilige umgekehrt schon zu ihren Lebzeiten und erst recht später viele Jesuiten durch ihre Ideen und ihre religiöse Sprache. Balthasar Álvarez, einer ihrer Beichtväter und ein umstrittener jesuitischer Autor, dürfte wichtige Aspekte seiner Frömmigkeit von Teresa übernommen haben. Elemente der karmelitischen Frömmigkeit tauchten im Jesuitenorden auch sonst immer wieder auf. Als der Jesuit Raymundo Prat 1605 in Manila im Sterben lag, ließ er sich zur Tröstung ein vertontes Gedicht von Teresa durch seine Mitbrüder vorsingen.231

Gerade unter Francisco de Borja, dem dritten Ordensgeneral der Gesellschaft Jesu, hatten kontemplative und stärker einsiedlerische Frömmigkeitsformen starken Rückhalt.232 Der ehemalige Herzog war selbst im Milieu innerlicher Frömmigkeit (recogimiento) verankert. Zum Beispiel hatte er engen Kontakt zu dem Franziskaner Juan de Tejeda, dessen Lehren zeitgenössisch als extrem galten und sehr kritisch beäugt wurden. Gerade im Kolleg in Borjas »Hauptstadt« Gandía vertraten einige Jesuitenpatres weitere Lehren, die eigentlich jenseits des geduldeten Mainstreams lagen. Auch die italienische Mystik Girolamo Savonarolas aus dem 15. Jahrhundert wurde in der Nähe Borjas rezipiert. Sogar das heftig umstrittene messianistische Gedankengut des Joachim von Fiore aus dem 12. Jahrhundert war in Gandía präsent. Borja wurde zum »Engelspapst« erklärt, eine Gedankenfigur, die bei Joachim eine ganz zentrale Rolle gespielt hatte. Mit dem joachimitischen Messianismus wollten die Jesuiten sonst nichts zu tun haben. Ignatius hielt diese Gedanken für so unpassend, dass er 1549 einen langen, sehr deutlichen Brief dagegen schrieb. Trotz aller eigenen Prägung durch die alternative Frömmigkeit Spaniens wollte Ignatius diese prophetischen Varianten nicht zulassen.233

Viele dieser mystischen oder stark innerlichen spanischen Frömmigkeitsformen verbreiteten sich in der Gesellschaft Jesu nach Italien und über ganz Europa. Der Jesuitenorden wurde zum Beispiel zu einem Sammelbecken für Schüler und Anhänger von Juan de Ávila. Einer davon war Gaspar de Loarte, der schließlich nach Genua in Norditalien versetzt wurde.234 Durch Loarte kamen die spanischen Ideen mit eigenständigen Pendants in Italien in Kontakt.235 Dort war beispielsweise Francesco Adorno, zeitweise Provinzial der Provinz Lombardei, sehr offen für mystische Texte und bekannte, er habe »viele dieser Schriften gelesen«.236

Andere Jesuiten lobten mystische Erfahrungen um 1600 ebenfalls. Virgilio Cepari zum Beispiel schrieb viel gelesene Bücher über zwei hoch verehrte jesuitische Mystiker, Luigi Gonzaga (1568 – 1591) und Johannes Berchmans (1599 – 1621), in denen ihre innerliche, weltabgewandte und ekstatische Frömmigkeit breit entfaltet wurde.237 Cepari beschrieb die direkte »Kommunikation mit Gott durch das Mittel der Kontemplation«. Eine unmittelbar »eingegossene göttliche Anwesenheit« war möglich. In diesem verzückten Zustand herrschte im Menschen »reine Liebe« zu Gott vor, die ihn völlig zweckfrei liebte – ein typisch mystischer Ansatz. Daraus konnten regelrechte »Ekstasen« entstehen. Cepari hielt es für möglich und als Königsweg der Frömmigkeit auch für erstrebenswert, dass »die jeweilige Person durch das Licht und die Gnade, die ihr Gott mitteilt, dazu erhoben wird, jenseits ihres natürlichen Seins zu funktionieren«. Es sei nicht ungewöhnlich, dass Menschen mit solchen Erfahrungen »vollständig aus sich selbst heraustreten«. Sinne und Verstand würden dadurch gewissermaßen für einen Moment ausgeschaltet. Am Ende plädierte Cepari, durchaus in latentem Widerspruch zu den Prinzipien seines Ordens, für das weltabgewandte Leben eines kontemplativen Mönchs: »Oh, was für eine Pein ist das aktive Leben für den, der es ein bisschen kennt. Wie oft habe ich Euch beneidet, die Ihr das Glück gehabt habt, [hinter den Klostermauern] weit weg von den Tumulten dieser Welt zu leben, und Euch nur Eurer eigenen Verbesserung widmen könnt und sollt.«238

Ceparis Gedanken waren im Jesuitenorden weitverbreitet. Auch Roberto Bellarmin, einer der wichtigsten Theologen des Ordens, profitierte davon. Auf seinem Totenbett soll Bellarmin das Buch seines Mitbruders Cepari gelesen und darin großen Trost gefunden haben.

Doch wer mit mystischen, innerlichen und alternativen Formen der Frömmigkeit hantierte, spielte mit dem Feuer, wie Achille Gagliardi in Mailand erfahren musste, der Ende des 16. Jahrhunderts einen großen Skandal verursachte. Er betreute ab 1584 eine adelige Dame mit großer Frömmigkeit, Isabel de Berinzaga.239 Aus dieser Kooperation ging Gagliardis berühmte Schrift Breve compendio di perfezione cristiana hervor, die durch deutliche Aufforderungen zur mystischen »Selbstvernichtung« (annihilatione) auffiel.240 Ziel seiner Frömmigkeit war die »Vergöttlichung« (deificazione) des Menschen – ein heikler Begriff. Diese Deifikation beschrieb er, typisch mystisch, als »Ekstase des Willens und nicht des Intellekts«. Er wollte Gott nicht nur mit dem Verstand achten, sondern den ganzen Menschen verändern: »Theologische Konzepte und solche Dinge zählen nur wenig und sind nicht notwendig.« Hier zeigte sich die potenziell antiintellektualistische Dimension dieser Frömmigkeitstradition. Seinen Willen wollte er ganz Gott unterwerfen. Visionen und mystische Verzückungen hielt er zwar nicht unbedingt für notwendig, doch seine Frömmigkeitspraktiken und seine Zusammenarbeit mit Berinzaga wurden kritisch beäugt und das Breve compendio im Orden zensiert. Gagliardis Schriften wurden 1601 wegen »neuartiger Rede- und Betrachtungsweisen« verboten.241

Dennoch waren seine Ideen sehr populär und wurden innerhalb wie außerhalb des Ordens schnell rezipiert. Sogar Protestanten wie Pierre Poiret (1646 – 1719) zitierten ihn zustimmend. Die Mystikerin Maria Maddalena de’ Pazzi (1566 – 1607) besaß ebenfalls ein Exemplar.242 Der französische Jesuit Pierre Coton, der in Mailand ausgebildet wurde und mit Maria Maddalena de’ Pazzi in Briefkontakt stand, brachte um 1600 den Text über die Alpen zurück in seine Heimat. Étienne Binet, auch er Jesuit, übersetzte das Breve Compendio dort bald ins Französische. In Frankreich war Gagliardis Text über andere Wege schon 1597 bekannt geworden, und zwar durch niemand anderen als Pierre de Bérulle (1575 – 1629), der eine eigene französische Umarbeitung des Textes publizierte.

Bérulle, der kein Jesuit war, wurde zu einem der wichtigsten Frömmigkeitsautoren des 17. Jahrhunderts und beeinflusste die katholische Spiritualität nachhaltig. Er kannte und schätzte nicht nur Gagliardis Buch, sondern war auch sonst stark von der innerlichen Frömmigkeit geprägt. 1602 machte er in Verdun die Exerzitien, und zwar unter Anleitung von Lorenzo Maggio, seinerseits einer der namhaften Sympathisanten Gagliardis.243 Bérulle wiederum hatte eine Cousine, Madame Acarie, die eine treibende Kraft für die institutionelle Etablierung der Unbeschuhten Karmelitinnen in Frankreich war. Sie hatte Stigmata empfangen und wurde von dem mystischen Kapuziner Benoît de Canfeld beeinflusst.244 Um 1600 wurde Acaries Wohnung in Paris zum Zentrum eines Zirkels von Frommen, die einen intensiven Katholizismus vertraten und dabei stark durch Teresa von Ávila beeinflusst waren. Im Kreis von Madame Acarie war nicht nur Bérulle regelmäßiger Gast, auch der schon erwähnte Jesuit Pierre Coton zählte dauerhaft dazu. Coton blieb ein Vertrauter Bérulles, obwohl dieser in Fragen der Kirchenorganisation, anders als bei der Frömmigkeit, ein insgesamt ambivalentes Verhältnis zum Jesuitenorden hatte.245 Jesuiten mit solchen Ideen wurden also problemlos Teil eines religiösen Milieus, das Laien und Geistliche, Männer und Frauen, Ordensleute und Weltpriester, Karmelitinnen und Nachfolger von Ignatius jenseits aller sonstigen Unterschiede vereinte.

Coton war zugleich Provinzial der Provinz Francia und auch Beichtvater Ludwigs XIII. und hatte in diesen hohen Ämtern großen Einfluss auf die Entwicklung des Ordens in Frankreich. So war es nicht verwunderlich, dass unter seiner Ägide diese Frömmigkeit in vielen französischen Jesuitenniederlassungen heimisch wurde.246 Eine große Zahl jüngerer Ordensleute öffnete sich begeistert den kontemplativ-innerlichen Strömungen. Verschiedene Jesuiten wie Barthélémy Jacquinot oder Jean-Jerôme Baiole kultivierten mystische Ideen.247 Einen Höhepunkt erreichten diese Traditionen unter dem Einfluss des schon erwähnten Louis Lallemant im Tertiat von Rouen, der um 1630 eine regelrechte »Schule« von tief frommen jungen Jesuiten prägte, die allesamt offen für intensive, gelegentlich auch ekstatische Formen der Frömmigkeit waren.248

Zu den von Lallemant entscheidend geprägten Jesuiten gehörte auch Jean-Joseph Surin, eine tragische Figur. Surin wurde 1600 in Bordeaux geboren. Mit 16 Jahren trat er in die Gesellschaft Jesu ein und durchlief die gewöhnliche Ausbildung. Surin war kränklich und eine Persönlichkeit mit verletzlichem Charakter. Zwei Jahrzehnte seines Lebens, von 1637 bis 1657, verbrachte er in geistiger Umnachtung. 1645 unternahm er sogar einen erfolglosen Selbstmordversuch. Erst am Ende seines Lebens bis zu seinem Tod 1665 gelangte er wieder zu mentaler und spiritueller Klarheit. Doch trotz dieser dramatischen Biografie hinterließ Surin ein umfangreiches und sehr einflussreiches Werk an spirituellen Texten.249 Er sah die Kontemplation und die Betreuung von anderen Personen mit ähnlichen innerlichen Zuständen als seine Aufgabe an. Zwischen den Leistungen von Theologen einerseits, Mystikern andererseits unterschied er deutlich – auch hier werden antiintellektualistische Untertöne laut.250 Heiligkeit war für Surin nicht allein durch menschliches Streben zu erreichen, sondern eine von Gott zu erlangende Gnade. Beides waren zwei »recht unterschiedliche Dinge«. Tugend als Ergebnis menschlicher Anstrengung war zwar wichtig, jedoch nur die halbe Miete – eine ausdrücklich Absage an die weitverbreitete aketische Frömmigkeit, die der erwähnte Alfonso Rodríguez repräsentierte.251 Das bloße Ausführen von frommen Bußübungen war zwecklos. Hinzukommen mussten die »außergewöhnlichen Gnaden« Gottes. Diese allein ermöglichten die »enge Beziehung mit Gott«, die »Perfektion der brennenden Nächstenliebe« und die »dauerhafte Aufmerksamkeit des Herzens für Gott«. Ohne echte »Liebe« zu Gott sei alles vergeblich.252 Beim Gebet wollte er entsprechend nicht jenes bevorzugen, das sich durch irgendwelche menschliche vernünftige Methoden auszeichnete, sondern er förderte jenes, »bei dem Gott selbst am meisten tun kann«. Man müsse Gott nicht nur mit der Vernunft erkennen, sondern affektiv genießen.253 Auch und gerade im Jesuitenorden müsse das kontemplative Beten eine bedeutende Rolle spielen. Dafür nahm Surin den Ordensgründer selbst als Beispiel.254

Fragen des Gebets waren im Jesuitenorden häufiger Anlass für Streit. Verschiedene Gebetstechniken konkurrierten im Katholizismus der Frühen Neuzeit ebenso wie in der Gesellschaft Jesu. Während die Gläubigen beim traditionellen »gesprochenen Gebet« (oratio vocalis) laut oder leise Bitten und Aussagen an Gott formulierten, versuchte das heftig umstrittene »geistige Gebet« (oratio mentalis) mittels Bildern und Affekten einen Seelenzustand der Gottesliebe zu erreichen. Mystisch inspirierte Jesuiten wie Balthasar Álvarez und Antonio Cordeses waren in den 1560ern und 1570ern von dieser Gebetsform besonders fasziniert. Bei dieser Art des Betens, so Cordeses, mache »das Herz Sprünge wie die Fische im Wasser«.255 Sprache, Vernunft und Verstand griffen im religiösen Bereich letztlich zu kurz; es ginge um »geheime Bewegungen der blindlings allerentzündetsten Liebe« – wieder zeigte sich die latente anti-intellektualistische Gefahr dieser innerlichen Frömmigkeit. Diego Álvarez de Paz und Francisco Suárez (1548 – 1617), einer der größten Theologen und Philosophen des Ordens, waren etwa gleichzeitig ebenfalls von der mystischen Erfahrung des affektiven Gebets beeindruckt.256 Später im gleichen Jahrhundert vertrat der irischstämmige Jesuit Miguel Godinez (1591 – 1644) ähnliche Ansichten.257 Auch für ihn war das Ziel der Frömmigkeit nicht so sehr die erkannte Wahrheit, sondern die affekthafte und existenzielle Annahme der Wahrheit und die Ausrichtung des Menschen auf diese Wahrheit hin. Es ging darum, »mit Liebe der Liebe Christi zu uns entsprechen«.258

Doch damit eckten Jesuiten wie Cordeses oder Álvarez bei den Ordensoberen heftig an. Als »mysticus« bezeichnet zu werden war oft nicht als Lob gemeint.259 Vor allem Everard Mercurian und Muzio Vitelleschi gelten als Ordensgenerale, die mystische Bestrebungen im Orden mehr oder weniger drastisch unterbinden wollten. Mercurian verfasste 1573 einen scharfen Rundbrief gegen die »ungewöhnlichen« Frömmigkeitsformen in Spanien. Zwei Jahre danach verbot er in Bausch und Bogen die Lektüre praktisch aller Klassiker der christlichen Mystik, von Johannes Tauler über Mechthild von Magdeburg bis zu Heinrich Herp.260 Sein Nachfolger Vitelleschi mahnte ein halbes Jahrhundert später die Jesuiten der Lallemant-Schule heftig ab, die solchen Neigungen nachgingen. Einige von ihnen verließen den Orden frustriert, wie zum Beispiel Jean de Labadie (1610 – 1674), der nach seinem Austritt 1639 als reformierter Separatist und Chiliast in Altona endete, nachdem er die Hugenotten in Südfrankreich und die calvinistischen Pietisten in den Niederlanden unterstützt und inspiriert hatte.261

Über mystische Jesuiten wie Labadie klagte Vitelleschi, sie verfolgten ein Leben »des reinen Geistes, das unserem Orden nicht entspreche«.262 Die »außergewöhnliche« Spiritualität Labadies und anderer Mitbrüder mit ähnlichen Ansichten schien für den General nicht mit den Zielen und Grundlagen der Gesellschaft Jesu vereinbar. Anderen Mystikern unterstellte man, ihre Frömmigkeit sei »nicht besonders gut für die Ausübung eines aktiven Lebens geeignet, und deshalb ist sie für den Jesuitenorden nicht besonders gut geeignet, der sich doch dieses [sc. das aktive Leben] zum Ziel gesetzt hat«.263 An der Mystik fürchtete man die Neigungen zu »Inaktivität« und zu einem passiven »Genießen« der erreichten Gottesnähe. Zentrale Aspekte jesuitischer Spiritualität – »Meditationen«, »förmliches Beten und andere entsprechende fromme Praktiken« – würden von den Mystikern abgelehnt, so hieß es.264 Durch die Mystik würde das Vertrauen auf Vernunft und menschlichen Willen, auf Wissenschaft und rationale Theologie untergraben sowie das Engagement für die Gläubigen gefährdet – genau dies waren entscheidende Säulen jesuitischen Selbstverständnisses. Es ging bei der Zurückhaltung und Skepsis gegenüber der Mystik also auch darum, die Identität des Ordens zu bewahren, zu der das Prinzip »activus in contemplatione« ja dazugehörte.

Ob Mercurian und Vitelleschi die Mystik tatsächlich vollständig aus dem Orden verbannen wollten oder sie nur zu beschränken suchten, ist eine offene Frage. Trotz aller Verbote wurden die Klassiker des Mittelalters und die großen zeitgenössischen Autoren in der Gesellschaft Jesu auch weiterhin gern gelesen.265 Und doch erreichten die Interventionen der skeptischen Oberen, dass sich im Allgemeinen eine Art Kompromiss durchsetzte. Denn die allermeisten Autoren aus dem Jesuitenorden achteten zukünftig peinlich genau darauf, dass die Anleihen bei der Mystik auf keinen Fall zu Weltflucht und reiner Kontemplation führten. Miguel Godinez etwa betonte ausdrücklich, dass die Kontemplation mit einem aktiven Leben vereinbar sei – es ging also gerade nicht um ein weltabgewandtes Eremitentum. Godinez war auch ausdrücklich daran interessiert, die Mystik kontemplativer Art mit der ordenstypischen Scholastik und ihrer wissenschaftlichen Theologie zu verbinden.266 Maximilian Sandaeus versuchte mit seiner 1640 erschienenen Schrift Pro theologia mystica clavis sogar, die »Sprachformeln der Mystiker an die präzise Geradlinigkeit der Schulen« anzupassen. Er übersetzte also die oftmals poetische, metaphorische und ungewöhnliche Sprache der Mystik in die Gedankenwelt der jesuitischen Scholastik.267 In anderer Hinsicht typisch für eine erfolgreiche Balance zwischen Mystik und Weltzuwendung waren Jean de Brebeuf, Paul Le Jeune, Antoine Daniel und Isaac Jogues aus der Schule Lallemants. Sie alle waren zwar tief durch die Mystik ihres Lehrers geprägt, doch verbrachten sie ihr Leben – anders als etwa Surin – sehr aktiv im Dienst des Ordens, nämlich als Missionare in Kanada.268 All dies war letztlich eine Art Kompromiss, der auch bei vielen anderen zeitgenössischen Mystikern anzutreffen war, den Jesuiten jedoch besonders wichtig wurde. Es ging darum, die Erfahrung und die Ausdrucksweisen der mystischen und kontemplativen Innerlichkeit in den Bereich eines als orthodox akzeptierten Katholizismus hineinzuholen.269

Gehorsam und Eigeninitiative

Lorenzo Tristano, Baumeister und Jesuit, hatte einmal eine merkwürdige persönliche Begegnung mit Ignatius in der römischen Ordenszentrale:

Mit seinem Gehstock zeichnete Ignatius ein Fenster, das Lorenzo in genau dieser Größe in eine große, alte Wand in der Casa Professa einbauen sollte. Bald kam der Prokurator der Casa vorbei und sagte: Meister Lorenzo, dieses Fenster ist zu klein, macht es etwas größer. Lorenzo machte es größer. Als er fertig war, kam Ignatius vorbei und sah, dass das Fenster jetzt größer war, als er ursprünglich angezeigt hatte. Er sagte: Bruder, was hast du getan? Es ist größer, als ich gesagt habe! Lorenzo antwortete: Vater, der Prokurator hat mich angewiesen, es größer zu machen. Ignatius befahl Lorenzo, alles noch einmal neu zu machen und das Fenster zu verkleinern. Als Lorenzo damit fertig war, kam Ignatius erneut vorbei und sagte: Bruder, jetzt macht es noch einmal neu, und zwar größer, wie es eben schon war. Lorenzo sagte kein Wort und veränderte das Fenster wie gewünscht. Ab diesem Tag gehorchte er blind.270

Geschichten wie diese werden aus dem Kreis der Jesuiten immer wieder berichtet. Sie veranschaulichen eine zentrale Tugend, auf die in der Gesellschaft Jesu der größte Wert gelegt wurde: Gehorsam. Zwar zählte der Gehorsam seit jeher zu den wichtigsten Lebenshaltungen christlicher Mönche. Zusammen mit Armut (Matthäus 19,21) und Keuschheit (Matthäus 19,12) zählte die obedientia (Matthäus 20,26) zu den drei »evangelischen Räten«, deren Einhaltung zwar für das Seelenheil nicht zwingend notwendig war – die Laien unterwarfen sich ihnen nicht –, die aber doch nach katholischer Auffassung einen besonderen Dienst an Gott darstellten, wie er sich für Mönche geziemte (Matthäus 19,16). Alle Orden haben sich Keuschheit, Armut und Gehorsam zu eigen gemacht, so auch die Jesuiten. Während ihnen Inhalt und Bedeutung der Keuschheit offenbar weitgehend selbstverständlich erschien, sie jedenfalls nur vergleichsweise selten ausführlicher thematisiert wurde, bedachten Ignatius und seine Nachfolger dagegen Armut und insbesondere Gehorsam mit sehr viel Aufmerksamkeit. Der Jesuitenorden machte die oboedientia zu einem zentralen Baustein des eigenen Selbstverständnisses. Episoden wie jene, die Lorenzo Tristano erlebte, sollten gerade den jungen Jesuiten Bedeutung und Charakter des Gehorsams verdeutlichen.

Um Wesen und Bedeutung des Gehorsams im eigenen Orden zu beschreiben, griffen Generationen von Jesuiten auf eine Reihe von einprägsamen Formulierungen zurück, die es zum Teil bereits seit Längerem gab, die nun aber besondere Prominenz erhielten. Ignatius, der sich dazu in mehreren Briefen äußerte, legte den Grundstein. Ihm zufolge ging es nicht nur um einen Gehorsam des Handelns, sondern um ein Gehorchen des Willens und des Verstandes.271 Wie es von Lorenzo Tristano lobend hieß, sollte der Gehorsam »blind«, das heißt bedingungslos, ohne Zögern, ohne Widerstände und ohne innere Gegenwehr erfolgen. In einer ebenso berühmten wie berüchtigten Formulierung, die auf franziskanische Vorbilder zurückging, schrieb Ignatius, der gehorchende Jesuit solle wie ein »Kadaver« sein, wie ein Stück unbeseelter Materie, ohne aktive Widerständigkeit nur den Anordnungen des Oberen verpflichtet.272

Es ging in diesen berühmten Formulierungen nicht in erster Linie um die soziale Praxis. Vor allem verstand man den Gehorsam als eine geistliche Tugend, eine fromme Herausforderung, eine spirituelle Chance. So gesehen betraf Gehorsam zunächst einmal das religiöse Verhältnis des einzelnen Jesuiten zu sich selbst, zu seinem eigenen Ich, zu seiner Person. Gehorsam zu sein hieß in dieser Betrachtung, nicht blind den eigenen inneren Stimmungen und Handlungsantrieben zu trauen und zu folgen. Gehorsam war die Rückseite der Indifferenz. Er war in spiritueller Hinsicht ein Akt der aktiven Selbstrelativierung und Demütigung der menschlichen Natur, vor allem des Willens als ihrem höchsten Ausdruck. Gehorsam bedeutete ein Heraustreten aus sich selbst, ein Selbstopfer des Menschen und damit einen Akt der Hingabe an Gott. Mit der Benediktsregel und mit Bernhard von Clairvaux galt Ignatius das Handeln aus eigenem Antrieb heraus als Ausdruck von Hoffart (vana gloria), jener Ursünde, mit der gerade Loyola nach eigener Aussage selbst zeitlebens kämpfte.273 Gehorsam war zugleich Ausdruck von und Mittel zur Demut als Gegenteil von Hoffart. Gehorsam befreite den Jesuiten von dieser Sünde. Gehorsam aus freiem Willen war Freiheit für Gott, so dachte Ignatius: »Unnd derhalben, wie der will des menschens groß, und zum hochsten geschazt wierdt, also ist auch das Opffer in welchem der will Gott seinem Erschaffer ergeben, und aufgeopffert wirdt, viel desto höcher zuachten und zuschatzen. […] wo Ihr solches thuet, so verlieret Ihr darumb nit dardurch eur freyheit, sunder Ihr macht dießelben nur desto volkhumener«. Durch Gehorsam unternahm es der Mensch, sich »ganntz und gar aufzuopffern«. Durch Gehorsam »ubergibt [er] auch seinen willen, damit die göttliche fursehung an Ihm desto besser stat haben« kann.274

Bei aller spirituellen Grundlegung verloren Ignatius und seine Nachfolger die soziale Dimension des Gehorsams jedoch nie aus den Augen. Gehorsam war und ist eine Form von Beziehung zwischen zwei (oder mehr) Akteuren. Gehorsam war immer Gehorsam gegenüber jemandem. Innerhalb des Ordens wurde der Gehorsam konkret von den Oberen, den »Obristen«, gefordert, denn sie waren Stellvertreter Gottes. Das hatte schon Ignatius selbst betont, der seine Mitbrüder aufforderte, daß »Ihr nicht dessen Person, dem Ihr gehorsam laistet, an sehet, sondern viel mer Christum den herren, umb dessen willen Ihr solche gehorsam erzaiget, in Ihm contempliert«. Seine Nachfolger griffen diese Gedanken auf. In einem Text des 18. Jahrhunderts hieß es entsprechend: »Frömmigkeit vollendet den Gehorsam, denn sie sorgt dafür, dass man in den Oberen nichts anderes als Gott erkennt, sodass man ihnen gegenüber [genauso wie gegenüber Gott] die Haltung von Söhnen [gegenüber ihrem Vater] einnimmt.«275

So bestand, wie Ignatius betonte, eine mehrstufige Hierarchie an Gehorsamsforderungen: gegenüber dem unmittelbaren, gegenüber dem mittelbaren Vorgesetzten, schließlich gegenüber dem Ordensgeneral und, zumindest für die Professen, auch explizit noch gegenüber dem Papst im berühmten vierten Gelübde. Und die Kette der Über- und Unterordnungen ging noch weiter; sie war ein allumfassendes Prinzip. Alles in der Natur war Teil einer hierarchischen Stufenfolge, die erst bei Gott endete: »Daher sicht man auch [bei] den scharen und chören der himlichen geister ein schöne ordnung, einer hierarchej gegen der annderen: und also seind auch die bewegung der himlischen Kraiß unnd der annderen eusserlichen leiblichen ding mit solchen banndt [des Gehorsams] unndereinander verknüpft«, formulierte Ignatius diese Auffassung. Aus solcher Hierarchie und vollständiger Einordnung entstand als wichtigste soziale Folge die Einheit des Jesuitenordens. Unio, Zusammengehörigkeit und Einigkeit, war die Konsequenz, die sich idealerweise ergab, wenn jedes Ordensmitglied unter Selbstaufgabe von Willen und Verstand seinen ihm zugewiesenen Platz gehorsam ausfüllte.

Ignatius war realistisch genug, um vorauszusehen, dass es künftigen Jesuiten immer wieder schwerfallen würde, in den Anweisungen eines konkreten Vorgesetzten tatsächlich den Willen Gottes zu erkennen. Darauf reagierte er mit mehreren Vorschlägen. Einerseits versuchte er praktische Hilfestellungen zu geben, damit die Jesuiten selbst in schwierigen Fällen leichter gehorchen könnten. Er ermunterte seine Ordensleute, den Oberen nicht skeptisch, sondern mit unerschöpflichem Vertrauen zu begegnen. Jesuiten sollten nie versuchen, Gründe gegen die Ausübung einer Anordnung zu finden, sondern im Gegenteil immer nach zusätzlichen Gründen für diese Weisung suchen.276 Andererseits, und das wird häufig übersehen, installierte er mehrere Gegenpole zum Gehorsam. Da war zum einen das Grundanliegen der Geistlichen Übungen.277 Dieses bestand ja darin, innere Überzeugungen und Vorstellungen zu prüfen und die »wahren«, d. h. gottgefälligen Regungen zu wählen und zu verstärken. Diese Suche nach und das Vertrauen auf »wahre«, vom Hl. Geist gegebene »innere Bewegungen« in der Seele des Gläubigen standen zum strikten Gehorsam in erheblicher Spannung oder ergänzten ihn zumindest um eine grundlegende Alternative. Ein vollständiges System seiner Gedanken hat Ignatius hierzu nie geliefert, und so bleiben Widersprüche und Unklarheiten. Doch schon in einem Brief über den Gehorsam, den Ignatius 1548 an die Jesuiten in Portugal schrieb und der zum Grundlagentext des Ordens wurde, formulierte er deutliche, wenngleich eingeschränkte und klar umgrenzte Widerspruchsmöglichkeiten gegen die Anordnungen eines Oberen.

Zum anderen forderten Loyola und seine Nachfolger sehr wohl von den Weisungsempfängern im Orden autonome Entscheidungen und urteilende Eigenständigkeit. Es war in der alltäglichen Praxis der Verwaltung klar, dass die Oberen niemals alle Zustände vor Ort kennen konnten. Das galt auch und gerade für den General: Andere Jesuiten hätten »mehr Erfahrung in süditalienischen Angelegenheiten, da ich diese Orte nie gesehen habe«, so bekannte beispielsweise der deutsche Ordensvorsteher Goswin Nickel 1662 – und verließ sich auf ortskundige Experten.278 Angesichts dieser offen eingestandenen Beschränktheit obrigkeitlicher Kompetenzen gehörte es gerade in Zweifelsfällen zu den geforderten Führungsqualitäten eines Jesuiten, selbst nach den besten Handlungsoptionen zu suchen. Obwohl die Jesuiten blind gehorchen sollten, wurde ihnen zugleich kluge Eigenständigkeit und selbstbewusste Autonomie abverlangt. Furchtsames Warten auf Befehle war verpönt, insbesondere dann, wenn dadurch günstige Gelegenheiten ungenutzt verstrichen.

Klar ist deshalb Folgendes: Episoden wie jene, die Lorenzo Tristano beim Bau seines Fensters erlebte, waren (wie der Text auch ausdrücklich bemerkte) als geistliche »Lehre« gedacht, um die spirituelle Dimension des Gehorsams zu vermitteln. Niemand in der Gesellschaft Jesu dachte dagegen ernsthaft daran, mit solchem Verhalten den Orden administrativ zu führen und zu leiten. Wesen und Umfang des »Gehorsams« im Jesuitenorden waren sehr viel flexibler und komplexer, als es das Bild vom Kadavergehorsam in allzu einfacher Lesart vermuten lässt.

Wie sich der Gehorsam konkret manifestierte, war demnach in erster Linie eine Sache komplexer Aushandlung im Einzelfall.279 Und entsprechend vielfältig und umstritten war denn auch der Umgang mit dem Gehorsamsgebot in der Gesellschaft Jesu. Manche Ordensmitglieder forderten eine Art Mitbestimmungsrecht bei lebensändernden Entscheidungen: »Mir scheint mit guten Gründen, die Oberen sollten bei solchen Entscheidungen erst einmal meinen Willen kennenlernen und nicht sofort zu Befehlen übergehen«, beschwerte sich beispielsweise im Februar 1692 Paolo Segneri (1624 – 1694), als er gegen seinen Willen zum Hofprediger des Papstes Innozenz XII. gemacht wurde.280 Segneri wollte mitreden, wenn es darum ging, ob er bestimmte Ämter in der Kirche übernehmen sollte, und das tat er dann auch, denn die Quellen zeigen, dass er mit dem Papst und dem Ordensgeneral selbstbewusste Verhandlungen führte.

Ähnlich verhielt sich der unbekanntere Jesuit Jakob de Vos 1681/82 in den Niederlanden, der ebenfalls bei Entscheidungen über sein weiteres Leben gefragt werden wollte: »Ich glaube nicht, dass es Ungehorsam ist, seine Meinung vorzubringen, den Schrecken seiner Seele zu offenbaren, seine Anliegen niedergeschlagen auszubreiten.«281 Vergleichsweise unbedeutenden Ordensmitgliedern gegenüber konnten die Oberen im Notfall das ultimative Herrschaftsmittel anwenden. Es gab die Möglichkeit, bestimmte Anweisungen ausdrücklich »mit Bezug auf den Gehorsam« auszusprechen.282 Diese selten gewählte und nur behutsam eingesetzte Formulierung war die schärfste Form eines Befehls, die den Oberen zur Verfügung stand. Die Missachtung solcher Befehle war gleichbedeutend mit eingestandenem Ungehorsam und galt damit als Verletzung grundlegender Ordenswerte.

Manche Jesuiten wie etwa Segneri besaßen jedoch durch ihre Ämter oder ihr Prestige so viel Eigenständigkeit, dass eine derartige Einforderung von Gehorsam schlechterdings unmöglich und illusorisch gewesen wäre. Das betraf auch die Jesuiten im Umkreis mächtiger Fürsten und Könige. Eberhard Nithard (1607 – 1681), der Beichtvater Mariannas von Österreich – Witwe Philipps IV. und Regentin Spaniens nach dessen Tod 1665 –, war so ein Fall. Nithard hatte derart großen politischen Einfluss in Kirche und Politik der iberischen Halbinsel, dass sogar der Ordensgeneral Gianpaolo Oliva bekennen musste, er sei »hierdurch dem Gehorsam der Gesellschaft Jesu entzogen«.283 Nithard konnte es sich erlauben, selbst über sein Verhalten zu bestimmen. Dabei richtete er sich mindestens so sehr an seinem Madrilener Umfeld wie an den Wünschen und Bitten des Ordensoberen aus. Oliva umgekehrt erkannte seine eigene Machtlosigkeit faktisch an und verzichtete schon aus pragmatischen Gründen darauf, mit Nithard einen Machtkampf auszufechten – zu sehr profitierte der Orden schließlich von den Einflussmöglichkeiten des Paters bei Hofe.

So war die alltägliche Umsetzung von Anweisungen der Oberen in konkreten (Un-)Gehorsam letztlich immer eine Sache komplexer Kompromisse. Wo und wann genau Ungehorsam begann, wo genau die Grenze zwischen tolerierbarer Selbstbehauptung und intolerablem Eigensinn verlief, war auch und gerade im Jesuitenorden niemals von vornherein klar. Vielmehr hing die Benennung und Bewertung einer Handlung als (un)gehorsam immer von vielfältigen lokalen Umständen, von den tatsächlich vorhandenen Handlungsspielräumen und von den betroffenen Personen ab. Ob Eberhard Nithard oder Jacob de Vos besonders renitente Charaktere waren, wäre jedoch die falsche Frage. Viel eher sollte man herausstellen, dass auch solche Persönlichkeiten sich bestimmte Aspekte der jesuitischen Gehorsamskultur aneigneten und akzeptierten – um sie dann in ihrem Sinn auszudeuten. So ist etwa mit Blick auf die Verhältnisse in Madrid zu betonen, dass Nithard lange Zeit ganz und gar im Sinne des Ordens und seiner Vorgesetzten gehandelt hatte, als er sich auf die geistliche Betreuung der Königinwitwe eingelassen hatte. Es standen sich in vielen Fällen also nicht einfach Gehorsam und Ungehorsam gegenüber. Die Grenzüberschreitungen Nithards erwuchsen vielmehr gerade aus seiner Erfüllung obrigkeitlicher Vorgaben.

Recht, Verfassung und Organisation

Wie ein »Labyrinth« erschien Nicolás Bobadilla, dem Freund und frühen Weggefährten des Ignatius, schon nach wenigen Jahren das immer dichter werdende Geflecht an Gesetzen, durch die der neue Orden strukturiert werden sollte.284 Manche der Vorschriften kamen von den Päpsten, doch die meisten hatten sich die Jesuiten selbst gegeben. Sie waren und blieben produktive Gesetzgeber. Mit einer Fülle von Regeln und Normen unterschiedlicher Reichweite und Verbindlichkeit versuchten sie die Abläufe im Inneren ihrer Gemeinschaft zu organisieren. Der Ruf nach Vorschriften und Regeln war im Orden häufig zu hören. In der Gesetzgebung sahen viele Jesuiten eine angemessene Möglichkeit, um auf neue Situationen und unklare Umstände zu reagieren. Anders als Bobadilla vertrauten viele Ordensleute auch später auf die ordnende und koordinierende Kraft von immer neuen, immer detaillierteren Vorschriften.

Das Recht des Ordens, für seine Mitglieder selbst Vorschriften zu erlassen, zählte zu den Grundlagen der Eigenständigkeit. Paul III. hatte es in der Gründungsbulle Regimini militantis ecclesiae von 1540 gewährt.285 Wie jeder Orden der katholischen Kirche war auch die Gesellschaft Jesu ein eigener Rechtsraum, in dem spezifische Vorschriften, Gesetze und Gepflogenheiten herrschten. Der jesuitische Rechtsraum umfasste mehrere Komponenten: Einen größeren, externen juristischen Rahmen stellte das allgemeine Kirchenrecht dar, das unter anderem Konzilsbeschlüsse, Gerichtsurteile der päpstlichen Justiz und Urkunden der Päpste (Bullen, Breven, Konstitutionen) umfasste. Bei vielen Bestimmungen des Kirchenrechts handelte es sich um ältere, allgemeine Normen, die sich nicht nur oder nicht einmal in erster Linie auf die Jesuiten bezogen. Andere Dokumente des Kirchenrechts dagegen, vor allem zahlreiche päpstliche Bullen und Breven, waren spezieller Art und wurden ausdrücklich nur für die Jesuiten erlassen. Häufig handelte es sich dabei um die Einräumung von Sonderregeln und Ausnahmen aus den allgemeinen Bestimmungen.

Die Jesuiten begannen früh damit, die Rechtstexte zu sammeln, die sie selbst und die Päpste für den Orden erlassen hatten. Schon Juan Alfonso de Polanco, der Sekretär und wichtigste römische Mitarbeiter von Ignatius, sammelte im Ordensarchiv die Grundlagendokumente.286 Seit 1635 gab der Orden dann mehrfach autoritative Zusammenstellungen der juristischen Grundlagen heraus, das sogenannte Institutum Societatis Iesu. In seiner letzten Fassung von 1892 umfasst es drei große, dicke und eng bedruckte Bände. Daneben gab es in praktisch jeder Jesuitenniederlassung individuelle handschriftliche Zusammenstellungen von wichtigen Regeln, Generalsbriefen, Auszügen aus den Vorschriften und Kurzfassungen einzelner Normen. Diese Handbücher waren meist auf die lokalen Umstände abgestimmt. Die Oberen legten solche Sammlungen an, um das Wichtigste in einer für sie brauchbaren Form stets griffbereit zu haben.287

Der ursprünglichste Bestandteil des Institutum ist ein relativ kurzes Dokument, die sogenannte Formula Instituti, in der Ignatius 1539 erstmals einige Überlegungen zur Funktion und Gestalt seiner zukünftigen Gemeinschaft niedergelegt hatte. Diese Skizze präsentierte er Papst Paul III., der sie mehr oder weniger wörtlich in die Bestätigungsbulle Regimini militantis ecclesiae aufnahm. Die Formula stellt die Quintessenz des Jesuitenordens knapp dar. Sie war für die nächsten Jahre zunächst die einzige Grundlage, auf der sich die Gesellschaft Jesu entfaltete. Doch Ignatius ging bald daran, sehr viel genauer festzulegen, wie sein Orden aufgebaut sein und funktionieren sollte. Was die Formula in groben Strichen andeutete, bedurfte der Ausführung und detaillierten Erklärung. Nachdem der Orden einmal gegründet war, kamen neue Regelungsbereiche hinzu, die in der Formula nicht behandelt worden waren. Ignatius vermisste einen ausführlicheren Grundlagentext. Mit der Arbeit an einem solchen Text begann er schon bald, doch zunächst kam die Arbeit kaum voran. Es bedurfte eines Helfers, um das Projekt zu beleben. Einen tatkräftigen Mitarbeiter in juristischen und organisatorischen Fragen fand Ignatius schließlich in Polanco, der 1547 zum Sekretär ernannt wurde.288

Mit Polancos Hilfe ging die Arbeit zügiger voran. Mitte der 1550er-Jahre konnten Ignatius und Polanco eine vorläufige Fassung ihres Regelwerks vorlegen, 1558, zwei Jahre nach dem Tod des Ordensgründers, wurde der Text offiziell approbiert – die Konstitutionen, das Grundgesetz der Gesellschaft Jesu, hatten Verbindlichkeit erlangt. In der modernen Zählung umfasst dieses Grundlagenwerk nicht weniger als 827 teilweise recht umfangreiche Absätze, die in zehn Teile sowie verschiedene Vorspänne gegliedert sind. Bis heute schwankt die Interpretation der Konstitutionen zwischen einem eher spirituell-geistlichen und einem eher organisatorisch-juristischen Verständnis.289 Als Klassiker der abendländischen geistlichen Literatur betrachtet, stellten die Konstitutionen den Versuch dar, die Leser zu einem bestimmten frommen Verhalten zu motivieren und anzuleiten. Als geistlicher Text sind sie Ermahnungen und Aufforderungen, eine bestimmte innere Haltung einzunehmen. Nicht zuletzt dienten sie dazu, den Angehörigen des Ordens Anhaltspunkte über das Wesen und die Identität der Gesellschaft Jesu zu vermitteln. Zu diesem Zweck wurden die Konstitutionen bereits Ende des 16. Jahrhunderts durch Kurzfassungen in Regelform zunächst ergänzt, bald in der allgemeinen Wahrnehmung zurückgedrängt. Aus den Konstitutionen wurde ein Set von fixierten Praktiken und Referenzpunkten. Das 19. und frühe 20. Jahrhundert waren ein Höhepunkt dieser regelhaften Formalisierung.

Neben den spirituellen Leitlinien entfalten die Konstitutionen eine detaillierte Organisationsstruktur für den Orden. Sie regeln zahlreiche fundamentale Abläufe des Alltags, zum Beispiel die Aufnahme von Neumitgliedern oder den Ablauf der Erziehung und Ausbildung von Ordensmitgliedern. Sie geben der Gesellschaft Jesu ihre äußere Gestalt. Diese ist auf den ersten Blick ebenso klar wie einfach. Der Orden ist in drei bzw. vier Ebenen gegliedert. Die erste, unterste organisatorische Ebene bilden die einzelnen Niederlassungen des Ordens in den Städten und Dörfern – wir haben schon gesehen, wie ihre Zahl in kurzer Zeit rasant zunahm. Es gab mehrere verschiedene, im Detail sehr unterschiedliche Typen von Ordenseinrichtungen. Man kann zunächst eine Gruppe von vergleichsweise wenigen Häusern unterscheiden, die verschiedene Spezialaufgaben im Rahmen der Mitgliederausbildung übernahmen – Probationshäuser für die Eintrittswilligen, Noviziate für die vorläufigen Mitglieder während der Ausbildung, Tertiate für die Jesuiten kurz vor der endgültigen Aufnahme.

Auf Dauer gesehen ebenfalls nicht besonders zahlreich waren die sogenannten Professhäuser. Ursprünglich waren sie als Standardmodell vorgesehen.290 In diesen Einrichtungen sollten die vollgültigen Mitglieder des Ordens in einer geistlichen Gemeinschaft leben und von dort aus ihren seelsorgerischen Aktivitäten nachgehen. Nach dem Willen von Ignatius, der sich in den Konstitutionen niederschlug, sollten diese Professhäuser in vollkommener Armut leben. Das hieß, nicht nur jeder einzelne Jesuit, sondern auch die Gemeinschaft als ganze sollte über keinerlei regelmäßige und feste Einkünfte verfügen. Die Jesuiten in einem Professhaus sollten ihren Lebensunterhalt nur durch einmalige, unvorhersehbare Zuwendungen bestreiten. Im Zweifelsfall sollten sie betteln gehen. Dafür gab es bei den Bettelorden Vorbilder, allerdings war nicht zu übersehen, dass die dauerhafte ökonomische Prekarität der Professhäuser die Entfaltung umfangreicher geistlicher Aktivitäten erheblich beeinträchtigte. Im römischen Fall beispielsweise war die Casa chronisch unterfinanziert und stand immer wieder vor dramatischen ökonomischen Problemen – regelrechte Kampagnen zur Einwerbung von Mitteln wurden 1700 notwendig.291 Manchmal forderten Jesuiten vor Ort trotz solcher Probleme, es sollten neue Professhäuser eröffnet werden, um dem Eindruck der Bevölkerung entgegenzutreten, der Orden hätte das Prinzip der Armut aufgegeben. Die zweite und dritte Generalkongregation initiierte tatsächlich mehrere Gründungen. Aus dem Kolleg in Valladolid wurde 1567 beispielsweise ein Professhaus ausgegründet.292 Doch führenden Jesuiten der Generation um 1600 wie Pedro de Ribadeneira war klar, dass das produktive Funktionieren des Ordens nicht flächendeckend auf der Basis der Professhäuser möglich sein würde. Zu viele und zu aufwendige Arbeitsbereiche waren mittlerweile hinzugekommen, als dass man auf feste Einkünfte verzichten konnte. Außerdem sah man, dass nur große Städte mit vielen Einwohnern eine angemessene Ausstattung allein auf der Basis von unregelmäßigen Spenden garantieren konnten, doch »da es nur wenig große und reiche Ortschaften gibt, kann es auch nur wenige Professhäuser geben«. Aufs Ganze gesehen blieb dieser eigentliche Typ jesuitischer Niederlassungen entgegen der ursprünglichen Absicht eine Ausnahme – bis 1773 gab es weltweit ganze 29 Professhäuser. In den meisten Provinzen gab es genau eine solche Niederlassung.293

Es ist bezeichnend für die prekäre Situation der Professhäuser, dass das Haus in Valladolid 1627 erneut umgewandelt wurde. Nun machte man (wieder) ein sogenanntes »Kolleg« daraus. Damit zählte jetzt auch die Niederlassung in Valladolid zu jenem Typus von Ordensstätten mit Schule, der zum eigentlichen Inbegriff jesuitischer Präsenz geworden ist. Für ihren Unterhalt waren teilweise enorme Summen nötig, nicht zuletzt deshalb, weil der Unterricht kostenlos erfolgte, und eine erhebliche Zahl an Ordensleuten als Lehrer versorgt werden musste. Um das zu ermöglichen, wurde das Prinzip der Armut durchbrochen – Kollegien, so hieß es bald, mussten über umfangreiche Besitzungen verfügen, aus denen die anfallenden Unkosten sicher und dauerhaft beglichen werden konnten. Diese Einrichtungen, die in Einzelfällen weit über tausend junge Menschen betreuten und sogar universitären Charakter haben konnten, beherbergten meist große Gruppen von Ordensleuten, die neben ihren schulischen Aufgaben viele andere Tätigkeiten übernahmen. Die Kollegien stellten kulturelle und religiöse Zentren ersten Ranges dar und konnten in ihren jeweiligen Städten erheblichen Einfluss ausüben.

Während die bisher erwähnten Niederlassungstypen tatsächlich physisch lokalisierbar waren – es gab Gebäude oder Ländereien –, gab es bald auch virtuellere Formen von Einrichtungen, die zeitlich und/oder räumlich flüchtiger waren und oft nur zeitweise bestanden. Nach ihren speziellen Aufgaben konnte eine Gruppe von Ordensleuten beispielsweise zu bestimmten »Missionen« zusammengefasst werden. Die Stützpunkte zur Heidenbekehrung in Amerika, Afrika oder Asien, in denen eine kleine Gruppe von Jesuiten oft fernab aller anderen Europäer inmitten der indigenen Bevölkerung lebte, hießen deshalb »Mission«. Doch »Missionen« in diesem organisatorischen Sinn gab es auch anderswo und zu anderen Zwecken, etwa wenn Jesuiten als Seelsorger bei einem Heer tätig waren oder als Kapläne auf Schiffen Dienst taten. Dann sprach man von einer missio castrensis, einer Heeresmission.

Alle Ordenseinrichtungen, egal welchen Typs, wurden von einem Führungsstab geleitet. An oberster Stelle stand ein meist auf drei Jahre berufener Oberer – der Rektor im Falle der Kollegien oder der Superior bei den anderen Typen jesuitischer Einrichtungen. Er versammelte eine Reihe von Führungskräften um sich. Jeder Hausvorsteher hatte Ratgeber (consultores) zur Seite, die in wichtige Entscheidungen involviert waren. Regelmäßige Besprechungen waren abzuhalten. Gerade in den Kollegien spielte sodann der Prokurator eine wichtige Rolle, der für die ökonomischen und juristischen Angelegenheiten verantwortlich war und sich dazu unter Umständen noch einmal verschiedener Mitarbeiter bediente. In anderen Einrichtungen kamen je nach Aufgabe spezialisierte Jesuiten hinzu, die sich beispielsweise um die geistliche Erziehung von Novizen kümmerten (Novizenmeister). Für all diese Amtsträger sowie für ihre Gehilfen wurden im Lauf der Zeit detaillierte Regularien erlassen, die Aufgaben, Rechte und Pflichten sowie Verhaltensweisen beschrieben. Das Ergebnis war jenes Labyrinth von Vorschriften, das Bobadilla schon früh kritisierte.

Jeder Jesuit war eigentlich einer Niederlassung zugeordnet und stand dort unter der Aufsicht und Anleitung des jeweiligen Oberen. Das Leben der Ordensleute war grundsätzlich gemeinschaftlich. Kein Jesuit lebte für sich allein. Niemand, das hatte man aus der Tradition des Mönchtums übernommen, sollte allein reisen. In Lille wurde deshalb 1603 ernsthaft überlegt, die Anzahl der pastoralen Besuche auf dem Land lieber zu reduzieren, als sie weiterhin wie bisher von einzelnen unbegleiteten Jesuiten aus dem örtlichen Kolleg durchführen zu lassen.294 An der strikten Gemeinschaftlichkeit führte zumindest auf den ersten Blick nichts vorbei. Allerdings gab es immer wieder einzelne Ordensmitglieder, bei denen die Einbindung in die lokalen Hierarchien ausdrücklich aufgehoben wurde. Pedro de Ribadeneira beispielsweise, der von 1573 bis zu seinem Tod 1611 in Toledo und Madrid lebte, war dort in Anerkennung seiner besonderen Rolle als enger Vertrauter von Ignatius explizit von der Unterstellung unter einen Hausoberen befreit.295

Die zahlreichen Einzelniederlassungen fassten die Jesuiten nach regionalen Gesichtspunkten zu größeren Einheiten zusammen, den sogenannten Provinzen. Auch mit dieser regionalen Gliederung griff man auf ältere Vorbilder zurück, wobei die Einführung solcher Strukturen einen signifikanten Wandel im abendländischen Mönchtum seit dem Hohen Mittelalter bedeutete. Die nur lose organisierten Benediktiner und die von ihnen abgeleiteten Orden kannten derlei nicht; erst die straffer geführten Bettelorden des späten Mittelalters führten eine geografische Logik ein: die Dominikaner sprachen erstmals von Ordensprovinzen. Die Gesellschaft Jesu griff dies mehr als 300 Jahre später wie selbstverständlich auf.

Entsprechend teilten die Jesuiten den ganzen Globus nach und nach in Provinzen ein. Zunächst wurden 1546 je eine spanische und eine portugiesische Provinz gegründet, es folgte eine sizilianische Provinz 1551. Schon 1552 wurde Spanien geteilt, 1556 eine erste deutsche Provinz eingerichtet. Auch in Übersee wurden schnell solche Einheiten etabliert, erstmals 1549 in Indien, dann 1552 in Brasilien und 1568 in Peru. Am Ende ihres frühneuzeitlichen Bestehens, 1773, umfasste die Gesellschaft Jesu insgesamt 32 Provinzen und Vize-Provinzen, wobei oft kaum ein erkennbarer Unterschied zwischen beiden Formen bestand. Bei der geografischen Einteilung der Welt in Ordensprovinzen ging es freilich um weit mehr als um pragmatische Nützlichkeiten des Verwaltungsalltags. Für die Jesuiten vor Ort bedeutete die administrative Zusammenfassung von Häusern in einer bestimmten Region zu einer eigenständigen (Vize-)Provinz häufig auch eine Art symbolischer Anerkennung ihrer sprachlichen, kulturellen oder politischen Besonderheit. Entsprechend überzeugt kämpften die Jesuiten oft dafür, dass »ihre« Region zur (Vize-)Provinz erhoben wurde.

Die Provinzen entwickelten sich im Jesuitenorden zur entscheidenden mittleren Koordinationsebene. Geleitet wurden sie von einem Oberen, dem Provinzial, der nur von einem verhältnismäßig kleinen Stab an Mitarbeitern unterstützt wurde. Er hatte einen im Alltag vermutlich recht einflussreichen Sekretär (Socius) an seiner Seite. Für organisatorische und ökonomische Angelegenheiten gab es auch auf Provinzebene wieder einen eigenen Spezialisten, den Provinzprokurator. Er war für die Verwaltung jener Güter und Einkünfte verantwortlich, die der ganzen Provinz gehörten. Zudem kümmerte er sich um juristische und ökonomische Details, die beim Eintritt von neuen Ordensmitgliedern entstanden. Darüber hinaus hatte auch der Provinzial, genau wie jeder lokale Obere, eine kleine Gruppe von beratenden Mitarbeitern (consultores), die sich vorwiegend aus Vorstehern der Niederlassungen rekrutierten.

Einerseits hatte der Provinzial erheblichen Einfluss auf die lokalen Verhältnisse und konnte in die Belange einzelner Niederlassungen ordnend und befehlend eingreifen. Zudem stellte er für die Ordensleitung in Rom einen Ansprechpartner von überragender Bedeutung dar, wenn es um die Beurteilung der lokalen Situation ging. Kaum eine wichtige Entscheidung wurde in Rom gefällt, ohne die Provinziale einzubeziehen. Andererseits aber war eine genaue Kompetenzabgrenzung zwischen Provinzialen und Rektoren nur für einige wenige Sachfragen vorgenommen worden. Rektoren einflussreicher und großer Niederlassungen, die gut in den lokalen und regionalen Netzwerken verankert waren, dürften im Alltag erhebliches Eigengewicht gehabt haben. Ohnehin diente die Provinzialverwaltung nicht dazu, die Niederlassungen und einzelnen Jesuiten völlig zu dominieren. Häufig koordinierten, sortierten und verdichteten der Provinzial und seine Mitarbeiter die Meinungen und Ansichten der Einzelniederlassungen eher, als dass sie über deren Kopf hinweg entschieden.

Provinziale und ihre socii hatten ein anstrengendes Leben. Ihre Aufgabe war es, jedes Jahr alle Niederlassungen ihrer Amtsbezirke einmal zu besuchen. Selbst in geografisch überschaubaren Regionen wie den belgischen Provinzen führte das dazu, dass Provinziale fast dauernd auf Achse waren. In den größeren Ordensgebieten, etwa in der österreichischen Provinz, die auch weite Teile von Böhmen und Ungarn umfasste, war dies nur noch unter enormen Strapazen möglich. Gänzlich utopisch war dieses Verfahren in den riesigen und infrastrukturell schlecht erschlossenen außereuropäischen Gebieten. Bei diesen Visitationsbesuchen führte der Provinzial in jeder Niederlassung Gespräche mit allen Jesuiten, er inspizierte die Gebäude und erörterte mit dem Rektor aktuelle Probleme, sei es den Alltag der Ordensleute betreffend, sei es administrativer oder politischer Natur. Am Ende eines solchen Besuchs ließ er ein Heft mit offiziellen Beschlüssen zurück. Zugleich informierte er zeitnah auf der Basis seiner eigenen Eindrücke die Ordensleitung in Rom über den aktuellen Zustand.

Neben den jährlichen Rundreisen der Provinziale, die dabei zum Teil mehrfach auf der Durchreise in einzelnen, verkehrsgünstig gelegenen Niederlassungen Halt machten und bei ihren eigentlichen Visitationsbesuchen auch oft wochenlang blieben, gab es kaum integrierende Institutionen auf Provinzebene. Mit weitem Abstand am wichtigsten war, dass alle drei Jahre die Oberen aller Niederlassungen einer Provinz zusammen mit weiteren wichtigen Jesuiten zu einem Treffen, der sogenannten Provinzialkongregation, zusammenkamen.296 Dies waren mehrtägige Konferenzen, bei denen auch die Geselligkeit nicht zu kurz kam. Als die niederrheinischen Patres 1702 in Köln ihre Versammlung abhielten, die von Sonntag bis Freitag dauerte, standen unter anderem Wild, Kalb, Sauerkraut sowie »Ochsen mit merrettig« auf der Speisekarte.297 Die Treffen dienten zur Diskussion, Koordination und Beschlussfassung innerhalb der Provinz. An ihrem Ende stand ein »Memorial«, ein Dokument, das im Sinne einer Absichtserklärung zukünftige Maßnahmen detaillierte. Außerdem – und darin allein lag ihre offizielle Existenzberechtigung – sollten sie zwei Ordensleute bestimmen, die im Anschluss an die Provinzialkongregation nach Rom zur Ordensleitung reisten. Diese Abgesandten wurden ebenfalls »Prokurator« genannt, dürfen aber nicht mit den anderen Jesuiten dieser Bezeichnung verwechselt werden.

Die gewählten Prokuratoren trafen in Rom dann mit ihren Kollegen aus den anderen Provinzen sowie mit der Ordensleitung zur sogenannten Prokuratorenkongregation zusammen. Dies war das einzige regelmäßig einberufene Forum, auf dem eine Meinungsäußerung des gesamten Ordens gegenüber der Führungsspitze möglich war. Die Prokuratorenkongregation war erst 1568 und ohne direkte Grundlage in den Konstitutionen geschaffen worden. Diese nachträglich eingeführten römischen Zusammenkünfte, deren Bedeutung für den Informationsaustausch und als Plattform für gezielte Lobbyarbeit man nicht unterschätzen sollte, hatten kaum Befugnisse. Eigentlich oblag ihnen nur eine einzige, allerdings dann gegebenenfalls doch sehr weitreichende Entscheidung: Sie konnten und mussten alle drei Jahre darüber abstimmen, ob eine Generalkongregation einberufen werden sollte. Es kam gelegentlich vor, dass sich die Prokuratoren für eine Einberufung der Generalkongregation aussprachen – zum Beispiel im Jahr 1606, weshalb zwei Jahre später dann die sechste Generalkongregation zusammenkam, um über die Frage zu beraten, ob sich der Orden in einer geistlichen und organisatorischen Krise befinde und was man gegebenenfalls dagegen tun könne.

Die Generalkongregation war eine repräsentativ bestückte Versammlung des Ordens, zu der ausgewählte Mitglieder jeder Provinz nach Rom reisten. Ihr kam im Orden die oberste Gesetzgebungskompetenz zu, ihre Beschlüsse zählen nach den päpstlichen Dekreten und den Konstitutionen zu den wichtigsten Bestandteilen des Ordensrechts. In der Generalkongregation – man müsste eigentlich sagen: nur in der Generalkongregation – bestand für die Jesuiten die Möglichkeit, direkt legislativ auf die Gestalt und Entwicklung ihres Ordens Einfluss zu nehmen.

Weshalb hatte man 1568 die etwas unübersichtliche Institution der Prokuratorenkongregation erfunden? Es handelte sich dabei um einen Verfassungskompromiss, um eine Konzession an unzufriedene Ordensleute.298 Ihre Unzufriedenheit hatte folgenden Grund: Ignatius und Polanco hatten ursprünglich vorgesehen, dass Generalkongregationen nur beim Tod eines Generals einberufen werden sollten. Ansonsten sollte es kein Repräsentativorgan geben. Das war im Rahmen der abendländischen Ordensgeschichte allerdings sehr ungewöhnlich: Die meisten anderen Orden beriefen ihre Generalkongregationen oder Generalkapitel oft und regelmäßig ein. Bei den Dominikanern und den Zisterziensern dienten die meist jährlichen Treffen zum Beispiel der Beratung aktueller Angelegenheiten. Hier wurde oft Tagespolitik gemacht. Doch davon hielten Ignatius und Polanco nichts. Sie waren skeptisch gegenüber allen Ideen einer häufigen und regelmäßigen Beteiligung von Abgesandten des ganzen Ordens am Regierungs- und Entscheidungsalltag. Eine Einrichtung, welche die Gesellschaft Jesu gewissermaßen von unten repräsentieren und in dieser Funktion dann auch auf die konkrete Entwicklung Einfluss nehmen sollte, hielten sie nicht für erstrebenswert. Entsprechend tagten bis 2015 in etwa 550 Jahren Ordensgeschichte auch nur 35 dieser Generalkongregationen, bis 1773 waren es lediglich 19. Die Prokuratorentreffen, die selbst keine Exekutivgremien waren, aber die Generalkongregation einberufen konnten, waren ein kleiner Schritt auf die älteren Traditionen zu.

Um den Grundsatz von der Seltenheit der Generalkongregationen gab es dauernd Streit. Kaum eine organisatorische Festlegung der Konstitutionen war so kontrovers wie dieser Punkt. Von innerhalb und außerhalb des Ordens kam Kritik. Im 16. Jahrhundert forderte beispielsweise Juan de Mariana, ein ebenso umstrittener wie einflussreicher spanischer Historiker, Theologe und Philosoph aus dem Orden, häufigere und regelmäßigere Treffen. Im 17. Jahrhundert erreichten die Befürworter einer Reform einen vorübergehenden Durchbruch, als Papst Innozenz X. 1646 mit der Bulle Prospero felicique die Gesellschaft Jesu dazu zwang, alle neun Jahre eine Generalkongregation abzuhalten – noch immer vergleichsweise selten, doch nun wenigstens mit vorhersehbarer Regelmäßigkeit.299 Die Regel wurde eine Zeit lang eingehalten, 1746 jedoch wieder aufgehoben.

An die Stelle der bisher im Ordenswesen üblichen regelmäßigen Generalversammlungen rückte bei den Jesuiten eine starke Exekutivregierung in Rom, die weitgehend frei von repräsentativen Organen amtieren sollte. Die Konstitutionen etablierten eine monarchisch organisierte Führungsspitze, die ihresgleichen in der Geschichte der katholischen Kirche suchte. Geleitet wurde (und wird) der Orden von einem Oberen mit universaler, genereller Exekutivkompetenz: dem superior generalis, kurz Jesuitengeneral genannt. Der Begriff hat also ursprünglich nichts mit dem Militär zu tun, auch wenn er schon von den Jesuiten selbst bald immer wieder metaphorisch in Verbindung damit gebracht wurde. Der General wurde von der Generalkongregation gewählt – der Tod eines Ordensvorstehers war entsprechend der einzige Anlass, für den die Einberufung einer solchen Versammlung ausdrücklich vorgeschrieben war. Im Unterschied zu den meisten älteren Orden amtiert der einmal gewählte General dann jedoch nicht nur für eine bestimmte und begrenzte Amtsperiode, sondern auf Lebenszeit. Eben deshalb war nach Ansicht der Konstitutionen die regelmäßige Einberufung von repräsentativen Versammlungen gar nicht notwendig.

Im Vergleich zu den älteren Ordensgemeinschaften des Mittelalters wurde dadurch zweifellos die Kontinuität und Stabilität der Exekutive gestärkt. Manche Generale leiteten die Gesellschaft Jesu zwar nur für kurze Zeit – Luigi Gottifredi beispielsweise amtierte zu Beginn des Jahres 1652 nur für fünzig Tage, ehe er überraschend verstarb. Prägend für die Jesuiten war jedoch die Tatsache, dass zahlreiche andere Ordensobere außerordentlich lange regierten. Claudio Acquaviva amtierte beispielsweise 34 Jahre lang (1581 – 1615), Muzio Vitelleschi 31 Jahre (1615 – 1646), Michelangelo Tamburini 24 Jahre (1706 – 1730) und Lorenzo Ricci, der letzte frühneuzeitliche General, 15 Jahre (1758 – 1773), ehe er kurz darauf 1775 an den harten Haftbedingungen nach der Aufhebung des Ordens verstarb. Im 19. Jahrhundert war Pierre Jean Beckx ebenfalls 34 Jahre im Amt (1853 – 1887). Mit der Kontinuität von weltlichen Monarchien, deren Nachfolgeregelungen ja meist auf Vererbung basierten, konnten solche auf Wahl basierende Obrigkeiten zwar nicht mithalten – in Frankreich beispielsweise regierten von 1547 bis 1774 lediglich acht Könige im Vergleich zu den immerhin 18 Generalen der Gesellschaft Jesu. Doch mit Blick auf andere Wahlmonarchien Europas ist die Kontinuität in der jesuitischen Ordensleitung recht beachtlich. Das gilt vor allem hinsichtlich des wichtigsten Vergleichsmaßstabs, des Papsttums: Zwischen 1534 und 1774 amtierten nicht weniger als 30 verschiedene Päpste.300

Der Vergleich des Generaloberen mit geistlichen und weltlichen Königen ist auch in anderer Hinsicht aufschlussreich und berechtigt. Die Jesuiten selbst beschrieben nämlich den Aufbau ihres Ordens regelmäßig und ohne Umschweife, wenngleich nicht ganz ohne Einschränkung, als Monarchie. Tatsächlich sahen die Konstitutionen für den General eine Machtfülle vor, die weit über die Einflussmöglichkeiten der Oberen in anderen Orden hinausging. Mehr als einmal spricht der Text davon, dass Kompetenzen in der Gesellschaft Jesu nur von oben nach unten fließen. Provinziale und Rektoren üben ihre Gewalt nicht kraft eigener Autorität, sondern nur insofern aus, als sie vom General an sie delegiert wurde. Eine Reihe von wichtigen Entscheidungen verblieben darüberhinaus grundsätzlich beim General, zumindest in der Theorie. Er war es, der über die endgültige Aufnahme neuer Mitglieder bestimmte, er allein konnte neue Einrichtungen gründen, er allein ernannte die lokalen und regionalen Oberen. Der General war demnach oberste Autorität, von deren Anordnung oder zumindest Zustimmung fast alle Entscheidungen abhängen sollten.

Allerdings meinten die jesuitischen Verfassungstheoretiker auch, dass das monarchische Prinzip der Ordensstrukturen mehrere Einschränkungen hatte. Sie betonten, dass die Konstitutionen die unbezweifelbar monarchische Organisation durch zahlreiche »aristokratische« Aspekte abgeschwächt hätten. Dabei dachte man nicht nur an die Prokuratorenkongregationen, sondern vor allem an eine Gruppe von römischen Führungskräften, die um den General herum gruppiert waren: die »Assistenten«, von denen es bis zu sechs gab. Diese Ratgeber des Generals hatten zwei unterschiedliche Funktionen. Zum einen fungierten sie als Repräsentanten geografischer Großregionen in Rom. Sie sollten Informationen und Interessen aus den Aktionsgebieten des Ordens in Rom zur Geltung bringen. Es gab zunächst je einen spanischen, portugiesischen, deutschen und italienischen, ab 1608 einen französischen und ab 1755 einen polnischen Assistenten. Die außereuropäischen Provinzen wurden jeweils nach ihrer politischen Zugehörigkeit einer Assistenz eingegliedert: Brasilien gehörte beispielsweise zu Portugal, die Philippinen zu Spanien. Bestrebungen der Missionsgebiete Amerikas, eine eigene Assistenz zu gründen, gab es mehrfach, doch sie blieben stets ohne Erfolg. Als Vertreter und Repräsentanten dieser geografischen Großbereiche waren die Assistenten in Rom dem General zugeordnet. Sie hatten keine unmittelbare exekutive Kompetenz und konkurrierten nicht mit den Provinzialen. Ihre Aufgaben waren vor allem beratender, informierender und koordinierender Natur. Damit immer wieder verbunden war allerdings eine zweite Funktion der Assistenten, die ebenfalls in den Konstitutionen erwähnt wurde. In Fällen von körperlicher Untauglichkeit des Generals oder bei krassen moralischen Verstößen konnten die Assistenten eine Art Absetzungsverfahren einleiten. Die Regelungen dazu waren, gemäß dem Vertrauen von Ignatius und Polanco in die Nützlichkeit einer starken monarchischen Zentralgewalt, äußerst vage und blieben in Andeutungen stecken. Zu keinem Zeitpunkt in der Ordensgeschichte kamen die Assistenten jemals wirklich in die Nähe einer solchen Absetzung, selbst wenn sie in Einzelfällen immerhin damit drohten. Doch mindestens zwei Ordensgenerale – Claudio Acquaviva in den 1590ern und Tirso González in den 1690ern – sahen sich stärkster Opposition ihrer Assistenten gegenüber.

Komplettiert wurde die römische Ordensleitung durch den Sekretär und einen Generalprokurator. Für die Rolle des Sekretärs war die Person und Amtszeit Juan de Polancos ab 1547 von überragender Bedeutung.301 Obwohl der Sekretär an sich lediglich der persönliche Mitarbeiter des Generals war, hatte Polanco die Position so ausgestaltet, dass das Sekretariat zur wesentlichen Grundlage für die Geschäftsführung des Ordens wurde. Um den Sekretär herum arbeitete zudem eine wechselnde Zahl von Schreibern, manchmal ein Archivar und gelegentlich auch ein eigener Ordenshistoriker. Der Einfluss des Sekretärs und seines Stabs war dabei vielfach inoffiziell und beruhte vor allem auf der alltäglichen Bedeutung seiner Arbeit, weniger auf bestimmten klar kodifizierten Rechten. Da er für die Erledigung der Alltagsgeschäfte regelmäßig mit dem General zusammenarbeitete, verfügte er häufig über große Sachkenntnis. Man darf annehmen, dass er auch erheblichen Einfluss auf Entscheidungen und Meinungen des Generals nahm. In dieser unübersehbaren Bedeutsamkeit spiegelten die Sekretäre der Gesellschaft Jesu die allgemeine Entwicklung dieses Berufsstandes in Europa wider.

Der Generalprokurator der Gesellschaft Jesu schließlich war zunächst einmal ein Spezialist für juristische und prozedurale Fragen, die insbesondere im Umgang des Jesuitenordens mit den diversen Behörden der päpstlichen Kurie auftraten. Er war zudem für die korrekte Abwicklung kirchenrechtlich relevanter Vorgänge im Orden zuständig, beispielsweise für die Prüfung von Verträgen. Nicht zuletzt war es seine Aufgabe, den häufig diffizilen Besitzverzicht zu regeln, der sich mit dem Eintritt eines jeden Jesuiten in den Orden verband. Gerade bei Neumitgliedern aus wohlhabenden Familien mussten hieb- und stichfeste Regelungen für erwartbare Erbfälle getroffen werden. Während seine provinzialen und lokalen Amtskollegen im Alltag gerade auch mit der Verwaltung der teilweise sehr umfangreichen ökonomischen Aktivitäten beschäftigt waren, dürfte dies für den Generalprokurator in Rom eine nachrangige Aufgabe gewesen sein. Zwar verwaltete auch er eine Reihe von finanziellen Investitionen sowie einige Ländereien, doch stand dies wohl im Hintergrund seiner Tätigkeiten. Zu keinem Zeitpunkt jedoch gab es in Rom den Anspruch oder auch nur die Idee, eine zentrale ökonomische Planung für den gesamten Orden einzuführen. Über die juristische Absicherung einzelner wirtschaftlicher Vorgänge auf lokaler und provinzieller Ebene ging das römische Engagement mit der alltäglichen Ökonomie der Gesellschaft Jesu nie hinaus. Der Zentralismus und das monarchische Prinzip waren gerade an diesem Punkt immer eingeschränkt.

Effizienz und Erfolg des Ordens hingen davon ab, dass die drei Organisationsebenen – lokale Niederlassungen, Provinzen, römische Gesamtverwaltung – gut ineinandergriffen und kooperierten. Weder durften sich die einzelnen Jesuitengruppen vor Ort zu sehr nur um ihre lokalen Belange kümmern, noch durfte Rom allen individuellen Besonderheiten eine universale Perspektive überstülpen. Um beide Extreme zu vermeiden und die Koordination zu gewährleisten, setzten die Jesuiten seit Ignatius und Polanco auf Bürokratie. Sie entwickelten nämlich ein Geflecht von höchst ausgefeilten Verwaltungsroutinen, die sicherstellen sollten, dass die drei Ebenen dauernd miteinander kommunizierten, ihre Anliegen und Wünsche aufeinander abstimmten und weder die lokalen Umstände noch die globale Perspektive völlig verloren gingen.

Dabei gab es im Orden durchaus auch persönliche Beratungen und Besuche. Die regelmäßigen Reisen der Provinzvertreter zur Prokuratorenkongregation – und selten zur Generalkongregation – haben wir schon erwähnt. Außerdem reisten Visitatoren im Auftrag des Generals durch die Provinzen, besuchten alle Häuser und regelten die kleinen und großen Dinge des Alltags im Sinne Roms. Wo sie gut und umsichtig durchgeführt wurden, waren die Visitationen äußerst wirksame Verfahren zur Reform und Koordination lokaler Aktivitäten. Vor allem aber vertrauten die Jesuiten im Rückgriff auf die Konstitutionen auf schriftliche Verwaltungsroutinen bei der Abstimmung von Handlungen. Man kann ohne Übertreibung sagen, dass die Gesellschaft Jesu ihre geistlichen Pläne und Motive nahtlos und insgesamt ohne größere Bedenken in bürokratische Verfahren überführte.

Dass die Jesuiten das Ordensleben bürokratisierten und auf Schriftlichkeit umstellten, lag in gewissem Sinne im Geist der Zeit. Kleine und große Gemeinwesen – Staaten, Handelskompagnien, auch das Papsttum – griffen im 16. Jahrhundert zusehends auf Geschriebenes zurück, um interne Abläufe zu organisieren. Doch auch wenn die Societas Iesu hier dem Trend der Epoche folgte, so ist doch festzuhalten, dass die Ordensleute dabei ungewöhnlich früh sehr gründlich vorgingen. Schriftliche Kommunikation war bereits für Ignatius selbst seit seiner Verwundung zur Gewohnheit geworden, sofern man nicht sogar annehmen möchte, dass er am Hof des Schatzmeisters von Isabella der Katholischen mit Buchhaltung und Rechnungsdokumenten in Berührung kam. Bereits unmittelbar nach der Gründung der Gesellschaft Jesu 1540 hatte er eine regelmäßige Gewohnheit des Briefeschreibens zwischen den ersten Jesuiten eingeführt.302 Schon 1542 sah er es als notwendig an, selbst engsten Vertrauten wie Peter Faber oder Nicolás Bobadilla detaillierte Vorgaben zu machen, wie sie mit ihm zu kommunizieren hätten. Reihum wurden die in Rom anwesenden Jesuiten zur Bearbeitung, Archivierung und Beantwortung des schnell wachsenden Briefverkehrs herangezogen – einmal Franz Xaver, einmal Ribadeneira, dann Salmerón.303 Schnell merkte Ignatius, dass aus der Vorliebe für briefliche Kontaktaufnahme eine Herkulesaufgabe zu werden drohte. Bereits Ende 1542 brach es gegenüber Peter Faber einmal deutlich aus Ignatius heraus, wie sehr ihn das dauernde Schreiben an alle Ordensleute in Anspruch nehme – Faber solle sich über seine wenigen Briefe bloß nicht beschweren.304 Polanco baute diese Ansätze ab 1547 als Sekretär systematisch aus.

Die Briefe hatten bei Ignatius verschiedene Funktionen. Manche Schreiben hatten ausschließlich geistlichen Inhalt. In ihnen wollte der Ordensgründer bedrückten Freunden Mut machen, zweifelnde Mitbrüder aufrichten, abtrünnige Weggefährten zur Einsicht mahnen.305 Während man die über 6000 Briefe umfassende Korrespondez von Ignatius angesichts solcher Texte zumindest ausschnittsweise noch als echte spirituelle Literatur betrachten kann, verschwand dieser Zug aus den Briefen späterer Ordensgenerale weitgehend. Sie kannten zum einen nur noch einen geringen Anteil der Mitbrüder persönlich. Zum anderen war ihr Arbeitsalltag in wachsendem Maß mit den Details der Leitungsaufgaben ausgefüllt. Personalisierte, einzelfallbezogene seelsorgerische Briefkontakte mit weit entfernten, unbekannten Ordensleuten waren die Ausnahme.306 An eine direkte geistliche Anleitung war kaum mehr zu denken.

Das heißt freilich nicht, dass die späteren Ordensgenerale ihre Mitbrüder überhaupt nicht mehr spirituell erreichen wollten. Die Nachfolger von Ignatius griffen zu offenen Rundbriefen, wenn sie aktuelle geistliche Probleme ansprechen wollten. In diesen Schreiben entfalteten sie teilweise umfangreiche und tiefgründige Überlegungen zu den verschiedensten spirituellen Themen. Acquaviva schrieb 1583 Über die Erneuerung des Geistes (De renovatione spiritus), Carafa 1646 über Die Mittel zur Bewahrung des ursprünglichen Geistes des Ordens (De mediis conservandi primaevum Societatis spiritus) und noch 1756 versandte Luigi Centurione einen Brief Über den Geist unserer Berufung (De spiritu nostrae vocationis). Auch Ignatius hatte bereits manche seiner geistlichen Briefe ganz klar in einem Duktus verfasst, der zwar konkrete Anlässe noch zu erkennen gab, aber doch zugleich auf situationsunabhängige, generelle Aussagen zielte. Allen anderen voran gilt dies für seinen berühmten Brief über den Gehorsam von 1548. Ursprünglich nur für die Niederlassung im spanischen Gandía gedacht, enthielt der Brief eine umfassende Darlegung von Ignatius’ Gedanken zum Thema. Schnell wurde er, ähnlich wie die späteren Generalsrundbriefe, zu einem universell gültigen Bezugspunkt. Gedruckte und handschriftliche Übersetzungen dieses Briefs waren weitverbreitet.307

Vor allem flossen jedoch zahlreiche Ströme an administrativen Korrespondenzen zwischen den diversen Hierarchieebenen des Ordens hin und her. Verwaltungsbriefwechsel verliefen in erster Linie in vertikaler Richtung. Es war genau festgelegt, welcher Amtsträger welchem Vorgesetzten oder Untergebenen wie oft und zu welchen Themen schreiben musste. Eigene Vorschriften, die sogenannte formula scribendi mitsamt ergänzenden Zusätzen, regelten bis ins Detail Frequenz, Stil und Inhalt des bürokratischen Schriftverkehrs. Es galt dabei das Prinzip, dass die Schreiber einzelne Sachfragen klar voneinander unterscheiden sollten. Deshalb sind die Zehntausende von überlieferten Geschäftsbriefen des Jesuitenordens oft nichts anderes als Aneinanderreihungen mehr oder weniger unverbundener Absätze, in denen die anstehenden Themenfelder abgehandelt werden. Für eine Reihe von Themen genügte es den Oberen allerdings bald nicht mehr, dass die Schreiber nur einzelne Absätze anlegten: Es wurden vielmehr eigene Briefe eingefordert.

In diesen Korrespondenzen wurden Entscheidungen mitgeteilt, Wünsche geäußert, lokale Umstände beschrieben. Es wurde gelobt, gerügt, vor allem jedoch nachgefragt und berichtet. Insbesondere ging es darum, den Informationsfluss zwischen den Hierarchieebenen zu garantieren. Die Ordensleitung in Rom sollte ja in die Lage versetzt werden, auch tatsächlich eine universale Perspektive auf den weltweit agierenden Orden zu entwickeln. Das ging nur, wenn sie regelmäßig und in hoher Qualität über die Verhältnisse in den einzelnen Niederlassungen informiert wurde. So ging vielleicht die größte Sorge der jesuitischen Bürokraten dahin, die Qualität der Information sicherzustellen. Umstände und Personen mussten fair, nüchtern und verlässlich charakterisiert werden. Deshalb verwandte schon Polanco viel Energie darauf, den Abruf der Informationen zu vereinheitlichen. Er entwickelte Fragebögen, befürwortete Tabellen, sandte Listen mit Wissenswertem herum. Spätestens im frühen 18. Jahrhundert griffen die Jesuiten dann auf eine damals sehr moderne Verwaltungstechnik zurück, die sowohl Art als auch Qualität der bereitgestellten Information sichern sollte: gedruckte Formulare.

Insgesamt den größten bürokratischen Aufwand betrieb der Jesuitenorden im Bereich der Personalplanung. Die Obsession mit der Qualität, Ausbildung und Weiterentwicklung der einzelnen Ordensmitglieder haben wir schon mehrfach kennengelernt – sie wurde in erstaunlichem Maße in Bürokratie überführt. Mehrmals in seiner Karriere wurde jeder Jesuit routinemäßig von seinen Oberen in mentaler, geistlicher, intellektueller und körperlicher Hinsicht evaluiert. Hierzu entwickelte man ein höchst ausgefeiltes Verwaltungsverfahren. Sogar die Worte der Qualitätsurteile wurden festgelegt. Eine Art Notensystem mit standardisiertem Inhalt wurde ausgearbeitet. Damit sollte dann auf etwa ein Dutzend Fragen zu jeder Person geantwortet werden. Alle drei Jahre waren die lokalen und provinzialen Führungskräfte zudem genötigt, in tabellarischer Form bewertende Personalübersichten über ihre Zuständigkeitsbereiche anzulegen. Diese Kataloge sind mittlerweile zu Recht als herausragendes Beispiel fortgeschrittener Bürokratisierung in der Frühen Neuzeit berühmt.

Die Details und die Entwicklung dieser Verwaltungsroutinen sind zu kompliziert, als dass sie hier im Einzelnen rekapituliert werden könnten. Doch Geist und Absicht dieser Maßnahmen sind auch so erkennbar: Seit Polancos unermüdlicher Arbeit glaubten die Jesuiten fest daran, dass sich die spirituellen Ziele ihres Ordens durch bürokratische Abläufe unterstützen ließen, die bei der Koordination der Hierarchieebenen entscheidend helfen konnten. Der Aufwand war enorm, doch die erhofften Vorteile schienen noch viel größer. Auf diesem Weg würde in Rom ein wahrhaft universaler, stets leidlich aktueller Überblick über den aktuellen Zustand des Ordens und seiner Mitglieder herrschen. Der General sei wie ein Mann »auf einem hohen Turm«, der die ganze jesuitische Welt sehen könne. Dadurch sei er in besonderem Maße in der Lage, effektive und weiterführende Entscheidungen zu treffen. Durch die bürokratischen Schriftwechsel glaubte man auch dem Entweder-Oder zwischen römischem Zentralismus und lokaler Unabhängigkeit zu entkommen. Rom würde zwar vieles festlegen, doch auf der Basis von lokalem Input. Systematischer Informationstransfer half dem Orden, die Balance zwischen lokaler Verankerung und globaler Ausrichtung zu halten.

So dachte man jedenfalls – doch die Widerstände, Unzufriedenheiten, Hindernisse und Schwierigkeiten bei der Umsetzung dieses Plans waren so enorm, dass man den Erfolg der Bürokratisierung nicht überschätzen sollte. Sehr schnell wurde Rom zum Opfer des eigenen Erfolgs. Je intensiver man solche Routinen entwickelte und ihre Einhaltung einforderte, desto umfangreicher wurde die Arbeit, die man bei der Bewältigung hatte. Immer wieder stöhnten die Generale nicht über zu wenig, sondern über zu viel Korrespondenz. Das System war potenziell selbstzerstörend. Auch waren bei Weitem nicht alle Ordensmänner von der Bürokratisierung angetan. Bobadillas Rede vom »Labyrinth« der Regelungen war nur ein besonders früher Ausdruck des Widerstands. Immer wieder entlud sich die Kritik sehr heftig, am deutlichsten unter General Claudio Acquaviva, der seinen Gegnern als Inbegriff der von ihnen verabscheuten bürokratisch-zentralistischen Regierungsweise galt.

Doch auch ganz praktisch prallte der Glaube an die Verwaltungsschriftlichkeit auf zahlreiche Unwägbarkeiten. Einzelne Jesuiten konnten oder wollten nicht objektiv berichten, sie schätzten die Lage falsch ein oder waren schlecht informiert. Briefe gingen verloren oder wurden gestohlen. Ohnehin dauerte es vielfach zu lange, bis die Post ankam. Die langsame Infrastruktur der Vormoderne machte den Briefwechsel oft zum Geduldsspiel. So manches Schreiben war völlig veraltet, wenn es in Rom eintraf. Das galt schon innerhalb Europas, doch erst recht für die Kontakte mit Übersee, wo oft mit wochen- oder monate-, ja bisweilen sogar jahrelangen Transportzeiten zu rechnen war. Hinzu kam schließlich, dass diese Kommunikationskanäle von zahlreichen Jesuiten selbstverständlich oft und gern genutzt wurden, um vor allem eigene Ziele und Interessen geschickt zu lancieren. So wurde das viel gefürchtete und viel bewunderte bürokratische Verwaltungswesen des Ordens immer wieder zum Opfer jenes Phänomens, das es eigentlich zu überwinden helfen wollte: Partikularinteressen regierten auch im Jesuitenorden häufig das Verhalten der einzelnen Mitglieder.

Unzufriedenheit, Renitenz und die Arbeit an der gemeinsamen Identität

Schon Ignatius und erst recht seine Nachfolger waren mit einem fundamentalen Problem konfrontiert, das alle größeren sozialen Organisationen prägt, in der Frühen Neuzeit jedoch von den Jesuiten als ganz besonders dramatisch wahrgenommen wurde: Wie soll man mit unzufriedenen oder eigensinnigen Mitgliedern umgehen und wie lässt sich überhaupt ein Gemeinschaftsgefühl unter Tausenden weltweit zerstreuten Männern in unterschiedlichsten Tätigkeitsfeldern herstellen?

Ein wichtiges Mittel, um Identitäten zu stiften, sind äußerliche Zeichen. Identität und Identifizierbarkeit hängen eng zusammen. Das wussten auch die Jesuiten. Sehr schnell entwickelte der Orden eine Art Logo, bestehend mindestens aus den drei Buchstaben IHS, umgeben von einem Kreis und mit einem Kreuz über dem Mittelbuchstaben.308 (siehe Abbildung 2). Die drei Buchstaben standen seit Jahrhunderten als Abkürzung für den Namen Jesu und waren deshalb ein Symbol, um eine besondere Beziehung zu Christus auszudrücken – was für die Gesellschaft Jesu zweifellos galt. Das Monogramm wurde bald auf dem offiziellen Siegel, auf Gebäuden, Gemälden und Buchdeckeln des Ordens angebracht. Jedermann konnte dadurch die so bezeichneten Objekte eindeutig als jesuitisch erkennen. Doch was für Gebäude und Gegenstände galt, galt nicht für die Personen. Traditionellerweise konnte man Ordensleute durch ihren Habit, ihr Ordensgewand, eindeutig einer religiösen Gemeinschaft zuordnen. Doch davon wollte Ignatius nicht wissen. Eine einheitliche Ordenstracht sollte es bei den Jesuiten nicht geben.309 Er bestimmte nur, die Kleidung seiner Mitbrüder solle moderat und ortsüblich sein. Damit entfiel freilich ein wichtiges Identifikationsmerkmal im religiösen Kontext – denn Farbe und Form des Habits waren immer auch symbolisch aufgeladen gewesen und hatten damit schon in der Kleidung zentrale Aspekte der Identität von Benediktinern, Dominikanern oder Augustinern markiert.

So suchten die Jesuiten andere Mittel, um die Identifikation der Mitglieder mit dem Orden zu stärken. Die Konstitutionen enthalten ein ausführliches Kapitel, in dem es gerade um die Mittel geht, die »Einheit der Herzen« zu erzeugen. Es war klar, dass Zusammengehörigkeit und soziales Gruppenbewusstsein im Grunde genommen immer wieder neu gefördert und geschaffen oder zumindest unterstützt werden mussten. Eine gemeinsame Identität war kein Zustand, der, einmal erreicht, dauerhaft vorhanden war. Die Integration des Jesuitenordens war vielmehr eine unablässige Arbeit.

Drei Mittel zur Identitätsstiftung galten als besonders effektiv. Zunächst einmal glaubten viele Jesuiten gerade in führenden römischen Positionen gern daran, dass Standardisierung und Normierung einen Gleichklang der Herzen herstellen würden. Dahinter lag die Vorstellung, dass eine gemeinsame Identität von Tausenden Menschen kaum aufrechtzuerhalten sei, wenn jedermann völlig ungebremst seine eigene Version von Jesuitentum ausleben durfte. Es ging darum, dass »die Priester dieses Ordens, die in die verschiedensten Regionen auseinandergerissen wurden, einer Vorgehensweise« folgten, wie Polanco schon 1554 formulierte.310 Deshalb versuchte zum Beispiel gerade Ordensgeneral Claudio Acquaviva um 1600 immer wieder, viele Bereiche jesuitischen Lebens einer gewissen Uniformierung zu unterwerfen. Er regelte etwa die Ausbildungsschritte der jungen Ordensmitglieder (Tertiat), er fixierte zahlreiche administrative Abläufe, er brachte nach langen Debatten unter seinen Vorläufern eine einheitliche und im Prinzip global und universell gültige Schulordnung (Ratio studiorum) auf den Weg, er normierte die Exerzitien durch eine 1599 veröffentlichte und verbindliche Anleitung zur Anwendung.

Acquaviva glaubte deshalb auch, dass die Einheit (unitas) des Ordens durch die Einheitlichkeit der Lehre (uniformitas doctrinae) befördert und unterstützt werden müsse.311 In seinem Generalat kulminierten die Überlegungen, wie man die intellektuelle Homogenität des Ordens verstärken könne. Man müsse aus dem breiten Angebot von Lehrmeinungen ein Set von Ansichten auswählen (delectus opinionum), auf die man dann die Ordensleute verpflichten könne, um eine gewisse Kohärenz des Denkens zu gewährleisten. Das hieß nicht unbedingt, dass man die ausgesonderten Ansichten allesamt für falsch, schlecht oder gar häretisch hielt, sondern nur, dass es eine Art fixierten intellektuellen Identitätskern der Jesuiten geben sollte. Diesen Identitätskern fand man in der Lehre des hl. Thomas von Aquin in der Theologie und des Aristoteles in der Philosophie. Auf diese beiden Autoren verpflichtete man die Ordensleute schon in den Konstitutionen. Die Ratio Studiorum von 1599 wiederholte das, und 1611 und 1613 schärfte General Acquaviva die thomistisch-aristotelische »Einheit der Lehre« erneut ein.312 Diesen Konsens hielten die meisten Jesuiten lange Zeit ausdrücklich in Ehren, zumindest als Lippenbekenntnis. Normierung und Uniformierung galten als wichtige Mittel, um das Zusammengehörigkeitsgefühl der Ordensleute, ihre Identifikation mit dem Orden und die Ausrichtung der individuellen Weltsicht an der gemeinsamen Perspektive zu stärken.

Ein zweites Mittel zur Herstellung, Vertiefung und Pflege gemeinschaftlicher Perspektiven und Überzeugungen war der gezielte Einsatz von Geschichte. Wenn es sozialen Gruppen gelingt, ihre Mitglieder auf eine bestimmte Version der eigenen, gemeinsamen Geschichte einzuschwören, dann ist ein großer Schritt hin zur Identifikation der Mitglieder mit der Organisation getan.313 Auch und gerade die Jesuiten haben nach Kräften dafür gesorgt, sich eine überzeugende »Eigengeschichte« zu geben und diese auch allgemein zugänglich zu machen.

Dabei spielte zunächst einmal Ignatius von Loyola eine überragende Rolle, der so sehr zum »Ideal-Jesuiten« stilisiert wurde, dass die ebenfalls bedeutende Leistung seiner neun Gefährten weitgehend aus dem Blick geriet.314 »Der Gründer eines jeden Ordens ist wie ein Modell für seinen Orden, das alle seine Kinder mit voller Kraft nachzuahmen versuchen«, schrieb Pedro de Ribadeneira, der wichtigste frühe Biograf des Ordensgründers, bereits wenige Jahre nach dessen Tod – und das sollte natürlich auch für Ignatius und die Gesellschaft Jesu gelten.315 Vor allem der zweite und der vierte Nachfolger des Ordensgründers in der Leitung der Gesellschaft Jesu – der Spanier Francisco Borja und der Italiener Claudio Acquaviva – sorgten für einen starken Ignatius-Kultus. Die Vorbildfunktion des Basken gipfelte in seiner Heiligsprechung 1622 durch Papst Gregor XIII. Die Selbstverwandlung neuer Ordensleute in möglichst getreue Abbilder des Ignatius wurde in dieser Zeit zum erklärten Ziel. Jesuiten sollten Ignatiani werden. Das nahm man auch ganz wörtlich, denn das Antlitz des Ignatius, von dem es einige mehr oder weniger zeitgenössische Abbildungen gab, wurde zu einem klar erkennbaren »jesuitischen« Gesichtstypus weiterentwickelt. Abbildungen anderer Jesuiten weisen oft Gesichtszüge auf, die denen des Ignatius erstaunlich ähneln.316

Um den Orden auf das Vorbild des Ignatius einzuschwören, wurden zahlreiche historiografische Darstellungen, hagiografische Erbauungstexte, Heldenepen, Abbildungen in verschiedensten Techniken sowie musikalische Darbietungen und Theaterstücke über ihn produziert. Man sammelte Aussprüche des Ignatius, viele seiner Briefe zirkulierten.317 Jesuitische Autoren machten aus dem suchenden Pilger einen frommen Helden. Mit der Authentizität nahm man es dabei nicht immer so genau. Man erinnerte vieles, aber keineswegs alles: Die alten Wohnräume von Ignatius in der römischen Ordenskurie wurden aufwendig erhalten und von Andrea Pozzo repräsentativ ausgemalt, die Briefe Loyolas sammelte man akribisch, doch der Text der Autobiografie, der wegen allzu offener Äußerungen bald nicht mehr ins offizielle Bild des Heiligen passte, wurde ab 1567 vor der Öffentlichkeit verborgen.318 So war es eine kontrollierte und klar gesteuerte, als identifikationsfähig eingestufte Version des Lebens von Ignatius, die die Jesuiten orientieren, ergreifen und in der gemeinsamen Bewunderung verbinden sollte. Andere, alternative biografische Entwürfe, die es durchaus gegeben hatte, wurden wenn nicht unterdrückt, so doch zurückgedrängt. Ähnliches könnte man für viele andere Heilige und bekannte Mitglieder des Ordens beschreiben. Auch Franz Xaver, Stanislas Kostka oder Luigi Gonzaga beispielsweise wurden vielfältig und multimedial in Texten, Theaterstücken und Opern inszeniert, um als Personifikation einer jesuitischen Leitkultur zu dienen.

Neben dieser hagiografisch ausgerichteten Tradition setzte die Gesellschaft Jesu eine enorme Maschinerie an professioneller Geschichtsschreibung in Gang, um die Entwicklung des Ordens in identifikatorisch passender Weise zu präsentieren. Ab 1615 erschien eine offiziöse Geschichte des Jesuitenordens, deren Abfassung von Rom initiiert wurde.319 Die Arbeit ging langsam, aber gründlich voran, sodass bei der Aufhebung des Ordens lediglich die ersten sechs Teile fertig waren, die gerade einmal die Geschichte bis General Muzio Vitelleschi abdeckten. In analoger, wenngleich oft knapperer Weise hatten zudem viele Provinzen ihre eigenen Geschichtsdarstellungen.320 Heraus kam bei diesen Bemühungen einerseits eine offiziöse Behandlung der Ordensgeschichte, die gezielt bestimmten Absichten entsprach. »Alles ist zu streichen, was einzelne Ordensprovinzen oder weltliche Personen beleidigen könnte«, so lautete häufig die Vorgabe.321 Andererseits sollte man jedoch trotz dieses Hangs zur Selbstinszenierung die Historiografie des Ordens nicht als Propaganda abtun. Die jesuitischen Eigengeschichtsschreiber haben oft auf der Basis umfangreicher Recherchen in Archiven und Bibliotheken gearbeitet.322 Sie versuchten nach Kräften, eine komplette Übersicht über alle vorhandenen Informationen zu erhalten.323 Außerdem herrschte sehr wohl ein Bewusstsein dafür, dass es bei solcher Geschichtsschreibung nicht einfach nur um eine Anhäufung frommer Details gehen konnte.324 Glaubwürdigkeit und Verlässlichkeit der Darstellung waren wichtig. Die Eigengeschichte, die der Orden unter enormem gelehrtem Aufwand und mit höchsten Ansprüchen an die Qualität von Inhalt und Stil produzierte, diente also in einer klug kalibrierten Mischung von Zuverlässigkeit und Beeinflussung dazu, den Jesuiten vor Augen zu führen, was ihre eigene Gemeinschaft war, wie sie entstanden war und sich entwickelte. Sie normierte zugleich, was es hieß, Teil des Jesuitenordens und seiner Tradition zu sein.

Es gab noch ein drittes Mittel, das intensiv zur Beförderung mentaler Einheit und gemeinschaftlicher Werte und Vorstellungen eingesetzt wurde: Schon Ignatius meinte, dass die Ordensleute einander auch über große Distanzen und Unterschiede hinweg geistig näherkommen würden, wenn sie nur immer wieder über das Schicksal und die Leistungen der Mitbrüder an anderen Orten informiert würden. Die Verbreitung von aktuellen und beispielgebenden Details aus dem Leben anderer Ordensleute würde die Männer auf globaler Ebene »miteinander verkleben« (conglutinare).325 Deshalb wurde ein erbauliches, in frommem Tonfall gehaltenes Nachrichtenwesen von Jesuiten für Jesuiten entwickelt. Jede Niederlassung wurde aufgefordert, in regelmäßigen Abständen die wichtigsten aufmunternden Begebenheiten aufzuschreiben. Zunächst sollte das dreimal im Jahr sein, dann zweimal und schließlich, in der endgültigen Fassung ab 1565, nur noch jährlich – deshalb hieß diese Berichterstattung auch litterae annuae. Die Jahresberichte der einzelnen Häuser wurden auf Provinzebene gesammelt, überarbeitet und zu einem Ganzen zusammengefügt. Danach wurden sie entweder mehrfach kopiert und direkt an die Provinzen geschickt oder, wie das später ab 1554 zusehends der Fall war, nach Rom gesandt, wo daraufhin umfangreiche jährliche Gesamtberichte über alle Provinzen und Häuser des gesamten Jesuitenordens erstellt und teilweise auch gedruckt wurden.

Die Entwicklung des Systems war ein langer Prozess voller Experimente und Suchbewegungen.326 Absicht und Ergebnis des Projekts sind jenseits aller Details jedoch klar erkennbar: Es ging darum, durch gezielte Informationsverteilung das Wissen über die Zustände anderswo zu heben und durch die Präsentation von Leistungen und Schwierigkeiten eine Identifikation mit den Mitbrüdern in der näheren und weiteren Ferne zu erzeugen. Deshalb wurden die Oberen angehalten, beim Eintreffen neuer litterae annuae diese Texte baldmöglichst bei Tisch verlesen zu lassen, sodass alle Hausbewohner die Nachrichten hörten. Zu festgelegten Zeiten wurde den Jesuiten so in einer ritualisierten und doch aktuellen Weise die Anteilnahme am Schicksal ihrer Mitbrüder nahegelegt.

Diese Anstrengungen zur Identitätspflege und zur Einschwörung der Jesuiten auf gemeinsame Werte und Leitbilder waren sehr fortschrittlich und beeindrucken bis heute nicht zuletzt dadurch, dass über die Probleme und Lösungsversuche außerordentlich offen diskutiert wurde. Die Schwierigkeiten, mit denen sie wie jede große und globale Organisation zu kämpfen hatten, standen den Jesuiten offensichtlich klar vor Augen. Kaum weniger klar war ihnen freilich auch bewusst, dass die Realität vom angestrebten Ideal häufig weit abwich. Denn nichts wäre unzutreffender, als die Gesellschaft Jesu für eine tatsächlich homogene, blockhafte, einheitliche Gruppe von gleichgeschalteten Männern zu halten. Im Gegenteil, der Orden war von inneren Konflikten und Meinungsverschiedenheiten geprägt, die immer wieder auch über das unvermeidliche Maß hinausgingen und zu echten Zerreißproben führten. Einzelne Jesuiten und größere Gruppen von Ordensleuten waren unzufrieden mit ihrer Situation, mit ihren Mitbrüdern oder mit der Ordensleitung und artikulierten dies deutlich. Zu jeder Zeit gab es im Orden Außenseiter, Abweichler und Abtrünnige. Bei Weitem nicht jeder Mann, der in die Societas Iesu eingetreten war, wurde auf lange Sicht glücklich mit dieser Wahl.

Häufig hatte das individuelle Gründe. Männer wurden unzufrieden, weil sie mit den Regeln, Zwängen und Anforderungen des Ordenslebens nicht zurechtkamen, weil sie mit ihren Oberen oder Mitbrüdern in Streit gerieten oder weil sich ihre Weltsicht von der des Ordens emanzipiert hatte. Mancher Jesuit hatte Schwierigkeiten, sich an die kulturellen Vorgaben des Ordens zu halten. Arnoldo Concho zum Beispiel konnte 1557 einfach nicht verstehen, weshalb er die Bücher des Erasmus von Rotterdam nicht lesen durfte. Offen drohte er damit, sich die verbotene Lektüre anderswo zu beschaffen.327 Generell gab es mit dem Gehorsam gegenüber den Oberen und den Ordensregeln häufig Probleme. Zahlreiche Jesuiten protestierten, wenn ihnen von den Rektoren oder Provinzialen bestimmte Dinge befohlen wurden. Meist ging es zunächst um konkrete Anlässe, die den Konflikt auslösten – einzelne Anweisungen wurden missachtet. Doch gar nicht wenige Ordensangehörige konnten dann zur Legitimation ihrer Gehorsamsverweigerung sehr wohl grundsätzlichere Argumente anführen, die das individuelle Problem auf die Ebene genereller Debatten zu heben drohten. Andere wurden als untauglich eingeschätzt, weil sie eine »allzu glühende Begeisterung für geistliche Fragen« hatten, die zu spiritueller Übersteigerung samt mentalen Zusammenbrüchen führte.328

Neben dem Gehorsam war die Keuschheit ein Problem. Adam Musch zum Beispiel, coadjutor temporalis und Schneider im Kolleg von Heiligenstadt, floh 1582 aus dem Haus »aus leidenschaftlicher Liebe zu einem Mädchen«.329 Um solche Episoden zu vermeiden, waren die Ordensoberen sehr vorsichtig, wenn sie in ihrem Umfeld auch nur im Ansatz die Gefahr einer »zu großen Vertrautheit« zwischen den Geschlechtern sahen.330 Dass sich beispielsweise Pater de Vos, der bereits erwähnte Missionar in den Niederlanden, bis spät abends mit weiblichen Schutzbefohlenen unterhielt und dabei auch Spaß an der Geselligkeit zu haben schien, war deshalb nicht zu tolerieren.331 Wie weit solche »Vertrautheit« im Einzelnen ging und ob es dabei zu sexuellen Annäherungen kam, ist den Quellen des Ordens im Allgemeinen kaum genauer zu entnehmen, da an dieser Stelle nur noch Andeutungen und vage Umschreibungen zu lesen sind. Sicherlich übertrieben waren jedoch die lasziven Unterstellungen der ordens- und kirchenkritischen Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts, die von regelmäßiger sexueller Ausbeutung von Frauen durch Jesuiten und andere Priester schrieb. Doch es lassen sich einzelne Fälle ausmachen, in denen der Orden selbst misstrauisch wurde. Philippus Mambrianus, Rektor in Modena, und Hieronymus Bondinarus, ein für seine Exorzismen bekannter Jesuit ebenfalls in Modena, wurden zum Beispiel 1617 nach Rom zitiert, inhaftiert und innerhalb wie außerhalb des Ordens auf den Vorwurf sexueller Vergehen hin untersucht.332 Und über Pater Franz Reittemberger (1736 – 1767), Jesuitenmissionar auf den Marianen im Pazifik, berichteten 1774 mehrere Dutzend einheimischer Frauen in einem späteren Inquisitionsprozess, er habe sich ihnen häufig und unter dem Deckmantel von Frömmigkeitsübungen intim genähert.333

Noch delikater waren Fälle von Homosexualität. Hier kamen zur Verletzung der Keuschheit noch die moralischen Vorbehalte gegen Gleichgeschlechtlichkeit hinzu, die in der Frühen Neuzeit zwar durchaus verbreitet war und auch in manchen Kontexten halbwegs offen praktiziert werden konnte, jedoch insbesondere in der offiziellen Auffassung der Kirche und des Ordens als widernatürlich galt. Doch Jakob Marell SJ (1649 – 1727) in Augsburg zum Beispiel war um 1698 vielfach homosexuell aktiv, und zwar schändlicherweise überwiegend mit Schülern des Kollegs.334 »In diesem und im letzten Jahr hat er sehr häufig gesündigt, wie ich von zwei seiner Komplizen erfahren habe«, so zeigte ihn ein Mitbruder beim Provinzial an und berichtete anschließend bis ins letzte Detail, was bei den Missbräuchen vorgefallen war. Offenbar systematisch baute sich Marell eine Schar von abhängigen oder willigen jungen Männern auf, die ihm zu Diensten sein mussten oder wollten.

Andere Fälle ließen sich nennen. Im 16. Jahrhundert wurde der Bruder von Antonio Possevino, Giovanni Battista, mehrfach dabei ertappt, wie er »die Hände, den Kopf und das Gesicht seiner Studenten berührte, und andere befingerte er noch intimer«.335 Ein junger Bursche berichtete um 1719 davon, ein alter Jesuit habe von ihm in seiner Zelle »eine solche abscheuliche That [begehrt], welche ich aus Schamhafftigkeit nicht melden will«.336 Kurz nach 1700 war Pierre François Guyot Desfontaines (1685 – 1745) ein weithin bekannter Homosexueller. Nach dem Schulbesuch bei den Jesuiten war Desfontaines 1700 in den Orden eingetreten und dort bis 1717 geblieben, ehe er doch ausschied und ein Leben als Literat in Paris führte. Dort machte er Voltaires Bekanntschaft – und suchte zugleich literarischen Streit mit ihm. Seine Männerliebe brachte Desfontaines mehrfach bei den Pariser Behörden in Bedrängnis und war wohl auch einer der Gründe für seinen Austritt aus dem Orden.337

Andernorts waren nicht Sexualität und Keuschheit der Grund für interne Konflikte, sondern instabile Persönlichkeiten oder unheilvolle Gruppendynamik. Aus Granada ist beispielsweise der Fall den Laienbruders Hernando Gómez Dávila überliefert, der 1616 auf einen anderen Jesuiten, Hernando Salazar, einen Mordanschlag verübt haben soll.338 Gómez Dávila war offenbar von mentalen Krisenzuständen geplagt, jedenfalls wurde er in seiner Zelle immer wieder angekettet, um seine Ausbrüche zu bändigen. Es scheint, als hätte er Verfolgungsängste gehabt, die sich auch gegen Salazar richteten. Dieser war, so berichtete Gómez Dávila selbst, das genaue Gegenteil des armen Getriebenen: schön, intelligent, vollkommen, ein »Engel«. So sahen das angeblich auch seine Mitbrüder, denn Gómez Dávila wurde immer wieder für seinen Zustand gehänselt und verspottet. Durch die Oberen fühlte sich der Jesuit im Stich gelassen: Diese hätten ihn unnötig hart angepackt. Ohne seine eigene Schuld an der Attacke auf Salazar zu beschönigen, beschrieb der unglückliche Ordensmann doch zugleich ein Klima ungesunder und aufgeladener sozialer Enge.

Unter dem genauen Gegenteil von sozialer Enge litten etliche Missionare, die oft in abgelegenen Gebieten und dazu vielfach ohne regelmäßige Kontakte zu Ihresgleichen lebten. Mentale Zusammenbrüche waren in dieser Isolation nicht ungewöhnlich. Francisco Ortíz, der an der Westküste Mexikos tätig war, ist dafür ein Beispiel.339 Menschen, die ihm begegneten, hielten sein sprunghaftes Wesen, das zwischen Charme und Cholerik unvorhersehbar zu schwanken schien, für »halb wahnsinnig«. Dass der Jesuit Ortíz obendrein seine Probleme im Alkohol zu ertränken suchte, machte die Sache nicht besser. Andere Jesuiten wählten in Einzelfällen noch drastischere Auswege, um der unerträglichen Last ihrer Tätigkeit zu entkommen. Fälle von (versuchter) Selbsttötung im Orden waren selten, kamen aber vor. Ein Missionar in Nordindien zum Beispiel empfand seine Lage als so schwierig, dass ihm »das Blut zu Kopfe stieg und er in ein Delirium fiel«, in dem er sich dann selbst attackiert haben soll.340 Nicolas Trigault, der große Missionar in China, erhängte sich 1628. Ohnehin als instabiler Charakter bekannt, gingen ihm interne Streitigkeiten über das Vorgehen bei der Bekehrung Chinas offensichtlich so sehr zu Herzen, dass er keinen anderen Ausweg mehr sah.341

Jesuiten in solchen außerordentlichen Krisen konnten nach den einfachen Gelübden nicht mehr ohne Weiteres aus dem Orden austreten. Sie konnten jedoch ihre Oberen um Entlassung bitten – sofern sie sich nicht einfach zu wilder Flucht entschlossen, was immer wieder vorkam. Gesuche um Entlassung waren häufig, und phasenweise verließ über ein Drittel aller Männer auf diesem Weg den Orden. Das betraf überwiegend scholastici vor den endgültigen Gelübden, doch auch geweihte Priester traten oft noch in erheblicher Zahl aus. Bemerkenswert ist, dass diese Trennung häufig erst Jahre nach dem Ende des Noviziats erfolgte, nach dem die Berufung des Eintrittswilligen ja eigentlich geklärt gewesen sein sollte. Offensichtlich dauerte es jedoch viel länger als die vorgesehenen zwei Jahre, ehe interessierte Kandidaten über sich und den Orden Klarheit erzielten.342 Doch bei Weitem nicht alle Austrittsgesuche wurden bewilligt – oder zumindest erst nach »sehr genauer und ganz spezifischer Information über die Probleme«.343 Wo nur »triviale Gründe« vorlagen, blieben die Oberen oft hart.344 »Es reicht nicht für eine Entlassung, dass Euch die Vorgehensweisen des Ordens nicht [mehr] zusagen«, so wurde einem desillusionierten deutschen Jesuiten entsprechend beschieden.345 Niemand im Orden hatte Interesse daran, schon dem leichtesten Schwanken und Zaudern der Mitglieder nachzugeben.

Manchmal scheint es, als hätten findige Männer ihren Austritt aus dem Orden von Anfang an geplant. Dann fühlten sich die Ordensoberen nicht ohne Grund über den Tisch gezogen, wie einige Fälle aus den 1570er-Jahren belegen. Dort beschwerten sich Rektoren, mehrere Jesuiten »treten dem Orden nur bei, um dort ausgebildet zu werden, doch danach kehren sie uns ohne jede Dankbarkeit einfach den Rücken zu«.346 Andere Austrittsgesuche gingen jedoch auf ehrliche innnere Ungewissheit zurück. Der Wunsch nach Entlassung richtete sich deshalb keineswegs immer gegen den Orden. Carlo Carafa zum Beispiel, der uns schon begegnet ist, trat aus dem Orden wieder aus, weil er einfach nicht entscheiden konnte, ob er sein Leben wirklich dort führen wollte. Dennoch behielt er »große Wertschätzung« für die Societas Iesu, in die er später erneut wieder eintrat.347 Zahlreiche andere Fälle sind bekannt, in denen Ordensleute mehrfach ein- und wieder austraten.

Doch keineswegs alle Jesuiten, deren Lebenswandel, Psyche und Weltsicht sich als inkompatibel mit dem Orden erwiesen, wollten diese Frustration durch einen freiwilligen Austritt beenden. Für manche Männer, gerade auch für solche mit persönlichen Schwierigkeiten, scheint der Orden vielmehr eine Art letzte Heimat geworden zu sein. Die Möglichkeit einer Entlassung wurde dann zur ständigen Furcht, die wie ein Damoklesschwert bedrohlich über ihrem Leben hing.348 Das war vielleicht übertrieben, aber nicht völlig ungerechtfertigt. Denn die Oberen hatten zumindest bis zur Profess im Prinzip jederzeit die Möglichkeit, unliebsame, problematische und abweichlerische Jesuiten zu entlassen, auch gegen den Willen der Betroffenen. Und Entlassungen gehörten tatsächlich zu den Standardmitteln von Rektoren und Provinzialen, mit denen man versuchte, die Geschlossenheit der eigenen Gruppe zu gewährleisten. Entlassen wurde folglich sehr häufig und manchmal ohne Zögern.

Doch zugleich machte man es sich damit keineswegs leicht. General Borja zum Beispiel ermahnte den diesbezüglich allzu kompromisslosen Visitator von Sizilien, Juan de Montoya, man dürfe die Dinge nie überstürzen und müsse im Umgang mit schwierigen Ordensleuten stets »Furcht mit Liebe« mischen. Es sei geistliche Pflicht, widerspenstigen Jesuiten die Chance auf einen »Neubeginn« im Orden zu geben.349 Oliver Manaraeus meinte 1604, man könne die erfolgte Zulassung nicht schon nach kurzer Zeit in jedem Fall wieder rückgängig machen. Häufig gingen die Vorgesetzten deshalb behutsam vor und versuchten zum Beispiel bei unumgänglichen Entlassungen, eine auch für die Familie akzeptable Lösung zu finden.350 Wenngleich manche Jesuiten – beispielsweise Pedro de Ribadeneira – harsch, abschätzig und voller Enttäuschung auf die freiwillig oder unfreiwillig Ausgeschiedenen blickten, versuchte der Orden im Alltag wohl nach Kräften, wenigstens halbwegs einvernehmliche und möglichst konfliktfreie Lösungen zu finden.351

Zudem kalkulierte man genau, dass jeder Ausschluss aus dem Orden innerhalb und außerhalb der Gemeinschaft für Unruhe sorgen konnte. Häufig wurde genau abgewogen, was schlechter für die »Reputation« und die Identität des Ordens war: eine Entlassung oder eine Beibehaltung renitenter Männer.352 Manchmal schien es den Oberen unter Umständen besser, selbst grobe Abweichler wie Jakob Marell in den eigenen Reihen zu behalten, zumal gerade dann, wenn man glaubte, die Männer wären – abgesehen von ihren jeweiligen Verfehlungen – eigentlich gute Jesuiten. Immer wieder bevorzugten die Ordensoberen deshalb die Taktik, selbst heftig auffällige Mitglieder im Orden zu behalten und vielleicht durch eine Versetzung aus der Schusslinie zu nehmen, wenn dadurch einerseits das Verbrechen kaschiert werden konnte und andererseits die Kontrolle über das Mitglied gesichert schien.353

All diese Abweichungen von der gewünschten und projektierten Identität und Solidarität des Ordens – aus sexuellen Gründen, wegen Ungehorsams oder aus psychischen Problemen heraus – waren zwar häufig, aber letztlich einzeln zu behandelnde, individuelle Fälle. Doch das Zusammengehörigkeitsgefühl im Orden, die »Einheit der Herzen« wurde auch durch Konflikte zwischen größeren Gruppen gestört. Man hat von der Gesellschaft Jesu als einem »gespaltenen Orden« gesprochen.354 Es waren immer wieder zwei Punkte, die dazu führten, dass sich verschiedene Gruppen von Jesuiten wechselseitig belauerten, anstatt gemeinsam an einem Strang zu ziehen: Unzufriedenheit mit der Organisationsstruktur des Ordens und der Amtsführung einzelner Generale sowie ethnische und politische Rivalitäten.

Viele Ordensmitglieder akzeptierten die besondere und ungewöhnliche Organisationsstruktur ihres Ordens, waren vielleicht sogar ein wenig stolz auf die Besonderheit und machten sich die dahinterliegende Auffassung von Politik und Gesellschaft wenigstens gewohnheitsmäßig zu eigen. Doch durch die Jahrhunderte hindurch gab es eine sehr ausdrucksstarke Minderheit, die sich an einzelnen Details der Ordensstrukturen und insgesamt am »Herrschaftssystem« stieß, zumal wenn Obere ihre Macht vermeintlich missbrauchten oder parteiisch benutzten. Letztlich blieb deshalb im Lauf der Jahrzehnte kein Detail der Ordensverfassung intern unkritisiert: das System der (seltenen) Kongregationen, der Zentralismus, die Struktur der Gelübde, das Ausbildungswesen, die schriftliche Kommunikation, das lebenslange Generalat – all dies wurde von zahlreichen Ordensleuten vom 16. bis zum 18. Jahrhundert in Briefen, Traktaten und Eingaben attackiert. Allmählich entstand ein kritischer Verfassungskommentar, wobei spätere Autoren durchaus die Argumente früherer Kritiker kannten.355

Wenn solche Beschwerden eine kritische Masse erreichten und sich die ordensinternen Unzufriedenheiten mit politischen Konflikten zwischen dem Papst und einzelnen Monarchen verquickten, dann konnten daraus dramatische Zerreißproben für den Orden werden. Sowohl um 1590 unter Claudio Acquaviva als auch hundert Jahre später unter General Tirso González, als jeweils der spanische bzw. der französische König mit den opponierenden Jesuiten zusammenarbeitete, wurden sogar Forderungen nach Absetzung des Ordensoberen und zur Abtrennung einzelner Ordensprovinzen laut. Acquaviva wie González wurden von ihren Widersachern aus den eigenen Reihen mit dem Argument attackiert, sie würden die ohnehin zu umfangreichen Befugnisse des Generals in tyrannischer Weise ausnutzen.

Es wäre überzogen, würde man in dem heftigen Unbehagen spanischer und französischer Jesuiten eine kohärente Reformbewegung sehen. Es gab kein einheitliches Gegenkonzept, keine durchgestaltete Alternativvision. Und doch ist nicht zu übersehen, dass unter den Jesuiten eine Faszination für die weniger zentralisierten, bürokratisierten und komplizierten Herrschafts- und Verwaltungsstrukturen der älteren Orden herrschte. Ein Bedürfnis nach mehr lokaler Autonomie war ebenfalls vorhanden. Diese alternativen Ideen konnten immer wieder aktualisiert und gegen den eigenen Orden gerichtet werden, wenn spirituelle, kirchenpolitische, kulturelle, politische oder persönliche Meinungsverschiedenheiten mit der offiziellen Linie einzelne Jesuiten oder größere Gruppen von Ordensleuten unzufrieden machten.

Einer der Anlässe für konkrete Beschwerden gegen die römische Ordensleitung und ihre Vorgehensweise war das vielfach beklagte »Laster der Nationalität« (vitium nationalitatis).356 General Muzio Vitelleschi diagnostierte 1619 beispielsweise enttäuscht und besorgt: »Am Anfang gab es noch keine Einteilung in Kollegien und Provinzen und auch nicht in Nationen, Königreiche oder Regionen. Nun aber kann man nicht mehr leugnen, dass in vielen Jesuiten ein gewisser partikularistischer Eifer vorhanden ist, der sich vor allem auf die jeweiligen Heimatprovinzen bezieht.«357 Was dem Orden je länger desto mehr zu schaffen machte, war die Tatsache, dass einzelne Ordensteile entgegen allen Vorschriften voller Rivalität und »herablassend auf Mitbrüder anderer Nationen« und Kulturen blickten.358 Damit lag die Gesellschaft Jesu durchaus im Trend der Zeit, denn überall in Europa begann während der Frühen Neuzeit die Herausbildung nationaler Identitäten. Zudem wurde der Orden oft in die politischen und militärischen Auseinandersetzungen Europas hineingezogen – wenn Spanien und Frankreich im Krieg lagen, wurde auch von den jeweiligen Jesuiten Loyalität mit »ihrer« Nation und »ihrem« König erwartet.

So kam es, dass häufig ein gespanntes Verhältnis zwischen Ordensleuten unterschiedlicher Nationalitäten herrschte. Österreichische Jesuiten rümpften die Nase über ihre ungarischen Mitbrüder und verhinderten deshalb über Jahrhunderte, dass diese eine eigene (Vize-)Provinz bekamen. Französische Jesuitenmissionare in China und Indien weigerten sich nach 1695, unter spanischen oder portugiesischen Oberen zu dienen. In Polen kam es 1618 zu »Ereiferung«, als ein Italiener Provinzial werden sollte.359 Der spanische König verhinderte jahrzehntelang, dass nicht-spanische Jesuiten als Missionare in seine Kolonien reisen durften, und in Portugal war man Ende der 1750er entsetzt zu erfahren, dass fast so viele nicht-portugiesische Ordensleute wie Portugiesen in Brasilien missionierten.360 So hatte Vitelleschis Klage von 1619 durchaus etwas für sich. Die globale »Einheit der Herzen«, die eigentlich zum Wesen der Ordensidentität gehören sollte, wurde durch eine starke Gegenströmung regionaler Eigeninteressen und ethnischer, politischer und kultureller Animositäten unterlaufen.

Es gab für die Oberen nur relativ wenige Möglichkeiten, effektiv gegen solche Tendenzen anzugehen. Die Tatsache, dass der Orden nun einmal unauflöslich mit den politischen und gesellschaftlichen Strukturen Europas verbunden war – auf der geschickten Integration in die sozialen Umstände beruhte ja der Erfolg der Jesuiten –, konnte man weder ändern noch übersehen. Spirituelle Appelle an die Ordensleute, sich gegen den Zeitgeist nicht von solchen partikularistischen Ideen anstecken zu lassen, waren häufig, aber von begrenzter Durchschlagskraft. Daneben setzte man auf konsequenten internationalen Austausch von Personal. Man schickte zum Beispiel römische Novizen nach Venedig, Sizilien oder Mailand, »um für Erbauung zu sorgen und für eine bessere Einheit zwischen den Provinzen und Nationen (nazioni) des Ordens«.361 Wie wirksam derartige Verfahren waren, bleibt jedoch ebenfalls fraglich. Eher als um vollständige Überwindung des »Nationalismus« dürfte es im Orden insgesamt wohl darum gegangen sein, die vorhandenen Animositäten bestmöglich zu moderieren und die gegenläufigen Interessen und Vorlieben nach Möglichkeit auszutarieren.

Wie vorsichtig man vorging und vorgehen musste, um für Gleichbehandlung aller Provinzen zu sorgen, zeigt zum Abschluss eine Anekdote über den großen Jesuitenkünstler Andrea Pozzo, der am Ende des 17. Jahrhunderts zu internationaler Berühmtheit gelangt war. Alle Ordensprovinzen, in denen Bauprojekte anstanden, rissen sich geradezu um die Dienste des bekannten Malers und Architekten. Um diese Rivalität und Konkurrenz im Griff zu behalten, musste Ordensgeneral Gianpaolo Oliva gezwungenermaßen genau planen, welcher Niederlassung und welcher Provinz er Pozzo nach und nach zuteilte. So gestand Oliva beispielsweise der savoyardischen Niederlassung von Mondoví Pozzo zu, nachdem dieser zunächst vor allem in Mailand gearbeitet hatte: weil durch solchen grenzüberschreitenden Austausch »der engere Zusammenhalt der verschiedenen Ordensregionen und ihrer Mitglieder befördert« würde, wie der General vermerkte.362 Personalpolitik hatte identitätsstiftende und einheitsfördernde Ziele und konnte doch die inneren Widerstände, Eigenheiten und Partikularinteressen der einzelnen Regionen nicht übersehen.

2. KAPITEL

Der Orden, die Kirchen und die Gläubigen

Einer der berühmtesten Abschnitte in den Geistlichen Übungen des Ignatius von Loyola sind die achtzehn Regeln für das Gespür für die streitende Kirche.1 In ihnen zeigte sich Ignatius als treuer und emphatischer Anhänger der katholischen Kirche, auch und gerade in ihrer institutionellen und hierarchischen Erscheinungsform. Er empfahl den Gehorsam den Oberen gegenüber, er mahnte die Einhaltung der Sakramente an und befürwortete generell die Orientierung an kirchlichen Lehraussagen, Normen und Vorschriften. Die berühmte Regel 13 forderte dazu auf, etwas Weißes für schwarz zu halten, »wenn die hierarchische Kirche es so bestimmt«. Dies schien für Ignatius möglich und zugleich gefordert als Anerkennung der Tatsache, dass »zwischen Christus unserem Herrn, dem Bräutigam, und der Kirche, seiner Braut, der gleiche Geist ist, der uns leitet und lenkt zum Heil unserer Seelen«. An der tiefen Verbundenheit der Gesellschaft Jesu mit der Kirche, ihren Strukturen, Traditionen, Institutionen und Handlungsweisen kann kein Zweifel sein.

Doch die römisch-katholische Kirche, als deren Teil sich der 1540 neu gegründete Orden begreifen wollte, war alles andere als ein monolithischer Block. Sie war vielmehr durchzogen von Konflikten und Rivalitäten und barg in sich eine Vielzahl von einzelnen Institutionen und organisierten Gruppen, die alle eigene Traditionen, Regeln und Interessen hatten. Es gab Kardinäle, Erzbischöfe, Bischöfe, Äbte, Ordensgenerale und -obere, alle mit eigenen Institutionen im Hintergrund. Es gab alte und junge Orden, kontemplative und weniger kontemplative, Männer- und Frauenkongregationen. Es gab zentrale und regionale Institutionen, und die römische Papstkurie umfasste selbst noch einmal viele verschiedene (und häufig rivalisierende) Einrichtungen, die oft eine ganz andere Perspektive auf die Weltkirche hatten als die Bischöfe in ihren Diözesen oder die Pfarrer in ihren Gemeinden. Jeder neue Papst setzte zudem neue Schwerpunkte, die zu heftigen Kursschwankungen der römischen Kirche führen konnten. Manchmal waren die Jesuiten wohl einfach nur froh, wenn ein unliebsamer Papst »rechtzeitig« verstarb, ehe er allzu stark auf die Geschicke ihres Ordens Einfluss zu nehmen vermochte – das war beispielsweise 1590 der Fall, als Sixtus V. das Zeitliche segnete, ehe sein Befehl, der angeblich überhebliche Name der Gesellschaft Jesu müsse geändert werden, verbindlichen Charakter annahm.2

Bei dieser inneren Feingliedrigkeit ging es immer auch um (kirchen-)rechtliche Zuständigkeiten. Die frühneuzeitliche katholische Kirche war nach innen hin ein Geflecht von unterschiedlichen juristischen Kompetenzbereichen. Jede Hierarchieebene, jede Gruppe, jede Organisationseinheit wachte eifersüchtig darüber, dass ihre Zuständigkeiten gewahrt blieben und dass rivalisierenden Einrichtungen nicht zu viele Kompetenzen übertragen wurden. Ein neuer Orden wie die Gesellschaft Jesu, der in erstaunlich umfangreichem Maß neue Privilegien und Kompetenzen erhalten hatte, übte erheblichen Druck auf die bestehenden institutionellen Arrangements aus. Ein gutes Beispiel dafür ist die Beichte: Wer wo bei wem die Beichte hören und wer wem welche Sünden erlassen durfte, war oft heftig umstritten. Besonders Bischöfe und Jesuiten trugen darum immer wieder heftige Kompetenzkonflikte über die Beichte aus.

Das Streben nach möglichst vorteilhafter Positionierung der eigenen Interessen im Geflecht römisch-katholischer Institutionen bestimmte das Denken und Handeln auch der Gesellschaft Jesu. Zugleich war Päpsten, Kardinälen, Bischöfen, römischen Kongregationen, Orden und gerade den Jesuiten ganz alltäglich bewusst, dass der römische Katholizismus eingebettet war in ein sehr viel größeres Panorama christlicher Vielfalt. Dass seit 1517 mehrere protestantische Kirchen entstanden und in existentielle Konkurrenz zur römischen Kirche getreten waren, prägte das Denken und Handeln der Jesuiten (und der meisten Katholiken) grundlegend, wenngleich manchmal nur indirekt. Nicht nur in Deutschland, England, Ungarn oder Holland, sondern auch in Indien, der Karibik und im Mittelmeer waren die Ordensleute häufig mit Vertretern der anderen Konfessionen konfrontiert. Hinzu kam, dass gerade viele der gut ausgebildeten Jesuiten während ihres Studiums gelernt hatten, ihre eigene Konfession als überlegene Gegenposition zum Protestantismus zu begreifen – selbst wenn man die Reformation ablehnte, war sie doch für viele Jesuiten ex negativo Teil der eigenen Ausbildung und Spiritualität geworden.

Neben den reformatorischen Kirchen drängte seit dem 16. Jahrhundert noch eine weitere christliche Alternative immer stärker ins Bewusstsein der katholischen Kirche und der Jesuiten: die Ostkirchen. Das betraf zum einen die orthodoxen Kirchen Russlands, Litauens und Polens. Mit ihnen gerieten die Jesuiten in engere Beziehungen, seit Antonio Possevino 1582 seine ausgedehnten kirchenpolitischen Missionsreisen bis nach Moskau unternommen hatte.3 Als 1596 in Brest (heute: Weißrussland) die orthodoxen Bischöfe Polens eine Union mit der römisch-katholischen Kirche eingingen, wurden Hoffnungen auf eine auch darüber hinausgehende Einheit wach. Die Jesuiten in Osteuropa hatten diese Möglichkeit während der folgenden Jahrzehnte intensiv vor Augen, als sie von Polen über Ungarn bis nach Transsylvanien immer wieder in den Grenzgebieten zwischen lateinischer und griechischer Kultur tätig waren.4 Zum anderen entdeckte der frühneuzeitliche Katholizismus, genauso wie im Übrigen auch die Protestanten, die alten christlichen Kirchen des Nahen Ostens als Gesprächspartner neu, zum Beispiel die Kopten und syrischen Christen. Bald lebten auch einzelne Menschen aus diesen Gruppen in Europa. Die Jesuiten hatten an der Neupositionierung des römischen Katholizismus gegenüber diesen lange vergessenen, sehr alten und eigenständigen christlichen Traditionen ihren Anteil.5

Gegenüber all diesen verschiedenen Formen von christlichen Akteuren – katholischen, protestantischen, ostkirchlichen – mussten sich die Jesuiten positionieren, manchmal deutlich und starr, manchmal vorsichtig und flexibel. Sie entwickelten dabei im Lauf der Zeit Allianzen und Abneigungen, machten sich Freunde und Feinde, manche davon dauerhaft und grundsätzlich, andere kurzfristig und taktisch. Während sie selbst ihre eigene religiöse und kirchliche Identität fanden und weiterentwickelten, suchten sie zugleich nach ihrem Platz in den vielen Formen des frühneuzeitlichen Christentums in Europa und der Welt. So wenig die Identität des Ordens jemals abschließend festgelegt war, so wenig war es auch der Platz im Gefüge der christlichen Kirchen.

Die Jesuiten in der römischen Kirche

Das Verhältnis zur Kirchenhierarchie

1537 scheiterte der Plan des Ignatius, zusammen mit seinen ersten Gefährten nach Jerusalem überzusetzen und sich dort der Betreuung der Pilger zu widmen. Stattdessen entschied sich die Gruppe dafür, nach Rom zu gehen und den damals regierenden Papst Paul III. um eine Aufgabe zu bitten. Seither spielte die Treue zum Papst in der (Selbst-)Wahrnehmung des Ordens eine ganz besondere Rolle. Das spezielle Verhältnis zu den römischen Oberhirten artikulierte sich vor allem im berühmten vierten feierlichen Gelübde, das freilich schon von den Zeitgenossen oft missverstanden wurde. Was hatte es damit auf sich, was steckte hinter der Beziehung zwischen Jesuitenorden und Papst?

Das vierte Gelübde lautet: »Außerdem verspreche ich einen besonderen Gehorsam dem Papst für die Missionen, so wie es in den päpstlichen Urkunden und den Konstitutionen festgelegt ist.«6 Beim vierten Gelübde ging es also vor allem um die apostolische Tätigkeit der Jesuiten, insbesondere um den Einsatz des jungen Ordens in der Bekehrung von Menschen in Europa und in Übersee. Was Ignatius und die Jesuiten am Papst so besonders faszinierte, war die von ihm verkörperte Universalität und Globalität des Christentums. Durch ihr viertes Gelübde wollten die Jesuiten an dieser universalen und globalen Perspektive teilhaben. Der besondere Papstgehorsam wurde gelobt, damit die Ordensmitglieder »über die verschiedenen Teile der Erde verteilt werden«.7 Es ging dagegen nicht um dogmatische oder kirchenpolitische Aspekte. Ziel des vierten Gelübdes war es folglich nicht, den Orden zu einem verlängerten Arm päpstlicher Amtsgewalt ohne eigene Vision zu machen. Es war kein Gelübde, das die Inhalte und Politik des Katholizismus betraf, sondern das die universale Wirkungsabsicht des neuen Ordens absichern und ausdrücken sollte. Das Gelübde versprach nicht weniger, aber auch nicht mehr, als dass die Jesuiten »in jede Region der Erde gehen« wollten.8 In der alltäglichen Praxis des Ordenslebens sollte man den direkten Einfluss des Papstgehorsams deshalb nicht überschätzen. Er schuf eine Grundlage und einen institutionellen Rahmen für eine zentrale Dimension der jesuitischen Tätigkeit, die weltweite Mission, doch er regulierte nicht direkt die gewöhnlichen alltäglichen Abläufe. In den internen Regeln und Vorschriften des Ordens spielte das Gelübde eine untergeordnete Rolle.9 Auch die Päpste beriefen sich nicht regelmäßig darauf.

Das Papstgelübde sorgte denn auch keineswegs für ein besonders reibungsloses Verhältnis zwischen Jesuiten und Päpsten. Die Beziehungen des Ordens zum Oberhaupt der katholischen Kirche waren vielmehr außerordentlich wechselhaft und häufig genug auch kühl oder gar feindschaftlich. Für diese teilweise sehr großen Schwankungen war nicht zuletzt verantwortlich, dass das Papsttum ja eine Wahlmonarchie war, die sich zudem durch vergleichsweise kurze Amtszeiten der obersten Kirchenhüter auszeichnete – so war ein steter Wechsel in den politischen Loyalitäten, geistlichen Ansichten und theologischen Schwerpunkten der Päpste vorprogrammiert. Bekannt für seine jesuitenfeindliche Haltung war beispielsweise Gian Pietro Carafa, der als Papst Paul IV. von 1555 bis 1559 regierte. Auch die Beziehungen zwischen General Acquaviva und Clemens VIII. in den 1590er-Jahren waren insgesamt eher schwierig. Bei anderen Päpsten dagegen fanden die Ordensleute immer wieder aktiven Schutz und direkte Unterstützung. Ihnen besonders zugeneigt war beispielsweise Gregor XIII. (reg. 1572 – 1585), der in einer Reihe von wichtigen Bullen die Verfassungsstruktur und Spiritualität des Ordens sanktionierte und festschrieb. Über die Wahl von Clemens XIII. (reg. 1758 – 1769) jubelten die Jesuiten ebenfalls. Man könne sich »einen freundschaftlicheren und unseren Belangen gegenüber aufgeschlosseneren Papst kaum vorstellen«.10 Tatsächlich unterstützte der Papst die Societas Iesu nach Kräften gegen die damals international wachsende antijesuitische Stimmung.

Die Beziehungen zwischen Orden und Päpsten wurden häufig erleichtert, manchmal aber auch verkompliziert, wenn einzelne Jesuiten besonders enge persönliche Beziehungen zu den höchsten Kurienkreisen hatten. Dann hing alles davon ab, ob sie ihren Einfluss in der unmittelbaren Papstnähe gewinnbringend für die Sache des Ordens einsetzten oder nicht. Francisco de Toledo (1532 – 1596) zum Beispiel war in dieser Hinsich ein eher unsicherer Kandidat. Zunächst Professor am Collegio Romano, dann auch kirchenpolitisch im Dienst von Sixtus V. tätig, wurde Toledo 1593 der erste Kardinal aus dem Jesuitenorden und zu einer wichtigen Figur am Papsthof gegen Ende des 16. Jahrhunderts.11 Da Toledo dem damaligen Ordensgeneral Acquaviva in mancherlei Hinsicht kritisch gegenüberstand, führten seine Interventionen häufig eher zu mehr als zu weniger Spannungen.12 Auch Sforza Pallavicino, ein gutes halbes Jahrhundert später, genoss »das vollständige Vertrauen des Papstes«. Alexander VII. war als Fabio Chigi der Jugendfreund Pallavicinos gewesen, »sodass kein Tag vergeht, an dem sie nicht zwei oder dreimal über verschiedenste Dinge für insgesamt drei oder vier Stunden miteinander reden«.13 Zwischen einzelnen Ordensleuten und dem Papsthof gab es manchmal auch familiäre Verbindungen. Robert Bellarmin beispielsweise war ein Neffe des Papstes Marcellus II. Seine Kardinalserhebung 1599 verdankte er sicherlich auch diesem Umstand.14 Wieder andere Mitglieder der Gesellschaft Jesu arbeiteten im umittelbaren Umfeld des Papstes. Ende des 17. Jahrhunderts wurde Paolo Segneri sen., ein bekannter Missionar und Redner, als Prediger an den Hof von Papst Innozenz XII. berufen, und zwar gegen seinen Willen, wie wir schon gesehen haben. Und der 1758 neu gewählte Ordensgeneral Lorenzo Ricci war Beichtvater und engster Vertrauter des damaligen Kardinalstaatssekretärs Torrigiani, was zum anfangs jesuitenfreundlichen Klima in der Kurie unter Papst Clemens XIII. entscheidend beitrug.15 Manchmal arbeiteten Jesuiten und Päpste eng und reibungslos zusammen.

Spätestens unter Papst Gregor XIII. (reg. 1572 – 1585) wurde der Jesuitenorden stärker in die organisatorischen und administrativen Aufgaben der weltweiten Kirchenleitung einbezogen. Auf der dritten Generalkongregation von 1573 sprach man sich zwar noch einmal ausdrücklich gegen den Dienst von Jesuiten in kirchlichen Behörden aus.16 Doch faktisch waren die Ordensleute bereits seit einigen Jahren immer wieder in päpstlichen Einrichtungen tätig. Schon 1564 unterstützten zum Beispiel mehrere Ordensleute den päpstlichen Vikar bei seiner Visitation der Diözese Rom.17 Seit Längerem waren die Jesuiten auch für die päpstliche Poenitentiarie tätig. Sie stellten für diese Behörde fünfzehn bis zwanzig Männer ab, die im Petersdom als Beichtväter für die Besucher aus aller Welt dienten.18 Entsprechend mussten unter diesen poenitentiari minori Deutsche, Franzosen, Italiener, Spanier, Ungarn, Griechen, Illyrer, Polen und Engländer sein. 1569 wurden diese Beichtväter in einer eigenen Ordensniederlassung zusammengefasst, die unter der Autorität der Poenitentiarie stand – eine ungewöhnliche Konstruktion, die häufig für Spannungen sorgte. Diese Jesuiten hatten eine große Nähe zum Papsthof: Wenn ein Papst starb, waren sie bis zur Beisetzung für die Wache am Leichnam zuständig. Seit 1569 (und bis heute) haben die Jesuiten auch das Amt eines »Theologen« der Poenitentiarie inne, der dem vorsitzenden Kardinal beratend zur Seite steht.

Sehr viel komplizierter waren die Beziehungen der Jesuiten zur Inquisition (Sanctum Officium), deren höhere Ämter in Rom fast ausschließlich in der Hand der Dominikaner waren. Einzelne Jesuiten waren zwar durchaus prägend an der Arbeit dieser wichtigen Behörde beteiligt.19 Der große Jesuitentheologe Roberto Bellarmin zum Beispiel war ab 1597 zunächst als Mitarbeiter (Consultor), nach seiner Kardinalserhebung ab 1599 auch als einflussreiches Mitglied im Sanctum Officium tätig.20 Ignatio Tellino (1623 – 1699), ein Ire, der in Ingolstadt Jesuit geworden war und dort auch an der Universität gelehrt hatte, galt in Rom als »Teilhaber an den Geheimnissen des Sanctum Officium«.21 Auch später arbeiteten einzelne Jesuitenkardinäle (Juan de Lugo, Sforza Pallavicino, Giovanni Battista Tolomei) im Sanctum Officium. Doch schon quantitativ gesehen gab es sehr viel weniger jesuitische als dominikanische oder franziskanische Mitarbeiter in der römischen Inquisition.22 Auf die Inquisition in Spanien wuchs der Einfluss des Ordens im 18. Jahrhundert dagegen in gewissem Maße. Da mit der neuen Herrscherdynastie der Bourbonen ab 1701 die Jesuiten als Beichtväter des Königs in Madrid zu wirken begannen, beeinflussten sie nun auch stärker die Besetzung der Inquisitionsämer. Ein Jesuit saß seit 1701 im Rat der dortigen Inquisition.23

Einer tatkräftigen Zusammenarbeit zwischen Inquisition und Jesuitenorden stand immer wieder im Wege, dass die beiden Einrichtungen ganz unterschiedliche Aufgaben und Schwerpunkte hatten, was den Umgang mit abweichendem Verhalten anging.24 Die Inquisition verstand den Umgang mit Sünden, Häresien und Moralverfehlungen stärker juristisch, die Jesuiten eher seelsorgerisch. Bei der Inquisition stand die investigative Suche nach Verfehlungen stärker im Vordergrund, weshalb beispielsweise die Denunziation eine wichtige Rolle spielte. Die öffentliche Abschwörung mitsamt allen sozialen Folgen zählte ebenso zum Standardverfahren der Inquisition. Die Jesuiten dagegen vertraten ein stärker pastoral ausgerichtetes Konzept von Seelsorge, das zuallererst auf die innere Umkehr und Besserung des Sünders oder Häretikers abzielte. Das Vorgehen der Inquisition erschien mehr als einem Jesuiten deshalb »allzu streng«, nicht mit Blick auf den moralischen Anspruch, sondern auf die äußeren Formen und ihre Folgen. Giovanni Battista Faure SJ beklagte 1750, speziell die Dominikaner in der Inquisition zeigten »große Härte« und erteilten viele »falsche und vorschnelle Zensuren«.25 Das habe im 16. Jahrhundert überflüssigerweise dazu geführt, dass der Streit mit Luther unkontrollierbar eskalierte. Typisch jesuitisch plädierte Faure stattdessen für eine »Praxis der Milde« und für »Nächstenliebe« im Umgang mit den Häretikern. Faure war in dieser Sache sicherlich nicht die offizielle Stimme seines Ordens. Sein Buch zum Thema wurde verboten.26 Und doch ist seine heftige Abrechnung mit den Dominikanern in der Inquisition ein deutliches, wenngleich extremes Zeugnis dafür, dass die Jesuiten ihre eigenen Strategien im Umgang mit Abweichungen und Abweichlern von der offiziellen römischen Linie pflegen wollten.

Was für die Inquisition festzustellen ist, galt auch für viele andere päpstliche Behörden. Die Jesuiten arbeiteten durchaus mit und stellten manchmal auch hervorragendes Personal zur Verfügung, doch sie wurden nur selten zu tragenden Stützen der päpstlichen Regierungseinrichtungen. In einzelnen Fällen kam es sogar zu offener Rivalität oder gar Obstruktion. Das lässt sich vor allem bei der 1622 gegründeten päpstlichen Missionsbehörde, der Kongregation De Propaganda Fide, beobachten. Dabei war eigentlich genau das Gegenteil zu erwarten gewesen, denn es waren Jesuiten wie Francisco de Borja gewesen, die sich ab 1568 für die Gründung einer päpstlichen Missionseinrichtung stark gemacht hatten.27 Doch die Kooperationsbereitschaft war verpufft, bis Papst Gregor XV. die Kongregation erst 1622 dauerhaft begründete. Mittlerweile hatten sich die Jesuiten in der Mission nach eigenen Vorstellungen eingerichtet.28 Dabei arbeiteten sie insbesondere mit den europäischen Monarchen zusammen, sodass die Missionsaktivitäten vergleichsweise dezentral vorwiegend in Madrid, Lissabon oder Paris koordiniert wurden. Genau dieser Dezentralität wollte die Propaganda jedoch entgegenwirken. Die neu eingerichtete päpstliche Missionbehörde verkörperte nämlich den päpstlichen Wunsch nach stärkerer Kontrolle und Zentralisierung dieses Tätigkeitsbereichs. 1640 dekretierte die Kongregation entsprechend, alle Orden sollten in Missionangelegenheiten jurisdiktionell ab jetzt von ihr abhängig sein. Das betraf insbesondere die sogenannten facultates, die außerordentlichen kirchenrechtlichen Kompetenzen etwa zur Beichte oder zur Dispenserteilung, die Ordensleute meist ausgestellt erhielten, um in den besonderen Umständen der Mission flexibel handlungsfähig zu sein.

Manche Orden, etwa die Kapuziner, konnten sich mit diesen Plänen Roms anfreunden und bauten enge Beziehungen zur Propaganda auf. Die Jesuiten dagegen gingen auf Distanz. Ein Zeitzeuge berichtete: »Die Kardinäle der Kongregation wollten, dass die Missionare der Gesellschaft Jesu, die sie nach China und anderswohin schickten, vollkommen von ihrem Willen abhängen, was die Patres heftig bekämpften«, zum Beispiel indem die Jesuitengenerale Vitelleschi und Carafa lange Zeit hartnäckig die Umsetzung des Propaganda-Dekrets von 1640 verweigerten.29 Konflikte über Kompetenzen, Missionsberechtigungen und kirchenrechtliche Zuständigkeiten gab es zwischen Jesuiten und der Propaganda auch sonst immer wieder. Damit machte man sich durchaus auch Feinde, etwa den Kardinal Giovanni Battista Pamphili, der ab 1644 Papst Innozenz X. war und seinen aufgestauten Unmut gegen den Orden in verschiedenen Maßnahmen deutlich zeigte.30 Doch solche Gefahren nahmen die Jesuiten in Kauf, um die Grundlagen ihrer Missionstätigkeit in Übersee nicht durch Umstrukturierung zu gefährden.

Die Rivalität mit der Propaganda führte gerade in den Missionsgebieten bald zu dramatischen Verwerfungen. Seit Anfang des 17. Jahrhunderts griffen die Kardinäle zusehends auf sogenannte Apostolische Vikare zurück, um das katholische Leben und die Christianisierung in den Missionsgebieten zu überwachen und zu steuern – nun eben in direkt römischer Hierarchie und häufig in offener Konkurrenz zu den portugiesischen oder spanischen Bischöfen sowie den an die Kolonialmächte gebundenen Orden. Apostolische Vikare waren römische Missionsbeauftragte im Bischofsrang. Manche dieser Apostolischen Vikare kamen zwar gut mit den bereits lange präsenten Jesuitenmissionaren zurecht und umgekehrt. François Laval beispielsweise, seit 1658 in Kanada tätig, war ein Freund der Gesellschaft Jesu.31 Auch als die Propaganda später begann, eigene Missionare auszuschicken, konnten Jesuitenmissionare durchaus voll des Lobes sein.32 Doch häufiger waren Konflikte der Ordensleute mit den Vikaren und ihren Mitstreitern.33 Mehr als einmal beklagten sich die Vikare im Lauf der Zeit über die »Akte des Ungehorsams seitens der Jesuiten in Form von Ausweichmanövern und Haarspalterei, obwohl sie den Vikaren unterstehen« – genau Letzteres war freilich umstritten.34 Der Sekretär der Propaganda sprach 1659 ebenfalls davon, »man müsse den Jesuiten, vor allem den Portugiesen, misstrauen«.35 Jesuiten und Propaganda, so nah sie sich in mancher Hinsicht waren, standen für unterschiedliche Organisationsformen und verschiedene Traditionen der katholischen Mission. Kooperation war dadurch nicht ausgeschlossen, doch häufig war das Verhältnis distanziert oder gar feindselig.

Neben den Apostolischen Vikaren waren die Nuntien wichtige Vertreter römischer Interessen in Europa. Dabei handelte es sich um regelmäßige oder außerordentliche Gesandte des Papstes. In Funktion und Bedeutung entsprachen sie etwa den Botschaftern weltlicher Fürsten. Die Nuntien waren von großer Bedeutung, um Anliegen der römischen Kirchenleitung vor Ort zum Ausdruck zu bringen und um umgekehrt Rom über die lokalen Ereignisse auf dem Laufenden zu halten.36 Nuntiaturen bestanden unter anderem in Luzern, Graz, Wien, Köln, Paris und Madrid. Regelmäßig trafen die päpstlichen Gesandten dort auf Mitglieder der Gesellschaft Jesu.

Der neue Orden hat gerade anfangs von den Nuntien profitiert.37 Nach Deutschland waren die ersten Jesuiten Claude Jay, Nicolas Bobadilla und Peter Faber im Gefolge der päpstlichen Gesandten gekommen, die dort die Reichstage besuchten. Diese frühen Jesuiten, genauso wie später vor allem auch Petrus Canisius, plädierten für einen Ausbau und die Stärkung des päpstlichen Gesandtschaftswesens. Sie sahen darin ein wirksames Mittel, um die unkontrollierten Zustände in der nordalpinen Christenheit stärker unter römische Kontrolle zu bekommen. Umgekehrt wurden die Jesuiten bald als »hervorragende Instrumente« und als potenzielle Mitarbeiter der Nuntien betrachtet.38 Papst Clemens VIII. beispielsweise empfahl mehreren seiner Gesandten um 1600, sie sollten gerade in Deutschland eng mit der Gesellschaft Jesu kooperieren. Insbesondere, so der hellsichtige Pontifex, sollte man die Jesuiten als Informanten heranziehen. Eine »gute und geheime Beziehung zu den Jesuiten« galt als Voraussetzung für eine erfolgreiche Amtserfüllung. Mehr als einmal griffen die Nuntien tatsächlich auf Mitglieder der Gesellschaft Jesu als persönliche Mitarbeiter zurück und nutzten obendrein Ordensniederlassungen als vorübergehende Wohnquartiere.39 Selbstverständlich wurden die Gesandten von Clemens und anderen Päpsten immer wieder auch instruiert, sich für spezielle Bitten und Projekte des Ordens vor Ort bei Fürsten und Bischöfen einzusetzen.

Freilich hieß das nicht, dass das Verhältnis zwischen Jesuiten und Nuntien immer und an allen Orten freundschaftlich oder kooperativ war. Ordensleute wie Petrus Canisius oder auch der Luzerner Rektor Martin Leubenstain kritisierten im 16. Jahrhundert das Auftreten und die Entscheidungen einzelner Nuntien. So sehr die Jesuiten Hoffnungen auf die Anwesenheit römischer Repräsentanten setzten, so sehr warnten sie vor Aktionismus, wenn die Nuntien ohne Kenntnis lokaler Gegebenheiten die kurialen Vorgaben allzu umstandlos umsetzen wollten.40 Mancher päpstliche Gesandte blickte umgekehrt kritisch auf die Positionen der Ordensleute. Gaspare Mattei, Nuntius in Wien, notierte seine generellen Vorbehalte gegen den Jesuitenorden, als er über den Beichtvater des Kaisers, Johannes Gans, urteilte: »Er ist ein Jesuit, denen man freilich trotzdem ein gerechtes Urteil zuteil werden lassen muss, denn sie kennen sich gut aus, vermögen viel und tun auch Gutes für die katholische Religion. Wo freilich die fürstlichen Interessen und ihre eigenen betroffen sind, muss man die Augen aufmachen, darf man ihnen nicht so einfach glauben, sonst wird man getäuscht.«41 Doch so sehr es solche Dissonanzen im Einzelnen immer gab und über konkrete Personen oder Vorgehensweisen auf beiden Seiten jeweils Enttäuschung oder Entrüstung herrschen konnte, so war doch – anders als im Falle der Apostolischen Vikare – die Beziehung zwischen den Nuntien und den Jesuiten frei von grundlegender Konkurrenz.

Wie alle Orden standen auch die Jesuiten außerhalb der von den Bischöfen geleiteten örtlichen Diözesan- und Pfarreistruktur. Das hatte sie ursprünglich durchaus attraktiv gemacht – die Jesuiten brachten »frischen Wind« von außen herein, konnten dadurch die etablierten Akteure aufrütteln und stellten den eingefahrenen Vorgehensweisen eine Alternative an die Seite. Doch nachdem sich die anfänglichen Effekte abgenutzt hatten und sich die Eigenständigkeit der Ordensleute zeigte, konnte diese Unabhängigkeit auch als Konkurrenz oder Unbotmäßigkeit erscheinen. Seit sich der Weltklerus im Lauf der Frühen Neuzeit von der Krise der Reformation erholte und sich qualitativ erneuerte, wuchs sein Selbstbewusstsein. Immer deutlicher betonten die Bischöfe gerade im 18. Jahrhundert die alleinige Zuständigkeit der ihnen unterstehenden Pfarrpriester für die seelsorgerische Betreuung der Gläubigen. Der Kölner Erzbischof Josef Clemens notierte 1717 indigniert, dass doch »die Pastores die ersten Hirten seynd« – und eben nicht die Ordensgeistlichen.42

Ignatius seinerseits beharrte von Anfang an auf einer deutlichen institutionellen Distanz zu den Bischöfen. Darum legten die Konstitutionen fest, dass kein Jesuit »nach kirchlichen Würden« oder nach »Regierungsämtern außerhalb des Ordens« streben oder diese annehmen dürfe. Die Jesuiten sollten weder Pfarreien übernehmen noch zu Bischöfen gemacht werden, denn das sei »eines der wirksamsten Mittel, um den Orden zu zerstören«, so Ignatius 1546.43 General Mercurian schickte während seiner Amtszeit ein Memorandum an Papst Gregor XIII. mit zwölf »Gründen, warum man niemandem aus dem Jesuitenorden ein Bischofsamt geben soll«.44 Eine eigene Spezialliteratur befasste sich mit diesen Problemen und ihrer Umgehung.45 Die Erfolge des Ordens, solche weltgeistlichen Ämter abzulehnen, waren gemischt: Bis 1773 wurden immerhin dreizehn Jesuiten Kardinäle, und es gab etwa genauso viele Bischöfe aus dem Orden. In der wiederbegründeten Gesellschaft Jesu seit 1814 waren es bisher annähernd genauso viele Kardinäle, jedoch deutlich mehr Bischöfe. Das waren insgesamt nicht viele, aber doch mehr Fälle als erhofft. Dennoch war und blieb ein Jesuit mit Mitra oder Kardinalshut ein ungewöhnlicher Fall. Inclusive der Wahl des ersten Jesuitenpapstes Franziskus sah (und sieht) der Orden des Ignatius in der Übernahme von Ämtern in der Kirchenhierarchie gerade nicht seine Aufgabe. Der hauptsächliche Grund für diese Zurückhaltung lag darin, dass ein weltgeistliches Amt den jeweiligen Jesuiten an den Ort seiner Amtsführung gebunden hätte. Das Mobilitätsprinzip des Ordens wäre durchbrochen worden, mit erheblichen praktischen, aber auch spirituellen Folgen.

Trotz oder vielleicht gerade wegen der Distanz der Jesuiten zu den Bischöfen gestaltete sich die Zusammenarbeit im Einzelnen sehr unterschiedlich. Einerseits waren Bischöfe gerade anfangs oft die treibende Kraft hinter der Ansiedlung von Jesuiten. Im Alten Reich erhofften sich die Ordinarien von den gut ausgebildeten, agilen und engagierten Ordensleuten die Stabilisierung des katholischen Glaubens. In Olmütz war Bischof Wilhelm Prusinovský von Vickov ein entscheidender Förderer genauso wie in Innerösterreich Christoph Andreas von Spaur, Bischof von Gurk, der seit den 1580ern die Jesuiten unterstützte.46 Ähnlich auch in Augsburg, wo Bischof Otto Truchsess von Waldburg ihr entschiedener Befürworter war. Freilich, und auch das ist typisch, scheiterten seine Versuche zur weitergehenden Etablierung eines Jesuitenkollegs zunächst am Widerstand des Augsburger Domkapitels – innerhalb des katholischen Klerus war die Notwendigkeit des neuen Ordens sehr umstritten. Erst 1580/82 konnte dann das Kolleg St. Salvator gegründet und der Unterricht begonnen werden.47 Ein besonderer Förderer des Jesuitenordens in einer deutlich gegenreformatorischen Absicht war auch der Bischof des Ermlandes in Preußen, Stanislas Hosius. Er sorgte 1565 für die Versetzung von elf Patres nach Braunsberg, von wo aus die Jesuiten dann maßgeblich am Erhalt, der Erneuerung und der Verbreitung des katholischen Glaubens im protestantischen Preußen beteiligt waren.48

Daneben gab es aber auch zahlreiche Episoden, in denen Ordensleute und Bischöfe nicht gut zusammenarbeiteten oder gar in Streit miteinander gerieten. Keineswegs überall fanden die Jesuiten bei ihren Aktivitäten die Unterstützung der lokalen Kirchenhierarchie. Derartige Konflikte konnten theologische Ursachen haben. François de Caulet, der jansenistische Bischof von Pamiers, exkommunizierte 1668 einige Jesuiten unter Hinweis auf deren vermeintlich falsche Lehre, während sich diese mit Spottgedichten und juristischen Winkelzügen gegen den Bischof wehrten.49 Daneben schwelten oft strukturell bedingte Kompetenzstreitigkeiten und Konflikte um Macht und Einfluss. In Prag kam es ab 1622 zu einem jahrelangen Streit zwischen dem Orden und dem mächtigen Bischof Ernst Adalbert von Harrach.50 Dabei ging es zunächst ganz konkret um die Universität der Stadt, die den Jesuiten unterstellt und – mehr noch – mit ihrer Niederlassung vereinigt werden sollte. Harrach protestierte gegen diesen Plan, da er dadurch seinen bischöflichen Einfluss auf die Universität bedroht sah. Obwohl er selbst Jesuitenzögling war, wuchs sich der Streit in den folgenden Jahren zu einem fundamentalen Konflikt aus. Jesuiten und Bischof personifizierten unterschiedliche Positionen in der Religionspolitik im stark protestantischen Böhmen. Später ging es auch darum, ob Bischof oder Orden das örtliche Priesterseminar unterhalten und leiten sollte.

Ähnlich komplex war der epische Streit, in den die Jesuiten in Mexiko mit dem Bischof von Puebla und (bis 1642) Vizekönig Juan de Palafox y Mendoza seit 1647 verwickelt waren.51 Auch hier ging es um die Frage, ob und inwieweit sich die Ordensleute in die ordentliche Kirchenstruktur eingliedern und damit die Oberhoheit des Bischofs anerkennen mussten. Konkret entbrannte der Streit um die Frage, ob die Jesuiten ihre päpstlichen Autorisierungsdokumente dem Bischof zur Kontrolle vorlegen mussten. Palafox verlangte dies in schroffer Weise, die Jesuiten verweigerten sich. Beiden Seiten ging es um symbolisches Handeln und ums Prinzip, denn der Bischof wusste bereits im Voraus, dass die Ordensleute tatsächlich valide Dokumente besaßen, und gerade deshalb hätten die Jesuiten die Unterlagen ihrerseits leicht präsentieren können. Zugleich ging es um handfeste ökonomische Interessen: Mussten die Jesuiten den Zehnten an Palafox bezahlen oder nicht? Seit Längerem schwelte dieser ökonomische Streit, und die Päpste hatten es vermieden, eindeutige Aussagen zu machen. Palafox war insgesamt an der Verbesserung der finanziellen Ausstattung seiner Diözese gelegen, und er intensivierte die Einsammlung von Abgaben. Im Falle der Jesuiten stieß er hier seit 1639 auf heftigen Widerstand, verweigerten sie doch die Bezahlung mit Hinweis auf ihre kirchenrechtliche Ausnahmestellung. Am Ende kam es zu wechselseitigen Exkommunikationen und zu intensivem politischem und kirchenpolitischem Tauziehen. 1655 wurde zwar ein Ausgleich zwischen Jesuiten und Palafox geschlossen, doch gleichzeitig gelang es den Ordensleuten, die Abberufung des Bischofs in das unbedeutende Bistum Osma in Spanien durchzusetzen.

Derartige Positionskämpfe zwischen Jesuiten und Ordinarien waren dabei vom General meist nicht gern gesehen. Aus der Perspektive der Ordensleitung konnte man 1648 beispielsweise »nicht verstehen, warum ihr [sc. die Jesuiten in Mexiko] dem Bischof [sc. Palafox] die Dokumente nicht gezeigt und somit seinen Wunsch erfüllt habt«. Man dürfe nicht vergessen, dass man »den Prälaten großen Respekt schulde, wie auch das Beispiel von Ignatius, Franz Xaver und anderen Heiligen lehrt«.52 Kooperation mit den Bischöfen war sehr wohl die Vorgabe, und im Jesuitenorden konnten dabei lokale und globale Perspektiven zu unterschiedlichen Einschätzungen führen. Vorsicht war ohnehin angebracht, denn oft waren derartige Auseinandersetzungen Bestandteile größerer Konflikte. Die Erfolge der Jesuiten gegen Harrach hingen nicht zuletzt von der Unterstützung des Kaisers in Wien ab – der mithilfe der Jesuiten die Macht des Prager Kirchenfürsten zurückdrängen wollte. Auch im Streit mit Palafox bewegten sich die Jesuiten auf einer größeren politischen Bühne, denn der Bischof von Puebla versuchte den Orden auch und gerade deshalb zu unterwerfen, weil die Gesellschaft Jesu als Bündnispartner des neuen Vizekönigs Salvatierra agierte, mit dem Palafox erbittert um die politische Zukunft Mexikos stritt. Kirchenrechtliche Zuständigkeitskonflikte und politische Machtstreitigkeiten durchdrangen sich in Prag genauso wie in Puebla. In Rom wusste man, dass dies ein gefährliches Pflaster war.

Vor Ort, in den Gemeinden und Dörfern, mussten Jesuiten und andere Ordensgeistliche ihre Aktivitäten mit den Orts- und Pfarrgeistlichen abstimmen. An sich waren ja die Pfarrer und Kapläne für die geistliche Betreuung des Kirchenvolkes zuständig. Freilich war eine der zentralen Einsichten, die die katholische Kirche im Gefolge der Reformation gewonnen hatte, dass die Qualität der Ortsgeistlichen in ganz Europa oft erschreckend schlecht war. Die Pfarrei war als soziale, kirchenpolitische und religiöse Einheit im 16. Jahrhundert sehr schwach – sofern sie überhaupt als funktionstüchtige Institution erkennbar war.53 Deshalb war es zunächst für alle Beteiligten interessant und akzeptabel, die sehr viel besser ausgebildeten und motivierten Ordensleute einzusetzen, insbesondere auch die Jesuiten. Das führte zwar immer wieder zu Konflikten, doch kam es vielfach zumindest zu einer Art »Waffenstillstand«.54

Gegen die herrschenden Zustände setzte die römische Reformkirche seit der Mitte des 16. Jahrhunderts ein neues Ideal vom guten katholischen Priester.55 Man erkannte, dass der Pfarrberuf eine neue Leitidee brauchte und dass man die Anforderungen der Seelsorge bisher vielleicht unterschätzt hatte. Die Komplexität der Aufgabe, aus einfachen Menschen gute Christen zu machen, wurde mehr und mehr erkannt. Wirksame Seelsorge wurde jetzt als »schwierige Kunst« eingeschätzt, die »langwierig« zu lernen war – entsprechend mussten die angehenden Priester gründlich auf diese herausfordernde Aufgabe vorbereitet werden.56 Eine breite Literatur über Ideal und Selbstverständnis des »guten Pfarrers« sollte dabei helfen.57

Auch die Jesuiten fühlten sich bemüßigt, den Weltgeistlichen im Pfarrdienst Verhaltensvorschläge zu machen. Nach dem vielfach aufgelegten Manuale Parochorum von Charles Musart SJ (erstmals 1652) zum Beispiel sollte der ideale Pfarrer ein vorbildliches Leben führen, demütig, keusch, freigebig, maßvoll und nüchtern, klug, aufmerksam, wachsam und eifrig im Dienst Gottes sein. Die typischen Amtsverrichtungen wurden präsentiert und praktische Ratschläge für verschiedene Vorkommnisse des Alltags erörtert. Immer wieder bezog sich Musart dabei auf das Vorbild des Jesuitenordens, das auch dem Pfarrpriester Anregungen vermitteln konnte. Andere Ordensschriftsteller legten bald nach, so zum Beispiel Antonio Foresti 1709 oder Franciscus Herzig 1716. Sie gaben konkrete Anregungen, wie man mit dem Keuschheitsgelübde in Krisensituationen umgehen könnte, oder betonten die Funktion guter Erziehung für die angehenden Pfarrer.58

Um die Qualität des Pfarrklerus zu verbessern, hatte das Konzil von Trient in einem berühmten Dekret eigentlich auch die Einrichtung von speziellen Ausbildungsstätten für die Weltgeistlichen angeordnet. Doch die Umsetzung war während der gesamten Frühen Neuzeit lückenhaft, schleppend oder unterblieb gleich ganz.59 Selbst dort, wo gute Priesterseminare etabliert wurden, reichten die Kapazitäten oft nicht aus. Die Jesuiten hatten anfangs keinerlei Bedürfnis, sich mit solchen Ausbildungseinrichtungen abzugeben. Die zweite Generalkongregation lehnte die Übernahme von Seminaren 1565 ausdrücklich ab, erlaubte sie dann aber doch in bestimmten ökonomisch günstigen Situationen.60 Tatsächlich übernahmen die Jesuiten bald immer wieder die Leitung von oder zumindest die Lehre an zahlreichen Priesterseminaren. In Olmütz leiteten sie schon seit 1566 in mehreren Einrichtungen die Ausbildung zahlreicher Priester, für die Papst, Ortsbischof, Domkapitel und Privatleute insgesamt um 1618 etwa einhundertzwanzig Stipendien bereitstellten.61 In Dillingen bildete der Orden ebenfalls gezielt Priester aus.62 Dort finanzierte der Papst, genauso wie in Fulda und Wien, etwa zwei Dutzend Studienplätze speziell für Priesteramtskandidaten. Der Augsburger Bischof bezahlte dreizehn weitere Stipendien. In Mailand übernahmen die Jesuiten im gleichen Jahr auf Wunsch von Kardinal Borromeo ebenfalls das Seminar. Allerdings kam es dort dann bald zu Kontroversen zwischen Teilen der Geistlichkeit und Borromeo einerseits sowie den Ordensleuten andererseits. Unterschiedliche Auffassungen über Ausbildungsziele und -methoden bestanden auf beiden Seiten, und so gab die Gesellschaft Jesu die Leitung dieses vorbildgebenden Instituts nach knapp fünfzehn Jahren 1579 auf beiderseitigen Wunsch hin wieder auf. In Mailand zeigte sich zudem, wie stark die Konkurrenz zwischen den verschiedenen Formen katholischer Geistlichkeit sein konnte: Borromeo war nicht zuletzt deshalb mit der jesuitischen Leitung seines Seminars unzufrieden, weil viele der besten Kandidaten nicht in den Pfarrdienst gingen, sondern in die Gesellschaft Jesu eintraten. Die Ausbildung der Ordensleute hatte also durchaus gefruchtet, doch nicht im ursprünglich vorgesehenen Sinn.63

Da es während der gesamten Frühen Neuzeit nur vergleichsweise wenige ordentlich funktionierende Priesterseminare gab, waren andere Formen der Ausbildung wichtiger. So mussten angehende Priester meist eine bereits bestehende Bildungseinrichtung für ihre Studien auswählen. Sehr häufig fiel dabei die Wahl junger Priesteramtskandidaten auf die örtlichen Jesuitenkollegien, die deshalb faktisch zu einer zentralen Institution bei der Ausbildung einer neuen katholischen Geistlichkeit wurden. Dort erhielten die angehenden Geistlichen – genauso wie übrigens an den Priesterseminaren unter jesuitischem Einfluss – in weiten Teilen dieselbe Ausbildung wie alle anderen Studenten. Praktische Kenntnisse, die für die Amtsführung nötig waren, rundeten gelegentlich den Lehrplan für diese Studenten ab: liturgischer Gesang, Predigtübungen, Hinweise zur Einrichtung von Katechismusunterricht später in der Pfarrei. Was es jedoch nicht gab, war eine Einführung in die geistlichen Probleme der Pfarrseelsorge. Auf den Umgang mit dem Kirchenvolk und dessen spirituellen Anliegen wurden die angehenden Priester in diesen Ausbildungseinrichtungen meist nicht gezielt vorbereitet. Was die Jesuitenschulen genauso wie die nach Trient ursprünglich vorgesehenen Seminare leisteten, war eine intellektuelle und moralische Formung der jungen Anwärter, keine seelsorgerische Ausbildung.

Dies änderte sich erst, als ausgehend von Frankreich ab der Mitte des 17. Jahrhunderts ein neuer Typus von Seminaren entstand. In ihnen ging es viel stärker darum, die Berufung der Pfarrer zu formen und zu entwickeln. Zu den entscheidenden Gründerfiguren dieser neuen Bewegung zählten nicht unbedingt Mitglieder der Gesellschaft Jesu. Vincent de Paul oder Jean-Jacques Olier, der ein vorbildhaftes Seminar an Saint-Sulpice in Paris gründete, gehörten nicht dem Jesuitenorden an. Allerdings erwiesen sich die Geistlichen Übungen des Ignatius als ein wichtiges Mittel zur spirituellen Prägung, das in vielfältiger Weise diese neuen Ausbildungsstätten beeinflusste. Mit Blick auf diese neuen Institutionen erlaubte die zwölfte Generalkongregation der Gesellschaft Jesu 1682 dann in wesentlich offeneren Worten das Engagement in der Priesterausbildung.64 Zahlreiche Seminare gingen in die Hand der Jesuiten über oder wurden mit Blick auf sie neu gegründet. Im 18. Jahrhundert hatte die Gesellschaft Jesu einen großen und institutionell auch fest verankerten, aber keineswegs exklusiven Einfluss auf die organisierte Priesterausbildung.65

Verhältnis zur Ordenskirche

Waren die Beziehungen der Jesuiten zur Weltgeistlichkeit vielschichtig, so gilt dies erst recht für ihr Verhältnis zu den zahlreichen anderen Orden. Das fing schon damit an, dass die Neugründung des Ignatius von Loyola nicht ohne Weiteres in die bestehende Typologie der Orden hineinpasste. Die außerordentlich komplexe Entwicklung des katholischen Ordenswesens bis ins 16. Jahrhundert kann der Einfachheit halber grob in drei Typen und Entwicklungsstufen aufgeteilt werden.66 Zunächst das Mönchtum im eigentlichen Sinn, das heißt vor allem die Benediktiner und eine Reihe von kontemplativen Orden, die sich aus ihnen heraus entwickelt hatten. Knapp verkürzt ging es hierbei um eine Form gemeinsamen geistlichen Lebens, das sich durch Rückzug aus der Welt auszeichnete – Benediktiner lebten traditionell in einzelnen, weitgehend autarken Klöstern fernab der Städte und waren mehr oder weniger vollständig mit ihrer eigenen religiösen Entwicklung befasst. Cluniazenser und Zisterzienser im Hochmittelalter entwickelten dies weiter. Die Kartäuser folgten ebenfalls diesem Ideal eines einsiedlerischen Lebens.

Im 12. und 13. Jahrhundert entwickelte sich ein neuer, zusätzlicher Typus von Ordensgemeinschaft, die Mendikanten oder Bettelorden. Franziskaner und Dominikaner sowie Karmeliten und Augustinereremiten stellten viel stärker das seelsorgerische Engagement für die Mitmenschen ins Zentrum ihrer Identität. Entsprechend siedelten sie sich bewusst in den damals erst neu entstehenden Städten an, sie engagierten sich bald in den Universitäten, in der Kirchenpolitik und Häresiebekämpfung und verstanden sich in sehr viel größerem Maß als die klassischen Mönchsorden als aktiv tätige Gemeinschaften. Wichtiges Kennzeichen war bei den Dominikanern und insbesondere den Franziskanern das Prinzip der Armut, weshalb die Bettelei zu einem entscheidenden Merkmal wurde. Gerade die Franziskaner spalteten sich im Lauf der Zeit in eine Vielzahl von Zweigen, bei denen es häufig um die Frage ging, ob man strenger oder weniger streng den ursprünglichen Idealen folgen wolle.

Die Jesuiten selbst schließlich sind der bekannteste Repräsentant einer dritten Art von Ordensgemeinschaften, den Regularklerikern. Diese Form des Zusammenlebens ist typisch für das 16. und 17. Jahrhundert. Neben der Gesellschaft Jesu zählten beispielsweise die kurz zuvor gegründeten Theatiner, Piaristen oder Barnabiten zu dieser Gruppe. Für diese religiösen Gemeinschaften gibt es vor allem deshalb einen eigenen gemeinsamen Begriff, um auszudrücken, dass beispielsweise die Jesuiten eben nicht mehr in Klöstern im eigentlichen Sinn lebten, sondern sich »in der Welt« engagieren wollten, und sich auch sonst ein erhebliches Stück weit von den etablierten Traditionen des monastischen Lebens emanzipiert hatten – das Fehlen des Chorgebets und des einheitlichen Habits sind nur zwei besonders deutliche Beispiele dafür.

Dass die Jesuiten als Regularkleriker gegründet wurden, hieß freilich nicht, dass sie keine Verbindung zur älteren Ordenstradition hatten. Im Gegenteil, Ignatius waren zahlreiche Vorbilder bekannt, und er orientierte sich kreativ an ihnen. Franziskus von Assisi und Dominikus waren nach eigener Aussage von Loyola in den Jahren nach seiner Bekehrung 1521 Vorbilder und Ansporn.67 Auch Bernhard von Clairvaux, eine der prägendsten Gestalten des Zisterzienserordens mit sehr ausgeprägter und tiefer Frömmigkeit samt mystischen Zügen, war für Ignatius in manchen Fragen des Ordenslebens ein wichtiger Bezugspunkt.68 Polanco und Ignatius hatten für die Abfassung der Konstitutionen lange und intensiv die verschiedenen Regelwerke der älteren Ordensgemeinschaften studiert und ausführliche Exzerpte dazu angelegt – besonders die dominikanischen Rechtstexte hinterließen starke Spuren.69 Außerdem hatten viele frühe Jesuiten gerade zu den Kartäusern ein freundschaftliches Verhältnis. Der Kartäuserprior von Köln, Gerhard Kalckbrenner, war in den 1540er-Jahren ein besonders wichtiger Unterstützer des neuen Ordens in Deutschland.70 Peter Faber schätzte die Kölner Kartause sehr, und Petrus Canisius, der als junger Mann im religiösen Umkreis der rheinischen Kartäuser gelebt hatte, war ein weiteres wichtiges Bindeglied. Auffallend viele Männer aus dem Jesuitenorden traten in den ersten Jahrzehnten des Ordens zu den Kartäusern über.71 Bald fand die positive Beziehung der beiden Orden auch institutionellen Ausdruck. Bereits 1544 hatten die Kartäuser offiziell eine enge Gemeinschaft zwischen den beiden Orden angeboten, und 1593 ging die fünfte Generalkongregation der Gesellschaft Jesu eine spezielle »Gemeinschaft der Brüderlichkeit« mit den Kartäusern ein.72

Solche ausdrücklichen Verbundenheitserklärungen schlossen allerdings nicht aus, dass es zwischen den Orden vielerorts zu Konkurrenz und Streit kam. Was die seelsorgerische Leistungsfähigkeit und Effizienz angeht, herrschte eine selbstbewusste Rivalität. Jesuiten betonten regelmäßig, dass »unsere« Priester effektiver waren als die »Mönche aus anderen Orden«, wenn es um die Befriedigung geistlicher Bedürfnisse des Kirchenvolkes ging. Man war stolz darauf, mit den Aktivitäten von Franziskanern oder Rekollekten (einem neuen Zweig der Franziskaner) mithalten zu können, und lobte sich selbst, wenn eine eigene Veranstaltung mehr Zulauf hatte als die der Konkurrenz.73

Ernster waren die Auseinandersetzungen um ökonomische und gesellschaftliche Ressourcen. Häufig wollten Bischöfe und andere Obrigkeiten die Ansiedlung von Mitgliedern des Jesuitenordens durch Übertragung von Klöstern und Gütern im Besitz älterer und »reformunfähiger« Ordensgemeinschaften finanzieren. In Laibach sollte das dortige Jesuitenkolleg nach 1594 durch Übernahme von Besitzungen einer im Niedergang begriffenen Kartäuserniederlassung finanziert werden – die Kartause wehrte sich allerdings erfolgreich, und schließlich wurde ein Kompromiss gefunden.74 Auch andere Orden waren betroffen: In Münster drohte 1574 einer Franziskaneransiedlung das Aus, 1615 und 1618 verloren die Franziskaner in Andernach und Neuss ihre Klöster an die Jesuiten.75 Solche Übernahmen schürten häufig böses Blut, und so lehnten die Jesuiten bisweilen den Einzug in alte Klöster auch ab, um Konflikten aus dem Weg zu gehen – in Wien wollte Claude Jay beispielsweise nicht in ein Dominikanerkloster ziehen, um den Frieden zu wahren. Als Ferdinand I. einige Jahre später dem Orden das dortige Karmelitenkloster einfach zuwies, hoffte Ignatius sehr, diese Übergabe sei möglichst »ohne Unbehagen« der Betroffenen, sondern »mit ihrer Zustimmung« zu erreichen.76 All diese Beispiele zeigen: Die Orden schenkten einander nichts. Orden waren gesellschaftlich eingebundene Institutionen, und als solche kämpften sie auch für eigene Interessen.

Solche lokalen Rangeleien waren ernst, aber man sollte sie nicht überbewerten. Problematischer waren hingegen Konfliktsituationen, die sich nicht an Einzelproblemen entluden, sondern die verschiedenen Orden als Ganzes gegeneinander in Stellung brachten. Schon im Mittelalter fassten manche Orden einander als feindliche Alternativen auf – der bittere Streit zwischen den Cluniazensern und Zisterziensern ist dafür das bekannteste Beispiel. Auch die Jesuiten wurden in solche Ordensfeindschaften involviert. Insbesondere waren die Dominikaner von Anfang
an sehr misstrauisch. Aus dem Predigerorden kamen einige der ersten und schärfsten Kritiker. Allen anderen voran ist hier Melchior Cano (1509 – 1560) zu nennen, ein großer Theologe aus Salamanca, der insbesondere die Geistlichen Übungen heftig aufs Korn nahm.77 Als Cano 1542 in Rom das Generalkapitel des Dominikanerordens besuchte, lernte er dort die Jesuiten aus der Nähe kennen und erkannte in ihnen nicht ohne Grund ein Modell von Katholizität, das quer zum dominanten spanisch-habsburgischen lag.78 Die spanische Religiösität setzte auf die Inquisition als Mittel zur sozialen und religiösen Kontrolle, wollte die Universalansprüche Roms mäßigen und baute auf eine klar kontrollierte, formalisierte asketische Religionsausübung. Die Jesuiten mit ihrer Rom-Orientierung und Globalität und ihrer auf subjektiver Glaubensentscheidung basierenden Herangehensweise passten nicht ohne Weiteres in dieses Modell, für das sich Cano stark machte. Konfrontativ blieb das Verhältnis zu den Dominikanern auch weiterhin. In der großen Auseinandersetzung um die katholische Gnadenlehre um 1600 (de auxiliis) genauso wie in den Streitigkeiten um die jesuitische Morallehre ein halbes Jahrhundert später oder im Streit über die Mission in China um 1700 standen Jesuiten und Dominikaner auf unterschiedlichen Seiten. Auch die Art und Weise, wie die Dominikaner die Inquisition dominierten, sorgte für Zündstoff.79

Doch es gab auch andere Töne: Viele Dominikaner des 16. Jahrhunderts pflegten sehr freundschaftliche Kontakte zum Jesuitenorden. Der große Autor Luis de Granada gehörte genauso dazu wie der Theologe Juan de la Peña, der die erste Verteidigungsschrift für die Jesuiten schrieb, und zwar gegen seinen Ordensbruder Cano.80 Ignatius selbst hatte, wie gesehen, Dominikus als Vorbild genannt und sich vor 1540 in Spanien und Paris mehrfach in der Nähe von Predigermönchen aufgehalten. Francisco de Borja hatte, noch als Herzog vor seinem Ordenseintritt, ein Dominikanerkloster gegründet und hatte einen dominikanischen Beichtvater. Um 1578 herrschte im italienischen Como geradezu herzliche Kooperation zwischen den jesuitischen Neuankömmlingen und dem etablierten Dominikanerorden, der freiwillig eine Kirche an die Jesuiten abtrat.81 Wechselseitige Sympathiebekundungen und Friedensaufforderungen wurden 1646 und 1661 von beiden Seiten geäußert.82 1679 beschloss das Generalkapitel der Prediger zudem, alle Novizen müssten vor dem Eintritt in den Dominikanerorden die Exerzitien des Ignatius von Loyola absolvieren.83 Im gleichen Jahr ermahnte der Jesuitengeneral Oliva seine Antwerpener Ordensbrüder, sich taktvoll und zurückhaltend gegenüber den Predigern zu verhalten.84 Und die Stellungnahme des Jesuitenkardinals Giovanni Battista Tolomei brachte die Bandbreite der Haltungen gut zum Ausdruck: »Die Bösartigkeit, die einzelne aus diesem Orden unserer Gesellschaft Jesu gegenüber gezeigt haben, sollte doch nicht den Blick auf die vielen [anderen Dominikaner] verstellen, die so freundlich gesinnt sind.«85 So zeigt sich, dass bei aller Konkurrenz und Diversität gerade auch zwischen den beiden großen und ehrgeizigen Orden doch zahlreiche Momente und Elemente der wechselseitigen Wertschätzung und Kooperation bestanden.

Mit einem anderen Orden verscherzten es sich die Jesuiten allerdings gründlich, nämlich mit den Karmeliten. Anfangs waren die Beziehungen der Gesellschaft Jesu gerade zum reformierten, »unbeschuhten« Zweig der Karmeliten sehr gut gewesen. Teresa von Ávila, die Gründerin der Reformgemeinschaft, hatte enge Beziehungen zu den Jesuiten.86 Doch schon Ende des 16. Jahrhunderts kühlten die Kontakte ab. Es ging an der Oberfläche um ökonomische Rivalitäten und Konkurrenzen. Hinter der wachsenden Entfremdung lagen allerdings auch tiefer gehende spirituelle Differenzen, die sich erst allmählich zeigten. Der Ordensgeneral Mercurian befahl deshalb 1578, »man müsse im Umgang mit den Karmelitinnen Mittel suchen, um Exzesse zu vermeiden«. Im 17. Jahrhundert kam es dann aus ganz anderen Gründen zu einem Eklat zwischen beiden Orden.

Die Karmeliten waren eine Gründung des 12. Jahrhunderts, doch sie selbst führten ihren Ursprung auf den alttestamentlichen Propheten Elia zurück. Solche mythischen Ursprungslegenden hatten im Mittelalter und noch im 16. Jahrhundert große Konjunktur. Sie dienten dazu, durch eine ehrwürdige Geschichte das Ansehen der eigenen Institution zu mehren. Die karmelitische Abstammung von Elia war in der Frühen Neuzeit bereits hier und da bestritten worden. Doch es waren gelehrte Antwerpener Jesuiten um den großen Philologen Daniel Papebroch, die ab 1669 einen wissenschaftlich fundierten Frontalangriff auf die alte Legende unternahmen.87 Die Karmeliten reagierten empört, und so entspann sich zwischen den beiden Orden ein jahrzehntelanger Krieg der Pamphlete, der bald auch zu heftigen juristischen Auseinandersetzungen vor den kirchlichen Instanzen führte. 1695 verbot die spanische Inquisition die Schriften der Jesuiten, ohne dass dieses Verbot in Rom allerdings bestätigt worden wäre.

Aus Sicht der jesuitischen Ordensleitung war dies ein unseliger Streit – einerseits war an den wissenschaftlichen Argumenten der Antwerpener Jesuiten gegen die Elia-Legende nichts auszusetzen; andererseits wollte man Ärger und Kontroverse um jeden Preis vermeiden. Mehr als einmal schrieben die verschiedenen betroffenen Generale deshalb nach Belgien und mahnten zur Diskretion: »Wir müssen den Ruhm des Alters dieses Ordens ja nicht unterstützen, aber wir müssen ihn auch nicht bekämpfen«, ordnete Gianpaolo Oliva an. Man müsse auf jeden Fall Beleidigendes vermeiden und könne sicherlich auch einzelne anstößige Fakten einfach verschweigen.88 Allerdings wurden die Hoffnungen auf eine Einhegung der Kontroverse enttäuscht – die Jesuiten hatten sich einen Feind gemacht.89

Von Anfang an schwierig waren die Beziehungen zu den Theatinern, die Gaetano da Thiene und Gianpietro Carafa 1524 gegründet hatten. Eigentlich sahen die Zeitgenossen zwischen beiden Orden größere Ähnlichkeiten, sodass gerade in Italien die Jesuiten oft irrtümlicherweise als »Theatiner« bezeichnet wurden.90 Es ging sogar das Gerücht, Ignatius habe 1535/36 Theatiner werden wollen, was da Thiene allerdings abgelehnt habe, weil er Loyola stattdessen die Gründung der Gesellschaft Jesu vorausgesagt habe.91 Tatsächlich waren die Unterschiede zwischen den Theatinern und Ignatius allerdings viel größer, als diese Geschichte es vermuten lässt. Unter Carafas Einfluss, der den mystisch geprägten da Thiene bald in den Schatten stellte, wurden die Theatiner zu einem Orden, der die notwendige Reform der Kirche durch stärkere Kontrolle und Regulierung von Personen, Ideen und Gruppen erreichen wollte. Der zeitgenössisch verbreiteten Suche nach spiritueller Erneuerung stand Carafa dagegen eher kritisch gegenüber – und das betraf in seinen Augen auch Ignatius und dessen ausgreifende Suche nach einer eigenen, anderen Frömmigkeit.92 Carafa (und nicht da Thiene) traf 1536 tatsächlich mit Ignatius in Venedig zusammen, doch das Gespräch verlief angesichts der unterschiedlichen Zielsetzungen wenig erfreulich.93 Ignatius war von den Theatinern nicht sehr positiv beeindruckt.94 Als Carafa neunzehn Jahre später Papst Paul IV. wurde, setzte sich diese schwierige Beziehung fort.

Viel mit den Anfängen der Theatiner gemeinsam hatte der Orden der Barnabiten. Antonio Maria Zaccari, der die Barnabiten gründete, hatte denselben geistlichen Lehrer wie Gaetano da Thiene: den mystisch veranlagten Dominikaner Battista da Crema. Doch während bei da Thiene und den Theatinern die dramatischen und stellenweise auch prophetischen Formen innerer Erfahrung, die da Crema kultivierte, durch den Einfluss Carafas bald aus dem Orden hinausgedrängt wurden, blieben sie bei den Barnabiten stärker präsent. Eine intensive caritative Tätigkeit verband sich mit einer auf Perfektionierung des Individuums ausgerichteten inneren Frömmigkeit. Deshalb gab es zwischen Barnabiten und Jesuiten einerseits Übereinstimmungen gerade in der aktiven Tätigkeit, obwohl andererseits im Bereich der Spiritualität die Barnabiten mit größerer Offenheit auf exaltierte Formen blickten. Gerade weil sich die beiden Orden in einzelnen Projekten oft ganz nahe waren, zählten diese im Hintergrund stehenden Differenzen dann umso mehr.95 Hinzu kam, dass Barnabiten und Jesuiten immer wieder um die gleichen sozialen Kontakte, Aufgaben und gesellschaftlichen Positionen kämpften, denn auch die Barnabiten konzentrierten sich bald auf das Erziehungswesen. In manchen Einzelheiten orientierten sich die Barnabiten an der Pädagogik der Societas Iesu.96

Ähnliche Konkurrenz prägte die Beziehungen zwischen Jesuiten und Piaristen (auch Scolopi genannt). Die Piaristen waren ein 1592/1621 eingerichteter Schulorden, der sich anfangs insbesondere im Elementarschulwesen für die bedürftigsten Bevölkerungsschichten Italiens engagiert hatte – so gesehen war die Gründung des hl. José Calasanz eigentlich eine ideale Ergänzung zu den Jesuitenschulen. Doch die Piaristen griffen bald über diese anfänglichen »Zuständigkeiten« hinaus, und so machten sich piaristische und jesuitische Schulen vor Ort vielfach direkte Konkurrenz. In Chieti, Cagliari, Messina und Florenz, aber auch im spanischen Valencia kam es immer wieder zu Auseinandersetzungen der beiden Orden, die dann auch die römischen Zentralen involvierten.97 Als es in den 1640er-Jahren aus verschiedenen Gründen zur (letztlich nur vorübergehenden) Auflösung der Piaristen durch Innozenz X. kam, war ein Jesuit, Silvestro Pietrasanta, als Generalbevollmächtigter des Papstes daran entscheidend beteiligt. Die betroffenen Piaristen waren über das Auftreten und die Handlungen Pietrasantas entsetzt und äußerten größtes Misstrauen gegenüber ihm und der Gesellschaft Jesu.98

Eine sehr positive Beziehung hatten die Jesuiten dagegen zu einer Reihe von Frauenorden.99 Das gilt beispielsweise für die verschiedenen Gruppen der Ursulinen. Die Ursulinen wurden 1535 von Angela Merici in Florenz gegründet. 1606 gründete Anne de Xainctonge in Dôle eine weitere Ursulagemeinschaft.100 Diese Gemeinschaften zeichneten sich dadurch aus, dass die Nonnen sich aktiv an Seelsorge und Glaubensverbreitung beteiligten. Das war insofern ungewöhnlich, als für Frauenorden eigentlich die Klausur, also das abgeschiedene Leben im Inneren des Klosters, vorgesehen war. 1566 war dies noch einmal bestätigt worden. Die ursprünglichen Ursulinen hatten das Verbot zunächst umgangen, indem sie bei ihren Familien lebten, doch seit dem 17. Jahrhundert beugten sie sich der Klausur, konnten jedoch weiterhin ihre wichtigste Aktivität, den Schulunterricht für Mädchen, auf breiter Front weiterführen. Anne de Xainctonge ließ sich auf eine Klausurierung ihrer Gemeinschaft dagegen nicht ein, und erstaunlicherweise blieben ihre Nonnen durch kirchliche Bestätigungen auch davon ausgenommen.

Die Ursulinen arbeiteten sehr eng mit den Jesuiten zusammen. In den Missionsgebieten Kanadas oder Louisianas übernahmen die Nonnen zum Beispiel die Betreuung der weiblichen indigenen Bevölkerung.101 Meist arbeiteten die Ursulinen insbesondere im Katechismusunterricht und vermittelten wenigstens rudimentäre Kenntnisse an junge Mädchen. Die Gesellschaft Jesu stellte für die Ursulinen in seelsorgerischer, spiritueller und organisatorischer Hinsicht das wichtigste Vorbild dar. Die Exerzitien spielten in vielen Ursulinen-Klöstern eine große Rolle, Jesuiten waren die bevorzugten Beichtväter und spirituellen Ansprechpartner. Anne de Xainctonge wünschte sich, die »Nachfolge des Ignatius« anzutreten. Da dies innerhalb des Jesuitenordens unmöglich war, übernahm sie möglichst viele Versatzstücke. Das war bei den Englischen Fräulein, einem weiteren neuen Frauenorden, ähnlich. Dieser 1609 von Mary Ward in Flandern gegründete Schulorden, der sich vorrangig der Mädchenbildung widmete, war ebenfalls an die jesuitischen Regeln und Frömmigkeitsformen angelehnt.102 Fast zeitgleich, 1606, gründete auch Jeanne de Lestonnac in Bordeaux eine weitere Frauengemeinschaft mit pädagogischen Zielen, die Compagnie de Marie-Notre-Dame – auch hier waren die jesuitischen Texte und mehrere Ordensmänner entscheidend.103

So entwickelte sich gewissermaßen als Ersatz für den fehlenden weiblichen Zweig des Jesuitenordens eine Reihe von Frauengemeinschaften, die dieses Vakuum ausfüllten. Dass Ignatius selbst einen weiblichen Zweig strikt abgelehnt hatte, lag vor allem daran, dass er in der Verpflichtung seiner männlichen Ordensbrüder zur Seelsorge bei etwaigen Jesuitinnen einen Bruch des Mobilitätsgebots sah. Die Jesuiten würden dadurch in ihrer Flexibilität eingeschränkt, so befürchtete man. Entsprechend blieben die Ordensoberen langfristig zurückhaltend, was die feste Übernahme von Seelsorgeverpflichtungen in Frauenklöstern anging. Auch beim Kontakt mit den Ursulinen oder Englischen Fräulein, die von ihrem Ansatz und ihrer Frömmigkeit her den Jesuiten sehr weitgehend entsprachen, blieb eine gewisse Zurückhaltung stets erkennbar.104 So wachten die Ordensleute des Ignatius in diesem wie in allen anderen Fällen sorgfältig und mit einem steten Blick auf die eigenen spirituellen, sozialen und institutionellen Anliegen und ihren Platz im Gesamtgefüge der katholischen Kirche.

Die Gesellschaft Jesu im Feld der katholischen Religiosität

Wie es eine institutionelle Vielfalt innerhalb des katholischen Christentums gab, so gab es auch eine breite Palette verschiedener theologischer Standpunkte, geistlicher Nuancen, Frömmigkeitsstile und religiöser Schwerpunkte. Auch auf den Feldern von Theologie und Frömmigkeit suchten – und fanden – die Jesuiten im Lauf der Zeit ihren ganz besonderen Platz. Sie entschieden sich für bestimmte theologische Theorien und gegen andere Ansichten, sie lobten manche Theologen und verurteilten andere. Sie entwickelten ausgeprägte Vorlieben für bestimmte Formen von Andacht, für bestimmte Heilige und religiöse Rituale. Das Wenigste von dem, was die Zeitgenossen gerade mit den Jesuiten in puncto Theologie oder Frömmigkeit in Verbindung gebracht hätten, war dabei von ihnen ganz ohne Vorläufer erfunden worden. Wie in so vielen anderen Bereichen auch griffen die Ordensleute des Ignatius vielmehr häufig ältere und jüngere Entwicklungen auf und formten sie dann allerdings zu besonders prägnanten und eindrucksvollen Manifestationen des nachreformatorisch erneuerten katholischen Glaubens um.

Wenn es etwas gibt, was für die Jesuiten in spiritueller und theologischer Hinsicht bezeichnend war, dann die – bei allen Ausnahmen im Einzelnen – weithin geteilte Präferenz für eine Religiosität, die mit den Menschen und in ihrem Alltag in einer vergleichsweise optimistischen Grundstimmung auf die Vermittlung von Vertrauen und Sicherheit hinwirkte. Gewiss, auch die Mitglieder der Gesellschaft Jesu vergaßen nie, dass die Botschaft des Christentums die Menschen immer wieder aufrütteln, verunsichern und aus den eingeschliffenen Gewohnheiten des Alltags herausreißen sollte. Diesen Aspekt konnten die Jesuiten virtuos betonen und eindrucksvoll inszenieren, wenn sie mangelnden Eifer bei den Gläubigen diagnostizierten. Doch letztlich war ihre Frömmigkeit – von Ausnahmen einmal abgesehen – vorrangig und vielleicht sogar überwiegend auf die Erzeugung eines religiösen Bewusstseins aus, das nicht auf Dauer eine Religiosität der Angst sein sollte. Verunsicherung und Zerknirschung sollten ein notwendiges Durchgangsstadium sein, waren aber nicht die Grundstimmung dieser Frömmigkeit.

Trotz bestimmter typischer Grundhaltungen waren die Jesuiten jederzeit in der Lage und willens, eine große Bandbreite von unterschiedlichen Frömmigkeitsformen zu bedienen. So ist es auch in diesem Bereich nicht ohne Weiteres möglich, die Gesellschaft Jesu einfach auf ein einziges Programm festzulegen, denn die religiöse Vorstellungswelt der Jesuiten umspannte und vermischte spielend die ganze Palette zeitgenössischer Möglichkeiten. Am einen Ende standen verfeinerte Formen einer neuen exaltierten und emotionalisierten Andacht. Am anderen Ende teilten viele Jesuiten aus echter Überzeugung Elemente der handfesten Volksfrömmigkeit am Rande des Aberglaubens. Die Frömmigkeit der Jesuiten hatte zweifellos einen Sitz mitten im Leben auch der einfachen Gläubigen.

Profile jesuitischer Barockfrömmigkeit

Die Menschen der Frühen Neuzeit erfuhren die Gegenwart, aber auch die Allmacht Gottes jederzeit im Alltag. Frauen zum Beispiel erhofften und erflehten regelmäßig seine Unterstützung bei der Geburt. Denn einen Säugling zur Welt zu bringen war in der Frühen Neuzeit oft eine Sache auf Leben und Tod. Mit dieser unverrückbaren Realität waren auch die Jesuiten immer wieder konfrontiert: »Eine Frau, die von Ärzten und Hebammen aufgegeben war, band sich auf unsere Veranlassung durch das Gelübde, wenn sie einen Knaben bekäme, werde sie ihn dem heiligen Ignatius weihen. Und siehe da, kaum hatte sie das gelobt, gebar sie einen Knaben, und sie hatte nichts Eiligeres zu tun, als ihn Ignatius zu nennen. Eine andere Frau hatte bei der Geburt schwere Mühen. Als sie auf Anregung einer angesehenen Dame dem heiligen Ignatius ein Gelübde machte, gebar sie glücklich ohne Gefahr.«105

Geschichten wie diese beiden aus Neuss von 1634 wurden von den Jesuiten dauernd erzählt. Sie zeugen davon, wie unmittelbar der christliche Glaube in der Frühen Neuzeit relevant sein konnte. Gott beeinflusste die Geschehnisse des Alltags auch in den Details, und die Heiligen der Kirche wie Ignatius von Loyola, aber auch andere Jesuiten wie Franz Xaver oder Stanislas Kostka, hatten die Möglichkeit, ein positives Eingreifen Gottes herbeizuführen. Man konnte diese übernatürliche Sphäre beeinflussen, indem man deren Bewohnern etwas darbrachte – ein Gelübde, die Weihe eines Kindes, eine Wallfahrt, ein materielles Opfer, Gebete.

Über die Einhaltung solcher Versprechen oder Gelübde wachte Gott in dieser handfesten Frömmigkeit ganz unmittelbar. Jederzeit konnten er und seine Helfer eine Pflichtvergessenheit durch Schicksalsschläge bestrafen. So erging es 1603 angeblich einem adeligen Mädchen, Katharina von Keudel, in Heiligenstadt. Sie hatte eine Geschwulst am Hals und machte ein Gelübde an Christus, woraufhin die Krankheit verschwand. Allerdings war der materielle Wert des Gelübdes Gott offenbar zu gering, denn daraufhin starb ein Kalb, das der jungen Frau gehörte – Gott »bestrafte ihren Geiz«. Als Katharina zudem die versprochene Wallfahrt zwei Jahre lang nicht unternahm, »ließ Gott aus väterlicher Liebe nach und nach die Narbe wieder aufbrechen«.106 Die Geschichte ging noch eine Weile hin und her, doch schon diese wenigen Details zeigen das Welt- und Glaubensbild der Jesuiten in der deutschen Provinz an der Frontlinie zum Luthertum: Dies war eine Welt, in der Gott wie ein beleidigter Vater im Detail auf die Handlungen seiner Kinder reagierte und man ihn beinahe mechanisch mit bestimmtem Verhalten beeinflussen konnte. Es war kein Wunder, dass die Ordensoberen angesichts solcher bisweilen etwas einfach gestrickter, abergläubisch und beinahe magisch anmutender Vorstellungen unruhig wurden.

Ambivalent war auch die fromme Vorstellung, bestimmte Objekte könnten dabei heilfen, die göttliche Macht einzufangen und in konkreten Anliegen oder Krisenmomenten zu kanalisieren. Der Glaube an solche Hilfsmittel und ihre Wirksamkeit war bei den Jesuiten ebenso tief verwurzelt wie bei der Bevölkerung: »Eine kranke Frau rief die Vermittlung Franz Xavers an und fand Hilfe und Erleichterung. Auch viele Fieberkranke fanden durch dessen Reliquien ihre Gesundheit wieder. Auch die Reliquien unseres heiligen Vaters Ignatius verhalfen mehreren Gebärenden zu einer glücklichen Geburt. Wasser, das im Namen dieses Heiligen geweiht war, erfuhr eine andere an sich als heilsam. Sie machte ein Gelübde und wurde durch das Weihwasser von einem gefährlichen Fieber befreit.«107 Neben den Reliquien – materielle Überreste der Heiligen – und dem Weihwasser hatten sogenannte Sakramentalien dieselbe Funktion: geweihte Münzen, Rosenkränze und andere fromme Gegenstände. Auch in ihnen und durch sie manifestierte sich die Allmacht Gottes in einer unmittelbar wirksamen, alltagsbezogenen Weise, sofern Gläubige und Priester diese Mittel mit echtem Glauben an Gott verbanden. Die Jesuiten haben, wo immer es ging, den Einsatz solcher Dinge befürwortet und gefördert.108

Dabei bemühten sie sich, eine Grenze zwischen diesen legitimen Glaubensvorstellungen und der unzulässigen Magie zu ziehen. Waren Sakramentalien gern gesehen, so wurden Amulette abgelehnt, weil es sich um abergläubisch aufgeladene Gegenstände handele. Kritisch war auch, wenn Gläubige einen Heiligen nicht nur als Fürsprecher bei Gott verehrten, sondern unterstellten, ein Heiliger könne selbst aus eigener Kraft Wunder wirken. Und bei Weitem nicht jede überraschende positive Wendung bei schweren Krankheiten war ihrer Ansicht nach auch tatsächlich ein übernatürlich verursachtes Wunder.109 So waren die Jesuiten also durchaus recht kritisch gegenüber bestimmten, als »abergläubisch« disqualifizierten Bestandteilen der Volksfrömmigkeit, und doch teilten sie mit dem Kirchenvolk die Grundauffassung, dass das gesamte Universum aktiv von Gott durchwirkt sei, dass Gott die Dinge des menschlichen Lebens kenne und beeinflusse und dass deshalb eben auch grundsätzlich davon auszugehen sei, dass kleine wie große Geschehnisse im Leben der Menschen und der Gesellschaft von Gott gewollt und bestimmt seien. Die Vorsehung Gottes war für Jesuiten wie für die breite Masse der Gläubigen eine fest anerkannte Tatsache. Sie stabilisierte die Mentalität der Menschen und gab zugleich Grund zur Hoffnung und zum Vertrauen.

Sicherheit und das Hoffen auf die Verlässlichkeit Gottes waren nicht nur wegen der oft unkontrollierbaren äußeren Lebensumstände notwendig. Eine gute Portion Optimismus war auch hilfreich in einer Welt, die zumindest in der ersten Hälfte der Frühen Neuzeit noch durch und durch von Dämonen, Hexen und bösen Geistern besetzt schien. Die Jesuiten haben diese Vorstellung grundsätzlich geteilt und an der wissenschaftlichen Erforschung der dämonischen Kräfte intensiv mitgewirkt.110 Allen anderen voran ist der spanisch-flandrische Jesuit Martin Delrio zu nennen, der 1599 ein später noch vielfach wieder aufgelegtes Standardwerk der Dämonologie publizierte, seine Disquisitionum magicarum libri sex. Dass es notorisch schwer war, Fälle von teuflischem Eingreifen, von Hexerei und Magie zu beweisen, war auch Delrio bewusst. Bisweilen war es auch für die gebildeten Jesuiten schwierig, echte Besessenheit von schrägem Charakter zu unterscheiden.111 Doch das spornte Delrio und seine Kollegen nur umso mehr an, nach Kriterien und Erklärungen zu suchen, wie das Dämonische und Übernatürliche funktioniere und erkannt werden könne.

1569 zum Beispiel war die ganze oberdeutsche Provinz in Aufregung, weil in Augsburg zwei junge Mädchen mit Exorzismen behandelt wurden.112 Die römische Ordensleitung war sehr skeptisch. Hatte man in Augsburg auch wirklich sichergestellt, dass es sich um einen echten bösen Dämon handelte? War man in den richtigen Schritten vorgegangen? Rom vertrat ohnehin die Auffassung, dass Exorzismen eher keine typische Aufgabe des Ordens seien. An Petrus Canisius, der den Exorzismus in Augsburg durchführte, schrieb man deshalb mit mahnenden Worten, er solle äußerst vorsichtig und nur nach ausführlicher Rücksprache mit seinen Oberen und theologischen Experten vorgehen. Auch später, in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, blieben die Ordensgenerale skeptisch, was die Übernahme des »lästigen und gefährlichen Exorzistenamtes« anging.113

Doch in der Praxis spielte diese Zurückhaltung oft keine Rolle – zu sehr teilten Jesuiten und Gläubige die Überzeugung von der realen Existenz der Dämonen. Der Teufel schien omnipräsent. Die Quellen sind spätestens ab den 1580ern voll von Episoden, in denen besessene Menschen von den Jesuiten behandelt wurden. Bisweilen wirkte schon die Gegenwart des Priesters positiv. Man befragte die Dämonen, die häufig auch tatsächlich ihre Namen nannten. Man benutzte die schon vorgestellten heiligen Dinge – Rosenkränze, Weihwasser, Reliquien –, um Druck auf die teuflischen Geister auszuüben. Gebete und Beschwörung waren unverzichtbar. Wenn nötig – und nur dann –, folgten Exorzismen, zunächst in einfachen Zimmern, bei notwendiger Wiederholung auch in der Kirche. Nach erfolgreicher Bekämpfung der Dämonen schlossen Kommunion, Beichte und gemeinsame Gebete die Prozedur ab.114 Auf diese Weise ging man auch im vielleicht berühmtesten Fall von Besessenheit mit jesuitischer Beteiligung vor. Er ereignete sich 1634 in Loudon, im Westen Frankreichs.115 Mehrere Nonnen im Ursulinenkloster wurden angeblich vom örtlichen Priester Urbain Grandier verhext, der dafür auf dem Scheiterhaufen büßte. Um die Teufel auszutreiben, versuchten sich mehrere Geistliche aus unterschiedlichen Orden an Exorzismen – darunter auch Jean-Joseph Surin, Jesuit und Mystiker. Doch für ihn endet die Episode im Desaster: Die Auseinandersetzung mit den besessenen Nonnen führte letztlich dazu, dass Surin in einen Zustand psychischer Störung verfiel, der jahrelang anhielt.

Surin und seine Mitstreiter versuchten alles, um die Nonnen von ihrer Verhexung zu befreien. Am Phänomen der Hexerei selbst haben sie nie gezweifelt – der Dämonenglaube gehörte nach wie vor fest zur religiös-mentalen Grundausstattung. Gezweifelt haben etliche Jesuiten allerdings an der sozialen und juristischen Praxis der Hexenverfolgungen und Hexenprozesse.116 Der Jesuit Friedrich Spee war einer der engagiertesten Gegner der frühneuzeitlichen Hexenjagd überhaupt. Sein berühmtes Buch Cautio Criminalis von 1631 verurteilte die Exzesse der Zeitgenossen in scharfer und scharfsinniger Argumentation und mit Worten, die nichts an Klarheit vermissen ließen. Doch er war nicht der einzige Gegner. Einer seiner wichtigsten Vorläufer, den er auch häufig zitierte, war Adam Tanner, ein Innsbrucker Theologe und Mitbruder, der sich ebenfalls gegen die Auswüchse der Verfolgungen wandte. Tanner wiederum beeinflusste neben Spee auch seinen jüngeren Mitbruder Paul Laymann, der ebenfalls mindestens zur Vorsicht mahnte. Und Bernhard Frey SJ, ebenfalls in Bayern, war ein früher Verfechter der These, dass man das Verhalten von »Hexen« wohl eher medizinisch, das heißt als mentale Störung, denn theologisch als teuflische Kraft bewerten sollte. Ab den 1670ern begann Spees Hauptwerk bei seinen Ordensbrüdern vermehrt Früchte zu tragen.

Spee und Tanner schrieben vor allem über und gegen die juristischen Exzesse, gegen Folter und Denunziationen. Gerade Spee prangerte die Rechtsbeugung offen an, ohne die keine Verurteilung als Hexe möglich war. Ob und inwieweit zumindest Spee auch die Existenz von Hexen ganz grundsätzlich bestritt, ist nicht eindeutig zu sagen – explizit gegen den Hexenglauben ausgesprochen hat er sich nicht, obwohl er Zweifel daran zugab. Anders als sein dämonologischer Widersacher im Orden, Delrio, hat er deshalb an der wissenschaftlichen Behandlung des Phänomens nie Interesse gehabt.

Doch zahlreiche andere Jesuiten standen auf der Gegenseite und ließen sich mehr oder weniger überzeugt auf die Verfolgung von Hexen ein. Petrus Canisius lobte die Obrigkeit für die Verhaftungen und erzwungenen Geständnisse von Hexen, und Jakob Gretser in München, ein Konkurrent Tanners, gehörte ebenfalls zu den Befürwortern der Hexenprozesse, genauso wie sein Mitbruder Adam Contzen, Hofbeichtvater von Herzog Maximilian I. Auch Gregor de Valencia in Bayern stand auf der Seite der verfolgenden Obrigkeiten. Delrio befürwortete ebenfalls Folter und Todesstrafe. Und als um 1590 in Trier heftige Verfolgungen einsetzten, waren die örtlichen Jesuiten nicht frei von Sympathien und engagierten sich in den Prozessen. General Acquaviva freilich war gegen diese Einmischung. Vor allem sollten sich seine Ordensleute nicht in die Prozessführung der weltlichen Gerichte hineindrängen. Doch noch 1749 verteidigte der Jesuitenpater Georg Gaar in Würzburg die eben erfolgte Hinrichtung einer vermeintlichen Hexe. Diese späte und harte Kompromisslosigkeit erregte sowohl in Österreich als auch in Italien Unverständnis, innerhalb wie außerhalb des Ordens. Eine einheitliche Linie der Jesuiten hat es also auch zu diesem Thema nie gegeben, wenngleich die römische Ordensleitung insgesamt eher zur Zurückhaltung mahnte – allerdings wohl vor allem aus Furcht vor unnötiger politisch-gesellschaftlicher Verstrickung. Gehindert hat das die lokalen Ordensvertreter jedoch nicht. Sie waren im Alltag der Seelsorge von der dauernden Präsenz der Dämonen überzeugt und taten alles, um den Menschen das Gefühl zu vermitteln, sie als Geistliche seien Herr über diese bösen Mächte.

Mit dem Dämonenglauben hing auch eine andere »Sicherheitsstruktur« der katholischen Frömmigkeit zusammen, die von den Jesuiten ebenfalls stark gefördert wurde: die Verehrung der »Schutzengel«.117 Denn im Kampf jedes einzelnen Menschen gegen die Dämonen, die allenthalben in der Welt wirkten, half ihm sein persönlicher Engel. Diesen Glauben gab es schon länger. Ausgangspunkt war die Überzeugung, dass Gott für jeden Menschen – auch für Heiden und Häretiker – einen eigenen Engel bestimmt hatte. Gebetet wurde wohl spätestens im Hochmittelalter zum Schutzengel. Erst im 17. Jahrhundert wurde seine Verehrung jedoch wirklich popularisiert. 1570, 1608 und 1670 wurde in mehreren Schritten ein offizielles Kirchenfest für die Schutzengel eingeführt. Eine breite Literatur und Kunstproduktion entstand nun, um die Figur des Schutzengels beliebt zu machen und die Menschen zu seiner Verehrung anzuleiten. Die Societas Iesu war an diesem Aufschwung stark beteiligt. Peter Faber verehrte die Schutzengel bereits ganz besonders, genauso wie der jugendliche Heilige Luigi Gonzaga. Bald gründeten die Jesuiten zur Verehrung der Schutzengel eigene Bruderschaften – Francesco Albertino SJ (1542 – 1619) zum Beispiel in Neapel im Jahr 1611.

Albertino verfasste außerdem 1612 die erste jesuitische Schrift über die Schutzengel.118 Darin machte er nicht nur deren Allgegenwart deutlich – selbst Maria und der Teufel hatten einen Engel an ihrer Seite –, sondern er betonte auch, dass die Engel besonders »wirksam« bei Menschen seien, die ein gottgefälliges Leben führten: Jungfrauen, Geistliche, Wohltäter, Leidende für Christus. Doch diese Engel blieben auch dann bei den Menschen, wenn diese sündigten. Bis über den Tod hinaus, ins Purgatorium und bis zum jüngsten Gericht würden diese Engel die ihnen zugeteilten Menschen begleiten – »Mein Schutzengel ist mein treuester, gleichmütigster, liebenswertester Freund«.119 Entscheidend war für Albertino, dass die Schutzengel in der Seele des Menschen wirkten: Sie vermittelten die Gebete an Gott, sie halfen bei der Abwehr von Dämonen, sie trösteten und lehrten Gottes Willen. Umgekehrt wurden die Gläubigen aufgefordert, ihren Schutzengel zu lieben, sich mit ihm auszutauschen und ganz vertrauten Umgang mit ihm zu pflegen. Man müsse ihm danken und sich bittend an ihn wenden. Andere Jesuiten meinten, man müsse dem Schutzengel sogar den Vortritt beim Durchschreiten einer Tür geben.120

Schon immer waren die Engel nicht nur für den Schutz von Leib und Leben, sondern auch für den Schutz der Seele vor üblen Einflüssen verantwortlich gewesen. Diese Dimension wurde von den Jesuiten stark ausgebaut. Die Schutzengel waren nun vor allem verehrungswürdig, weil sie die Gläubigen auf dem rechten Weg hielten und sie dadurch einem guten, das heißt frommen christlichen Tod entgegenführten. Die Verehrung der Schutzengel überschnitt sich also mit der gerade auch bei den Jesuiten sehr ausgeprägten Obsession mit dem guten Sterben. Jacques Coret SJ (1631 – 1721), einer der großen literarischen Förderer des Kults, schrieb entsprechend 1662 und 1663 zwei Bücher über die »Schutzengel als Wegbegleiter der Sterbenden«.121 Der »Kunst des Todes« wurde unter führender Beteiligung der Jesuiten eine eigene Literaturgattung gewidmet, die in Form von Anleitungs- und Vorbereitungsbüchern die Gläubigen im Detail auf die letzten Stunden und das fromme Sterben vorbereiten sollte.122 Es ging darum, zu gewährleisten, dass der gläubige Sterbende nicht in seinen letzten Stunden aus Todesangst an Gott und dem ewigen Leben verzweifelte. Die Schutzengel halfen dabei.

Ausdrücklich wurden die Schutzengel als Unterstützung für die vom Sündenfall dramatisch geschwächten Menschen angesehen.123 Sie waren eine göttliche Hilfe für die Gläubigen. Die Schutzengel, wie sie die Jesuiten verstanden und propagierten, vermittelten den Gläubigen genauso wie Sakramentalien und Gelübde ein Gefühl von religiöser Sicherheit und Verlässlichkeit. Die Schutzengel unterstützten und personifizierten den Glauben daran, dass Gott eng mit der Welt verbunden sei, und vertieften die Idee, dass sich Gott tatsächlich im Detail mit den Menschen beschäftige und an ihrem Wohlergehen interessiert sei.

Eigentlich, so schrieb der Jesuit Paul de Barry, gebe es kaum jemanden, den ein gläubiger Mensch mehr verehren müsse als seinen Schutzengel. Lediglich Josef, Maria und Jesus stünden noch über ihm in der Hierarchie.124 Diese drei Gestalten des Christentums wurden in der Frühen Neuzeit besonders intensiv und mit neuen Frömmigkeitsformen verehrt, und auch hier waren oft die Jesuiten besonders engagiert bei der Entwicklung und Verbreitung neuer Andachten. Die Josefsfrömmigkeit war in der Frühen Neuzeit noch recht jung – eigentlich hatte der irdische Vater Jesu erst im 15. Jahrhundert überhaupt eigenständige Aufmerksamkeit erfahren, ehe er dann im 16. Jahrhundert vor allem durch Teresa von Ávila stark aufgewertet wurde.125 Viele Jesuiten – gerade solche mit einer ausgeprägten Neigung für die intensive Frömmigkeit der spanischen Mystikerin – griffen ihre Begeisterung für Josef auf.126 Josef erschien nun als Exponent und Befürworter des privaten, inneren Gebets, zu dem man um Schutz und Anleitung flehen konnte. Das verknüpfte sich zugleich mit der wichtigen Funktion von Josef als Helfer in der Todesstunde. In dem Maße, in dem das »gute Sterben« für die Jesuiten und den frühneuzeitlichen Katholizismus insgesamt zu einem zentralen Thema wurde, stieg die Bedeutung dieses Kults. Hinzu kamen Josefs Gehorsam gegenüber Gott sowie seine allgemein unterstellte Jungfräulichkeit, die ihn beide als moralisches Vorbild wertvoll machten. So entstand eine facettenreiche neue Frömmigkeit, die freilich im Jesuitenorden gerade unter dem mystikkritischen General Vitelleschi angefeindet wurde. Doch langfristig setzte sich der Josef-Kult auch und gerade in der Gesellschaft Jesu durch. So war es kein Wunder, dass Ordensleute nun immer häufiger Josefskapellen einrichteten und den Verlobten Mariens sogar zum Patron ausgewählter Städte machten.127

In eine ganz andere Richtung ging die enorm aufblühende Christus-Verehrung. Spektakulär war vor allem der Aufschwung der Herz-Jesu-Frömmigkeit.128 Bereits seit Langem galt das Herz Christi als besonderes Symbol für seine Liebe und seine körperlichen Leiden auf dem Weg zum Kreuz. Die Mystiker des Mittelalters hatten sich dafür interessiert, und auch die Kartäuser verehrten das Herz Jesu. Einige Franziskaner und Dominikaner hatten ebenfalls über das Herz Jesu geschrieben. Im Frankreich des 17. Jahrhunderts wurde diese Tradition von Kardinal Bérulle, François de Sales und insbesondere Jean Eudes erneuert. Die Jesuiten waren also mitnichten die Ersten oder Einzigen, die am Herzen Jesu interessiert waren, und doch verband sich gerade diese Frömmigkeitsform besonders mit ihnen. Petrus Canisius hatte eine Vorliebe für das Herz Jesu, die vielleicht auf die Kölner Kartäuser zurückging. Nach ihm interessierten sich die Ordensleute Diego Álvarez de Paz und Jean-Baptiste Saint-Jure stark für das Herz Jesu. 1666 wurde eine erste Herz-Jesu-Predigt des Wormser Jesuiten Philipp Kisel gedruckt.

Der entscheidende Durchbruch für die Herz-Jesu-Verehrung zu einer prägenden Andachtsform der Moderne ereignete sich jedoch erst ab 1670, und zwar in Reaktion auf die Herz-Jesu-Visionen der Marguerite-Marie Alacoque (1647 – 1690), einer Nonne im Salesianerinnenorden. Sie war eng mit den Jesuiten verbunden: Ihr wichtigster Beichtvater war Claude La Colombière SJ. Die Visionen der Nonne wurden von den Jesuiten europaweit publizistisch verbreitet und legten den Grundstein für die bald einsetzende Verwandlung der Herz-Jesu-Verehrung zum frommen Massenphänomen. La Colombière selbst publizierte mehrfach über das Thema. Noch bedeutender war vielleicht Jean Croiset, Nachfolger von La Colombière als Beichtvater Alacoques, mit seinem einflussreichen und vielfach aufgelegten Werk La dévotion au Sacré Coeur de Notre Seigneur Jésus-Christ von 1680. Einige Jahre später, 1695, veröffentlichten der Jesuit Thaddäus Schwaller in Einsiedeln und der Münchner Jesuit Bernhard von Sonnenberg die beiden ersten Bücher zum Thema im Gebiet des Alten Reichs und der Schweiz.129 Nach dem Vorbild diverser französischer Gründungen richteten die Ordensleute 1699 in Wien die erste Herz-Jesu-Bruderschaft im Heiligen Römischen Reich ein. Mancher Autor sah in der um sich greifenden Verehrung des Herzen Jesu geradezu den Beginn der »Wiederherstellung des Reichs Gottes in der Endzeit«.130 Bald wurde dem Herzen Jesu dann auch direkte Wunderkraft zugesprochen. 1721 beispielsweise befreite es Marseille von der Pest, was die Stadt ein Jahr später mit einem weithin Eindruck erregenden Dankesfest feierte.131 Die Jesuiten waren überall an vorderster Stelle bei der Verbreitung des Herz-Jesu-Kults beteiligt.

Die Herz-Jesu-Frömmigkeit präsentierte Christus in einer Art Doppelrolle: einerseits als verletzten König, dessen Anordnungen die sündigen Menschen missachtet hatten, andererseits als milden, zärtlichen, liebenden und liebenswürdigen Retter, der sein Herz für die Menschen hingegeben hatte. So war die Herz-Jesu-Verehrung im Allgemeinen eine Frömmigkeit der Milde. Die Jesuiten baten im Herz-Jesu-Kult Gott um Mitleid, denn er solle »in ihnen nichts anderes sehen als das Blut, das Christus für sie vergossen hat«.132 Das Herz Jesu symbolisierte seine Liebe zu den Menschen und forderte die Frommen deshalb vor allem dazu auf, diese Liebe möglichst umfassend zu erwidern. Das Herz Jesu betonte aber auch das Leiden Christi, weshalb es ständig Anregung zur Reue sein sollte. Wiedergutmachungspflicht des Menschen, Liebenswürdigkeit Gottes und göttliche Milde waren Kernelemente der Herz-Jesu-Verehrung. Insgesamt war diese Ausdrucksform von Frömmigkeit zwar ernsthaft und anspruchsvoll, aber zugleich von Zuneigung und Liebe, von Milde und Süße getragen.

Dabei ging es ausdrücklich nicht nur in metaphorischem Sinne um das Herz, denn – so sahen es Alacoque und die ihr nachfolgenden Jesuiten – Jesus wollte »unter der Gestalt dieses fleischlichen Hertzens« verehrt werden.133 Speziell die Verehrung für Christus, aber überhaupt die Andachtsformen der Jesuiten in dieser Zeit waren in hohem Maße körperbetont. Es ging darum, die wichtigsten Protagonisten des christlichen Glaubens als Menschen und in ihrer ganzen menschlichen Körperlichkeit zu verehren. So war es kein Wunder, dass die Jesuiten auf vielen Abbildungen nicht nur symbolische Herzen, sondern anatomisch korrekte Körperteile abbildeten und den Frommen zur Betrachtung vorsetzten.134 Dieser Realismus sollte helfen, eine intensive, persönliche, affektive Beziehung zu Christus herzustellen.

Die aufgeladene Beziehung zum Herzen Jesu konnte und sollte so weit gehen, dass einige Autoren gar von einer Verschmelzung träumten: Alacoque schrieb, die Herzensfrömmigkeit würde dabei helfen, »den eigenen Willen in den Willen Jesu hinein zu verlieren«.135 Das griffen Jesuiten wie de la Colombière durchaus begeistert auf: »Du mußt uns ein Herz geben, das Deinem Herz gleich ist, Du mußt uns Dein Herz geben.«136 An solchen Stellen ist nicht zu übersehen, dass die Herz-Jesu-Frömmigkeit erhebliche Anleihen bei Ideen und Formulierungen der europäischen Mystik nahm, die in diesem Kult dann breitenwirksam popularisiert wurden.137 So ist die Herz-Jesu-Anbetung in dieser Form ein gutes Beispiel dafür, dass die jesuitische Frömmigkeit über die handfeste Frömmigkeit der Sakramentalien und des Weihwassers hinausging und breitenwirksam innerliche und affektive Andachtsformen mit einer gewissen Offenheit für ekstatische Momente von Selbsthingabe förderte.138

Von der andächtigen Verehrung des Herzens und des Leibes Christi war es nur ein kleiner Schritt zum intensiven Kult um die Eucharistie, der sich in der Frühen Neuzeit ebenfalls veränderte und immer weiter ausbreitete. Zahlreiche Bruderschaften und fromme Vereinigungen organisierten sich schon im 16. Jahrhundert um das »Allerheiligste Sakrament«.139 Auch Fronleichnam spielte eine zusehends wachsende Rolle. Das Fest mit seiner traditionellen Prozession, in der das Allerheiligste in einer Monstranz durch die Straßen der Städte und Ortschaften getragen wird, wurde zwar bereits seit 1264 offiziell gefeiert. Doch im Zeichen zunehmender Kritik an der katholischen Abendmahlslehre zunächst durch Protestanten und später durch frühaufklärerische Philosophen wurde es seit dem ausgehenden 16. Jahrhundert immer populärer als demonstrativ katholische Andacht. Die Jesuiten begingen es regelmäßig als ausdrückliche Verteidigung und Darstellung der katholischen Glaubenswahrheiten. 1586 reaktivierten die Ordensleute den alten Brauch in Paderborn mit großem Pomp.140 1597 waren es wiederum Mitglieder der Gesellschaft Jesu, die in Altötting nach einer Phase ohne Umzüge die Prozession wieder neu durchführten. In Erfurt unternahmen die Jesuiten ebenfalls ab 1607 solche Umzüge, die bald enorme Ausmaße annahmen. Nicht weniger als dreihundertneunundvierzig kostümierte Laienschauspieler wanderten 1729 mit durch die Stadt und stellten biblische oder religiöse Szenen dar.141 Dass man durch Fronleichnamsprozessionen die Protestanten besonders provozieren konnte, nahmen die Ordensleute bewusst in Kauf – sofern sie es nicht geradezu darauf anlegten.142

Generell wurde die sichtbare Ausstellung der Eucharistie von den Jesuiten und anderen Katholiken des 16. und 17. Jahrhunderts stark vorangetrieben, auch gegen erhebliche Widerstände.143 Dabei wurden über die bekannten Formen auch neue oder bisher eher randständige Andachtstypen kreiert und beworben. Die wichtigste Innovation war das Vierzigstundengebet (Quarant’ore).144 Dabei wurde das Allerheiligste für vierzig Stunden in einer Kirche wie ein heiliges Bild öffentlich ausgestellt und ununterbrochen angebetet – so etwas war nur im Katholizismus möglich, und so waren die Quarant’ore auch ausdrücklich eine Demonstration katholischer Abendmahlslehre gegen die Protestanten. Die Zahl 40 hatte dabei symbolische Bedeutung. Vierzig Stunden dauerte der Weg vom letzten Abendmahl bis zum Kreuzestod, vierzig Stunden hatte Christus im Grab gelegen. Eucharistische Andacht und Christusverehrung hingen engstens zusammen.

Frühformen der Quarant’ore waren wohl um 1214 in Zadar aufgekommen, doch erst um 1530 wurde die voll ausgeprägte Form in Mailand entwickelt. Ab etwa 1550 fand die Praxis dann in Italien weite Verbreitung, erreichte bald die Regionen nördlich der Alpen und schließlich auch Übersee. Führend bei der Verbreitung waren die Oratorianer, Kapuziner, Barnabiten und eben die Jesuiten. Vierzig Stunden wurde oft während Notzeiten gebetet. Bevorzugt eingesetzt wurde die Andacht außerdem gerade von den Jesuiten ab 1556 im Karneval, um einen Gegenpol gegen das lustige Treiben zu setzen. Dies war also einerseits eine Andacht inbrünstiger Bitten und reumütiger Versenkung. Andererseits wurden die Vierzigstundengebete auch ganz gezielt und mit vorhergehender Ankündigung genutzt, um für konkrete Anliegen göttlichen Beistand herbeizurufen.145 Dabei konnte es sich um spirituelle Ziele des Gebets handeln (Reform der Christenheit, Überwindung der Häresie), aber auch weltliche Wünsche konnten zum Gegenstand der vierzig Stunden werden (Einheit der christlichen Fürsten, Abwehr türkischer Angriffe).

Anfangs gelegentlich als merkwürdige Neuerung verschrien, wurden diese Anbetungen des Allerheiligsten bald sehr beliebt.146 Die Popularität dieser Andachtsform hing sicher auch damit zusammen, dass die Vierzigstunden bald nicht mehr karg und harsch waren, sondern von den Jesuiten, aber auch den Kapuzinern, zu äußerst üppigen theatralischen Angelegenheiten ausgebaut wurden.147 Das Allerheiligste wurde wie auf einer Bühne inszeniert. Lichteffekte und vielfältige Aufbauten wurden bald Teil des Spektakels. Die Hostie wurde in biblische und allegorische Szenen und Bilder hineingestellt. Musik kam zu dieser multimedialen Ausstellung des anzubetenden Allerheiligsten hinzu. Ein Bewunderer der Inszenierung von 1608 in Il Gesù notierte: »Dies schien einem Gegenstand im Paradies zu gleichen, es war eine Übereinstimmung mit dem Himmel; sie erfreute gleichzeitig die Seele durch die Realpräsenz unseres Herren Jesus Christus, das Auge durch die ausschweifenden und sehr andächtigen Szenenbilder und die Ohren durch das sehr angenehme und harmonische Zusammenspiel vieler Instrumente.«148 Angesichts dieser sinnlichen Überwältigungsstrategie war es nur nachzuvollziehen, dass man immer wieder die größten Künstler ihrer Zeit heranzog, um die monumentalen Inszenierungen zu gestalten. Bernini, Pozzo und viele andere ersannen die immer neuen Bühnenbilder. Keine Kosten und Mühen wurden gescheut.149 Die eucharistische Frömmigkeit der Quarant’ore verband sich gerade bei den Jesuiten reibungslos mit ihrer Neigung zu visueller und sinnlicher Vermittlung wichtiger Glaubensinhalte. Die Gläubigen sollen in großen Scharen zusammengekommen sein, und zwar aus allen Ständen. Die Menschen staunten und erstarrten in »heiligem Schaudern« (sacro orrore).150 Manche Obrigkeit stimmte das zunächst sorgenvoll, schienen die frommen Aufläufe doch zugleich ein wenig unberechenbar.151 Doch bald wurden die Vierzigstundengebete fester Bestandteil der Religiosität in fast allen katholischen Gemeinwesen.

Neben Josef und Christus (bzw. der Eucharistie) war Maria ein dritter zentraler Bezugspunkt der Frömmigkeit, wie die Jesuiten sie propagierten und vorlebten. Ignatius selbst hatte in Montserrat vor der dortigen Marienstatue lange gebetet und sich Maria geweiht, nachdem er 1521 aus Loyola aufgebrochen war. Eine Selbstweihe an die Gottesmutter gehörte auch für viele Jesuitenzöglinge zum Frömmigkeitsprogramm.152 Später wurde daraus manchmal sogar die – allerdings kirchlicherseits verbotene – Rede von einer Selbstversklavung in den Dienst Mariens. In einer solchen sich stetig steigernden Marienfrömmigkeit sahen manche Gegner die Gefahr, Maria würde von »übertriebenen Anbetern« (devots indiscrets) mit irreführender Überhöhung verehrt. Die Jesuiten widersprachen, denn sie sahen gerade im Marienkult eine der wichtigsten Frömmigkeitsformen überhaupt – aufs Ganze gesehen sei man hier auf dem rechten Weg, selbst wenn es sicherlich fehlerhafte Extreme gäbe.153 Umstritten war vor allem die Verehrung Mariens als Immaculata, also als Frau, die wegen ihrer Rolle als Gottesmutter nicht von der Erbsünde berührt war.154 Die Frage danach, ob es diese unbefleckte Empfängnis wirklich gegeben habe, war dogmatisch nicht klar geregelt. Erst 1854 erhob Pius IX. die unbefleckte Empfängnis zum Dogma. Doch vielerorts wurde Maria schon zuvor gerade vom breiten Volk als Immaculata verehrt. In der Frühen Neuzeit wurden die Jesuiten zu besonders entschlossenen Parteigängern.

Der frühneuzeitliche Streit über die Immaculata brach 1613 in Sevilla aus. Er sollte ganz Europa in den nächsten Jahrzehnten beschäftigen. Ein Dominikaner hatte in einer Predigt die unbefleckte Empfängnis abgelehnt, während die Franziskaner und Jesuiten gegenteiliger Meinung waren. Philipp III. von Spanien richtete 1616 eine eigene Regierungskommission für diese Thematik ein, die Real Junta de la Immaculada Concepción. Die spanische Regierung war dabei meist eher auf der Seite der Befürworter, während Rom vor allem an der Unterdrückung der exzessiven und populären Auswüchse der Marienverehrung interessiert war – so wurde die Sache auch zum Politikum zwischen Madrid und Rom. Im 17. und 18. Jahrhundert wogte der Streit hin und her.

In der dogmatischen Unsicherheit griffen die Anhänger der Immaculata zu dramatischen Mitteln, um ihre Entschlossenheit zur Verteidigung zu verdeutlichen. Es entstand die weitverbreitete Praxis eines »Blutseids«, mit dem die Befürworter des Kults einmal pro Jahr in einem feierlichen Akt schworen, die Unbefleckte Empfängnis Mariens und die damit verbundene Frömmigkeit im Zweifelsfall bis zum eigenen Martyrium zu verteidigen.155 Die Jesuiten galten als große Befürworter dieser Praxis, selbst wenn der Orden niemals als Ganzes den Eid verbindlich gemacht oder gar abgelegt hat. In dem Maße, in dem die Immaculata zu einem konfliktträchtigen Thema innerhalb der katholischen Welt wurde, unterstützte die Gesellschaft Jesu die Verbreitung des Eids in ganz Europa. Mitte der 1650er-Jahre wurde er auch im Alten Reich gezielt und mit Rückendeckung durch den Kaiser von ihnen gefördert.156 Zugleich war der Schwur in der Volksfrömmigkeit oft mit sehr emotionalen Ereignissen verbunden. In Palermo beispielsweise begann die Praxis 1624, als die besonders verehrte Immaculata die Stadt in einer Pestepidemie gerettet hatte.157 Generell galt die Immaculata, die selbst von der »Pest« der Erbsünde an Seele und Körper befreit war, als wirksame Helferin in Seuchengefahr.158

Speziell der Blutseid wurde seit etwa 1700 immer heftiger kritisiert. Vor allem der große italienische Gelehrte Ludovico Antonio Muratori (1672 – 1750) war ein ausgesprochener Gegner, der diese Form von Religiosität nur für »fromme Halsstarrigkeit« hielt.159 Doch hinter dem Angriff auf den Blutseid steckte mehr, denn Muratori befürwortete letztlich eine insgesamt andere Frömmigkeitskultur als jene der Jesuiten. Er wollte eine Religiosität, die nüchterner, rationaler, skeptischer, schlanker, reduzierter war – eine »regulierte Andacht« (devozione regolata), wie er selbst formulierte. 1740 artikulierte Muratori seine Skepsis gegenüber überbordenden Frömmigkeitsformen in einem Buch, das den bezeichnenden Titel Über den zu vermeidenden Aberglauben (De superstitione vitanda) trug.

Auf die kritische Linie Muratoris schwenkten dann auch aufgeklärte Herrscher wie Maria Theresia von Österreich ein, die gerade dem Herz-Jesu-Kult distanziert gegenüberstand.160 Allmählich spalteten sich entlang der Herz-Jesu-Verehrung die katholischen Gruppierungen. Diese Frömmigkeitsform galt zusehends als spezifisch »jesuitisch« – und das hieß je länger desto mehr auch als »unzeitgemäß«. Spätestens im Gefolge der Französischen Revolution wurde das Herz Jesu schließlich zum Inbegriff für eine kirchlich-antirevolutionäre, meist auch monarchistisch-reaktionäre Haltung. Das Herz Jesu hatte sich durchgesetzt, war jedoch zugleich zu einem höchst umstrittenen, ja zu einem kämpferischen Emblem einer Partei geworden. Es markierte im 19. Jahrhundert eine konservative und häufig antimodernistische Stoßrichtung des Katholizismus.161

Durch all die verschiedenen Ausprägungen und Ausübungsformen ihrer Frömmigkeit hindurch bevorzugten und verteidigten die meisten Jesuiten eine positive Grundstimmung, die sie an die Menschen weitergeben wollten. »Süße« und »Milde« sollten überwiegen.162 Viele Jesuiten legten deshalb aufs Ganze gesehen eine vergleichsweise offene und freundliche, entspannte und unverkrampfte Haltung an den Tag: »Gott will gerade nicht mit Grimm verehrt werden«, behauptete etwa Pierre Le Moyne. »Freude« sei das »Zentrum der Seele« und deshalb auch das Ziel der Frömmigkeit.163 Le Moyne trieb diese Überzeugung besonders weit, als er 1652 in einem (auch im eigenen Orden) heftig umstrittenen Buch eine »mühelose Frömmigkeit« (dévotion aisée) forderte. Er war schlichtweg dagegen, »das ganze Jahr zu einer Fastenzeit zu machen«. Tugend und Devotion müssten »Maß und Methode« haben und dürften nicht zur »Zwangsarbeit« (corvée) werden.164

Le Moyne ging dabei recht weit, doch schon die Zeitgenossen sahen, dass er damit letztlich in der Tradition seines Ordens stand. Das hieß zum Beispiel für Nicolas Caussin, dass Menschen, die bei Hof im Luxus lebten, keineswegs all ihre Annehmlichkeiten aufgeben mussten. Frömmigkeit war für die Jesuiten nicht gleichbedeutend mit radikalen und extremen Formen der Andacht. Ein intensiv gläubiger Höfling müsse andere Glaubens- und Lebensweisen verfolgen als ein Eremit. Heiligkeit, Frömmigkeit und Glauben hatten demzufolge verschiedene Ausprägungen. Und genau dafür wurde die Gesellschaft Jesu immer wieder heftig attackiert. Gegner der Jesuiten wie Jean Neercassel, Apostolischer Vikar in den Niederlanden, wandten sich heftig gegen das jesuitische Prinzip der »Leichtigkeit« in Dingen des Glaubens und der Frömmigkeit.165 Schon die Zeitgenossen haben diese strenge Frömmigkeitsform, für die Neercassel nur ein prominenter Sprecher war, als »Rigorismus« bezeichnet.

Was die Rigoristen und die Jesuiten vielleicht im Tiefsten unterschied, war die viel größere Dosis an optimistischem und positivem Zutrauen der Jesuiten in die Welt und die Menschen. Die Frömmigkeit, die viele Jesuiten vertraten und verkörperten, basierte auf dem sicheren Vertrauen, dass zwischen Glauben und Alltag eine Verbindung hergestellt werden könne. Das hieß nicht, dass die Jesuiten mit dem frommen Status quo zufrieden waren. Im Gegenteil, auch sie wollten das christliche Leben der Menschen verbessern und intensivieren, und zwar beständig und überall. Auch Jesuiten wussten, dass ein gottgefälliges Leben »harte Arbeit und viele gute Handlungen« brauchte.166 Dennoch ging es nicht darum, die Schwierigkeit oder gar Unerreichbarkeit perfekter Gläubigkeit zu betonen, sondern eher die Menschen durch Hinweise auf Verbesserungen im Alltag zu gewinnen.

Moral und Gnade: Jesuiten gegen Rigoristen, Dominikaner, Jansenisten

Hinter den Andachts- und Glaubensformen, die die Jesuiten propagierten, steckten weit ausgreifende theologische Überlegungen. Und genauso wie die Frömmigkeit und Andachtsformen der Gesellschaft Jesu umstritten waren, war es auch ihre Theologie. So wurden die Jesuiten vor allem im 17. und 18. Jahrhundert in zahlreiche innerkatholische theologische Konflikte verwickelt. Die Theologen stritten über Buße, Gnade und die Erlangung des Seelenheils. Letztlich ging es bei vielen dieser dogmatischen Auseinandersetzungen um die Frage, wie das katholische Menschen- und Gottesbild aussehen solle, wie man sich die grundlegenden Mechanismen des Heilserwerbs vorstellen könne und vor allem, was daraus für die Praxis der Frömmigkeit und Pastoral im Alltag für Konsequenzen erwuchsen.

Hinter dem Konflikt zwischen Rigoristen und Jesuiten beispielsweise standen unterschiedlichen Auffassungen von Buße und Reue. Einig waren sich die Streitparteien darin, dass die Basis göttlicher Vergebung immer das Gefühl eines reumütigen Bedauerns seitens des Sünders über seine fehlerhaften Taten sein müsse. Doch dann standen sich zwei Konzepte gegenüber, wie Reue auszusehen habe, attritio und contritio.167 Attritio hieß, der Mensch bedauerte seine Sünden aus Furcht vor den Strafen Gottes. Contritio hingegen meinte eine höhere Form von Reue, die aus der sündhaften Verletzung der Liebe zu Gott folgt. Die Frage war, ob bereits attritio für die Sündenvergebung in der Beichte ausreichte oder ob es die höhere Form der contritio brauchte. Anders gesagt: Wie hoch sollten, wie hoch mussten die spirituellen Standards für die Absolution angesetzt werden? Schon im Mittelalter war man sich nicht einig gewesen. Das Konzil von Trient hatte in eher unpräzisen Formeln eine »unvollständige contritio« akzeptiert und neigte damit eher der attritio zu, wenn auch in einer moderaten und abgefederten Form – der Grund war vor allem, dass Luther in sehr radikaler Weise die contritio eingefordert hatte. Im 17. Jahrhundert überwog die Zahl der Attritionisten bei Weitem. Im 18. Jahrhundert hatten dagegen vielerorts die Contritionisten die Oberhand, nachdem sich 1700 der französische Klerus offiziell auf diese Seite des Konflikts geschlagen hatte. Wer die attritio vertrat, musste in besonders starkem Maße betonen, dass die Lossprechung aus sich selbst heraus (ex opere operato) wirksam war, ganz unabhängig von der inneren Disposition des Beichtenden.

Die Jesuiten waren mehrheitlich Attritionisten. Von der Kanzel herab und in vielen gedruckten Büchern verteidigten sie in teilweise hitzigen Kontroversen ihre Position.168 Antoine Sirmond zum Beispiel meinte in seinem viel diskutierten Buch Defense de la Vertu von 1641, die reine Gottesliebe (contritio) sei nicht notwendig. Dafür wurde er von vielen Contritionisten heftig attackiert. Prominente »devote« Theologen wie der Abbé Saint-Cyran schrieben gegen Sirmond, dessen Publikation sie als Affront empfanden. Vor allem Bischof Jean-Baptiste Camus führte mit Sirmond eine lange literarische Fehde aus. Der Jesuit freilich blieb bei seiner Haltung und bewertete die Forderung nach contritio als unrealistisch: Die »wahre Liebe« zu Gott, die Camus fordere und die selbstlos nur aus Hingabe an Gott heraus ohne jeden Bezug auf eigennützige Motive handele, sei in diesem Leben nicht zu erreichen.169 Rigoristischen Theologen war diese Haltung der Jesuiten freilich allzu »locker« (relaché) und lax: Die Ordensleute würden durch ihre Freizügigkeit die Dramatik der Sünden nicht ernst genug nehmen. Sie würden sich in ihrer Morallehre den Sündern und ihren Bedürfnissen anpassen.

In der Tat gab es moraltheologische Einschätzungen aus jesuitischer Feder, die bei isolierter Betrachtung einen aberwitzig laxen Eindruck machen konnten. Der Moraltheologe Juan Sánchez beispielsweise meinte 1643 einmal, man müsse bei sexuellen Vergehen auch einen Wiederholungstäter »jedesmal lossprechen, wenn er Buße tut, und zwar keineswegs nur dann, wenn auch tatsächlich eine Verbesserung [des Verhaltens] zu beobachten ist«.170 Eine ernsthafte, längerfristige Besserung (emendatio) oder ein echter, konstanter Sinneswandel des Beichtenden waren für die Absolution nicht nötig. Autoren wie Sánchez schienen beinahe so etwas wie ein Recht auf Sündenvergebung zu proklamieren. In solchen Äußerungen erreichten das Prinzip der attritio und das damit einhergehende Vertrauen auf die automatische Wirkung des Beichtsakraments ohne weitere spirituelle Zutaten seinen Höhepunkt – Laxismus pur, so riefen ihre Gegner in solchen Fällen regelmäßig. Die Jesuiten würden – so ihre rigoristischen Gegner – oft allzu sehr auf der Seite der Sünder, nicht auf der Seite Gottes stehen.

Doch man muss sehr viel genauer hinsehen. Sánchez zog für seine Bewertung immerhin die einschlägige Bibelstelle Matthäus 18,22 heran, wo Jesus seine Jünger belehrt, man solle nicht nur sieben-, sondern siebenundsiebzigmal einen Fehler vergeben. Darin drücke Jesu aus, so der Spanier, dass er »unsere Gebrechlichkeit« richtig einzuordnen wisse – die Menschen sollten nicht überfordert werden. Außerdem nahm Sánchez in seiner Diskussion des Falls eine genaue Analyse der Umstände der sündhaften Handlung vor: Er fragte danach, ob es überhaupt menschenmögliche Alternativen gegeben habe, ob entschuldigende Einflüsse anzunehmen seien, was die Sünder im Einzelnen zu ihrem Tun angetrieben oder ermutigt hatte etc. Moralische Urteile, so dachten Sánchez und zahlreiche andere Jesuiten, bedurften in erster Linie der Prüfung konkreter Umstände und konkreter Menschen in all ihren spezifischen Schwächen und Einflüssen, die als mildernde oder erklärende Umstände gelten konnten.

Dass die Moraltheologie der Jesuiten zum überwiegenden Teil aus der Prüfung einzelner Fälle (casus) bestand, hatte System und Methode.171 Jesuitische Moral war Einzelfallmoral und bildete entsprechend eine ausgedehnte Literatur und Wissenschaft von den moralischen Einzelfällen aus, die ebenso berühmte wie berüchtigte Kasuistik. 1599 wurde die Kasuistik in der Ratio Studiorum, dem offiziellen Lehrplan aller Ordenskollegien, verankert, nachdem man bereits seit längerer Zeit das Fach unterrichtet hatte.172 Wöchentlich wurden in eigenen Lehrveranstaltungen bald überall die »Lösung«, die Diskussion und moralische Bewertung einzelner Fallgeschichten geübt. Eigene Lehrkräfte bereiteten diese Sitzungen vor und schulten die Studenten in der genauen Analyse aller relevanten Gesichtspunkte.173 Knapp eintausenddreihundert neue Bücher zu diesem Thema, oft in mehreren Auflagen, wurden vor 1800 publiziert, überwiegend von Jesuiten.174 Diese dickleibigen Folianten erörterten auf Tausenden von Seiten eine Vielzahl mehr oder weniger alltagsnaher Fälle. Behandelt wurden Fragen der Ehe- und Sexualmoral, Aspekte des Wirtschaftslebens, interkonfessionelle Beziehungen, militärische Vorkommnisse und vieles mehr. Die Einzelfälle wurden im Regelfall anonymisiert, typisiert und von kennzeichnenden Einzelheiten befreit. Dadurch waren sie allgemeingültig und somit übertrag- und anwendbar. In Gestalt der Kasuistik wurde ein eigenständiges Vorgehen der Moraltheologie etabliert, die sich nun erstmals als autonomes Unterrichtsfach, als eigene theologische Disziplin mit spezieller Literatur, eigenen Spezialisten, eigenem Diskursprofil etablieren konnte.175

Mit solchen Kursen und der wachsenden Literatur wollte man insbesondere angehenden Pfarrern eine Ausbildung für den Umgang mit Sündern und Beichtenden geben, denn an kompetenten Beichtvätern, die die vorgetragenen Sünden richtig einzuordnen wussten, schien es überall zu mangeln. Die Kasuistik war also Teil der Klerusreform. Kasuistik und Aufschwung der Beichte gingen im Reformkatholizismus der Jesuiten Hand in Hand. Dieser pragmatische Praxisbezug war allerdings oft erkauft mit einem weitgehenden Verzicht auf tiefer gehende theologische Einordnungen: »Von theologischen Dingen, die keinerlei Bezug zu den moralischen Fällen haben, ist abzusehen, theologische Fragen sind nur dann kurz zu behandeln, wenn von ihnen die Lösung eines Falls abhängt«, wurde in Asturien bestimmt.176 Auch spirituelle Fragen nach der seelsorgerischen Verarbeitung fehlten meist. Eine Verbindung der Kasuistik zu den Glaubens- und Frömmigkeitsformen und den mitreißenden Andachtsformen, die wir im vorigen Abschnitt kennengelernt haben, ist oft nur mühsam herzustellen.177

Es ist davon auszugehen, dass die Dienste der Kasuisten innerhalb und außerhalb des Beichtstuhls sehr häufig nachgefragt wurden. Offensichtlich erfüllten die kasuistisch geschulten Jesuiten und ihre Kollegen in den unruhigen und widersprüchlichen Zeiten der Vormoderne eine wichtige Funktion als moraltheologische Beratungsexperten, deren Dienst immer wieder angefragt wurde. Kasuisten schufen moralische Sicherheit und entlasteten das eigene Gewissen (siehe Abbildung 6). Aus Süddeutschland beispielsweise ist der Casus der Benediktiner von St. Ulrich und Afra aus Augsburg überliefert, die dem – lutherischen – Schwedenkönig Gustav II. Adolf in den Wirren des Dreißigjährigen Krieges Treue geschworen hatten und nun ein aus Jesuiten bestehendes Expertengremium um moralische und kirchenrechtliche Bewertung ihres damaligen Verhaltens baten.178 Als Wissenschaft war diese Art der Morallehre ganz offensichtlich tief in den gesellschaftlichen Bedürfnissen einer Zeit verankert, die immer wieder von Loyalitätskonflikten und erzwungenen Verhaltensweisen geprägt war – Protestanten verspürten im Übrigen dasselbe Bedürfnis, und auch dort etablierte sich eine breite Tradition der Kasuistik.

Bei der Beurteilung der casus stützten sich die Kasuisten innerhalb wie außerhalb der Societas Iesu wesentlich auf Meinungen von Kollegen, die man als Experten ansah. Wenn es also um kasuistische Entscheidungen ging, lief das faktisch oft zu einem wesentlichen Anteil auf das Abwägen von Stellungnahmen hinaus, die etablierte Kasuisten in ähnlichen Fällen abgegeben hatten. Schon deshalb brauchte die Kasuistik ihre eigenen Spezialisten, denn niemand konnte ohne intensive Studien die Fülle vorhandener Texte und Urteile noch kennen. Was war aber zu tun, wenn verschiedene Autoren die Umstände eines Falls unterschiedlich beurteilten? Welcher Meinung sollte man folgen bei der Einschätzung eines konkreten casus, wie konnte man aus der Vielzahl der Meinungen auswählen? Dies war die methodische Kernfrage des gesamten Unternehmens, über die jahrzehntelang heftig diskutiert wurde. Drei verschiedene Strategien zur Auswahl aus den vorhandenen Meinungen gab es: den Probabilismus, den Probabiliorismus und den Tutiorismus.

Der Blick auf die lateinischen Bezeichnungen zeigt, worum es ging – um die Befolgung von »wahrscheinlichen«, »wahrscheinlicheren« oder aber »sichereren« Lehrmeinungen. In jedem dieser sogenannten »Moralsysteme« ging es um Meinungen, nicht jedoch um absolute, vollkommen sicher beweisbare, »mathematische« Wahrheiten. Kasuistische Moral war Moral für unsichere Zeiten und Umstände, eine Moral mit erheblichem Ambivalenzniveau. Die Frage war nur, wie viel Ambivalenz man dulden konnte, wenn man eine Handlungsoption auswählen musste. Die einen dachten, man handele vermutlich richtig, wenn man eine Handlungsoption bzw. Meinung auswählt, die »wahrscheinlich« sei. Die Jesuiten galten und gelten mit etlichen Ausnahmen als überzeugte Vertreter dieser probabilistischen Position, auch wenn den Probabilismus eigentlich ein Dominikaner des 16. Jahrhunderts, Bartholomaeus de Medina, erfunden hatte. Die Jesuiten Heinrich Busembaum, Tommaso Tamburini oder Honoré Fabri schrieben Werke in der probabilistischen Tradition, die stark rezipiert wurden und oft als Inbegriff dieser Ansicht galten.

Ihnen gegenüber standen die Probabilioristen – besonders stark im Lager der Dominikaner, aber auch anderswo. Sie dachten, man handle richtig, wenn man von zwei oder mehr Optionen nicht eine bloß wahrscheinliche, sondern die »wahrscheinlichere« Option auswählt. Der Unterschied, ob man der wahrscheinlichen oder der wahrscheinlicheren Ansicht folgen dürfe, war nach Auffassung der Betroffenen enorm. 1722 konnte in Reggio del Calabrio ein Dominikaner öffentlich predigen, dass »alle Probabilisten Häretiker sind, deren Führer alle in der Hölle schmoren werden« – dabei bezog er nicht nur, aber auch Jesuiten wie Tommaso Tamburini namentlich mit ein.179

Die Tutioristen schließlich schlugen vor, nicht auf Wahrscheinlichkeiten zu blicken, sondern jene Handlungsoption umzusetzen, die die »sicherste« sei, bei der also das Sündenpotenzial am geringsten war, selbst wenn sie weniger »wahrscheinlich« war als die anderen.

Zahlreiche Detailfragen zum Vorgehen bei der kasuistischen Beurteilung schlossen sich an:180 Musste der Status einer Meinung als »wahrscheinlich« sicher sein, oder reichte es, wenn er »wahrscheinlich« war – anders formuliert: durfte man auch einer »wahrscheinlichen Wahrscheinlichkeit« folgen?181 Und was genau machte eine Meinung eigentlich »wahrscheinlich«, wie viele Autoren mussten sie dazu vertreten, und zählte dann allein die Zahl der Autoritäten oder auch das Gewicht ihrer Gründe? Aus Sicht radikaler Probabilisten reichte es, wenn eine einzige Meinung »wahrscheinlich« war, damit man dieser Handlungsoption auch folgen konnte. Mit anderen Worten: Wenn man nur einen einzigen anerkannten Autor finden konnte, der die eigene Präferenz als »wahrscheinlich« ansah, dann konnte man guten Gewissens dieser eigenen Präferenz folgen, selbst wenn die ganze Welt der Moraltheologie ansonsten dagegen war. Solche extremen Positionen waren innerhalb des Jesuitenordens nicht die Regel, kamen aber vor. Das war Wasser auf die Mühlen von Gegnern der Jesuiten, die hier den Zusammenbruch aller Moral befürchteten: »Es gibt praktisch nichts mehr, was den Christen laut Jesuiten noch verboten wäre, nachdem man alles zu Wahrscheinlichem gemacht hat«, wie Antoine Arnauld, einer ihrer schärfsten Gegner, 1641 festhielt.182 Viele Zeitgenossen stimmten ihm zu. Was die Jesuiten hier unter dem Deckmantel einer »Moral« vertraten, sei eigentlich gar keine Moral mehr, so weich und lax seien die Ergebnisse.

Arnauld verdammte deshalb die Jesuiten in Bausch und Bogen, doch damit machte er es sich zu leicht. Denn innerhalb der Gesellschaft Jesu gab es auch gegenläufige Unterströmungen. Es gab probabilioristische, contritionistische und rigoristische Jesuiten, deren Widerspruch den Orden immer wieder aufwühlte. Nicolas Caussin zum Beispiel war Anhänger der contritio, und er verlor seinen Posten als Beichtvater Ludwigs XIII. nicht zuletzt deshalb, weil er gegen den attritionistischen Kardinal Richelieu auf seiner Position beharrte. Es gab auch eine längere Reihe an Probabilioristen, die zunächst im Windschatten der herrschenden Lehre agierten. Dazu gehörten unter anderem Miguel de Elizalde (1616 – 1678) und Kardinal Sforza Pallavicino (1607 – 1667). Pallavicino äußerte wenigstens in privaten Briefen an Elizalde, dass es sich »bei den Ansichten der Probabilisten um dunkles Chaos« handele.183 Aus der Obskurität heraus traten die jesuitischen Probabilioristen dann Ende des 17. Jahrhunderts, als Tirso González 1687 zum Generaloberen des Jesuitenordens gewählt wurde.184 In dieser exponierten Position versuchte González sogleich, das strengere Moralsystem im eigenen Orden einzuführen. Die eigenwilligen und von den Zeitgenossen oft als autokratisch kritisierten Aktionen von González führten die Gesellschaft Jesu nahe an ein Schisma. Letztlich waren die Bemühungen von González vergeblich, der Probabiliorismus blieb eine Minderheitenmeinung. Zu den strengen Moraltheologen des Ordens nach González gehörte Paul-Gabriel Antoine (1678/9 – 1743). Er galt schon seinen Kollegen im 18. Jahrhundert als einer der rigoristischsten Moraltheologen überhaupt.185 Auch Pierre La Quintinye (1627 – 1712) vertrat gegen seine Ordensbrüder in Aquitanien 1666 und 1667 rigoristische Positionen.186 Er intervenierte beim Ordensgeneral Oliva und später beim Papst, weil die meisten Jesuiten angeblich behaupteten, was immer ein Mensch aus gutem Glauben heraus getan habe, könne gar nicht schlecht und sündhaft sein – entsprechend seien auch die unwissenden Heiden und Häretiker zu entschuldigen, jedenfalls solange sie nicht mit Katholiken und der »wahren Lehre« in Berührung gekommen seien.

La Quintinye spielte auf die elementare Frage an, ob die Heiden in Übersee überhaupt Sünden begehen konnten, ehe sie mit christlichen Missionaren Kontakt gehabt hatten. Jesuitenmissionare galten hier oft als nachsichtig. Antonio Vieira zum Beispiel, der berühmte Missionar in Brasilien, räumte ein, dass die Heiden in »vollständiger Unkenntnis« (ignorantia invincibilis) des Christentums gelebt hätten und deshalb ihre Handlungen nicht als Sünde zu bewerten seien.187 Später nannte man dies »philosophische Sünde« – ein sündhaftes Verhalten, das wegen Unkenntnis keine echte, theologische Sünde sei. Rigoristische Theologen innerhalb und außerhalb des Ordens widersprachen dieser Auffassung – man könne nicht die eine Sünde durch eine andere Sünde, jene der Unkenntnis, entschuldigen. Papst Alexander VIII. verurteilte 1690 die Lehre von der »philosophischen Sünde« – auch ein Verstoß gegen göttliche Normen aus vollständiger Unkenntnis heraus sei sehr wohl eine echte Sünde und Beleidigung Gottes.

Gerade die Debatte über die Heiden macht deutlich, dass hinter Kasuistik und antirigoristischer Morallehre der Jesuiten ein theologisches Menschen- und Gottesbild stand, für das sie in vielfältigen Kontexten eintraten. Die Gefolgsleute des Ignatius vertraten im Allgemeinen ein vergleichsweise optimistisches Menschenbild. Sie vertrauten auf die Natur des Menschen, seine Vernunft und seinen Willen. Diese waren zwar durch den Sündenfall geschwächt und bedurften zur Erlangung des Heils der göttlichen Zuwendung. Doch dies hieß nicht, dass das Heil nur gegen die natürlichen Kräfte des Menschen erreicht wurde. Im Gegenteil, für die Jesuiten bestand kein Zweifel daran, dass man auf den Voraussetzungen »normaler« menschlicher Existenz aufbauen könne und müsse. So standen hinter dem Streit um die jesuitische Kasuistik letztlich Grundsatzfragen der theologischen Anthropologie. Es ging um unterschiedliche Haltungen zum Menschen und seinen Fähigkeiten: Konnte die Natur des Menschen als Ansatzpunkt des Heilsprozesses dienen oder gar etwas dazu beitragen, oder war das grundsätzlich unmöglich?

Meist formulierten die Experten dieses altehrwürdige Grundproblem des Christentums, indem sie nach dem Verhältnis von »menschlichem Willen« und »göttlicher Gnade« fragten. Das Problem war uralt, im 5. Jahrhundert hatte der Kirchenvater Augustinus entscheidende Weichen gestellt. Im 16. Jahrhundert wurde das Thema durch die Reformation erneut akut. Martin Luther hatte in teilweise radikalen Forderungen behauptet, der Mensch werde »allein aus Gnade« (sola gratia) gerechtfertigt. Dem menschlichen Willen dagegen hatte er die Fähigkeit bestritten, irgendetwas Gutes und Heilsrelevantes zu vermögen – es sei vielmehr der Teufel, der den menschlichen Willen als Reittier benutze. In der calvinistischen Lehre war zudem durch die Prädestinationslehre die menschliche Beteiligung am Heil weiter eingeschränkt. Gegen diese »neuen« Theologien der Protestanten hatte das Konzil von Trient 1547 in der sechsten Sitzung ausdrücklich festgehalten, dass der menschliche Wille sehr wohl an der Rechtfertigung beteiligt sein könne und müsse. Und zwar komme ihm die Fähigkeit zu, das Angebot der göttlichen Gnade anzunehmen oder abzulehnen.

Diese betonte, aber im Detail recht vage antiprotestantische Haltung der Konzilsväter ließ (zu) viele Fragen offen. Auch manche katholischen Theologen glaubten, innerhalb dieser sehr allgemeinen Festlegung sei dem Willen zu viel Gewicht zugefallen und man müsse deshalb die Rolle der göttlichen Gnade sehr viel stärker zur Geltung bringen. Sie beriefen sich dabei meist auf Augustinus, der den menschlichen Willen stark abgewertet und die Rechtfertigung vor allem als Werk der göttlichen Gnade dargestellt hatte. Einer der ersten Theologen, die sich nach Trient mit Augustinus für eine gnadenzentrierte katholische Theologie stark machten, war Michel Baïus, Theologieprofessor in Leuven. Über seine augustinistische Auffassung, die gegen eine aktive Rolle des menschlichen Willens in Erlösungsfragen argumentierte, kam es in den 1560er-Jahren zum Streit. 1567 wurden seine Ansichten schließlich verboten, ohne dass man allerdings seinen Namen nannte. Die Jesuiten gehörten von Anfang an zu den erbitterten Gegnern von Baïus und seiner augustinischen Lehre. Kein Geringerer als Roberto Bellarmin wurde mit der Kritik des Leuvener Theologen beauftragt.

Für die positive Formulierung der eigenen jesuitischen Auffassung zur Rolle des Willens im Rechtfertigungsprozess war dann das Jahr 1588 entscheidend. Damals publizierte der spanische Jesuit Luis de Molina ein Buch mit dem sprechenden Titel Übereinstimmung des freien Willens mit den Geschenken der Gnade (Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis). Knapp zusammengefasst wurde die Position Molinas und seiner zahlreichen jesuitischen Gefolgsleute so verstanden, dass sie dem menschlichen freien Willen aus sich selbst heraus eine aktive Rolle bei der Erlösung zusprachen, und zwar insofern, als er der göttlichen Gnade aus sich selbst heraus zustimmen konnte. In Molinas Sicht der Dinge hatte Gott eine allgemeine Gnade über die Menschen ausgegossen, die »ausreichend« (gratia sufficiens) war, um die eben beschriebene Mitwirkung des – dann gnadenhaft eingebundenen – Willens zu ermöglichen. Gott tat dies, so Molina weiter, nachdem er in seiner Allwissenheit vorhergesehen hatte, wie die Menschen handeln würden und dass diese allgemeine Gnade zur Rechtfertigung ausreichen würde (post praevisa merita). Damit handelte sich Molina allerdings ein Problem erster philosophischer Güte ein: Wenn Gott alles vorhersah, war der Mensch dann noch frei? Zur Lösung dieses komplexen Problems schlug Molina einen neuen Weg ein, indem er die Theorie der göttlichen scientia media entwickelte: Gott determiniert nicht die Entscheidungen der Menschen in der Zukunft (dann wären sie nicht mehr frei), doch er sieht voraus, wie sich ein freier Mensch kraft seines Willens in bestimmten Umständen verhalten würde, und schafft entsprechend die Umstände seiner Wahl. Gott kann damit klar vorhersehen, welcher Mensch nach einer vorbereitenden Gnade die richtige religiöse Lebenshaltung und Handlungsweise wählt, ohne dass zugleich die autonome Willensentscheidung des Menschen in dieser Situation angezweifelt wäre.

Die Gegner Molinas – vorwiegend, aber keineswegs nur aus dem Dominikanerorden – lehnten dieses Denkgebäude ab. Hier handele es sich um eine groteske Überbewertung des menschlichen Willens. Die Antimolinisten wollten festhalten, dass kein frommer Akt des Menschen, also auch nicht die Zustimmung zu göttlichen Plänen, aus dem freien Willen selbst kommen könne. Solche frommen Akte setzten vielmehr eine jeweils in der konkreten Situation aktuell wirksame Gnade (gratia efficiens) voraus – kein frommes Handeln ohne aktive Unterstützung durch Gott, die jedoch nur auserwählten Menschen zuteil wird. Vertreter dieser Position sahen in einer vergleichsweise starken Kausalität das menschliche Handeln jeweils einzeln durch Gott »praedeterminiert«.

Hier tat sich eine tiefe Kluft innerhalb der katholischen Theologie auf, denn die unterschiedlichen Modelle vertraten dramatisch unterschiedliche Interpretationen der Beziehung von Gott und Mensch. Es war kein Wunder, dass sich die katholische Welt entlang der Standpunkte spaltete. Nachdem 1594 in Valladolid offene Auseinandersetzungen über diese Fragen den Lehrbetrieb störten, schritt Papst Clemens VIII. ein, nicht zuletzt auf Drängen hochrangiger Jesuiten wie Kardinal Francisco de Toledo.188 Er gründete eine eigene Kardinalskongregation De auxiliis, um das Problem zu lösen. Die Kardinäle tagten jahrelang. Phasenweise hatten die Dominikaner, phasenweise die Jesuiten den Sieg vor Augen. Am 28. September 1607 wurde schließlich das Ende der Angelegenheit offiziell verkündet: Papst Paul V. verzichtete ausdrücklich darauf, die Sache inhaltlich zu entscheiden, und befahl stattdessen allen Parteien, keine Streitschriften mehr zu publizieren. Dies war eher ein Sieg der Jesuiten, die immer etwas Ähnliches angestrebt hatten, selbst wenn dadurch ihre inhaltliche Position nicht ausdrücklich als richtig anerkannt worden war.

Wie kaum anders zu erwarten, konnte die päpstliche Entscheidung von 1607 die Auseinandersetzungen nicht aus der Welt schaffen. 1610 veröffentlichte der einflussreiche Jesuit (und Kasuist) Leonhard Lessius in Antwerpen seine molinistische Schrift De gratia efficaci. 1611 und 1625 erneuerten die Päpste Paul V. und Urban VIII. deshalb das Publikationsverbot, wiederum nur mit mäßigem Erfolg, denn 1640 erschien erneut in Leuven posthum das Buch Augustinus des Bischofs von Ypern, Cornelius Jansen (1585 – 1638). Darin entwarf Jansen unter möglichst breiter Nutzung der Werke des Kirchenvaters eine Synthese der augustinischen Theologie, wie er sie verstand – schon dieser Ansatz, durch konsequente Quelleninterpretation die dogmatische Reflexion zu bereichern, stellte eine unerhörte Neuerung dar.189 Inhaltlich war die Schrift eine Kritik der Jesuiten und ihrer molinistischen Auffassungen. Jansen betonte – wie auch die anderen antimolinistischen Theologen – die unverzichtbare Notwendigkeit der Gnade und das Unzureichen des menschlichen Willens.

Mit Jansens umfangreicher Veröffentlichung erreichte die Diskussion um die Gnadenfrage eine neue Dimension. Der in Köln ansässige Nuntius Fabio Chigi versuchte den gleich nach Erscheinen des Augustinus ausbrechenden Kontroversen Einhalt zu gebieten, doch letztlich erfolglos.190 Die Jesuiten gingen sofort auf das Buch los. 1641, 1643, 1653, 1656 und 1665 kam es zu Zensuren in Rom, zunächst wegen Umgehung des Publikationsverbots in Angelegenheiten der Gnadenfrage, dann auch wegen inhaltlicher Fehler. Für die Verurteilung wurde eine Art Kurzfassung des Buchs entscheidend, die die Theologen der Sorbonne 1641 hergestellt hatten.191 Zwischen beiden Seiten heftig umstritten war allerdings, ob die inkriminierten fünf Thesen aus dieser Kurzfassung tatsächlich im Augustinus von Jansen zu finden waren oder ob dieses Buch nicht doch vom Verdacht falscher Lehre zu befreien wäre. 1664 wurde außerdem in Frankreich das sogenannte Formulaire eingeführt: alle Geistlichen mussten sich nun schriftlich von den fünf »jansenistischen« Thesen distanzieren, und zwar durch eigenhändige Unterschrift unter ein unter Mithilfe des Jesuiten und königlichen Beichtvaters François Annat (1590 – 1670) entworfenes Formular, das jedem Pfarrer vorgelegt wurde.

Dass Jansens Augustinus diesen Anprall von Feindschaft überlebte und die Kontroverse 1641 oder 1643 nicht unterdrückt werden konnte, verdankte sich vor allem seiner intensiven Verteidigung durch fromme französische Autoren.192 Zu den Wortführern der »jansenistischen« Sympathisanten gehörten der Contritionist Jean Duvergier de Haranne, Abbé von Saint-Cyran, ein alter Bekannter von Jansen, sowie Pierre Nicole (1625 – 1695) und Antoine Arnauld (1612 – 1694).193 1641 wurde Jansens Buch in Paris mit großem Erfolg nachgedruckt. Vor allem Arnauld sorgte dafür, dass der Streit mit den älteren Konflikten um die Gnadenlehre verschmolz. Entscheidende Stichworte der älteren Debatte wie die gratia efficax wurden wieder aufgenommen, allerdings oft in neue Kontexte integriert und bisweilen auch radikalisiert.194 Selbst zum Beten bedurfte es nach Ansicht mancher Jansenisten nun der besonderen »effizienten« Gnade, was die Jesuiten strikt ablehnten. Indem Arnauld seine weit rezipierten anti-jesuitischen Schriften auf Französisch verfasste, sorgte er dafür, dass der Streit die Enge der dogmatischen Spezialerörterung verließ und zum Thema einer breiteren, lesenden Öffentlichkeit wurde.

Wichtigen Rückhalt und enge Unterstützung erhielten die Jansenisten dabei durch das Frauenkloster Port-Royal bei Paris, zu dem sehr enge persönliche Kontakte bestanden. Dort war Angélique Arnauld (1591 – 1661), die Schwester von Antoine, Äbtissin, und Saint-Cyran war ihr einflussreicher geistlicher Begleiter. In Port-Royal hatte Angélique tief greifende geistliche Reformen durchgeführt, die in Inhalt und Stil auf die jansenistischen Überzeugungen vorauswiesen. So war es nicht verwunderlich, dass Port-Royal zu einem Stützpunkt jansenistischer Opposition wurde, als die öffentlichen Kontroversen losbrachen. Ein Dutzend »Einsiedler« lebte in den teilweise verfallenen Klosterstallungen und ging dort seinen frommen Neigungen nach. Dort fand Antoine Arnauld Zuflucht und Rückhalt, als er 1656 von der Sorbonne zensiert wurde. In Port-Royal fand auch ein anderer Denker und Autor mit jansenistischen Neigungen Unterschlupf, der 1656/57 gegen die Jesuiten, ihren Molinismus und generell gegen die laxe Moraltheologie Stellung bezog: Hier schrieb Blaise Pascal seine berühmten, scharf antijesuitischen und sehr polemischen achtzehn Briefe in die Provinz, in denen er für kommende Generationen das negative Bild der Jesuiten prägte.

In den folgenden Jahrzehnten ging der Streit um die Jansenisten weiter, allerdings gab es Phasen der relativen Ruhe – ab 1669 herrschte für etwa zehn Jahre ein sogenannter »Kirchenfrieden« in Frankreich.195 Doch um 1700 eskalierte der Konflikt wieder, wozu der exponiert antijansenistische Erzbischof von Mechelen in den spanischen Niederlanden, Humbert-Guillaume de Précipiano, entscheidend beitrug. Anfang des neuen Jahrhunderts war Précipiano für die Verhaftung von Pasquier Quesnel verantwortlich, der nach dem Tod Arnaulds die neue Führungspersönlichkeit des Jansenismus geworden war. Der »Fall Quesnel« belebte die Konflikte neu. 1705 erneuerte der Papst die älteren Verbote des Jansenismus. 1709 wurden die letzten Bewohnerinnen von Port-Royal deportiert und die Klostergebäude zwischen 1711 und 1713 zerstört. Auch die Gräber wurden geöffnet und die Leichname exhumiert. Die päpstliche Konstitution Unigenitus von 1713 wurde schließlich zum Höhepunkt der ganzen Affäre. Hunderteins jansenistische Lehrsätze von Quesnel wurden verurteilt. Jahrzehntelang wurde seither über dieses päpstliche Dokument in Frankreich gestritten – ein Streit, der in den 1750er-Jahren auch die antijesuitische Stimmung kurz vor der Aufhebung des Ordens in Frankreich befeuerte. Die antijansenistischen Aktivitäten der Krone wurden ihrerseits nun mehr und mehr zum Gegenstand des Streits. Wer für den Jansenismus war, rutschte fast zwangsläufig in eine oppositionelle, anti-monarchische Rolle.196

Bei all diesen Etappen der antijansenistischen Agitation waren Jesuiten aktiv beteiligt: Jacques-Philippe Lallemant beispielsweise publizierte 1704 ein Buch mit dem Titel Pater Quesnel, der Aufrührer (Père Quesnel séditieux). Sein Mitbruder Guillaume Daubenton – zeitweiliger Beichtvater Philipps V. von Spanien – war in Rom von 1706 bis 1716 einer der Drahtzieher hinter dem Zustandekommen von Unigenitus und half aktiv bei der Verfolgung und Enttarnung von Jansenisten.197 Im Lauf der Debatten wurde dabei immer deutlicher, dass es hier schon längst nicht mehr nur um technische Nuancen katholischer Dogmatik ging. Hier prallten unterschiedliche Stile, Milieus und Lebensformen katholischen Christentums aufeinander. Der Jesuit Louis Patouillet bemängelte 1752 an seinen Gegnern entsprechend deren ständige »Neigung zur pessimistischen Sicht auf die aktuellen Zustände in der Kirche« – die Ordensleute des Ignatius wollten dagegen optimistischer sein und hielten fest, dass man mit einem gewissen Zutrauen auf die Menschen und die Zeitläufte blicken müsse.198

Trotz mancher kurzfristiger Siege führte das kompromisslose Engagement gegen die Jansenisten wohl langfristig zu einer Schwächung des Jesuitenordens. Viel Energie und Talent verwandte die Gesellschaft Jesu darauf, diese innerkatholischen Konflikte auszufechten. Eine gewisse Verengung des intellektuellen Problembewusstseins könnte die Folge gewesen sein.199 Während die Jansenisten zukunftsweisende historische und philologische Argumentationsformen nutzten, verzichteten die Jesuiten gerade deshalb darauf. Hinzu kam, dass die anhaltenden Konflikte um Jansens Augustinus seit 1640 zusehends die anderen moraltheologischen und dogmatischen Konflikte der Barockzeit in sich aufsogen: die Debatte um den Rigorismus, um die Gnadenlehre, um die aus jansenistischer Sicht »abergläubischen« Andachtsformen der Herz-Jesu- oder Immaculata-Verehrung.200 Die übermächtige Kontroverse zwischen Jansenisten und Jesuiten raubte anderen Themen ihre Eigenständigkeit. Die Deutungsmatrix des Jansenismus-Konflikts drohte alle anderen Entwicklungen zu überlagern und zu vereinnahmen.

Trotz ihrer zähen Gegenwehr konnten die Ordensleute langfristig auch nicht verhindern, dass die Positionen ihrer Gegner an Boden gewannen.201 Zwar schafften es die Jesuiten und ihre Gesinnungsgenossen, in Europa bis etwa 1700 eine probabilistische, antirigoristische und antijansenistische Frömmigkeitskultur zu etablieren. Doch längerfristig gesehen konnte sich die jesuitische Position nicht durchsetzen, im Gegenteil. Spätestens nach 1700 begann im Katholizismus vielerorts die Forderung nach mehr Nüchternheit und Strenge um sich zu greifen, die gut zu Muratoris »regulierter Frömmigkeit« passte. Ob mit ihrer Herz-Jesu-Frömmigkeit oder ihrer Immaculata-Verehrung, ob mit ihrer laxen und probabilistischen Moral oder ihrer molinistischen Gnadenlehre: Überall wurden die Jesuiten nun zu einer nach wie vor machtvollen, aber doch zusehends bedrängten Einzelpartei. Die Menschen waren immer weniger davon überzeugt, dass die Frömmigkeit und Theologie der Ordensleute wirklich noch dazu diente, »den Seelen zu helfen«, wie die Jesuiten selbst nach wie vor und unablässig behaupteten. Darum freilich ging es den Nachfolgern Loyolas mit ihrer Kasuistik, Barockfrömmigkeit und mit ihren Andachtsformen immer.

»Den Seelen helfen«: Seelsorge und die Intensivierung des Christentums

Die Jesuiten waren als apostolische Gemeinschaft gegründet worden. Sie wollten »den Seelen helfen«. Das hieß im Alltag, dass die Mehrzahl der Ordensmänner in der einen oder anderen Form von Seelsorge tätig war. Im Lauf der Zeit entwickelte sich dabei eine Reihe von Aufgabenfeldern, die die Jesuiten als besonders kennzeichnend für sich selbst ansahen: die »üblichen Dienste« (consueta ministeria). Manche dieser typischen Tätigkeiten zielten eher auf große Menschengruppen, anderes war einzelfallbezogen. Für manche Aktivitäten gründeten die Jesuiten unterstützende Institutionen und Einrichtungen, anderes behielt einen eher informellen Charakter. Besonders bezeichnend für die Seelsorge, die von der Gesellschaft Jesu geleistet und organisiert wurde, war die Einsicht, dass man die sozialen Umstände der Menschen ganz genau in Betracht ziehen und gegebenenfalls auch ändern müsse. Jesuitische Seelsorge verschmolz an manchen Stellen mit sozialer Fürsorge.

Wie viele andere Bereiche tendierte auch die Seelsorge der Jesuiten zu einer gewissen Spezialisierung. Diese Entwicklung sollte man zwar nicht überbetonen, denn viele Ordensleute blieben pastorale Generalisten – sie nahmen die Beichte ab, predigten, versorgten Kranke und Arme und führten intensive Seelsorgegespräche. Und doch gab es je länger desto mehr für viele der consueta ministeria einzelne Experten, die in bestimmten Bereichen stilbildend wurden.

Bereits der Begriff der üblichen Dienste zeigt außerdem an, dass faktisch eine Auswahl aus möglichen Seelsorgefeldern getroffen wurde – es gab offenbar auch Aktivitäten, die nicht in gleicher Weise üblich waren. In der Tat: Die Jesuiten waren in vielfältiger Weise engagiert, um den Seelen der Menschen zu helfen, aber es gab auch Menschengruppen und Tätigkeiten, in denen sie nicht oder nur vergleichsweise selten wirkten. Die Versorgung von Waisenkindern ist ein solcher Fall – hier gab es Ansätze der Ordensleute und gelegentliche Initiativen, aber kein größer angelegtes, breites Engagement. Ignatius selbst hatte einmal über ein römisches Waisenhaus mit Papst Paul III. gesprochen.202 In Valladolid bestand seit 1595 in Form der Casa Amor de Dios über mehrere Jahrhunderte hinweg eine Seelsorgeeinrichtung speziell für Kinder.203 In Sevilla hielt der Jesuit Francisco de Soto 1627 eine viel beachtete Predigt, in der er nachdrücklich für eine verbesserte Sorge um ausgesetzte Säuglinge plädierte – angesichts von durchschnittlich etwa zweihundertfünfundsiebzig Findelkindern pro Jahr sicher kein Randthema.204 Und als Ignaz Parhamer 1759 durch die Kaiserin Maria Theresia und den Wiener Erzbischof Kardinal Christoph Migazzi mit der Leitung eines bereits bestehenden Waisenhauses betraut wurde, übernahm der Orden auch dort die Sorge für elternlose Kinder.205 Parhamer stand dieser Einrichtung sogar sehr erfolgreich vor, sodass das Wiener Waisenhaus schließlich zum Vorbild für weitere österreichische Einrichtungen wurde.206 Doch dies sind wohl mehr oder weniger singuläre Einzelfälle. Ein breites, gar systematisiertes Engagement für Waisen gab es eher nicht. Das war anders bei vielen anderen marginalisierten sozialen Gruppen.

Prostituierte, Arme, Soldaten, Verbrecher: Jesuiten und gesellschaftliche Randgruppen

Wenn es darum ging, »den Seelen zu helfen«, hatte Ignatius keine Berührungsängste. Im Gegenteil: Gesellschaftliche Randgruppen standen besonders im Fokus seiner Arbeit. Für Arme, Ausgestoßene und Bedürftige setzte er sich selbst und die Ressourcen seines neuen Ordens besonders gern ein. Berühmt ist die Geschichte von Ignatius, der in den 1540er-Jahren vor einer Prostituierten in den Straßen Roms herlief, um Gaffer zu vertreiben und auf diesem Weg anzügliche Bemerkungen oder lukrative Offerten zu umgehen. Um Worte zur Verteidigung dieses Vorgehens war er nicht verlegen.207 Allerdings wurde Ignatius und seinen Nachfolgern schnell klar, dass sie über solch spontane und individuelle Aktivitäten hinausgehen wollten. Gutes Zureden durch einzelne Ordensleute allein hatte bestenfalls begrenzte Wirkung bei der Bekehrung sozialer Randgruppen. Deshalb setzten die Jesuiten zusehends auf institutionalisierte Formen der Seelsorge. Die Kräfte ließen sich in größer angelegten Einrichtungen besser bündeln. Deshalb bevorzugte man die Gründung von Fürsorgeeinrichtungen, in denen bedürftige und gefährdete Menschen häufig auch leben sollten. Das erlaubte nicht zuletzt eine gesteigerte Effizienz und die bessere Kontrolle der Erfolge. Um solche Institutionen zu gründen und zu unterhalten, setzte Ignatius von Anfang an auf die Kooperation mit wohlhabenden und frommen Laien.

Deshalb waren diese seelsorgerischen Projekte der Gesellschaft Jesu von Anfang an ein wichtiger Beitrag zur wechselvollen Geschichte abendländisch-christlicher Sozialfürsorge.208 Das Geben mildtätiger Almosen gehörte nach biblischer Tradition zu den Grundtugenden christlicher Nächstenliebe. Im Mittelalter war überall in Europa diese individuelle fromme Pflicht der Besitzenden institutionalisiert worden. Krankenpflege, Armenversorgung und Essensausgabe erfolgten zusehends durch ein buntes Geflecht privater, vor allem aber öffentlicher Einrichtungen: Hospitäler, Armenhäuser, Pilgerherbergen. Diese Tradition wurde im 16. Jahrhundert fortgesetzt, zugleich aber – von Angehörigen aller Konfessionen und in den meisten Teilen Europas – mit neuen Akzenten versehen. Dabei ist bis heute umstritten, ob reale ökonomische und soziale Veränderungen etwa im Gefolge eines Bevölkerungswachstums oder als Resultat zunehmenden Edelmetallimports aus der Neuen Welt nach Europa die Zahl der Bedürftigen objektiv nach oben trieb oder ob die Veränderung nicht vielmehr eine Folge aufmerksamerer Wahrnehmung von Armut und Elend war. Doch in jedem Fall bekämpfte man im materiellen Elend letztlich die Wurzel geistlicher Verfehlungen: »Die Armut ist das kleinere Übel der Armen; schlimmer noch ist, dass sie übersehen oder vergessen, dass sie Christen sind«, hielt um 1700 ein führender jesuitischer Theoretiker fest.209 Materielle Unterstützung war Voraussetzung und Chance zur inneren Reform dieser Menschen. Eine »auf Erlösung abzielende, neue Philanthropie« griff um sich. Ignatius und seine Gefolgsleute entwickelten auf dieser Basis Projekte für Menschen in schwierigen sozialen Verhältnissen.

Am besten bekannt ist die jesuitische Sozialarbeit und Seelsorge bei den zahlreichen Prostituierten Roms.210 Unter dem Namen Casa Santa Marta gründete Ignatius um 1543 eine Einrichtung, in der reformwillige Prostituierte für sechs bis zwölf Monate versorgt wurden, um während dieser Zeit über ihre Zukunftschancen nachzudenken. Die Jesuiten haben dieses Haus nicht selbst geleitet. Es stand vielmehr, gemäß dem skizzierten Modell, unter der Leitung einer einflussreichen, zu diesem Zweck neu gegründeten Bruderschaft. Zumindest in den ersten Jahren war die Verbindung zum Jesuitenorden jedoch sehr eng. Ziel der Einrichtung war die langfristige Lebensveränderung der betroffenen Frauen. Drei Möglichkeiten bot die Casa den Insassinnen dazu an: Bekehrte Prostituierte konnten entweder in ein spezielles Kloster eintreten. Das war der traditionelle Ausweg für ausstiegsbereite Prostituierte (convertite) seit dem Mittelalter. In verschiedenen Städten Italiens und in Europa gab es speziell für sie eigene Konvente. Innovativer waren die beiden anderen Optionen, die in der jesuitischen Casa bestanden: Ehemalige Prostituierte wurden seitens der Bruderschaft, die dafür Spenden sammelte, mit einer Mitgift versorgt und ehrenvoll verheiratet. Dies war der Türöffner für einen Wiedereintritt in die ehrbare Gesellschaft.211 Als letzte Möglichkeit sorgte die Casa schließlich für die Anstellung im Haushalt einer vermögenden Adeligen, die auf diesem Weg als Wohltäterin in Erscheinung trat. Es gab für diesen ergebnisoffenen Ansatz, der über das Kloster hinaus weitere Auswege aus der Prostitution ermöglichte, vereinzelte Vorbilder.212 Spezifisch für die Casa Santa Marta war jedoch, dass großes Gewicht auf die freie Entscheidung der Insassinnen über ihren zukünftigen Lebensweg gelegt wurde.

Die Casa S. Marta in Rom hatte ein insgesamt wechselvolles Schicksal. Ihr Erfolg war zunächst beträchtlich. Schon 1547 wurde ein Teil des Hauses für einen Konvent von Convertite reserviert. Zwar blieb die ursprüngliche Idee, eine Art sichere Zwischenstation für Ex-Prostituierte einzurichten, noch eine Weile bestehen, doch die Umwandlung in ein Kloster schritt voran. Schließlich wandelte sich die Einrichtung in ein vergleichsweise elitäres Augustinerinnenkloster, das nun wohlbehütete Töchter aus gut gestellten Elternhäusern anstatt ehemaliger Prostituierter beherbergte. Die Ausrichtung der Casa hatte sich um 180 Grad gedreht. Trotzdem ist das Modell dieser Einrichtung in seiner Bedeutung nicht zu unterschätzen. Andernorts gab es Nachahmungen. Andrea Lippomano unterstützte die Ansiedlung der Gesellschaft Jesu in Venedig um 1550 wohl gerade mit Blick auf diese Form der Sozialarbeit.213 Auch außerhalb Italiens fand das Modell Anklang. Aus Sevilla beispielsweise berichteten Jesuiten um 1600 von einer ähnlichen Einrichtung, der sogenannten Casa Pia, die allerdings nur vorübergehend bestand.214 In Spanien war, wie an vielen anderen Orten auch, die Schaffung von Ausstiegsmöglichkeiten mit tatkräftiger Agitation gegen die Prostitution verbunden. Jesuiten in Granada oder Sevilla ließen keinerlei Toleranz gegen die jahrhundertelang öffentlich geduldete oder gar subventionierte Praxis zu. Dabei schreckten sie auch vor handgreiflichem Vorgehen gegen Freier und die Ausübung des Gewerbes nicht zurück, das sie mit geschickten juristischen und publizistischen Kampagnen vor Ort und in Madrid verbanden. In Spanien trugen die Ordensleute zumindest vordergründig einen Sieg davon: 1623 wurden die öffentlichen Bordelle auf königlichen Befehl hin verboten.

Ignatius regte in Rom außerdem die Einrichtung der Casa S. Catarina an, die nun – im Unterschied zum Marthahaus – nicht nachträglich, sondern präventiv helfen sollte: Sie war den Töchtern von Prostituierten und, genereller ausgerichtet, allen Mädchen aus prekären sozialen Verhältnissen gewidmet. In der Casa S. Caterina war für ihren Lebensunterhalt und eine wenigstens rudimentäre Ausbildung gesorgt, um sie auf diesem Weg christlich zu prägen und zugleich vor der Straße und einem lasterhaften Leben zu bewahren. Auch hier sorgte die speziell zum Unterhalt der Casa gegründete Bruderschaft schließlich für eine akzeptable Mitgift, um den herangewachsenen Mädchen eine Ehe zu ermöglichen. Der Jesuit Benedetto Palmio, ein einflussreicher früher Gefolgsmann des Ignatius, brachte um 1560 diese römischen Ideen nach Venedig, wo sie sich mit ähnlichen Überlegungen verbanden, die einige wohlhabende Frauen vor Ort seit Längerem und aus eigenem Antrieb pflegten.215 Aus dieser Kooperation der Jesuiten mit einflussreichen ortsansässigen Laien entstand 1561 in Venedig die Casa de Citelle, die ähnliche Anliegen wie die römische Casa S. Catarina hatte. Am 10. Juni dieses Jahres konnte Palmio vierzig Mädchen in einer feierlichen und weithin sichtbaren Prozession durch die ganze Lagunenstadt zu ihrem neuen Domizil auf der vorgelagerten Insel Guidecca, direkt gegenüber von St. Markus, führen. Von Venedig strahlte das Modell weiter aus, beispielsweise orientierte man sich in Udine oder Mailand, wo wiederum wohlhabende Frauen entsprechende Einrichtungen finanzierten, in den 1590er-Jahren an Palmios Vorgaben.216 Alle diese Einrichtungen wurden von den Jesuiten mitgeformt und organisiert, doch die alltägliche Leitung lag in der Hand von Laien und örtlichen Pfarrern.

Ähnlich gingen die Jesuiten im 17. Jahrhundert in der Armenfürsorge vor. Auch in diesem Bereich waren sie Teil einer breiteren Bewegung, die die älteren Versorgungseinrichtungen für Bettler und Bedürftige an das veränderte politische, religiöse und soziale Klima anzupassen versuchte. Die Armenfürsorge war und blieb ein überwiegend lokal und dezentral organisiertes Projekt, selbst wenn gelegentlich Bischöfe oder königliche Beamte übergreifendere, stärker koordinierte Initiativen geplant hatten. In Frankreich versuchten Reformgeistliche wie Vincent de Paul deshalb, durch die Gründung von Bruderschaften in den Dörfern und kleinen Gemeinden das Armenwesen auf neue lokale Grundlagen zu stellen.217 Seit Mitte des 17. Jahrhunderts hatte sich außerdem die Compagnie de Saint Sacrement intensiv mit Armenhäusern beschäftigt. Die Compagnie war eine Vereinigung von frommen Laien (dévots), die sich gerade auf sozialem Gebiet stark engagierte. Ihre Mitglieder initiierten ein großes Armenhaus in Paris und regten dann zu dessen Entlastung bald auch die Gründung paralleler Einrichtungen im übrigen Königsreich an.218 Der französische König unterstützte diese Initiativen durch Gesetze. Vor allem ab den 1670er-Jahren, als diese Bemühungen zu scheitern drohten, griffen Jesuiten wie Honoré Chaurand (1617 – 1697) diese Pläne auf und reicherten sie mit eigenen Impulsen an.219 Erst ab diesem Zeitpunkt waren die Mitglieder der Gesellschaft Jesu auf breiter Front und in systematischer Weise in der Armenfürsorge involviert.

Zur Gründung dieser Einrichtungen hatten Jesuiten wie Chaurand, André Guévarre oder Pierre-Joseph Dunod eine eigene »Methode« (manière).220 Sie zogen nach genauer Planung von Dorf zu Dorf, von Stadt zu Stadt und hielten etwa zweiwöchige Werbeveranstaltungen ab. Predigten, Ermahnungen und viele Gespräche, die zunächst durchaus kompliziert und voller Missverständnisse sein konnten, sollten das Projekt vor Ort erklären. Schließlich, noch im Beisein der Ordensleute, wurde die Einrichtung gegründet und in der lokalen Gesellschaft durch Statuten und Amtsbesetzungen verankert. Dann wurden die Bettler und Armen einer Stadt versammelt, gezählt, in einem symbolischen Akt öffentlich verköstigt und gelegentlich neu eingekleidet, ehe sie in einer feierlichen Prozession in das neu eröffnete Haus zogen, wo sich hinter ihnen die Tore der Anstalt schlossen. Immer wieder griffen die Jesuiten bei diesen Kampagnen auf die Unterstützung königlicher Beamter, der Bischöfe und insbesondere der Ortsgeistlichen zurück. Unterstützt wurde dies alles von einer bestens koordinierten Publikationsinitiative, für die in Paris vor allem Gabriel Calloët-Querbrat (1616/20 bis nach 1688), ein bretonischer Adeliger aus dem Umkreis des leitenden Ministers Jean-Baptiste Colbert, verantwortlich war.221 Diese intensiven Bemühungen hatten einigen Erfolg. Die Beteiligten selbst behaupteten 1688, es seien bereits hundertsechs derartige Einrichtungen gegründet worden. Jüngere Forschungen gehen davon aus, dass allein Chaurand in der Bretagne etwa achtunddreißig Armenhäuser installierte.222

Es ging den Jesuiten dabei um Einrichtungen, die à la Capucine bestehen sollten, nicht à la Benedictine.223 Damit war gemeint, dass die Gründung dieser dörflichen oder kleinstädtischen Fürsorgeeinrichtungen nicht von einer vorherigen Schenkung von Land-, Immobilienbesitz oder Geldanlagen abhängig gemacht werden sollte – an einer solchen Voraussetzung wäre vielerorts auf dem Land die Einrichtung solcher Häuser angesichts beschränkter kommunaler und individueller Ressourcen gescheitert. Stattdessen sollten diese Armeneinrichtungen durch systematisch organisierte, jedoch jeweils nur sporadische Spendenkampagnen finanziert werden: jeder könne immer wieder einmal ein wenig geben. »Auch die Möbel [für diese Einrichtung] findet man leicht in 24 Stunden«, so meinten die Jesuiten, denn »jede Familie hat schließlich etwas Überflüssiges, das sie vor die Türe stellen und das man dann einsammeln und hernehmen kann«.224 In Grenoble, wo André Guévarre nach dieser Methode vorging, kamen 1712 nicht weniger als zwanzig Karren voller Einrichtungsgegenstände zusammen – von ähnlichen Kolonnen mit hochbeladenen Wagen, die auf ihrem Weg zum lokalen Armenhaus zum öffentlichen Spektakel wurden, berichten die Quellen immer wieder.225 Dabei war es für die Jesuiten keineswegs ausgeschlossen, dass man von dieser prekären zu einer dauerhaften Finanzgrundlage fortschreiten konnte, wenn sich entsprechend umfangreiche Gaben ansammelten.226 Manchmal unterhielten tatsächlich einzelne Wohltäter ein komplettes hôpital general.227 Doch entscheidend war die freiwillige, wenngleich angeleitete und geschickt koordinierte Selbstorganisation der Gemeinde ad hoc: »Niemals darf man erzwungene Steuern für die Unterstützung der Armen heranziehen. Das irritiert die Menschen nur«, war beispielsweise Chaurand überzeugt.228

Das französische Modell erregte viel Aufsehen. 1691 sowie 1692 bis 1694 präsentierte Guévarre es in Rom dem frisch gewählten Innozenz XII. sowie dem Ordensgeneral Tirso González. Auch in Florenz fanden die Franzosen beim Großherzog von Toskana große Aufmerksamkeit.229 In Turin zeigte der 1713 eben erst zum König erhobene Viktor Amadeus II. einiges Interesse. Der savoyardische Fall war schon für die Zeitgenossen besonders einprägsam und prominent, weil Guévarre ihn 1717 in seiner programmatischen Schrift La mendacità sbandita zu einem Exempel stilisierte. Doch auch hier galt in Wahrheit, dass lokale ältere Modelle wichtiger und erfolgreicher waren, als der Jesuit zugab, der insbesondere sich selbst, seinen Orden und den König ins rechte Licht zu setzen versuchte.230 Eine gewisse Besonderheit der jesuitischen Armenhäuser war allerdings, dass sie nicht nur »religiöse Häuser« und »geistliche Seminare« sein sollten, sondern auch »Manufakturen« – damit war gemeint, dass »alle Insassen ein Metier erlernen, mittels dessen sie zukünftig überleben können«. Mit diesem zusätzlichen Schwerpunkt gingen die Institutionen der Jesuiten über die älteren Pläne der dévots aus der Compagnie de Saint-Sacrement hinaus und näherten sich zugleich den Vorstellungen des Ministers Jean-Baptiste Colbert an. Solche Überlegungen teilten zwar nicht alle Jesuiten, doch vielerorts waren sie offen für Argumente wirtschaftlichen Nutzenkalküls.231

All diese Fürsorgeeinrichtungen für Arme, Prostituierte und gefährdete Mädchen zielten auf eine totale Transformation des Lebens.232 Die institutionalisierte Fürsorge sollte die Insassen in allen Bereichen des Lebens erziehen und ihre Persönlichkeit formen. Jesuiten wie Guévarre waren fest überzeugt, dass man die materielle und spirituelle Lebensverbesserung der Betroffenen am ehesten erreiche, wenn man »in geordneter Weise und mit Methode (con ordine, e con methodo)« vorging – ganz generell zwei Grundwerte jesuitischer Pädagogik.233 Parhamer etablierte deshalb im Wiener Waisenhaus sogar militärische Kommandostrukturen und ließ seine Insassen marschieren und exerzieren.234 Und in Udine hieß es, eine genaue »Regierung« sei unverzichtbar für das soziale und religiöse Wohlergehen der Mädchen.235 Dazu gehörte auch, dass die Jesuiten ihre Fürsorgeeinrichtungen faktisch als abgeschottete Parallelwelt mit kasernen- oder gefängnisähnlichen Zügen konzipierten.236 Es gab nur wenig Widerspruch im Orden gegen diese allgemeine Vorliebe für institutionalisierte Kontrolle, Überwachung und Regulierung.237

In dieser Geisteshaltung der Jesuiten sollte man allerdings nicht einseitig eine willfährige Unterstützung staatlicher Macht- und Kontrollfantasien sehen, wie das immer wieder geschehen ist. Die Ordensleute waren nicht einfach Agenten einer königlichen Zentralisierungspolitik; Kontrolle und Überwachung waren für sie bloß Mittel, nicht Zweck. Männer wie Chaurand und Calloët-Querbrat handelten zwar mit Billigung und offiziell mit Unterstützung Ludwigs XIV., doch dieser hatte an der Durchführung und am Erfolg der Kampagne sowie an der konkreten Gestaltgebung der einzelnen Einrichtungen kaum Anteil.238 Die Jesuiten standen zwar gern unter dem Schutz des Königs und seiner Minister, doch sie handelten letztlich aus eigenen, spirituellen Motiven heraus – was gesellschaftliche Nebeneffekte zur Machtsteigerung der Obrigkeiten keineswegs ausschloss, diese jedoch nicht in erster Linie zum Ziel hatte.

Neben den Prostituierten und Armen rückten im Lauf der Frühen Neuzeit Soldaten und Offiziere immer stärker in den Fokus der Jesuiten und anderer Katholiken.239 Die Kriegsführung veränderte sich in der Frühen Neuzeit erkennbar, was man früher sogar etwas irreführend als »militärische Revolution« bezeichnet hat. Armeen und Flotten wuchsen in erstaunlichem Maße. Neben die Söldnerhaufen traten zusehends stehende Heere. Im 17. und 18. Jahrhundert wurden Logistik und Verwaltung des Militärs – ausgehend von Frankreich – stark ausgebaut. Eine schärfere Reglementierung der Truppen und ihres Verhaltens außerhalb der Schlacht wurden angestrebt. Nicht zuletzt wurde das Seelenheil der Soldaten in neuer Intensität zum Gegenstand seelsorgerischer Bemühungen. Seit 1532 war die Präsenz von Priestern in den spanischen Heeren zumindest angeordnet, wenn auch noch bei Weitem nicht vollständig durchgesetzt. In der Folge wurden Geistliche in die Armeen und Flotten Europas eingebettet.

Die Jesuiten machten sich die Seelsorge bei den Soldaten schnell als Aufgabe zu eigen.240 Diego Laínez predigte als »erster Militärkaplan« des Ordens 1550 zum Sieg der spanischen Truppen gegen nordafrikanische Muslime in El Mehedia, südöstlich von Tunis. Jerónimo Nadal begleitete 1551 ein spanisches Heer aus Sizilien nach Nordafrika. Ein Begleiter Nadals aus dem Orden ertrank bei einem Schiffbruch schon auf der Überfahrt. Nadal selbst verbrachte lange Wochen in Nordafrika mit Beichte, Predigt und Katechese der Soldaten. Seine Entscheidung zur vorübergehenden Militärseelsorge zog der Jesuit zunehmend in Zweifel. Nadal, so scheint es, hatte die Reise mit dem Heer noch ohne klare Vorstellung von den Anforderungen und dem möglichen Aufgabenprofil eines Militärseelsorgers unternommen. Entsprechend glich das Ende seines Afrikaaufenthalts eher einer heimlichen und abenteuerlichen Flucht vor der Armee.

Dennoch kehrten die Jesuiten bald auf den militärischen Schauplatz des südlichen Mittelmeers zurück. 1560 war bereits ein gutes halbes Dutzend von ihnen unter der Leitung von Anton Vinck erneut an Bord einer spanisch-sizilianischen Expeditionsflotte mit Kurs auf Tripolis. Vorgesehen waren die Jesuiten insbesondere zur Versorgung der Kranken, doch bei mindestens einer Gelegenheit sahen die Männer auch offenen Kampf. Bei einem Angriff auf ihr Schiff machten sich die Jesuiten in der Verteidigung nützlich, etwa indem sie Schießpulver schleppten.241

Neben den Kriegen gegen die Muslime im Mittelmeer gehörten die französischen Religionskriege seit den 1560ern zu den frühen Experimentierfeldern jesuitischer Militärseelsorge. Edmond Auger SJ agitierte in Frankreich durch Wort und Tat ab 1568 für ein militärisches Vorgehen gegen die Protestanten als Ausdruck eines gelebten, echten Katholizismus.242 Darüber hinaus war er selbst zumindest gelegentlich und auf ausdrücklichen Wunsch des französischen Königs auch als Seelsorger in der Armee der katholischen Ligue tätig.243 Als Papst Pius V. ein Kontingent an Truppen über die Alpen schickte, um gegen die Prostestanten zu kämpfen, waren erneut Jesuiten mit dabei. Für sie verfasste Antonio Possevino 1569 den ersten katholischen Militärkatechismus, seinen berühmten Soldato christiano. Bald begleiteten auch deutsche und schweizerische Ordensleute als Seelsorger verschiedene Armeen nach Frankreich.244 1587 leitete der Jesuit Thomas Saillius (1553 – 1623) die erste offiziell als solche institutionalisierte militärische Seelsorge im spanischen Heer Alessandro Farneses in den Niederlanden.245 1591 veröffentlichte General Claudio Acquaviva eine Instruktion, die das Verhalten und die Pflichten der jesuitischen Militärseelsorger genauer definierte.246 Kardinal Richelieu schließlich erließ einen Befehl, wonach jeder größeren Armee sechs Jesuiten als Seelsorger zugeordnet sein sollten.247

Dass die Arbeit mit den Kriegsleuten eine ungewöhnlich schwierige Aufgabe sein würde, war den Ordensleuten wohl bewusst. Soldaten hatten keinen guten Ruf. Possevino sah es im Soldato als notwendig an, vor etlichen typisch soldatischen Formen moralischen Fehlverhaltens zu warnen: Homosexualität, mangelnde Ehrfurcht vor heiligen Plätzen und Gebäuden, unnötige Gewalt gegenüber den Unterlegenen.248 Allzu oft benähmen sich katholische Heere wie ein Schwarm Heuschrecken, so diagnostizierten jesuitische Autoren nüchtern die Realität.249 Erpressung von Abgaben und die Bedrängung von Personen waren übliche Laster, wusste auch Saillius.250 Ein anderer Jesuit fasste sorgenvoll zusammen: »Um es ehrlich zu sagen, so sind die Zwangsrekrutierung (l’empressement) und die allgemeine Aufregung und Hektik der Rüstung keine Umstände, die für unsere Pläne besonders vorteilhaft wären.«251

Diese Umstände wollten die Jesuiten ändern, denn sie gefährdeten sowohl das Seelenheil der einzelnen Soldaten als auch den Erfolg ganzer Feldzüge. Der »gute« oder »heilige Krieg«, von dem beispielsweise Auger gesprochen hatte, bedurfte einer durch und durch christlichen Armee. Das begann bei den Offizieren. Der gute Feldherr war eine zentrale Figur im Projekt einer Christianisierung der Armeen. Der General sollte die Soldaten nicht nur auf »den Dienst am König, sondern auch den Dienst an Gott« einschwören.252 Besonders freuten sich die Jesuiten deshalb, wenn sie Beweise für die Frömmigkeit der Obristen sehen konnten. Entsprechend stolz waren die Paderborner Jesuiten, als am 17. März 1631 ein hoher Offizier, Othmar von Erwitte, ins örtliche Kolleg kam: »Er ließ für ein paar Tage den Krieg Krieg sein […und] suchte die Abgeschiedenheit der geistlichen Übungen des Ignatius. Als er dadurch seine innere Ruhe wieder gefunden hatte, wollte er umso hitziger und begeisterter wieder gegen den Feind kämpfen.«253 Intensive Andacht und überzeugte Kriegsführung gehörten für die Jesuiten zusammen. Auf dieser Grundannahme basierte die jesuitische Kriegstheorie mitsamt der Soldatenseelsorge.

Neben den Führungskräften ging es jedoch vor allem um die Truppe. Die »geistliche Erziehung der Soldaten« war vorrangiges Ziel.254 Um das zu erreichen, setzten die Jesuiten auf eine Vielzahl von Strategien. Wo möglich, griffen sie typischerweise auf Klänge und Bilder zurück, um ihre Frömmigkeit möglichst wirkmächtig und einprägsam den Soldaten zu vermitteln. Von Thomas Saillius heißt es, er habe mit Billigung seines Feldherrn (und Beichtkindes) Alessandro Farnese jeden Morgen nach einem dreifachen Posaunenstoß ein Ave Maria beten lassen und auf dem Marsch für alle sichtbar ein Marienbildnis vor den Soldaten hertragen lassen.255 Außerdem griff er eine Idee von Papst Sixtus V. auf, der angeregt hatte, innerhalb der Armee spezielle Soldatenbruderschaften zu gründen.256 Hinzu kamen Gebete und Litaneien mehrmals am Tag. Tägliche Gewissenserforschung war aus Sicht der Jesuiten bei den Soldaten unverzichtbar.257 Saillius gab neben ähnlichen Anweisungen konkrete Hilfestellungen, wie die Soldaten den Feldmessen besonders aufmerksam beiwohnen konnten.258

Bald rückten zudem jene kriegsbedingten existenziellen Situationen stärker in die Aufmerksamkeit, in denen seelsorgerliche Betreuung wohl am notwendigsten gewesen sein dürfte: Verwundung, Todesangst, Sterben. Possevino fügte in späteren Auflagen des Soldato ganz am Ende eine »Anleitung zum Gebet für Soldaten, das sie vor einem Gefecht sprechen sollten, um sich auf einen Tod in religiöser Sicherheit vorzubereiten« hinzu.259 Die geistliche Versorgung der Soldaten in diesen extremen Momenten nahm regelmäßig eine zentrale Stellung ein. 1595 berichtete Nicolo Fabrini aus Gran, wo er mit einem guten Dutzend anderer Jesuiten die kaiserlichen Armeen gegen die Türken betreute: »Mehr als je macht uns die große Zahl der Verletzten zu schaffen. Die Zahl ist heute auf 1500 gestiegen. Täglich sterben 18 – 20. Uns obliegt es fast ganz allein, ihre Beichte zu hören, ihnen die Kommunion zu spenden, ihnen im Todeskampfe beizustehen und oft auch noch, sie zu beerdigen.«260

Auch Joachim Pleiner, der im österreichischen Erbfolgekrieg Kaplan in den Armeen des Kaisers und des Kurfürsten von Sachsen war, nahm 1748 in einer erbaulichen Schrift aus eigener Erfahrung genau diese schwierigen Situationen der Soldaten in den Blick. Durch sein Buch sollte Der in Lebensgefahr begriffene Soldat durch trostreiche Ermahnungen und anmüthige Gebeter zu einem christlichen Tode vorbereitet werden. Pleiner war hellsichtig genug, bei dieser Erbauungsschrift gleich in Betracht zu ziehen, dass viele Soldaten in der Schlacht solche Situationen wohl einsam und allein und »in Ermanglung eines priesterlichen Beystandes« erleben würden.261 In solchen Situationen versorgte man auch sterbende Protestanten.262 Angesichts dessen waren Jesuiten bei den Heeren auch wichtige Informationslieferanten für die daheim ängstlich wartenden Familienangehörigen, und sei es nur, um endgültige Gewissheit über das traurige Schicksal gefallener Verwandter zu erhalten, zum Beispiel in Form eines »dodtenzedl«.263

Mit der geistlichen Betreuung ging oft die physische Pflege der Verwundeten einher. Possevino hatte den Jesuiten schon ans Herz gelegt, sich immer wieder um »Betten, Medikamente, Chirurgen und Essen für die Kranken« zu kümmern.264 Auch wenn Acquaviva in seiner Instruktion von 1591 eher zurückhaltend war, was den direkten Einsatz in der Krankenseelsorge anging, so blieb diese doch eine wesentliche Aufgabe. Physische und geistliche Bedürfnisse der Soldaten vor und nach der Schlacht waren nicht zu trennen. Saillius betonte, dass die materielle Sorge für verwundete Soldaten zur Christenpflicht gehöre, denn auch die Kriegsteilnehmer gehörten in solchen Umständen zu den »Schwachen und Kranken«, die der bevorzugte Gegenstand christlicher Nächstenliebe (charité) seien.265 Die Jesuiten, die 1620 die bayerischen Heere auf dem Feldzug in Böhmen begleiteten, versorgten regelmäßig die Kranken.266 Im 17. und 18. Jahrhundert oblag den Ordensleuten in der französischen Armee entsprechend die Versorgung von Verwundeten in vorderster Front der Schlacht in sogenannten »mobilen Krankenhäusern«.267

Schließlich halfen die Jesuiten den Kriegsleuten bei der Deutung und Bewertung ihres grausamen Tuns. Viele ihrer Bücher für Militärseelsorger und Soldaten enthielten ausführliche Passagen zur Rechtfertigung und Erklärung des Krieges. Gleich am Beginn seines Soldato versuchte beispielsweise Possevino, seine Leser von der grundsätzlichen Richtigkeit und Gottgefälligkeit des Krieges gegen die Häretiker zu überzeugen.268 Saillius schrieb Ähnliches, genauso sein Ordensbruder Jeremias Drexel 1620 in Böhmen. Einerseits wussten sie um die Schrecken des Krieges, den nur »Leute ohne Erfahrung für ein Vergnügen hielten«. Auf dem Weg durch zerstörte Landschaften notierten sie ihre Einsicht, dass der »Krieg das Gesicht aller möglichen Schrecken ist, dieser plündert, jener wird ausgeplündert, dieser tötet, jener wird getötet.« Andererseits hielten dieselben Jesuiten den Krieg in einer typischen Deutung für nützlich und notwendig, beispielsweise im Kampf gegen die Häretiker, deren Elend man durchaus für gottgewollt halten konnte. Damit erkannten Saillius oder Drexel die Erfahrungen der Soldaten an, gaben ihnen jedoch zugleich übergeordneten, wenngleich sehr einseitigen Sinn. »Sicherheit« bei ihrem Tun, das war das Ziel dieser deutenden Einordnung.269

Jesuiten waren nicht nur bei den militärischen Aktivitäten zu Land zugegen. Sie versorgten seit dem 16. Jahrhundert zudem die europäischen Kriegsflotten mit Geistlichen. Auch auf See wurde zusehends auf die christliche Moral der Krieger geachtet. Vor dem Auslaufen der spanischen Schiffe 1571 auf dem Weg nach Lepanto beichteten die Galeerensklaven und Ruderer bei den Ordensleuten.270 In der Schlacht selbst waren mehrere Jesuiten zugegen.271 An Bord der spanischen Armada 1588 befanden sich ebenfalls knapp zwei Dutzend Mitglieder der Gesellschaft Jesu.272 Pierre Champion (1632 – 1701), der später vor allem als religiöser Literat und Erbauungsschriftsteller hervortrat, begleitete als Schiffskaplan 1661 die französische Flotte des Grafen d’Estrées nach Cayenne und Tobago.273 Ab 1685 gab es dann in den beiden wichtigsten Marinestützpunkten der französischen Marine, in Toulon und Brest, sogar eigene Ausbildungszentren für Marineseelsorger unter Leitung der Jesuiten.274 Obwohl die Einrichtungen eigentlich von der Krone finanziert werden sollten, litt besonders das Seminar in Brest an chronischem Geldmangel, der in eine nicht endende Serie von Rechtsstreitigkeiten mit den lokalen Autoritäten mündete. Dennoch wurden dort 1703 von den Jesuiten immerhin siebenunddreißig Kapläne ausgebildet.

Die Arbeit bei den Soldaten war anstrengend und gehörte deshalb nicht unbedingt zu den besonders beliebten oder bevorzugten Tätigkeiten im Orden.275 Immer wieder kamen Ordensleute direkt durch Kriegseinwirkungen ums Leben – fünfzehn von dreiundzwanzig Jesuiten, die 1588 in der spanischen Armada dienten, starben dabei. Jakob Buslidius, der Herzog Maximilian von Bayern 1620 in Böhmen begleitete, stand mit diesem am 27. Oktober auf dem Feldherrnhügel, um die feindlichen Truppen zu beobachten – eine gefährliche Angelegenheit, selbst wenn trotz der zahlreichen Scharmützel »niemand verletzt wurde«. Doch drei Tage später wurde direkt neben ihm ein junger Mann von einer feindlichen Kugel getötet.276 Thomas Saillius und vermutlich auch manch anderer Jesuit trug also nicht umsonst einen Harnisch, um sich zu schützen.277

Doch auch ohne Kugeln und Säbel war die Arbeit schon rein körperlich anstrengend und auszehrend. Krankheiten begleiteten jedes frühneuzeitliche Heer und machten auch vor den Jesuiten nicht Halt. 1595 starben mehrere Ordensleute bei der schon erwähnten Kampagne vor Gran an Krankheiten, darunter deren Leiter Nikolaus Fabrini. Die ständige Mobilität steigerte die Strapazen. 1620, auf dem bayerischen Böhmenfeldzug, froren und darbten die Jesuiten wie alle anderen Teilnehmer angesichts der Herbstwitterung und des Nahrungsmangels. Mehr als eine Nacht verbrachten sie an der Front ohne Schlaf und in voller Montur. Auch die Jesuiten wurden schließlich von der ängstlichen und zugleich erwartungsvollen Betriebsamkeit am Vorabend großer Gefechte erfasst, als im November dieses Jahres die Schlacht am Weißen Berg näherrückte.278 Solche Lebensumstände konnten durchaus zu psychischen Herausforderungen werden. Wenn man »so vil Jahr im Krieg / und zum nächsten bey so viler Städten Beschiessungen unnd Belagerungen / sehr vil neben unnd umb sich umgebracht worden gesehen«, dann war es nicht einfach und auf keinen Fall selbstverständlich, einen guten Glauben, Frohsinn und Optimismus zu bewahren.279

Eine letzte große Gruppe von besonders Hilfsbedürftigen am Rande der frühneuzeitlichen Gesellschaft, um die sich die Jesuiten geistlich und materiell besonders kümmerten, waren die Sträflinge. Die Seelsorge für Strafgefangene hatte offensichtliche biblische Wurzeln, wird das Thema doch ausdrücklich von Jesus erwähnt (Matthäus 26,31 – 46). Hierauf bezogen sich führende Jesuiten immer wieder.280 Ignatius selbst hat diese Art der geistlichen Betreuung seinen Ordensbrüdern sehr ans Herz gelegt. Womöglich reflektierte der Ordensgründer hier seine eigene Erfahrung, war er doch selbst 1527 zweimal in Alcalá de Henares und in Salamanca für einige Wochen eingekerkert worden. Wenn es darum ging, typische Möglichkeiten für das »Helfen der Seelen« aufzuzählen, fehlten die Gefangenen deshalb nie. Canisius besuchte 1552 die Kerker in Wien zusammen mit mehreren Laienbrüdern.281 Zu den bekanntesten Jesuiten, die sich ganz besonders um die Gefängnisse und ihre Insassen kümmerten, gehörte dann eine Generation später Pedro de León (1545 – 1632)
in Sevilla.282 Er war viele Jahrzehnte im königlichen Gefängnis in Sevilla tätig, wo bis zu tausend Männer – und auch Frauen, die einen eigenen Bereich bewohnten283 – inhaftiert waren.

Die Gefängnisse der Frühen Neuzeit waren Orte der Religionslosigkeit, so stellten die Jesuiten immer wieder mit Abscheu fest. Francisco de Estrada, auf Seelsorgereise 1546 im portugiesischen Porto angekommen, schrieb: »Wir haben die Kerker besucht, die sowohl von geistlichen als auch materiellen Aspekten her der besonderen Aufmerksamkeit bedurften. Die Fastenzeit war schon längst in Gange, dennoch gab es viele Häftlinge, die nicht zur Beichte hatten gehen können; viele starben ungebeichtet. Schon ein ganzes Jahr lang hatte es keine Messe gegeben, und niemand hatte ihnen die Existenz Gottes und Christi nahegebracht.«284 Hinzu kam, dass auch die Insassen selbst oft als besonders raue und sündhafte Menschen galten. Entsprechend ging es den Ordensleuten vor allem darum, die Kerker zu Orten eines intensiveren Christentums zu machen. Zufrieden waren die Jesuiten, wenn die Verbrecher begannen, ihnen überhaupt einmal zuzuhören. Canisius verbuchte es entsprechend in Wien als ersten Erfolg, als es ihm gelang, die Frequenz der Beichte deutlich zu erhöhen. Es war letztlich ein scheinbares Paradox, auf das die Jesuiten hier setzten – das Gefängnis sollte zum Ort der Freiheit werden: »Das Ziel derjenigen von uns, die in die Kerker gehen, um den Insassen zu helfen, besteht darin, mit geistlicher Betreuung dafür zu sorgen, dass sie das Gefängnis für den Körper als Gelegenheit ergreifen, das spirituelle Gefängnis der Sünde hinter sich zu lassen und ihr Leben zu ändern.« So fasste ein früher Text die Auffassung zusammen, die hinter der Kerkerseelsorge steckte.285

Auch hier gingen religiöse und materielle Fürsorge Hand in Hand. In den Gefängnissen der Frühen Neuzeit war es häufig üblich, dass die Gefangenen selbst für ihren Unterhalt aufkommen mussten. Arme hatten jedoch kaum Chancen, sich ohne Arbeit zu versorgen, und gerieten so in eine unentrinnbare Schuldenfalle. Hier bestand großer Handlungsbedarf für die Jesuiten und alle anderen, die sich caritativ engagieren wollten. In Wien versorgten die Ordensleute Gefangene deshalb nicht nur mit Beichte und frommen Ansprachen, sondern auch mit Hemden, Schuhen und Mänteln, die man dank großzügiger Spenden einiger Adeliger verteilen konnte. Die Wiener Jesuiten versuchten zudem, die Haftbedingungen zu verbessern. Oft versuchten die Ordensleute, durch das gezielte Einwerben von Spenden genug Geld zusammenzubringen, um Schuldner aus den Gefängnissen befreien zu können, denn die Schuldner waren die größte Gruppe unter den Sträflingen. Häufig bediente man sich dazu eigens für diesen Zweck eingerichteter Bruderschaften und zog dadurch die Laien bei der caritativen Hilfe mit heran. 1579 gründete der französische Jesuit Jean Tellier (1545 – 1579) in Rom zu diesem Zweck die Pietà dei carcerati, eine der angesehensten Bruderschaften der Ewigen Stadt.286 Die Pietà war eine der ersten Organisationen in Rom, die sich ausschließlich der Versorgung der Eingekerkerten widmeten. Weitere Bruderschaften unter Leitung der Jesuiten deckten andere Bedürfnisse der Häftlinge ab. In Sevilla übernahmen es etwa dreißig Männer der Bruderschaft Nuestra Señora de la Visitación unter Anleitung der Jesuiten, den »vergessenen Gefangenen«, die ohne juristischen Beistand auskommen mussten, zu ihrem Recht zu verhelfen. Hier waren die Ordensleute durchaus auch zu scharfen Anklagen gegen die spanische Justiz fähig, die Wehrlose ausbeutete und ungerecht behandelte.287

Besonders drängend war die Seelsorge bei Sträflingen auf dem Weg zur Hinrichtung. Pedro de León zum Beispiel begleitete nicht weniger als dreihundertneun Verurteilte auf dem Weg zum Schafott.288 Dies war die letzte Gelegenheit für die Verbrecher, sich kurz vor dem Ende mit Gott zu versöhnen. Da die Exekutionen in der Frühen Neuzeit meist vor Publikum erfolgten und häufig von großen Menschenmengen miterlebt wurden, wurde die öffentliche Reue des Schwerverbrechers nach Möglichkeit weithin sichtbar inszeniert.289 Aus dem Verbrecher musste ein reuiger Sünder werden, der zugleich Vorbild (für seine Reue und Bekehrung) und Abschreckung (wegen seiner Vergehen und der fürchterlichen Strafen) sein sollte. Der Gang des Delinquenten zum Schafott sollte »freudig und leichtherzig« erfolgen, da er – nicht zuletzt dank der Seelsorge der Patres – nun die richtige religiöse Einstellung gefunden hatte.290 Es ging darum, die Verurteilten »mit dem Scheiterhaufen zu versöhnen« – nur dann konnte die öffentliche Exekution ein lehrreiches Exempel für die Zuschauer sein.291

Ziel der Jesuiten war das »gute Sterben« der Verbrecher.292 Wie das aussehen sollte, zeigt ein drastisches Beispiel aus Paderborn. Dort saß 1643 ein siebenundzwanzigfacher Mörder im Kerker, den die Jesuiten betreuten. Auch er wandelte sich schließlich auf den letzten Schritten seines Lebens in idealtypischer Weise: »Wie oft er auch von unserem Priester besucht wurde, wies er doch stets dessen Ratschläge zum Heil starrköpfig schroff zurück, bis er schließlich merkte, dass ihm die Hoffnung auf das Weiterleben genommen war; da ließ er sich endlich nach Bitten und nach Warnungen vom Himmel her erweichen, legte seine Wildheit ab, schwor der [calvinistischen] Irrlehre ab, empfing die Sakramente nach katholischem Ritus und ertrug das Rad, das Brechen der Gebeine und die Vierteilung seines Körpers tapfer und gottergeben, sodass er seinen so sehr schlechten Lebenswandel wenigstens durch einen guten Tod verbesserte.«293

Um die »Christianisierung« der Verbrecher zu erreichen, setzte in den Tagen zwischen Urteilsverkündung und Hinrichtung oft eine besonders intensive Phase der seelsorgerischen Betreuung ein. Die Zeit drängte, und oft waren – wie im Beispiel aus Paderborn – hohe Hürden zu überwinden. Deshalb sparte man nicht an Engagement. In Sevilla verbrachten Pedro de León oder andere Seelsorger die letzten Tage des Gefangenen in eigenen Räumlichkeiten mit eigenem Altar. Beichte, Kommunion, Bußübungen und Meditationen wurden abgehalten. Litaneien wurden für ihn gesungen, kurz vor dem Gang zum Schafott las man noch eine Messe. Die wenigsten Sträflinge werden in ihrem früheren Leben je eine solch intensive Begegnung mit der Kirche gehabt haben. Wenn die Strategie religiöser Überwältigung gelang, wurde aus der Hinrichtung ein glänzend inszenierter Akt mit vielfältigen religiösen Obertönen. Der weiß gekleidete Delinquent wurde in einem großen Umzug durch die ganze Stadt zur Hinrichtungsstätte geführt, in Begleitung vieler Geistlicher. Der Jesuit, der als Begleiter im Gefängnis gewirkt hatte, war immer mit dabei. Am Fuße des Schafotts nahm er die letzte Beichte ab. Irdische Gerechtigkeit und jenseitige Verzeihung manifestierten sich im guten Tod des Sträflings gleichermaßen.

Es scheint, dass die Gefangenenbetreuung innerhalb des Ordens verglichen mit zahlreichen anderen seelsorgerischen Tätigkeiten in einem geringeren Maße instiutionalisiert und verselbstständigt wurde. Eine Spezialisierung einzelner Jesuiten auf diese Form der »Hilfe für die Seelen« ist nur selten zu beobachten. Pedro de León selbst sprach von einem »wichtigen, jedoch unbekannten Bereich der Seelsorge«.294 Manche Quellen legen sogar den Verdacht nahe, dass die Aufforderung zum Gang in den Kerker manchmal von den Ordensleuten nicht recht ernst genommen wurde. Jedenfalls mahnte man immer wieder, auch tatsächlich die Verliese und selbst die untersten Kerker zu betreten, denn »dort wohnt Christus«.295 Vielleicht war es auch »die Furcht davor, die stinkenden Verliese und die dunklen Zellen zu betreten und mit verbrecherischen und unfrommen Menschen zu tun zu haben«, die dieser Seelsorge einen schweren Stand gab.296 Viele Ordensleute haben sich trotzdem »in die Kerker« begeben, wie es in den Berichten immer wieder heißt. Daran kann kein Zweifel sein: Auch die Gefangenenseelsorge zählte, genauso wie jene an Prostituierten, Armen und Soldaten, zu den »üblichen Diensten« der Gesellschaft Jesu. Die soziale, materielle und religiöse Betreuung der Außenseiter, der Armen und Wehrlosen gehörte für die Jesuiten zum Kern ihrer Identität. Sie galt es zu betreuen, sie galt es, mit dem Wort Gottes vertraut zu machen – doch nicht nur sie, sondern auch die Menge der Gläubigen insgesamt. Das traditionelle Mittel hierfür war die Predigt.

Die Jesuiten als Prediger

In Madrid soll es allein in den vierzig Tagen der Fastenzeit 1769 nicht weniger als 1835 geistliche Ansprachen gegeben haben.297 Die Intensivierung katholischer Predigtpraxis, die sich in dieser enormen Zahl niederschlug, hatte im Spätmittelalter begonnen, sich jedoch seit dem 16. Jahrhundert noch einmal gesteigert, und zwar auch in Reaktion auf die Reformation, bei der die Predigt ja eine sehr große Rolle spielte. Das Konzil von Trient befasste sich mehrfach mit diesem Thema und erhob die Predigt zu einem zentralen Bestandteil der Seelsorge. Hinzu kam der Einfluss des Humanismus, auf den mindestens zwei wichtige Anregungen zurückgingen: einerseits die Aufforderung zu einer stärkeren Ausrichtung der Predigt am Bibeltext des jeweiligen Tages, andererseits die Auffassung, wonach die Predigt das Leben der Zuhörer zu beeinflussen habe. Als entscheidende Aufgabe der Predigt wurde definiert, die Menschen zu packen und zu bewegen (movere).298 Für die Jesuiten ging es bei der Predigt um die »Gewinnung von Königen und ganzen Städten für den Glauben« und um die »Überwindung von Lüsten« – kurz: um die christliche Beeinflussung der Zuhörer.299 Dazu sollte die Predigt laut Ordensgeneral Acquaviva in erster Linie »überreden und Affekte erregen« – klassische Formeln der humanistischen Rhetorik.300 Predigten sollten wie Kanonen sein, die die Mauern des Bösen durchbrachen und so dem Guten den Weg zum Menschen eröffneten, so Francisco de Borja.301

Woher sollte diese Überzeugungskraft kommen, wie diese Beeinflussung von Willen, Gefühlen und Vorstellungen gelingen?302 Zunächst ist deutlich auf ein charismatisches Element im Predigtverständnis hinzuweisen. Viele der großen, innovativen Predigtautoren der Zeit wie Luis de Granada oder Juan de Ávila waren davon überzeugt, dass der Heilige Geist bei einer erfolgreichen Predigt mitwirken müsse. Innerhalb des Jesuitenordens vertrat diese Überzeugung zum Beispiel Francisco de Borja, der ja ein Schüler Juan de Ávilas war, in seinem Kurzen Traktat für die Prediger.303 Rednerische Effizienz galt hier vor allem als Gabe des Heiligen Geistes, weniger als Produkt menschlicher Anstrengung. Freilich bedeutete diese Feststellung weder für Borja noch für andere Jesuiten, dass man das menschliche Element des Predigens außer Acht lassen dürfe. Ein Autor des 17. Jahrhunderts betonte denn auch typischerweise, dass »die Arbeit und das Studium des Predigers unverzichtbar sind, denn man sollte als Prediger nicht erwarten, dass einem Gott alles Wissen direkt einflößt«.304 Menschliche Kunstfertigkeit und irdische Mittel beim Predigen waren als zusätzliche Unterstützung also gefragt, um die Zuhörer wirkungsvoll zu erreichen.

Die jesuitischen Prediger im 17. Jahrhundert vertrauten in diesem Zusammenhang dann besonders gern auf Bilder und Requisiten. Der Redner selbst war das erste »Bild«, das die Zuhörer bei der Predigt zu sehen bekamen – er verkörperte die fromme Lebensführung, um die es ja ging. Von Borja berichteten Jesuiten, er habe einmal auf der Kanzel gestanden, obwohl er wegen Krankheit kaum sprechen konnte – und doch habe er durch seine bloße Präsenz die Zuhörer tief bewegt.305 Daneben griffen bereits die frühen Jesuiten auf Requisiten zurück, um ihren Worten Nachdruck zu verleihen. Kreuze, Totenschädel oder Halsstricke unterstützten ihre Botschaft. Daraus wurde im 17. Jahrhundert eine breite Tradition richtiggehender Inszenierungen auf der Kanzel. Wolfgang Rauscher aus Dillingen verfasste eine ganze Predigt als »Anatomi oder Zerlegung von Glid zu Glid eines Todtenkopfs«.306 Es war daher eine stehende Redewendung der Zeit, dass man »für die Augen predigt«, was gleichermaßen inneres und äußeres, geistiges und leibliches Sehen meinte. Es war deshalb nichts Außergewöhnliches, als Pater Anton Khabes 1745 in der Kirche des Wiener Professhauses drei bildliche Darstellungen von alttestamentlichen Szenen über dem Hochaltar anbringen ließ, über die dann anschließend gepredigt wurde.307 Predigten wurden so zu synästhetischen Spektakeln.308

Daneben vertrauten die Jesuiten insbesondere auf die Kraft der antiken Rhetorik, um sicherzustellen, dass ihre Botschaft im Leben der Zuhörer wirksam wurde.309 Cicero und Quintilian galten in der Gesellschaft Jesu als entscheidende stilistische Vorbilder auch für die Predigt, allerdings war unklar, wie genau man ihnen wirklich zu folgen hatte: Jesuitengelehrte wie der berühmte Denis Petau in Frankreich oder der nicht minder belesene Andreas Schott in Belgien plädierten für eine strikte Befolgung antiker Rhetoriksysteme. Ordensleute wie Étienne Binet oder der schon zitierte Nicolas Caussin dagegen, die bei aller humanistischen Ausbildung ihre Haupttätigkeit weniger im Austausch mit Gelehrten als in der erfolgreichen »Bewegung der Affekte« ihrer Zuhörer sahen, beurteilten die Zulässigkeit bestimmter rhetorischer Effekte weniger nach dem Kriterium absoluter stilistischer Treue zu Cicero, sondern eher anhand des tatsächlichen Erfolgs. Sie sahen in der Predigt weniger ein literarisches, gedrucktes Kunstwerk als eine mündliche Rede. Und »Popularprediger« des 17. Jahrhunderts wie Francesco de Geronimo oder Gregorio Rocco in Süditalien, die häufig auf offener Straße zu den Passanten sprachen, bedienten sich oft eines noch weiter vereinfachten Stils.310 Der Spanier Miguel Angel Pascual meinte 1698 sogar, dass die Bauprinzipien einer Missionspredigt mit denen einer feierlichen, gelehrten Predigt oder einer gewöhnlichen Predigt des Pfarrklerus im Widerspruch stehen könnten.311

Sehr viele Prediger des 17. Jahrhunderts bedienten sich vor allem bei solchen rhetorischen Hilfsmitteln und Kniffen, die man rückblickend als »opulent« und »überbordend« charakterisieren kann. Es ging um große rednerische Gesten, um eine rhetorische Überwältigung und um offenkundig ausgeklügelte Effekte. Eine der extremsten Formen dieser Versuche, durch virtuose Beredsamkeit Wirkung zu erzielen, stellten die sogenannten conceptos dar. Das waren Rätsel und vordergründig unverständliche Sprachspiele oder auch schwer entschlüsselbare Abbildungen (»Hieroglyphen«), die der Redner in seine Predigt mit einbezog und dann zur Verblüffung der Zuhörer in ihrem religiösen Gehalt erklärte. Über das Bewegen der Herzen hinaus sollte auch der Verstand der Zuhörer überrascht und beeindruckt werden.312 Als Beispiel kann eine schon bei den Zeitgenossen berühmte (oder: berüchtigte) Ansprache dienen, die der große portugiesische Jesuitenprediger Antonio Vieira 1669 in Lissabon am 31. Juli, dem Gedenktag des Ignatius von Loyola, hielt. Selbstverständlich sollte der Ordensgründer an diesem Tag vom Prediger ganz besonders intensiv gerühmt und verherrlicht werden. Das tat Vieira denn auch – und bediente sich dabei in exemplarischer Weise eines concepto, eines jener komplexen, verklausulierten, vordergründig unverständlichen und paradoxen Wortspiele. Er präsentierte Ignatius nämlich als »Ähnlichen ohne Ähnlichkeit«, als semejante sin semejante. Diese zunächst einmal kaum verständliche Formulierung spielte ganz lose auf den zugrunde liegenden Bibeltext Lukas 12,36 (»und seid gleich den Menschen, die auf den Herrn warten«) an, doch entwickelte sich Vieiras Gedankengang dann weit davon weg. Die Quintessenz seines verspielten Herangehens an die eigentliche Botschaft bestand darin, dass Ignatius die Tugenden aller anderen Heiligen in sich vereine. Insofern sei er jedem Einzelnen von ihnen ähnlich, doch kein anderer Heiliger könne umgekehrt ihm in seiner Vereinigung aller Tugenden ähnlich sein. Leitmotivisch kam diese Predigt auf zweiundzwanzig Druckseiten immer wieder auf das Motiv der ähnlichkeitslosen Ähnlichkeit Loyolas zurück.313 Mit solchen Komplexitäten versuchten barocke Prediger die Gemeinde (vor allem in gebildeten Kreisen) zu begeistern, zu packen und in den Bann ihrer Botschaft zu ziehen.

Allerdings gerieten diese üppigen Strategien bald in Verdacht, eher der selbstverliebten Ruhmsucht der Prediger denn dem Bemühen um Beeinflussung des Kirchenvolkes zu dienen. Rhetorische Effekte waren gut und sinnvoll, durften aber nicht unkontrolliert eingesetzt werden und die inhaltliche Aussage der Predigt überdecken. Ein rhetorischer Mittelweg war das Ziel, beispielsweise in Carlo Reggios moderatem und frommem Ciceronianismus in seinem Orator christianus von 1612.314 Der Ordensgeneral Claudio Acquaviva wies ein Jahr später in einem Rundschreiben in eine ähnliche Richtung. Das größte Hindernis für den Erfolg der Predigt sei die offenbar weitverbreitete Absicht, »eher für sich selbst zu predigen und Lob zu suchen, als sich um die Nützlichkeit für die Zuhörer zu kümmern«.315 Anschließend erwähnte er ausdrücklich den übertriebenen Rückgriff auf »profane Autoren, Geschichten, Hieroglyphen«, deren Prunksucht wahrer Frömmigkeit entgegenstehe. Übertriebene Gewähltheit strafte er genauso ab wie die weitverbreitete Neigung, sich an poetischen Neuerungen und ausgewählten Formulierungen zu erfreuen. Nicolas Caussin, der Acquavivas Text sicher kannte, schlug wenige Jahre später 1619 in dieselbe Kerbe und bemängelte an seinen Zeitgenossen, sie würden »die Kirchen in Bühnen und die Predigt in theatralische Stücke verwandeln«.316

So wurde die aufblühende Barockpredigt innerhalb und außerhalb des Ordens beständig kritisch kommentiert, vor allem im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts. Statt der häufig als ambivalent, übertrieben oder potenziell sogar gefährlich eingeschätzten ›großen Predigt‹ sollte eher ein moderater Stil herrschen, so meinten die Skeptiker. Sforza Pallavicino, Jesuitenkardinal und berühmter Stiltheoretiker, wandte sich gegen jene Prediger, die »auf der Kanzel nur ihre eigene Erfindungsgabe zelebrieren und ihre eigene Berühmtheit kultivieren«. Wolfgang Rauscher, Jesuit aus Dillingen, betonte genauso, er sei den modischen »gekraussten« und »wunderseltzamen« Redensweisen, den »verdräten Wörteren« der französischen und italienischen Predigt »abhold«. Aus den Reihen der Jesuiten gilt vor allen anderen Louis Bourdaloue (1632 – 1704) als herausragender Vertreter dieses neuen, reduzierten, »klassischen Stils« der Predigt. Vincent Houdry, ein französischer Prediger aus dem Orden mit langer eigener Erfahrung, war 1714 deshalb sehr froh, als er berichten konnte, die Predigt sei heutzutage weitaus »methodischer« als früher. Gegenüber den einst allgegenwärtigen Anleihen bei weltlichen, gar heidnischen Autoren sei mittlerweile »die Kanzel wieder sehr viel christlicher, wenngleich weniger gelehrt«.317

Das 18. Jahrhundert intensivierte diese Entwicklungen noch weiter. Es kam zu einer vielgestaltigen Reformbewegung der Predigt – aus Sicht vieler unzufriedener Autoren war die Barockpredigt ein Irrweg gewesen. 1728 schickte Papst Benedikt XIII. ein mahnendes Schreiben über die ausufernde Selbstbezogenheit vieler Predigten nach Spanien.318 Dort wurden mittlerweile die conceptos auf breiter Front harsch kritisiert. Auch die Jesuiten, die die barocke Tradition doch selbst mit ins Leben gerufen hatten und vielerorts noch bis weit ins Aufklärungsjahrhundert hinein fortführten, stimmten bald laut in den Chor der Reformer ein. Der spanische Jesuit Antonio Codorniu unterstützte in seiner 1740 veröffentlichten Schrift El Predicador evangélico die Forderungen ausdrücklich. Sein Landsmann und Ordensbruder José Francisco de Isla schrieb gar ein ganzes Buch über die damals von ihm und vielen anderen diagnostizierte Krise der Prediger und der Predigt. Berühmter noch ist er für seinen zutiefst spöttischen und satirischen Roman von 1758 über einen fiktiven Prediger namens Fray Gerundio de Companazas, der den barocken Stil weiterhin pflegte.

Die zweite große Anregung des Humanismus hatte darin bestanden, die Predigt viel stärker als im Mittelalter üblich an den Bibeltext zu binden. Statt der mittelalterlichen »thematischen Predigten« bevorzugte man nun »Homelien« oder »Postillen«. Mit diesem Begriff bezeichnete die Predigttheorie eine Ansprache, deren Inhalt und Struktur sich weniger an einem vorgegebenen Thema, sondern direkt am Text des tagesaktuellen Bibelausschnitts orientierte.319 Die Bibel sollte nicht mehr nur ein Aufhänger für die Behandlung eines eigenständigen religiösen Themas sein, das dann in logischer Strenge und mit vielen Unterpunkten behandelt wurde. Vielmehr forderten humanistisch inspirierte Redner, die Predigt habe vor allem den Text der Bibel auszulegen und zu erklären. Auch die Struktur der Predigt sollte sich mehr als bisher der Struktur des zugrunde liegenden Bibeltextes anpassen. Die Konstitutionen der Gesellschaft Jesu reflektierten diesen Standpunkt.320

Allerdings blieben die Prediger der Gesellschaft Jesu dem Modell der thematischen Predigt doch häufig treu. 1595 hatte Ludovico Carbone in seinen rhetorischen Traktat ein ausführliches Kapitel über die »Fragen« oder Themen aufgenommen, die ein Prediger in seiner Ansprache behandeln könnte.321 Antonio Vieira kritisierte 1655 die Idee, ein Bibeltext allein könnte einer Predigt sinnvoll ihren Aufbau geben: »Heute gebrauchen viele die Predigtmethode einer Postille des Evangeliums, sodass sehr viele Themen angesprochen und viele Aspekte berührt werden. So wird alles Mögliche angerissen, doch nichts zum Ende verfolgt. […] Die Predigt darf nur ein Thema und einen einzigen Gegenstand haben. Auch ein Sämann sät immer nur eine Art von Saatgut, und kein Steuermann führt sein Schiff gleichzeitig nach Norden, Osten, Süden, Westen.«322 Der Bibel zu folgen – und hier kam Vieira auf den entscheidenden jesuitischen Grundgedanken zurück – hieß lediglich zu »lehren« und »auszulegen«, doch seine Ansprachen sollten »überreden« und bewegen. Reine Bibelpredigten verfehlten den Zweck der geistlichen Ansprache, den die Jesuiten vorrangig im Blick hatten.

Auch Houdry stand solchen »Homelien« skeptisch gegenüber – sie entfalteten letztlich nicht die gewünschte Durchschlagskraft. Erfreut hielt er deshalb fest, man habe diese Form mittlerweile aufgegeben, denn die Absicht des Redners und die Vorgabe der Heiligen Schrift seien nur schwer und selten reibungslos in Übereinstimmung zu bringen. Darum sehe die beste Methode ganz anders aus: Jede Predigt sollte eine – und nur eine – Wahrheit und Thematik entfalten und sich dazu dann der Bibel nur bedienen, sofern das ginge. Mit diesem Festhalten an »thematischen Predigten« distanzierten sich Jesuiten wie Houdry im Übrigen auch ganz deutlich vom Jansenismus, der zu einer regelrechten Predigtreform aufgerufen hatte, bei der die Bibelorientierung der Kanzelreden eine besondere Rolle spielte.323

In jedem Fall stellten die Zeitgenossen der Frühen Neuzeit hohe Erwartungen an die Redner. Entsprechend herausfordernd konnte das Amt eines Predigers sein. Ein Problem war schon die große Zahl von Ansprachen, die ein erfolgreicher Prediger regelmäßig zu produzieren hatte. Der Wiener Jesuit Ignaz Wurz schrieb noch 1770/72: »Ein Prediger in unsern Ländern ist in Wahrheit zu viel überhäufet. Sechzig, ja auch achzig und mehr Predigten das Jahr hindurch zu verfertigen, ist eine Arbeit, welche, wenn sie recht soll ausgeübet werden, fast alle menschliche Kräfte übersteigt.«324 So war es nur zu verständlich, dass die Jesuiten Hilfestellungen für das Abfassen solcher Texte bereitstellten und diese auch selbst benutzten. Es gab zahlreiche Hand- und Lehrbücher, auf die ein Prediger bei der Vorbereitung seiner nächsten Ansprache zurückgreifen konnte. Zahlreich waren auch die gedruckten Sammlungen von Modellpredigten und Beispielansprachen, von denen sich der Redner entweder inspirieren lassen oder die er direkt verwenden konnte.325 Böse Zungen berichteten sogar von einem Laden in Paris, der zwischen zwei- und dreitausend fertige Predigtmanuskripte auf Lager hatte, die ein Geistlicher kaufen konnte.326 Wer doch selbst seine Predigt verfassen wollte, für den stand vor allem die intensive Lektüre und Bearbeitung der Bibel im Zentrum, denn aus ihr sollten sich die Predigten inhaltlich speisen, selbst wenn diese dann nicht als Homilien oder Postillen daherkamen.327 Daneben galt es jedoch stets, weitere Argumente und Autoritäten heranzuziehen.328 Zweifellos lasen die Jesuitenprediger zu diesem Zweck viel und vieles – sie lasen, um zu predigen, und predigten mit dem Wissen, das sie sich gerade erlesen hatten.

Mancher Prediger wird dabei dankbar benutzt haben, was ihm das achtbändige Nachschlagewerk Bibliothèque des Prédicateurs von Pater Houdry anbot: Dort war Material zu Hunderten möglicher Predigtthemen bereitgestellt. Hatte sich der Prediger etwa vorgenommen, in seiner nächsten Ansprache über das Vertrauen in Gott als Leitlinie christlicher Lebensführung zu sprechen, so würde er in der Bibliothèque unter dem Stichwort Confiance en Dieu nicht weniger als zweiundzwanzig Seiten zum Thema finden: Zitate aus der Bibel und aus anderen Büchern, illustrative Beispiele, Gliederungsvorschläge, Argumentationshilfen.329 So bestanden viele Predigten de facto aus Lektürefrüchten und Zitatmontagen aus erster, vor allem aber aus zweiter und dritter Hand. Das machte allerdings nichts aus und war aus Sicht der Zeitgenossen ganz unproblematisch. Denn ungeachtet aller Extravaganzen in der Präsentation und Gestaltung bestand der Zweck der Predigt ja darin, eine alte, idealerweise bereits gut bekannte Botschaft neuerlich zur Geltung zu bringen.

Doch trotz zahlreicher derartiger Hilfsmittel dürfte die Fertigstellung der jeweils nächsten Predigt für die Redner oft ein Wettkampf gegen die Zeit gewesen sein. Manch einem Ordensmann wird es ergangen sein wie dem Jesuiten José de Errada, der 1672 »erst um 11 Uhr nachts« mit der Predigt für den nächsten Tag fertig geworden war.330 Und wo die Vorbereitung fehlte, wo der Jesuitenprediger erst kurz vor der Messe »unter dem Anlegen der [Mess]Kleyder« über die Predigt nachzudenken begann, waren Spott und Kritik nicht weit.331 Anders verhielt sich dies bei den Predigten der Missionare, die von Ort zu Ort zogen und deshalb oft weder Zeit noch Gelegenheit für langfristige Planungen hatten. Hier wird sehr viel häufiger die Improvisationsfähigkeit des Jesuitenmissionars gefragt gewesen sein, der thematisch und stilistisch auf die aktuellen Umstände reagieren musste.332

Was große Predigt und Missionspredigt allerdings gemeinsam hatten, war die Tatsache, dass unabhängig von der Art und Weise der Vorbereitung letztlich alles von der Umsetzung auf der Kanzel abhing. Predigt war ein performativer Akt, ein Handeln. Das Entscheidende an der Predigt war der Vollzug, das Predigen, so betonten viele rhetorische Lehrbücher ausdrücklich.333 Ein bloßes Ablesen geschriebener Worte kam deshalb nicht infrage. Vielmehr mussten Prediger in der Lage sein, ihre Ansprachen mehr oder weniger auswendig zu präsentieren. Das Gedächtnis war eine entscheidende Voraussetzung für einen guten Prediger, trotz geschickt gestalteter Notizen in großer Schrift und mit klar markierten Stichworten.334 Nichts war peinlicher, als wenn ein Prediger auf der Kanzel den Faden verlor – beschämender Spott war ihm sicher. Dabei war ein solcher Lapsus nur allzu verständlich, denn die Predigten der Frühen Neuzeit konnten lang sein. Meist wurde eine Redezeit von etwa 60 Minuten empfohlen. Doch in Jülich sprachen die Jesuitenmissionare 1714 beispielsweise auch eineinhalb Stunden.335 Derart ausufernde Predigten führten immer wieder dazu, dass die Kanzelansprache zeitlich von der Messe abgesondert wurde, sodass sie eine eigene Veranstaltung bildete.336 Angesichts solch langer Redezeit war es außerdem kein Wunder, dass das Predigen als anstrengende Tätigkeit galt.337 Der »Beruf« eines Predigers forderte auch physisch seinen Tribut. Von Houdry heißt es, er habe seine Karriere als Siebzigjähriger beendet wegen zunehmender »Schwäche der Stimme«.338

Häufige Sakramente: Beichte und Kommunion

Normalerweise kam die Predigt im Jesuitenorden nicht isoliert zum Einsatz. Sie war vielmehr Bestandteil einer mehrgliedrigen massentauglichen Pastoral, wie zum Beispiel Pater Jakob Ernfelder 1581 in einem Brief aus dem elsässischen Molsheim berichtete: »Wir predigen häufig, man hört aufmerksam zu und folgt gern unseren Mahnungen. Bisher haben wir fast alles dahin gerichtet, die Leute zu überzeugen, daß Frömmigkeit den menschlichen Herzen nicht wieder eingepflanzt werden könne ohne öftere Beichte und Kommunion. Ostern haben wir dann zu zweit 510 Beichten gehört. Am Pfingstfest zählten wir – was ganz und gar nicht mehr Brauch war – bei der ersten heiligen Kommunion nach Ablauf der österlichen Zeit 84 am Tisch des Herrn.«339 Predigt, Beichte und Kommunion bildeten für die Jesuiten einen Dreiklang, und damit standen sie nicht zuletzt auf dem festen Boden des Konzils von Trient, das sich aller drei Themen ausdrücklich angenommen hatte. Wie Ernfelder allerdings einräumte, spielten Beichte und Kommunion am Beginn der Frühen Neuzeit im religiösen Leben der Menschen meist keine große Rolle. Dies änderte sich mit Ankunft der Jesuiten.

Eine konventionelle Beichte hatte im 16. Jahrhundert einen eher formelhaften Charakter.340 Ort und Zeit der Beichte standen im Vordergrund der Praxis – die Beichte war eine saisonale Angelegenheit, die meist nur einmal im Jahr, zur Osterzeit, erfolgte, was seit dem vierten Laterankonzil von 1215 als Mindestanforderung vorgeschrieben war. Sie erfolgte selten und vor allem nicht in Form einer intensiven persönlichen Beziehung zwischen Pönitent und Beichtvater. Im Spätmittelalter durften die Gläubigen weitgehend selbst bestimmen, bei wem sie beichten wollten, was vermutlich dazu führte, dass sie schwierige persönliche Begegnungen eher vermieden. Es ging bei der Beichte also vor allem um die pflichtgemäße Erfüllung eines unverzichtbaren Rituals. Ziel des Beichtaktes war für die Gläubigen in erster Linie, am Ende die lossprechende Absolution des Priesters zu erhalten. Dafür tat man, was nötig war, es bestand jedoch weder Anlass noch Gewohnheit, die Beichte darüber hinaus als ein Verfahren zur Selbstoffenbarung zu begreifen. Hinzu kam, dass die Beichte eng mit den Anliegen der Inquisition verbunden war. Es stand die Frage im Raum, ob sie ein geeignetes Mittel sein könne, um das aktive und investigative Suchen und Aufspüren von falschen Meinungen und Handlungen zu unterstützen. Damit lancierte die Inquisition tendenziell ein Beichtverständnis, das in repressiver Absicht vor allem die Möglichkeiten des Nachforschens und der Kontrolle von Abweichungen in den Vordergrund stellte. So war die Beichte in erster Linie ein Ritual, dem man mit einer gewissen Skepsis und dem Gestus der Pflichterfüllung begegnete.

Die Jesuiten hatten jedoch eine erweiterte Auffassung vom Zweck der Beichte. Ihnen ging es nicht (nur) um ein Ritual zum Gnadenerwerb und nicht (nur) um eine Strategie zur Entdeckung von Abweichlern, ihnen ging es vielmehr um die Beichte als eine Gelegenheit zur persönlichen Offenlegung des inneren Seelenlebens gegenüber einem vertrauten, gut bekannten Beichtvater, der diese Gelegenheit anschließend für eine individuell gestaltete Ermahnung und Beratung über den weiteren Lebensweg nutzen sollte.341 Ihre Version der Beichte war nicht mehr nur ein Schlussstrich unter die sündhafte Vergangenheit, sondern zugleich eine Ursachenforschung mit Potenzial zur Besserung in der Zukunft. Das Ablegen der Beichte hatte eine therapeutische und pädagogische Funktion über die sakramentalen und inquisitorischen Dimensionen hinaus. Der Priester sollte stets das Heil der Seele des Pönitenten mit caritas im Auge behalten.342 Kurzum: In der Beichte sollte der Gläubige Ermunterung, Trost und Stärkung erfahren und nicht die Anklage fürchten. »Wie ein Inquisitor vorzugehen« war deshalb aus Sicht vieler Jesuiten falsch.343

Konkret übersetzte sich die pastorale Beichtauffassung dann zum einen in den Aufruf, man solle möglichst oft beichten. Generell helfe eine häufige Beichte dabei, die Wirkungen des Sakraments zur Geltung zu bringen – dadurch verbessere sich die Sündenerkenntnis, was wiederum die Abstellung der Fehler erleichtere. Häufige Beichte halte das Gewissen scharf und sensibel.344 »Durch wiederholte Beichte gelangt der Mensch leichter in die Erkenntnis seiner selbst«, wie Franciscus Coster metaphorisierend zusammenfasste.345

Zum anderen resultierte aus der jesuitischen Auffassung die Forderung nach einem vergleichsweisen »milden« Ablauf der Beichte. Die Jesuiten taten alles Mögliche, um zu verhindern, dass die Beichte ein Furcht einflößendes Ereignis war. Sie wollten nach Kräften vermeiden, dass die Beichtenden mit Vorbehalten zu ihnen kamen, weil sie sich vor den Konsequenzen ihrer Aussagen fürchteten. Deshalb war die als Gespräch geführte Ohrenbeichte im Beichtstuhl, der gegen Ende des 16. Jahrhunderts aufkam, für sie besonders attraktiv. Dadurch entstand die notwendige Privatsphäre, um über diffizile Themen in einem geschützten Rahmen offen zu sprechen.346 Die Jesuiten lehnten es ab, schriftliche und öffentliche Widerrufe zu fordern – wie die Inquisition das manchmal tat –, wenn man auf Häretiker im Beichtstuhl stieß. Und sie weigerten sich, aus dem Beichtstuhl heraus die Inquisition einzuschalten, selbst wenn sie auf Dinge stießen, die eigentlich das Sanctum Officium betrafen. Die Sünden sollten eine Angelegenheit zwischen Beichtendem, Beichtvater und Gott bleiben. Öffentlichkeit war kontraproduktiv, da sie »Scham« erzeugte und die Bereitschaft zur ehrlichen Selbsterforschung bei den Gläubigen aus Furcht um ihre »Reputation« beeinträchtige, wie Paolo Segneri jr. einmal notierte.347

So wurde der Beichtstuhl für die Jesuiten zum Bestandteil und Ausgangspunkt des individuellen, persönlichen, frommen Erneuerungsprozesses, wie ihn die Jesuiten sonst vor allem mit den Geistlichen Übungen verbanden. Entsprechend entwickelte sich die Figur des Beichtvaters von einem bloßen Spender kirchlich garantierter Gnaden hin zu einem viel stärker persönlich involvierten Berater und Seelenführer. Es dürfte den Ordensleuten des Ignatius deshalb auch gefallen haben, dass Jacob Müller – einer ihrer ehemaligen Schüler und wichtiger Förderer der Societas Iesu in Regensburg – 1591 in Weiterführung einiger Ideen von Carlo Borromeo vorschlug, man solle in die Beichtstühle kleine Abbildungen des leidenden Christus hängen, die dem Beichtenden bei der Gewissenserforschung helfen könnten. Beichte und Meditationspraxis verschmolzen in solchen Kontexten.348

Verbindungen zwischen Exerzitien und jesuitischer Beichtauffassung bestanden darüber hinaus vor allem in der besonderen Form der General- oder Lebensbeichte. Dieser Typus war zwar vermutlich nicht von Ignatius erfunden worden, doch die Praxis war Teil der Übungen geworden.349 Dabei handelte es sich in gewissem Sinne um eine (vorläufige) Lebensbilanz.350 Die geballte Wahrnehmung aller (bisherigen) Sünden galt als läuternde Erfahrung, denn sie steigerte den Schmerz über das eigene Fehlverhalten – eine gute Entwicklung. Die Lebensbeichte half, den (schlechten) Zustand der eigenen Religiosität in dramatischer Weise zu erkennen. Deshalb war es gut, solche Lebensbeichten häufiger, vielleicht einmal pro Jahr, abzulegen. Dadurch ließen sich auch Fortschritte im Lauf der Zeit diagnostizieren. Das wiederum konnte helfen, die Bemühungen um Verbesserung auf die besonders sündhaften Lebensbereiche zu fokussieren. Generalbeichten waren für die Jesuiten zugleich wichtige symbolische Momente, die nicht zuletzt lebensverändernde Situationen begleiten sollten. Die Prostituierten beim Eintritt in die Fürsorgeeinrichtungen des Ordens oder die Sodalen beim Eintritt in die Marianischen Bruderschaften mussten solche Generalbeichten ablegen, um ihre Ernsthaftigkeit zu demonstrieren. Die confessio generalis wurde ein Symbol für das Erwachen echter Frömmigkeit und für das Einschwenken auf die Spiritualität des Jesuitenordens.

Gerade die Lebensbeichte setzte eine gründliche Selbsterkenntnis voraus. Doch ganz generell galten Beichten als fehlerhaft, in denen Sünden ausgelassen wurden. Prediger aus dem Orden ermahnten deshalb immer wieder in ganz traditioneller Weise, vergessene Sünden würden die Beichte hinfällig machen.351 Die Jesuiten ließ dieses Problem jedoch nicht los, und so gab schon Ignatius Hinweise, wie man die entdeckten Sünden grafisch durch Striche auf Papier symbolisieren könne.352 Angeblich nutzten die Jesuiten solche Aufzeichnungen auch tatsächlich, um über ihre eigenen Sünden Buch zu führen.353 Bei jeder täglichen Gewissenserforschung, so notierte etwa Vincenzo Bruno, könne man sich Notizen über die entdeckten Sünden machen.354 Dabei passte man sich den örtlichen Gegebenheiten und den Fähigkeiten der Beichtenden an: In Peru wurde den neu getauften Einheimischen ausdrücklich geraten, sich ihrer traditionellen Schriftlichkeit, der geknüpften quippus, zu bedienen, um ihre Sünden aufzuzeichnen.355

Mit solchen Vorgaben im mentalen Gepäck machten sich in der Frühen Neuzeit dann Tausende von Jesuiten an die Arbeit und nahmen ungezählten Menschen in Europa und den Neuen Welten die Beichte ab. Sie wurden dazu ermahnt, gerade an Sonn- und Feiertagen schon frühmorgens im Beichtstuhl zu sein, »weil es sich nicht schickt, von den Pönitenten bereits erwartet zu werden«.356 Und das war durchaus eine notwendige Anweisung, denn bei zahllosen Gelegenheiten berichteten die Ordensleute aus dem seelsorgerischen Alltag, dass sie tatsächlich tage- und wochenlang von morgens bis abends ohne Unterbrechung Beichten hörten und doch nicht fertig wurden. Regelmäßig erfolgte der Gang zur Beichte nach den Predigten oder nach dem Katechismusunterricht der Jesuiten – die verschiedenen Formen der Seelsorge griffen nahtlos ineinander.357 Besonders glücklich waren die Jesuiten dann, wenn einzelne Menschen nach langen Jahren unter ihrer Anleitung wieder einmal beichteten. Dabei legten sie immer wieder auch Wert darauf, dass sie nicht nur die Zahl, sondern auch die Qualität der Beichte verbessert hätten – erst durch ihre Arbeit hätten die Menschen aufgehört, »frevlerisch« zu beichten.358 Andere hatten (angeblich) vor Ankunft der Jesuiten noch »nie richtig gebeichtet«. Durch die »richtige« Beichte bei den Ordensleuten »brachten sie ihr Leben wieder in Ordnung«, wie man sagte.359 Die Beichte brachte den Menschen »lang ersehnte, aber früher nicht erreichte Gewissensruhe«, was zum »Trost der Seelen« oder zu einem »freudvollen Geist« und »größter Ruhe« führte.360 Zugleich waren die Jesuiten oft psychologisch sensibel genug, um zu wissen, dass Menschen in solchen Momenten existenzieller Kehrtwendungen gern im Eifer über ihr Ziel hinausschießen. Deshalb lehnten sie es ab, dass Gläubige direkt in der Beichte und unter dem Eindruck der Lossprechung langfristig bindende Gelübde und Versprechungen machten.361 So vermischten sich pastorale Bodenständigkeit und seelsorgerischer Realitätssinn mit einem großen Vertrauen auf die tröstende, mahnende und läuternde Rolle der Sakramente. Die Beichte war der Anfang, aber noch keine Garantie eines neuen Lebens.

All das schloss freilich keineswegs aus, dass die Jesuiten in bestimmten Fällen doch zu Zwang griffen – ganz frei von der repressiven und disziplinierenden Funktion der Beichte in der Frühen Neuzeit konnten und wollten auch sie sich nicht machen. »Gewalt« verband sich durchaus auch bei Jesuiten mit der Beichte – sogar massenhaft –, zumindest dann, wenn sich die Menschen grundsätzlich weigerten, überhaupt zur Beichte zu gehen.362 Auch die Ordensleute des Ignatius befürworteten sogenannte Beichtzettel – schriftliche Bescheinigungen über das fristgemäße Ablegen der vorgeschriebenen Beichte – und unterstützten damit die obrigkeitliche Überwachung des Beichtgebots.363 Es wäre verharmlosend, diese Dimensionen jesuitischer Beichtpraxis zu übergehen. Und doch bleibt festzuhalten, dass im Zusammenhang mit der Beichte für die Jesuiten andere Aspekte interessierten und dass ihr Fokus trotz Unterstützung der Kontrollpraktiken deutlich auf dem neuen, erbaulich-tröstenden und seelsorgerischen Einsatz der Beichte lag.

Diese von den Jesuiten so deutlich vertretene tröstende und ermunternde Auffassung der Beichte gewann immer mehr an Boden.364 Dennoch sahen auch das 17. und 18. Jahrhundert viel Kritik an der »milden« und pädagogischen Beichtpraxis der Jesuiten. Die rigoristischen Jansenisten wollten viel strenger vorgehen als die »laxen« Jesuiten. Sie wandten sich zunächst gegen die Häufigkeit der Absolution. Es bedürfe einer »alles übersteigenden«, »außergewöhnlichen« Liebe des Beichtenden zu Gott, ehe die Lossprechung erfolgen könne – dies war jedoch schwer zu erreichen und noch schwerer zu überprüfen. Zurückhaltung war deshalb oberstes Gebot.365 Contritionisten wie beispielsweise Jean Neercassel, Apostolischer Vikar in den Niederlanden und erklärter Gegner der Jesuiten, forderten in ihren Predigten: »Katholiken soll nicht mehr als zwei- oder dreimal pro Jahr die Beichte abgenommen werden und es ist dabei stärker darauf zu achten, dass sie echte Akte von contritio hervorbringen«.366

Die Jesuiten widersetzten sich dieser rigoristischen Strenge vehement. Doch natürlich stellte sich auch für sie die Frage, wie man sicherstellen könne, dass der Umkehreffekt, den die Beichte nach ihrer Auffassung nicht voraussetzte, sondern einleitete, von Dauer war. Die Handbuchschreiber gaben deshalb dem Beichtenden eine Reihe von Hinweisen mit auf den Weg, wie er zukünftig seine Sünden vermeiden könne.367 Das bei Weitem effektivste Mittel, um die Gnaden der Beichte fortzuführen, war nach Auffassung vieler Beichtväter der Gesellschaft Jesu das regelmäßige Nehmen der Kommunion. Auch sonst hingen Beichte und Kommunion eng zusammen, denn der Gang zur Eucharistie war grundsätzlich nur gestattet, wenn man vorher gebeichtet hatte.

Im Lauf der Geschichte war der Kommunionempfang allerdings sehr unterschiedlich gehandhabt worden.368 In der Alten Kirche wurde die Kommunion oft sehr häufig – bisweilen sogar täglich – genommen. Dies kam im hohen und späten Mittelalter aber ganz außer Übung, obwohl viele namhafte Theologen – Petrus Lombardus, Thomas von Aquin, Vincent Ferrer oder Girolamo Savonarola – den häufigen Gang zum Altar empfahlen. Das Vierte Laterankonzil von 1215 fand es dann sogar nötig, bei Exkommunikation zu fordern, dass jeder Gläubige wenigstens einmal pro Jahr kommunizieren müsse. Angesichts dessen wurde die Forderung nach regelmäßiger und häufiger Kommunion zum Markenzeichen von Kirchen- und Frömmigkeitsreformern.369 Die Imitatio Christi, die Ignatius selbst so intensiv gelesen hatte, befürwortete entschieden die häufige Kommunion.370 Im 16. Jahrhundert sprachen sich Francisco de Osuna, Juán de Avila oder Luis de Granada für eine häufige Kommunion aus. Spanische Jesuiten wurden von ihren Gedanken stark beeinflusst und brachten sie bald auch nach Italien. Dort bestand ebenfalls bereits eine einheimische Tradition häufigen Kommunizierens – auch die neuen Orden der Barnabiten und Oratorianer waren offen dafür.

Fast von Anfang an gingen die Jesuiten ebenfalls mehr oder weniger geschlossen dazu über, diese Praxis breitenwirksam zu verteidigen und zu fördern. Viele der frühen Kongregationen, die von den Jesuiten gegründet wurden, praktizierten die häufige Kommunion.371 Wo immer sie hinkamen, »wurde die Häufigkeit der Beichte und der Kommunion eingeführt«.372 Theologisch ausformuliert haben den Sinn der häufigen Kommunion dann zunächst Nicolás Bobadilla und Christopher de Madrid.373 Später schrieben viele weitere Ordenstheologen über das Thema, unter anderem Francisco de Toledo. Die Jesuiten beharrten auf dem häufigen Empfang des Abendmahls, weil sie darin eine »Speise für die Seele« sahen, ein stärkendes und Mut spendendes Mittel gegen die Schwäche der Menschen. Es sei eine »reinigende Medizin gegen die Sünde und eine bestärkende für die Tugend«. Die Kommunion, so waren die Jesuiten überzeugt, war in sich selbst eine wirksame Sache, denn Christus war dort ja unmittelbar präsent und »teilte dem Kommunizierenden das Leben der Gnade mit«. Die Kommunion nahm den Gläubigen in den lebensspendenden Körper Christi mit hinein – Christus hatte ja selbst gesagt, er sei das »Brot des Lebens« (Johannes 6,58). In gewissem Sinne sahen die Jesuiten deshalb einfach keinen Grund, den Gläubigen die Kommunion vorzuenthalten – sieht man einmal von dem Extremfall ab, dass ein Mensch eine Todsünde begangen hatte, für die er (noch) keine Absolution erhalten hatte. De Madrid hielt entsprechend kurz und knapp fest: »Der Gang zur heiligsten Eucharistie aus Liebe zu Christus ist nützlicher und gewinnbringender als das Wegbleiben aus Furcht vor Unwürdigkeit.«

Das sahen die Gegner der Jesuiten und ihrer häufigen Kommunionspraxis freilich ganz anders. Aus ihrer Sicht war es gerade die Unwürdigkeit der meisten Menschen zu den meisten Zeiten, die verhinderte, dass man guten Gewissens zur Kommunion gehen konnte. Die Furcht davor, die Hostie in unwürdige Hände bzw. Münder zu geben, verhinderte aus Sicht der Opponenten die häufige Kommunion. Die Abstinenz vom Altarsakrament war ein sinnvoller Akt der Buße. Seine Würde – und letztlich die Würde Christi – war wichtiger als alle denkbaren positiven Folgen für die Menschen. Kommunion (und Beichte) setzten die tatsächliche innere Bekehrung der Gläubigen voraus. Wo und solange es hieran Zweifel gab, sollte die Eucharistie zurückgehalten werden.

Wieder waren es vor allem Jansenisten und Rigoristen, die im 17. und 18. Jahrhundert mit solchen Argumenten gegen die Jesuiten für einen seltenen Gang zur Kommunion plädierten. Der Abbé Saint-Cyran hatte bereits betont, man müsse nicht nur die Absolution bis zur echten contritio hinauszögern, sondern auch auf die Kommunion verzichten – sei es als Bußübung, sei es zur Vergewisserung und Vorbereitung echter Reue.374 Doch dann war es die 1643 erschienene, knapp tausendseitige Schrift Antoine Arnaulds De la fréquente communion, die zur entscheidenden Stellungnahme von Port-Royal gegen die häufige Kommunion wurde. Ohne die nötige Strenge und Zurückhaltung würde »dieses heilige Fleisch« zum »Gift«, meinte Arnauld.375

Die viel gelesene Schrift löste eine heftige literarische Polemik aus, die jahrelang andauerte. Die Differenzen waren unüberbrückbar. Während die Jesuiten betonten, der Kommunikant müsse nicht perfekt sein, da ihm die Eucharistie auf dem Weg zu besserer Frömmigkeit helfen und ihn »weich stimmen« sollte, dachten die Gegner, die Kommunion dürfe nur empfangen, wer auf dem Weg der Heiligung bereits weit fortgeschritten sei. Für Arnauld setzte die Eucharistie die Gnade voraus, für die Jesuiten war sie eine Stärkung.376 Für die ermunternde, stärkende und heilende Wirkung der Eucharistie, die die Jesuiten so stark betonten, hatte Arnauld genauso wenig Verständnis wie Saint-Cyran. Im Gegenteil, beide setzten den Entzug der Kommunion in seelsorgerischer Absicht ein, um die Bekehrung der Gläubigen zu fördern. Das kam im pastoralen Alltag einer Beschränkung des Zugangs zum Abendmahl gleich.

Was »Häufigkeit« der Kommunion allerdings genau heißen sollte, wurde im Jesuitenorden durchaus unterschiedlich bewertet. Bobadilla befürwortete tägliche Kommunion. De Madrid war etwas zurückhaltender und votierte für den Regelfall eines wöchentlichen Abendmahls. Diese Linie wurde zur vorherrschenden Meinung. Auch Polanco befürwortete 1550 nur eine »gemäßigte Häufigkeit« der Sakramente. Nadal dachte ähnlich, und im 17. Jahrhundert bevorzugten jesuitische Seelsorger und Moraltheologen ebenfalls die wöchentliche Eucharistie.377 Das war ein vorsichtiger Mittelweg, denn tägliche Kommunion – oder gar mehrmals tägliche Kommunion – galt oft als Zeichen heterodoxer Glaubensrichtungen.378 Und doch blieb die Möglichkeit der täglichen Kommunion im Orden weiterhin präsent. De Toledo zum Beispiel unterstützte tägliche Kommunion bei fortgeschrittenen Gläubigen, deren Frömmigkeit durch besondere »Liebe« zu Gott und zum Sakrament geprägt war.379 Seinen Standpunkt griff der spanische Jesuit Juan Perlín 1632 auf, der lange in Peru als Missionar tätig war.380 Immer wieder betonten auch die seelsorgerischen Praktiker, dass man keine Gelegenheit ausließ, um den Gläubigen das Abendmahl anzubieten.381

Dies war in der Frühen Neuzeit nicht automatisch gleichbedeutend mit dem Besuch der Messe – kommuniziert wurde oft ganz abgelöst von der Messfeier.382 Männer und Frauen gingen meist getrennt voneinander zur Kommunion.383 Verteilt wurde die Eucharistie katholischer Praxis gemäß fast immer nur in einer Gestalt, das heißt, es wurde, anders als bei den Protestanten, in der Regel kein Kelch gereicht. Obwohl es gerade seitens der Jesuiten in den konfessionellen Grenz- und Konfliktgebieten immer wieder einzelne Bestrebungen gab, die Kommunion in beiderlei Gestalt zu erlauben – was eine Annäherung der Protestanten entschieden erleichtert hätte –, blieb Rom ablehnend.384 Die Jesuiten in den entsprechenden Einsatzorten machten sich diese Position zu eigen und versuchten, auch die Lutheraner von der katholischen Praxis zu überzeugen.385

Um das Kirchenvolk zum Kommuniongang zu ermutigen, versuchten die Jesuiten ganz dezidiert, Gewissensskrupel und »Ängstlichkeiten« zu überwinden, die ein jansenistischer Pfarrer nur bestärkt hätte.386 Oft brauchte es dazu allerdings aufwendige und mühevolle Werbung. Im Eichsfeld war die Praxis des Kommunizierens so ungewöhnlich geworden, dass die Ordensleute Ende des 16. Jahrhunderts »von Tür zu Tür« gehen mussten, um die Menschen zu überzeugen.387 Auch später waren »Hausbesuche« oft entscheidend, um dem Kirchenvolk die Kommunion gezielt nahezubringen.388 Ob die Gläubigen dabei die spirituelle Wertschätzung der Kommunion, die die Jesuiten in so ausgeprägter Weise hatten, immer selbst nachvollzogen, war zumindest fraglich – manchmal scheint es, als seien die Kommunikanten eher wegen der vielerorts damit verbundenen Ablässe für das Altarsakrament zu begeistern gewesen.389 Auch sonst scheint es, dass der Gang zur Kommunion für die Menschen dann besonders nahelag, wenn es über den Eucharistieempfang hinausgehende Anlässe gab. Große Feste, die wegen ihres Spektakels Leute anzogen, waren solche Gelegenheiten, die sich seitens der Jesuiten für die Kommunion nutzbar machen ließen.390 Auch Seuchenzüge dürften dazu beigetragen haben, die Menschen zu liturgischen Feiern und zum Abendmahl zu bewegen.391

Die Jesuiten waren stolz auf die Massen von Menschen, die sie zur Kommunion bewegen konnten. Sie sahen die Anzahl der Kommunikanten als direkten Beleg für den Erfolg ihrer seelsorgerischen Bemühungen insgesamt – wenn Katechese oder Predigt gut durchgeführt worden waren, stieg nicht nur die Zahl der Beichten, sondern auch jene der Kommunionen.392 Weil die Zahl der verteilten Hostien relativ leicht zu zählen war und damit sogar ein Entwicklungstrend über die Jahre hinweg erstellt werden konnte, entwickelten sich die Kommunionszahlen zu einem besonders wichtigen Gradmesser jesuitischer Aktivitäten. Regelmäßig notierten die Ordensleute in ihren erbaulichen Rechenschaftsberichten nach Rom deshalb vergleichsweise genau, wie viele Tausende oder Zehntausende von Hostien verteilt worden waren. Schenkt man den Zahlen auch nur annähernd Glauben, so hatten die Jesuiten durchaus einen gewissen Erfolg. 1615 ging – statistisch gesehen – die Münchner Bevölkerung durchschnittlich fünf Mal pro Jahr zur Kommunion, 1690 sieben Mal. In Ingolstadt verfünffachte sich der Gang zum Abendmahl angeblich in der gleichen Zeit.393 Häufige Beichte und häufige Kommunion wurden zu einem Breitenphänomen, an dem man aktive Christen gut erkennen konnte. Zumindest einzelne Gläubige waren von der unterstützenden und ermunternden Begleitung eines Beichtvaters dabei so stark angetan, dass sie einen solchen Berater dauerhaft bei sich zu haben wünschten.

Jesuiten als »Geistliche Führer«: seelsorgerische Langzeitbindungen

Weil die Theologen des 16. und 17. Jahrhunderts – allen voran, wenn auch keineswegs exklusiv die Jesuiten – den spirituellen Formungsprozess des einzelnen Gläubigen als eine außerordentlich komplexe Angelegenheit ansahen, deren Erfolg von intensiver Arbeit am Selbst begleitet war und auf umfangreicher, schwieriger Selbstkritik basierte, erschien die Heiligung des Lebens mehr und mehr als ein Langzeitprojekt. Spätestens seit Mitte des 16. Jahrhunderts galt es als wünschenswert, auf diesem langen Weg einen persönlichen Begleiter zu haben. So bildete sich allmählich eine neue religiöse Figur heraus, die dem Beichtvater recht ähnlich war, sich von ihm aber durch die wesentlich engere und langfristigere Verbindung mit seinem Klientel unterschied: der geistliche Begleiter. Er traf häufig mit seinen Schützlingen zusammen, führte regelmäßige intensive Gespräche oder – das war in der Frühen Neuzeit durchaus häufig anzutreffen – kommunizierte brieflich mit ihnen, er wies auf geistliche Entwicklungsmöglichkeiten hin, spendete Trost und Ermunterung und ging mit seinem eigenen frommen Leben wegweisend voran. Der geistliche Begleiter musste dazu einerseits eng genug mit dem Innenleben seiner Schützlinge vertraut sein, um auf deren spezifische Anliegen, Charaktereigenschaften und die konkreten persönlichen Umstände eingehen zu können. Der directeur und sein Schützling führten »verknüpfte Leben«.394 Andererseits stellte er eine externe Perspektive sowie die gesammelte Erfahrung eines professionellen Beobachters zur Verfügung, um Ausflüchte und Irrwege frühzeitig zu erkennen, um Fehlentwicklungen zu korrigieren, um bei Stockungen im religiösen Fortschritt zu ermahnen. Der geistliche Begleiter durchlitt das Leben seiner Schützlinge mit und blickte doch kritisch von außen darauf. Angesichts dieser engen und lang dauernden Verbindung verwandelten sich diese Beziehungen häufig in eine »geistliche Freundschaft«, die aber keineswegs hierarchiefrei war. Das zeigen schon die Titel, die man den Begleitern gab. Sie wurden von den Zeitgenossen regelmäßig als Engel beschrieben, oft auch als neuer Moses, als Arzt oder als Sehender unter Blinden. Der directeur spirituel trat als Lehrer auf, der gefügige und wissbegierige Schüler anleitet.395

Die Jesuiten haben diese Praxis weder erfunden noch allein ausgestaltet.396 Schon im hohen Mittelalter hatte sich das Konzept des geistlichen Ratschlags (consilium) herausgebildet, weshalb das frühneuzeitliche Europa viele große und berühmte Vertreter dieser Rolle aufwies, die nicht aus der Gesellschaft Jesu kamen, Männer wie Frauen. Stilbildend waren Persönlichkeiten wie Teresa von Ávila, François von Sales, Vincent de Paul oder, im protestantischen Bereich, Johann Arndt, Johann Gerhard oder Jakob Philipp Spener. Doch zusammen mit diesen und angeregt durch diese großen Figuren der christlichen Frömmigkeitsgeschichte investierte auch der Jesuitenorden immer mehr Ressourcen in diese aufwendige Form von Seelsorge. Sie machten sich die »Arbeit am Inneren« umfassend zu eigen.397 Ausgehend von Ignatius und dessen Darstellung seiner eigenen geistlichen Entwicklung, hatten die Jesuiten ein besonderes Interesse an der Stringenz und Methodik solcher lang dauernder spiritueller Entwicklungshilfe.

Wie das ablaufen konnte, das zeigt beispielsweise das Anleitungs- und Handbuch des Jesuiten François Guilloré von 1671, mit dem er einige – wie er betonte, sehr subjektive – Handreichungen zur erfolgreichen Durchführung einer geistlichen Begleitung geben wollte. Guilloré verfolgte dabei ein durchaus anspruchsvolles Ziel. Sein Buch, und damit die geistliche Begleitung überhaupt, sei »nicht für Menschen, die schon damit zufrieden sind, gut zu leben«. Vielmehr spreche sein Buch und das Verfahren generell »jene Personen an, die vom Verlangen nach Heiligung berührt sind«.398 Es ging um solche Menschen, die sich in ihrem »inneren Leben« weiterentwickeln wollten. Die geistliche Begleitung war keine seelsorgerische Praxis, die auf Massenwirksamkeit abzielte – anders als beispielsweise die Mission, die Predigt, die regelmäßige Kommunion.

Guilloré nannte die Menschen, um deren Begleitung es ging, häufig »Pönitenten«, also Büßer. Das weist schon darauf hin, dass er die direction in erster Linie als Korrektur, Verbesserung und Ausformung frommer Einstellungen und Geisteshaltungen begriff. Die Pönitenten sollten sich und ihren eigenen Willen überwinden (abnegation), sie sollten geregelte Frömmigkeitsübungen ausführen (Gebet, Kommunion, asketische Übungen), sie sollten insbesondere auch »der Welt entzogen« werden, was Guilloré nicht zuletzt durch Einkehrtage (retraites) bewirken wollte. Hier bestand eine direkte Verbindung zur seelsorgerischen Praxis der Laienexerzitien. Angesichts dieser Formung definierte Guilloré geistliche Begleitung auch als eine »Regel«, der sich die Schützlinge unterwerfen. Sie war eine Art geistlicher »Sklaverei und Gefangenschaft«.399 Die direction war gleichbedeutend mit dem freiwilligen Verzicht auf den eigenen Willen und die Freiheit. Dabei war für die Jesuiten die Beobachtung charakteristisch, dass diese religiöse Persönlichkeitsformung eine letztlich individuelle Angelegenheit war, bei der man sich genau auf die Bedürfnisse der Rezipienten einzustellen hatte. Schon Ignatius von Loyola hatte betont, dass die Geistlichen Übungen in jedem Einzelfall an die konkreten Lebensumstände und Bedürfnisse des Exerzitanten anzupassen waren.400 In dieser Tradition sah auch Guilloré geistliche Begleitung als ein Verfahren, das sich am »Temperament, Talent und an der inneren Verfassung« orientieren sollte.401

Nicht jeder Mensch konnte und musste darum den höchsten Grad an Perfektion zum Ziel erheben.402 Guilloré unterschied ganz selbstverständlich wie seine Zeitgenossen auch zwischen normalen und »eminenten« Seelen. Manche Menschen seien mit besonderen gottgegebenen »Gaben« ausgestattet. Wenn ein directeur auf Menschen mit solcher eminenter Begabung stieß, dann waren religiöse Höhenflüge möglich, die weit über den frommen Normalfall hinausgingen. Man muss, wie wir gesehen haben, mit dem Wort »Mystik« in Bezug auf den Jesuitenorden vorsichtig sein – Guilloré beispielsweise wollte gerade den »eminenten Seelen« jeden Zugang zu mystischer Literatur verbieten.403 Doch die geistliche Begleitung solcher »eminenter Seelen« war einer jener Kontexte, in denen die Gesellschaft Jesu immer wieder mystischen Glaubensformen begegnete. Solche Kontakte waren große Chance und erhebliche Gefahr für alle Beteiligten gleichermaßen. Die seelsorgerische Praxis der direction spirituelle war grundlegend davon geprägt, dass man mystische Gnaden für möglich hielt und jeder directeur wohl immer auch ein wenig auf die Entdeckung begabter Menschen unter seiner Ägide hoffte. Der Begleiter hatte dann die Aufgabe, als »Wächter« (gardien) die Fähigkeiten solcher Schützlinge zu formen und zu kanalisieren.404

Beispiele für Beziehungen der Jesuiten zu solchen »eminenten« Seelen sind zahlreich: Um 1579 pflegten der Jesuit Andrea Rossi und Camilla Trovaglia in Florenz eine geistliche Freundschaft. Rossi und mehrere andere Jesuiten leiteten dort auch eine spätere Heilige, Maria Maddalena de’ Pazzi, in ihrer Jugend spirituell an.405 Die involvierten Jesuiten waren beeindruckt und profitierten von den spirituellen Ergebnissen ihrer Schützlinge. Trovaglia soll in Florenz »Ekstasen« und »Erscheinungen« gehabt haben, so berichteten Zeitgenossen. Rossi war von den besonderen mystischen Fähigkeiten Trovaglias in den Bann geschlagen. Häufig kam es in solchen Beziehungen zu einem wechselseitigen Geben und Nehmen. Das zeigt sich auch bei einem anderen, viel berühmteren spirituellen Paar, das wir schon kennengelernt haben: Achille Gagliardi und Isabel de Berinzaga.406 Auch hier ist ähnlich wie schon bei Rossi zu sehen, wie stark der jesuitische Seelsorger von den spirituellen Erfahrungen seines Schützlings beeindruckt und beeinflusst war. Gagliardi notierte die religiöse Entwicklung Berinzagas, die er als ihr geistlicher Begleiter hautnah beobachten konnte, zunächst für sich selbst und transformierte später seine Aufzeichnungen in eine Reihe von epochemachenden frommen Traktaten – geistlich-literarisches team-work.407 Auch die spirituell fruchtbare Beziehung von Marguerite-Marie Alacoque und ihren jesuitischen Beichtvätern passt hierzu.

Das mystische Überschießen geistlicher Begleitungsszenarien war also nicht selten, aber doch keineswegs der Regelfall. Die meisten dieser lang dauernden religiösen Begleiterverhältnisse waren in ihren Inhalten weniger spektakulär. Nehmen wir als Beispiel die Briefe, die der Jesuit Louis Le Valois seinem geistlichen Schützling Bernardin de Gigault, Marquis de Bellefonds (1630 – 1694), schrieb.408 Bellefonds war Marschall der französischen Armee, ein harter Soldat, der für Ludwig XIV. kämpfte. Aufs Ganze gesehen ging es für ihn unter Anleitung seines mahnenden geistlichen Begleiters darum, »heiligmäßig unsere Heiligkeit für den Dienst an Gott zu bewahren«. So ermahnte Le Valois seinen Schützling immer wieder, auch und gerade angesichts seines sehr weltzugewandten Lebens das wahre Ziel und die entscheidenden Hierarchien zwischen irdischem und himmlischem Dasein nicht aus den Augen zu verlieren. Um das zu erreichen, bot er eine Art religiösen Dauerkommentar zum Leben des Marquis an. War dieser krank, so schrieb Le Valois von der Notwendigkeit, stets auf Tod und Jenseits vorbereitet zu sein. Erhielt Bellefonds eine neue Würde oder einen neuen Titel, verweigerte der Jesuit ausdrücklich die Freude und Gratulation, um ihn stattdessen sogleich zur einzig wahren Freude, dem gottgefälligen Handeln, zu ermahnen. Als Bellefonds an den Hof in Versailles reiste, wies der Jesuit in seinem entsprechenden Brief auf die Unvereinbarkeit von Hof und christlichem Leben hin und schlug ihm zugleich tägliche Meditationen über einschlägige Themen vor. Zum Jahreswechsel machte er den Vorschlag einer wechselseitigen Gebetsverpflichtung: Bellefonds solle dafür beten, dass der Jesuit seine Armut (besser) lieben könne, was dieser mit Gebeten dafür vergelten werde, dass der reiche Adelige die Schätze der Welt gering achten möge. Immer wieder sprach Le Valois seinen Adressaten auch ganz direkt an, er erteilte Ratschläge etwa zur Frequenz der Kommunionen oder warnte ihn konkret vor spezifischen Gefahren in den aktuellen Lebensumständen. Manchmal sprach er Bellefonds als Armeeführer an und forderte ihn zur Bekehrung seiner Soldaten auf. So wichtig der Dienst Bellefonds’ an König und Vaterland sei, er solle doch dahinter immer noch den Dienst an Gott und an seinem Seelenheil als letztlich entscheidenden Bezugspunkt erkennen und sich entsprechend verhalten. Ging es um das rechte Maß asketischer Disziplin, so bevorzugte der Jesuit einen Mittelweg. Im Ton waren die Briefe Le Valois’
von oft eher pauschal ermahnendem Charakter. Eine detaillierte Kritik von Bellefonds’ Aktivitäten fand im Regelfall nicht statt. Nur im Notfall drohte der geistliche Begleiter dem Objekt seiner Fürsorge offene Kritik an. Von spirituellen mystischen Höhenflügen ist hier nichts zu sehen. Letztlich begriff der Jesuit seine geistliche Korrespondenz mit Bellefonds als kontinuierliches Gespräch über ein nie vollständig abgeschlossenes Projekt der christlichen Lebensführung.

Le Valois überschätzte bei alledem seinen eigenen Einfluss nicht. Manchmal musste er zugeben: »Ich kenne den Zustand Ihrer Seele nicht genau.«409 Die Briefe zwischen ihm und dem Marschall hielten trotz des persönlichen Charakters eine gewisse Distanz aufrecht. Bei anderen geistlichen Begleitungen dagegen drohten die sozialen Grenzen und Unterschiede verloren zu gehen. So schrieb die Herzogin Lukrezia von Modena 1679, als ihr jesuitischer Beichtvater starb: »Auch wenn ich in diesen Brief mein ganzes Herz, das voller Tränen ist, hineinlegen könnte, so wäre das nicht genug, um meine extreme Bedrückung durch den schweren Schlag auszudrücken, den Gott mir zugefügt hat, indem er meiner Seele meinen Beichtvater genommen hat. Diese ist nun eine Waisin und in großer Bedrängnis. Ich rufe zu Gott: Göttliche Vorhersehung, Du hast mir einen solchen Vater gegeben, der so genau zu meiner Seele gepasst hast! Wieso raubst Du ihn mir nun? Gib doch ihm das Leben und mir den Tod, damit ich seinen heiligen Beistand in meinem Sterben haben kann.«410 Mit dem Tod des Beichtvaters verlor Lukrezia eine wesentliche Stütze ihres Lebens.

Solch innige Verbundenheit oder Abhängigkeit konnte weniger vorbildliche Nebeneffekte mit sich bringen. Manchmal trieb die enge geistliche Begleitung den Jesuitenbeichtvater geradezu aus dem Kreis seiner Mitbrüder heraus. Juan de Prádanos SJ, geistlicher Begleiter der Herzogin Magdalena de Ulloa in Valladolid, war ein solcher Fall. Ein Mitbruder beklagte sich über ihn: »Er isst nicht mehr zur vorgesehenen Stunde mit uns anderen, und er isst auch nicht das, was wir alle essen: er muss mindestens 20 Unzen Fleisch jeden Tag essen sowie ein halbes gebratenes Huhn, womit ihn die Dame Magdalena versorgt. Vorspeisen und Nachtisch und alles andere müssen vom Besten sein, das man findet.«411 Dass die geistliche Begleitung nicht nur in einer solchen materiellen Hinsicht weit über ihr Ziel hinausschießen, sondern womöglich auch zu unangemessen intimen Beziehungen führen konnte, war eine beständige Furcht der Ordensoberen. Auch wenn es sexuelle Kontakte zwischen geistlichen Begleitern und ihren weiblichen Schützlingen wohl nicht häufig gegeben haben dürfte, achtete man doch peinlich darauf, dass die geistlich intimen Beziehungen, die Jesuitenbeichtväter oft einzugehen hatten, in sozial unanstößiger Weise erfolgten. Wo immer Jesuiten absichtlich oder unabsichtlich ihre Kontakte zu weiblichen Pönitenten in einer Weise pflegten, die Anlass zu Gerüchten gab, schritten die Oberen energisch ein. Jakob de Vos beispielsweise, ein Jesuit und Missionar in den Niederlanden, wurde 1682 mehrfach ermahnt, er solle bei der Pflege seines weiblichen Frömmigkeitskreises vorsichtiger sein: »Seine Beziehung zu einigen frommen Frauen wurde immer intensiver. Er speiste üppig mit ihnen. Dreimal, viermal oder gar noch öfter hatte er abends oder nachts Gesellschaften mit ihnen. Nachdem das Abendessen beendet war, kam es manchmal nach Gelächter und Scherzen sogar zum Kartenspiel.«412 Auch bei de Vos, ähnlich wie bei Prádanos ein Jahrhundert zuvor, wurde aus der Seelsorgebeziehung eine gesellige Angelegenheit. Die geistliche Intimität wurde durch das Vergnügen an der wechselseitigen Gesellschaft nicht mehr nur ergänzt, sondern überwuchert. Zwischen erlaubter und anstößiger Innigkeit lag oft nur ein schmaler Grat.

Angesichts dieser vielfältigen Aspekte war die Aufgabe geistlicher Begleitung anspruchsvoll. Nicht jeder Ordensmann und nicht jeder Priester war dafür gleichermaßen begabt. Vielmehr entwickelten sich einzelne Jesuiten zu gefragten Autoritäten auf diesem Gebiet mit erheblicher Bekanntheit – auch hier entstand im Lauf der Zeit eine Spezialistenrolle, für die sich auch bald eine eigene Spezialliteratur mit Anweisungen und praktischen Arbeitsmaterialien entwickelte. Handbücher wie jenes von François Guilloré wurden im Prozess geistlicher Begleitung dann auch sehr wohl angewendet, abgeschrieben und erlangten direkte spirituelle und seelsorgliche Alltagsrelevanz.413 Angesichts dieser besonderen Anforderungen entstand freilich bald das Problem, dass die geistliche Begleitung nicht ohne Weiteres zur Breitenseelsorge ausgebaut werden konnte. Geistliche in Pfarreien beispielsweise, die umfangreiche Seelsorgeaufgaben hatten, konnten nicht alle Gläubigen derart intensiv betreuen. Klagen über zu wenige geistliche Begleiter und über die große Zahl »unbegleiteter« Laien wurden laut.414 Andere, massentauglichere Formen von spiritueller Betreuung mussten gefunden werden.

Seelsorge als Mission: Bekehrungskampagnen in Europa

Es regnete in Strömen, als der Jesuit Paolo Segneri jr. Anfang Juni 1712 in Norditalien eines Abends auf einer Wiese vor einer großen Menschenmenge sprach. Er hob die Geduld und Standhaftigkeit seiner Zuhörer angesichts der Witterung ausdrücklich hervor.415 Allerdings hatte er auch ein besonderes Angebot zu machen. Er wollte einen »Pakt« (accordo), eine »Übereinkunft« mit ihnen schließen. Der Gegenstand des vorgeschlagenen Bündnisses war ebenso ambitioniert wie fundamental: Segneri und die Zuhörer wollten und sollten gemeinsam das Paradies erreichen. Allerdings, so betonte Segneri immer wieder, konnten die Bewohner Modenas und der benachbarten Regionen keineswegs gewiss sein, dass sie das auch schafften. Viele Defizite seien zu erkennen. Ein Hauptzweck seines Besuchs von 1712 bestand deshalb darin, den Menschen »klarzumachen, was die Sünde sei«. Die Menschen sollten aufhören, mit Gott zu »scherzen«, und stattdessen die Mahnungen zur Veränderung des Lebens ernst nehmen. Mehrfach verdeutlichte Segneri »den Menschen die Notwendigkeit, sich zu bekehren, sich jetzt zu bekehren, ohne sich auf unbestimmte Zeit zu vertagen«. Er arbeitete daran, »Affekte [der Menschen] auf unseren Erlöser hin auszurichten«.

Segneri kam, seiner eigenen Aussage zufolge, als »Botschafter Gottes« zu den Menschen von Modena und Umgebung. Seine Anwesenheit in Norditalien war eine »heilige Mission«, er selbst verstand sich als »Missionar«. Diese Formulierung zeigt, dass für die Jesuiten die Bekehrung von Nichtchristen in Übersee und die Bemühungen zur Intensivierung des Glaubens bei den zumindest nominell christlichen Bevölkerungen Europas nur verschiedene Ausprägungen ein- und derselben Aufgabe waren. Auch damit griffen die Jesuiten ältere Ansätze auf: Seit den spätmittelalterlichen Predigtkampagnen der Bettelmönche waren fromme Kirchenmänner zu der Einsicht gelangt, dass auch und gerade Europa selbst weiterhin Missionsgebiet war. Vincent Ferrer oder Bernhardin von Siena streiften deshalb im 14. und 15. Jahrhundert durch die religiös oft stark vernachlässigten Gegenden Europas, um dort durch Predigt und Katechese für eine verbesserte Kenntnis und Verankerung des Christentums zu sorgen.416 Seit der Reformation und der darauf folgenden Erneuerung des Katholizismus verstärkte sich diese Negativwahrnehmung der geistlichen Wildnis Europas nur.417 Entsetzt blickten die Geistlichen auf den religiösen Zustand der Bevölkerung. Diego Ximenes, der Sekretär des Ordens, notierte entsprechend in einem vertraulichen Brief 1596 an Papst Clemens VIII.: »Unter den mehr als 100 000 Menschen vor den Toren Roms in den Bergen hinter Tivoli und in den gesamten Abbruzzen findet man kaum 15- oder 20 000, die einen präzisen Glauben (fede esplicita) haben, der doch für die Erlösung unverzichtbar ist.«418 Unterschiede zu Amerika oder Asien seien kaum zu erkennen – auch Sizilien, die Bretagne oder die Berge Spaniens galten als »europäisches Indien«. Welle um Welle von Missionaren ergoss sich deshalb über das ländliche und urbane Europa, um eine »militärische Schlacht gegen die Sünde« zu führen.419 Jesuiten beteiligten sich von Anfang an in großer Zahl und mit erheblicher Begeisterung an diesem Projekt.

Der Prototyp eines jesuitischen Volksmissionars in Europa war im Grunde genommen Ignatius selbst. Er reiste 1535 aus Paris ein letztes Mal in seine Heimat und widmete sich dort vor allem der geistlichen Reform und spirituellen Neuausrichtung in der Gegend von Azpeitia.420 Die monatelangen Wanderungen des ersten Freundeskreises nach der Verschiebung der Palästinareise 1537 zunächst in Norditalien, dann von Venedig nach Rom waren ebenfalls geprägt von mehr oder weniger langen Aufenthalten in Dörfern und Städten, bei denen Ignatius und die anderen seelsorgerisch tätig waren.421 Einige aus dem Kreis der ersten Ordensmitglieder von 1540 hielten lebenslang an diesem Ideal fest – Nicolas Bobadilla vor allem verbrachte viele Jahrzehnte als Prediger und wandernder Seelsorger in Mittel- und Süditalien.422 Noch prägender und vor allem weniger umstritten als Bobadilla war das frühe missionarische Wirken des Jesuiten Silvestro Landini (1503? – 1554) auf Korsika und Capraia.423 Wandernde Jesuiten wie Bobadilla oder Landini verstanden ihre Tätigkeit zunächst nicht als eigenständige Aufgabe – sie taten nichts anderes als ihre Ordensbrüder in den Städten, nur dass sie eben sehr viel mobiler waren, die abgelegensten Siedlungen aufsuchten und dadurch einen flüchtigeren Lebensstil pflegen mussten. Missionen stellten zunächst häufig nichts anderes dar als eine fallweise, spontane und improvisierte Ausdehnung der gewöhnlichen Dienste.424

Die erste Hälfte des 17. Jahrhunderts sah eine deutlich gesteigerte Spezialisierung, Systematisierung und Methodisierung der Vorgehensweise. Systematische Reflexionen auf die Mission in Europa tauchten auf.425 Ab 1590 erließ General Acquaviva mehrere wegweisende Instruktionen, deren Ziel es war, die Vermittlung des Heils an die Menschen auf dem Land zu gewährleisten.426 Dabei schrieb er einen bestimmten Ablauf vor. Die Mission begann mit der offiziellen Anmeldung bei den Honoratioren vor Ort. Schon lange im Voraus wurde seither die Ankunft des Missionars angekündigt und vorbereitet.427 Die Missionare wurden sodann von Acquaviva aufgefordert, in den Ortschaften Predigtserien sowie katechetische Anleitungen abzuhalten. Wo nötig und sinnvoll, konnte man auch die Pfarrgeistlichen theologisch oder spirituell weiterbilden.428 Die Mission wurde damit immer mehr zu einem sorgfältig choreografierten und inszenierten Kommunikationsakt.429 Deshalb sollte auch der Missionar besonders für diese Tätigkeiten geeignet und in den notwendigen Fähigkeiten geschult sein.

Ein wichtiges Element dieser Missionen zur Beeinflussung der Menschen waren immer mehr die Prozessionen. Hier wurden die Laien ausdrücklich in die Vorbereitung und Durchführung miteinbezogen – das gemeinsam gestaltete Ereignis intensivierte die Verbindung zwischen den Missionaren und ihrer Botschaft sowie den Laien.430 Nicht nur in Italien wurden die Umzüge seit etwa 1610 auch eng mit körperlichen Bußübungen des Kirchenvolks, insbesondere mit Geißelungen ausgestaltet. Die Praxis der öffentlichen Selbstauspeitschung war im Mittelalter schon einmal populär gewesen, seither aber vielerorts in Vergessenheit geraden. Von einzelnen Jesuiten wie Edmond Auger in Paris, Jakob Gretser und Konrad Vetter in Augsburg oder Sertorio Caputo im süditalienischen L’Aquila wurde die körperliche Bußübung seit etwa 1580 zunächst vorsichtig, wenngleich gezielt gefördert. Ab dem Beginn des nächsten Jahrhunderts unterstützten die Jesuitenmissionare Geißelungen dann offen, beispielsweise indem man auf Vorrat größere Bestände an Peitschen bei den örtlichen »Schuestern« anfertigen ließ.431

Auch sonst waren die Missionen ein Spektakel. Zwiegespräche der Missionare auf den Kanzeln mit Totenschädeln oder Kreuzen waren beliebt, ebenso der gezielte Einsatz von Licht und Dunkelheit, beispielsweise durch schwarze Ausstaffierung von Kanzeln, Kirchen oder Kathedern. Missionare traten oft mit einem Strick um den Hals auf. Hinter dieser aufwendigen Inszenierung, hinter dem theatralischen Ereignis, das Missionare aufführten, hinter den körperlichen Schmerzen stand eine komplexe Psychologie des Glaubens.432 Es ging darum, »die Menschen durch Spektakel (spectacle) mit der Botschaft von der Liebe Christi zu konfrontieren und diese durch die Sinne bis direkt vor das Herz zu bringen«.433 Alle Sinne des Menschen hatten das Potenzial, Glaubenswahrheiten aufzunehmen: »Die Menschen sind so ungehobelt und materiell, dass wir uns nicht damit zufriedengeben können, wenn die Botschaft des Glaubens nur durch die Ohren eindringt. Der Sehsinn ist so privilegiert, dass er Eindrücke nicht nur schneller, sondern auch dauerhafter in die Seele einprägt«, schrieb ein kundiger Missionar aus Spanien.434 Die Jesuiten taten deshalb alles in ihrer Macht Stehende, um die Augen der Menschen für ihre Zwecke in Dienst zu nehmen.

Generell setzten die Missionare auf den pädagogischen Nutzen abrupter Drastik. Schockeffekte des Schreckens galten dabei als pädagogische Hilfsmittel zur »Aufrüttelung des Herzens«.435 Direkte, provozierende Ansprache des Missionars an seine Zuhörer – »Könntest du heute Nacht sterben? Möglich ist das immer!« – sollte die objektive Dramatik der Botschaft in gefühlte Dringlichkeit verwandeln.436 Die Emotionalisierung des Kirchenvolkes wurde weiter unterstützt durch den Einsatz vor allem binär aufgebauter Botschaften: Diesseits/Jenseits, Gegenwart/Ewigkeit, Schuld/Gnade, Sünde/Erlösung, Licht/Dunkel, Mitleid bzw. Liebe/Ignoranz bzw. Geringschätzung Christi waren beliebte Gegensatzpaare, mit denen Missionare das Christentum erklärten und Handlungsbereitschaft erzeugten.437

Spätestens seit dem 17. Jahrhundert war aus all diesen Elementen eine reflektierte und zusehends auch artikulierte Methode geworden. Volksmissionen bestanden aus versatzstückartig eingesetzten, vom Publikum aktiv erwarteten Komponenten. Langfristig führte das dazu, dass der »Missionar« zu einer spezialisierten Rolle im Orden wurde, zu einem Fachmann für ein Aufgabengebiet, das nicht ohne Weiteres anderen Kollegen übertragen werden konnte.438 Bei aller Methodisierung darf allerdings nicht übersehen werden, dass die Missionare über eine Fähigkeit ganz besonders verfügen mussten: die Gabe der Improvisation. Ständig waren Texte und Ablaufschemata an lokale Umstände anzupassen. Immer wieder war auch in materieller Hinsicht mit kurzfristigen Ad-hoc-Problemen zu rechnen, etwa bei Knappheit an Bauholz für die Altäre und Bühnen oder bei schlechtem Wetter.439 Angesichts dessen sollte man die enorme Fähigkeit der Jesuitenmissionare zur pragmatischen Anpassung an lokale Umstände und zur spontanen Improvisation herausstellen. Und trotz der Spezialisierung trieb es einzelne Jesuiten auch ohne den gesamten »professionellen« Apparat immer wieder zu missionarischen Akvititäten. Er sei lediglich spontan einem »plötzlichen inneren Antrieb« gefolgt, so erklärte Philipp Jeningen sein wenig systematisches Vorgehen 1687 im kleinen Dorf Dalkingen.440 Vieles an den Missionen sah nicht nur spontan aus, sondern war es auch.

Um 1700 schwang sich der Orden auf der Basis dieser Entwicklungen zu einem unbestrittenen Höhepunkt seiner europäischen Missionsaktivitäten auf. Eine neue Generation von namhaften Missionaren wurde zu Berühmtheiten. Der französische Jesuit Julien Maunoir, der dreiundvierzig Jahre lang und in dreihundertdreiundneunzig einzelnen Missionen den katholischen Glauben in die entlegensten Winkel der Bretagne zu tragen versuchte, wurde für seine Erfolge international anerkannt.441 Sein Zeitgenosse und der wichtigste Ideengeber für die Mission um 1700 war Paolo Segneri sen. (1624 – 1694), der mit mehreren Begleitern jahrelang in Norditalien unterwegs war. Segneri perfektionierte die berühmten Bußprozessionen mit kollektiven Selbstkasteiungen. Die Bußübungen waren dabei stark auf Christus und seine Leidensgeschichte hin ausgerichtet – es ging um einen kollektiven Nachvollzug seiner Taten, zugleich um die volle Würdigung seiner Hingabe durch das eigene Nachempfinden. Die Bereitschaft der Gläubigen zur Selbstkasteiung galt – ähnlich wie auch ihr spontanes, wenngleich von den Missionaren gezielt provoziertes Weinen – als »praktischer Beweis« für die Ernsthaftigkeit neuer religiöser Gefühle.442 Nicht zuletzt sollte – in guter biblischer Tradition – durch das vergossene Blut ein neues Verhältnis der Gläubigen zu Gott besiegelt werden.443

Segneri war zugleich der erste Missionar, der ab etwa 1670 begann, sich während seiner Predigten selbst zu geißeln.444 Der sich selbst geißelnde Ordensmann wurde in Italien zu einem vorhersehbaren Element jeder Mission. In vielen Predigten ließ Segneri an einer bestimmten Stelle sein Übergewand fallen und begann heftig auf seinen eigenen Rücken einzuschlagen – gern mit einem Kreuz in der Hand, um den Bezug zu Christus zu verdeutlichen. Dadurch stellte er sich selbst als Sünder in eine Reihe mit dem Kirchenvolk und präsentierte sich zugleich als Beispiel einer tiefen Zerknirschung und Reue, in der Hoffnung auf kollektive Nachahmung.

Die Missionen der Jesuiten waren, so wird an diesem Beispiel besonders deutlich, ein Wechselspiel zwischen dem einzelnen Missionar und der Masse der Gläubigen, wobei die kollektive Teilnahme des Kirchenvolks letztlich immer zur individuellen Aneignung der Glaubenswahrheiten im je einzelnen Lebensalltag führen sollte. Kollektivierende Aufforderungen der Missionare, die vom »Ich« des Missionars zum »Wir« der Zuhörer und von dort schließlich zum »Ich« des einzelnen Gläubigen führten, bringen diese Struktur häufig und vorbildlich zum Ausdruck (siehe Abbildungen 7 und 8).445

Segneri entwickelte auch die Idee der »zentralen Mission«. Die Missionare machten nicht jeden Ort in gleicher Weise zum Objekt einer Mission. Vielmehr etablierten sie sich in einem Dorf, einer Stadt, die dann für etwa eine Woche zum missionarischen Zentrum der Umgebung wurde. Durch Mithilfe der lokalen Pfarrer und Kapläne sollten die Menschen der umliegenden Siedlungen in Prozessionen an diesen Zentralort herangeführt werden, um dort (und nicht in ihren Heimatsiedlungen) mit der Mission in Kontakt zu kommen.446 Schon Ordensgeneral Acquaviva hatte 1599 eine ähnliche Struktur zur missionarischen Raumerschließung vorgeschlagen.447 Doch erst Segneri arbeitete die Kombination von vorübergehender Zentralität mit einer mobilen Arbeitsweise der Missionare vollständig aus. Dieses Verfahren wurde für die Jesuiten vorbildlich – erst Alphons von Ligouri und die von ihm gegründeten Redemptoristen wandten sich dagegen und versuchten tatsächlich, Missionare in alle Orte zu schicken.448

An der überragenden Bedeutung Segneris ändert selbst die Tatsache nichts, dass man außerhalb Italiens großes Misstrauen gegen die Geißelungen hegte.449 Seine Methode wurde trotzdem breit rezipiert. Über Jerónimo López gelangte die Praxis nach Spanien, wo zunächst der spätere Ordensgeneral Tirso González und dann, im 18. Jahrhundert, der große Volksmissionar Pedro de Calatayud diese Vorgehensweise nutzten.450 Auch nördlich der Alpen gab es Nachfolger: Nachdem in Düsseldorf die Herzogin Maria Anna von Jülich – eine geborene Habsburgerin – bereits 1690 Jesuitenmissionen zu finanzieren begonnen hatte, wurde die italienische Missionsmethode unter der nächsten, italienischstämmigen Herzogin Anna Maria Luisa – eine geborene Medici – gut zwei Jahrzehnte später an den Niederrhein gebracht. Die Jesuiten Konrad Herdegen und Georg Loferer praktizierten dort 1715 erstmals eine stark an Segneri angelehnte Vorgehensweise. Etwa gleichzeitig, ab 1705, importierte Segneris getreuer Helfer Flavio Fontana das italienische Verfahren auch nach Österreich, Bayern, in die Schweiz und in die Oberpfalz – bemerkenswerterweise zunächst ohne Deutschkenntnisse, weshalb seine Predigten Satz für Satz übersetzt werden mussten.451

Mit dem Höhepunkt der Entwicklung um 1700 setzte auch die Kritik ein. Mit ihrem »Pomp« und ihren großen Auftritten wie bei einem »Ball« würden diese Missionare ganze Städte in einen »sehr erregten Zustand« (stato violento) versetzen, kritisierte beispielsweise der Benediktiner Mauro Alessandro Lazzarelli 1713.452 Mit den Lazaristen und anderen, teilweise gerade erst gegründeten Missionsorden standen »ruhigere«, innerlichere Alternativen bereit.453 Gerade die Geißelungen gerieten vielerorts in die Kritik. Die Obrigkeiten sahen darin eher eine Störung öffentlicher Ordnung denn eine sinnvolle religiöse Praxis – der Kurfürst von Bayern untersagte im 18. Jahrhundert diesen Teil der Missionen mehrfach. Dass sich die Jesuiten über solche Verbote immer wieder hinwegsetzten, erzeugte sicherlich Verstimmung.454 Jansenistische und aufklärerische Kreise lehnten die Peitsche als Form religiöser Erfahrung ebenfalls strikt ab.455 Dass die Jesuiten vor allem abends oder bei dunkler Nacht wichtige Teile der Mission abhalten wollten – nicht zuletzt zur Steigerung der Dramatik, aber auch ganz pragmatisch aus Respekt vor dem Arbeitstag –, war vielen Obrigkeiten angesichts des allgemeinen Misstrauens gegenüber nächtlichen Aktivitäten ein Dorn im Auge.456

Auch im Orden selbst erkannten manche nun die Notwendigkeit für einschneidende Veränderungen.457 Die berühmte Mission Ignaz Parhamers in Salzburg 1754 – 1758 war eine wichtige Anregung für eine zurückhaltendere, weniger theatralische Form der Mission.458 Ab 1766 verzichteten die Ordensleute auch in der Eifel auf viele der herkömmlichen Effekte.459 Doch solche Reformbemühungen blieben Stückwerk. Vielfach hatten die Ordensleute große Schwierigkeiten, ihre einstmals so erfolgreiche Strategie der Glaubensvermittlung an veränderte Vorzeichen anzupassen. Das entfremdete den Orden deutlich vom Zeitgeist.460 1767 wurden in Mailand die Missionen als ordnungsstörende Ereignisse von den aufgeklärten Ministern Kaunitz und Firmian gänzlich abgeschafft.461 Die überbordende Frömmigkeit der Jesuitenmissionen galt nun als »pharisäisch« und sollte einer »regulierten Devotion« und einer »aufgeklärten Andacht« im Stile Muratoris weichen.462

Und die Menschen?, mag man schließlich fragen. Wie standen sie den kurzfristigen, außergewöhnlichen, aufwühlenden und gewissermaßen als Schocktherapie erfolgenden Missionen gegenüber? Die Berichte der Jesuiten sangen zwar regelmäßig ein Loblied auf den erfolgreichen Missionar. Dennoch ist – und keineswegs nur zwischen den Zeilen – häufig zu erkennen, dass die Intensivierung des Christentums keineswegs überall auf ungeteiltes Interesse stieß. Julien Maunoir machte immer wieder die Erfahrung, dass Dorfbewohner gar nicht mitbekamen, dass Missionare vor Ort waren.463 Gelegentlich wurden die Missionen mit offenem Spott begrüßt, etwa wenn sich Umstehende mit lächerlichen Gegenständen ebenfalls eine Dornenkrone machten und dadurch die Bußprozessionen nachäfften.464 Manche Missionare konnten umfangreiche Listen mit Ausreden erstellen, mittels derer die Menschen ihr Fernbleiben von den Missionen erklären wollten – Zeitmangel oder zu große Entfernung wurden gern vorgeschoben.465 Immer wieder werden auch offenkundige Misserfolge sichtbar. Philipp Jeningen wurde in Schwaben genauso wie Julien Maunoir in der Bretagne wegen »Misstrauen« mehrfach mit Steinen beworfen, vertrieben und halb tot geschlagen.466 Im Salzburger Bergland wurden 1731 die Missionare sogar in ein Handgemenge mit den Bauern verwickelt, wobei selbst die Ordensleute »ainer persohn mit würkhlich ausgeströkht flacher handt in das angesicht zu schlagen getrohet«.467 Bei Weitem nicht alle Mitglieder der Kirchengemeinde hatten Lust auf Bußübungen oder wollten ihnen zusehen.468 Eltern verboten in der Bretagne ihren Kindern den Besuch der Katechismusstunden.469

Man mag solche Misserfolge auf den ersten Blick damit erklären, dass die Mission den Gläubigen von außen aufgezwungen und von Ortsfremden durchgeführt wurde. Häufig waren es Obrigkeiten oder Bischöfe, die die Jesuiten einluden. Sie unterstützten die Mission dann auch konkret mit der Bereitstellung von Materialien und Infrastruktur – in Jülich wurden 1715 sogar die Straßen und Wege angesichts des bevorstehenden Ereignisses ausgebessert.470 Lokale Geistliche und erst recht das Kirchenvolk konnten bei der Initiierung und der formalen und thematischen Gestaltung der Aktivitäten meist kaum mitreden. Volksmission galt daher immer wieder als Bestandteil obrigkeitlich gesteuerter und geplanter Kontrollbemühungen.471 Die Widerstände der Menschen hätten darin eine gute Erklärung. Doch so wenig man diese Deutung vollständig ablehnen kann, so wenig kann man ihr uneingeschränkt zustimmen. Denn eine genaue Lektüre der Berichte und Dokumente zeigt, dass die Jesuitenmissionare teilweise sehr clever und liberal auf die Denkstrukturen, religiösen Praktiken und spirituellen Grundüberzeugungen der Gläubigen eingingen. Auch wenn sie die geistliche Wüste Europas betonten und beklagten, so schlossen sie mit ihren Vorstellungen oft subtil an die handfeste Frömmigkeit der »einfachen Menschen« an. Der schon erwähnte bereitwillige Einsatz von Sakramentalien ist dafür nur ein bekanntes Beispiel.472 Weil die Jesuiten eine weitverbreitete religiöse Umgangssprache zu sprechen schienen, konnten sie an die Vorstellungen der Menschen anknüpfen.

Angesichts dessen ist besser verständlich, dass auch nicht-jesuitische Quellen häufig von der überragenden Aufmerksamkeit berichteten, die die Missionare erhielten. Missionen wurden zu aufgeregt antizipierten Ereignissen.473 In Düsseldorf musste 1715 zunächst die kurfürstliche Reitbahn als zusätzliche Versammlungsfläche geöffnet werden, um die interessierten Zuhörer unterzubringen. Anschließend kletterten die Menschen in der Kirche vor Interesse sogar auf die Beichtstühle, um noch einen Platz zu finden.474 Sicherlich mögen dabei pure Neugier und die Attraktivität des ungewöhnlichen Spektakels eine Rolle gespielt haben. Angesichts der Weite des Raums und der Größe der Aufgabe wurden einzelne Dörfer trotz aller Anstrengungen der Ordensleute bestenfalls alle paar Jahre, vermutlich eher alle paar Jahrzehnte von Missionaren besucht – ihr Aufenthalt war deshalb für viele Menschen eine Neuheit mit Seltenheitswert.475 Doch sollte man zumindest die kurzfristige Wirksamkeit der Bußaufrufe nicht unterschätzen: Julien Maunoir, der Missionar der Bretagne, besuchte 1641 und 1642 zweimal die abgelegene Île d’Ouessant und war dort von den anhaltenden Veränderungen im Handeln der Menschen begeistert.476 Olive Moëlo, eine sechsunddreißig Jahre alte Frau aus Caudan in der Bretagne, erlebte 1645 während der Teilnahme an einer Prozession lebhafte Visionen.477 Halluzinatorische Effekte der Missionen wurden immer wieder berichtet und belegen, dass die Jesuiten durchaus ihren Zweck einer (produktiven) Verstörung erreichten.478 Generell wird häufig eine intensive Beteiligung von Laien berichtet. Die aktive Unterstützung der Missionare durch die Dorfbewohner stellte sogar eine wichtige Voraussetzung für die Jesuitenmissionare dar.479 Vielerorts begleiteten einzelne Laien die Missionare aus purer Begeisterung tage- oder wochenlang.480 Französische Historiker sehen seit jeher in den Missionierungsbemühungen der Frühen Neuzeit, vor allem seit dem 18. Jahrhundert, eine Erfolgsgeschichte – erst damit sei Europa wahrhaft christlich geworden.481 Doch es waren keineswegs nur diese Missionen, die aus Sicht der Jesuiten dabei halfen, einer breiteren Bevölkerung die Grundlagen intensiver Frömmigkeit zu vermitteln und einzuprägen.

Gegenpol zum Alltag: Exerzitien für Laien

Eines der wichtigsten Instrumente der Jesuiten, um die Menschen ihrer Zeit auf den richtigen Weg zu bringen, waren die geistlichen Übungen des Ignatius von Loyola. Die Exerzitien, deren Bedeutung für die geistliche Ausbildung, Prägung und Identität der Ordensleute wir bereits kennengelernt haben, waren schon vom Ordensgründer für alle Menschen gedacht gewesen. Nach dem Willen Loyolas sollte in Sachen Frömmigkeitspraxis die traditionelle Trennung zwischen Laien und Geistlichen überwunden werden – ein Punkt, der immer wieder die Kritik eher traditionell gesinnter Kirchenmänner und Mönche wie Melchior Cano OP oder Gianpaolo Carafa (später Papst Paul IV.) hervorrief.482 Doch Ignatius und die Jesuiten sahen in den Exerzitien eine Technik, eine Methode, ein Verfahren, das bei Menschen unterschiedlichster Lebensstadien und Lebenshintergründe erfolgreich angewendet werden konnte. Das belegt schon ein kurzer Blick in die internen Handbücher, die im 16. Jahrhundert verfasst wurden – da ist die Rede von Exerzitien für Knaben, für Mönche, für Ärzte, für Rechtsanwälte, für Verheiratete, für Frauen, für sehr beschäftigte Menschen mit wenig Zeit, für hochgestellte Persönlichkeiten, für Ungebildete.483 Keine Gruppe hielt man grundsätzlich für ungeeignet, die Exerzitien zu machen, selbst wenn sich die Begeisterung für ungebildete Exerzitanten eher zurückhielt. Das offizielle Handbuch für die Exerzitien, das 1599 herauskam, betonte diese Vielfalt der Zielgruppen. In einem eigenen Schreiben legte der damals regierende General Claudio Acquaviva den regionalen Ordensoberen ausdrücklich ans Herz, sie sollten einladend und »freizügig« das Angebot an Laien machen, unter Anleitung der Jesuiten die Übungen zu absolvieren. Acquavivas Schreiben legt den Eindruck nahe, er habe alles tun wollen, um die Praxis der Exerzitien zu popularisieren. Das Geschick der Oberen wie der Seelsorger war hierbei gefragt. Eigene Regeln im Handbuch von 1599 gaben Hinweise, wie man durch kluge Leitung, beispielsweise durch gezielte Bemerkungen bei geistlichen Gesprächen oder in der Beichte, Interessenten für die Übungen gewinnen könnte.484

Die soziale Erweiterung der Exerzitien erfolgte zunächst vor allem einzelfallbezogen. Die Übungen fanden in der Nachfolge von Ignatius insbesondere dort Anwendung, wo einzelnen hilfesuchenden Menschen Lebensentscheidungen bevorstanden. Ein gutes Beispiel aus Süditalien ist Carlo Carafa. Als junger Mann (wie wir schon gesehen haben) war er zunächst Novize der Jesuiten geworden, doch verließ er den Orden bald wieder und führte etliche Jahre lang ein liederliches, wenngleich sehr erfolgreiches Leben als Soldat. Kurz vor 1600 schließlich setzte ein neuerlicher Wandel ein – er wollte zu seiner früheren geistlichen Berufung zurückkehren. Ein wichtiger Bestandteil bei dieser Wende waren die Geistlichen Übungen, um deren Absolvierung er die Jesuiten bat. In seiner existenziell extremen Situation diente ihm die »christliche Philosophie« des Ignatius dazu, »seinen Geist zu erneuern, seine guten Vorsätze auf Dauer zu stellen, in der Gotteserkenntnis voranzuschreiten, in Liebe zu entbrennen und vor allem anderen die Wahl des künftigen Lebenswegs zu treffen«.485 Carafa wurde bald nach den dreißig Tagen Priester und hatte eine lange, bewunderte seelsorgerische Karriere in Neapel vor sich. Solchen ungewöhnlichen Menschen in außerordentlichen Lebensumständen galten die Exerzitien im 16. und bis ins 17. Jahrhundert hinein vorwiegend.

Diese wohletablierte Anwendung der Übungen blieb langfristig erhalten. Doch sie wurde ab dem 17. Jahrhundert ergänzt durch eine ganz andere, neue Form, die Exerzitien zu absolvieren und zu geben: Exerzitien wurden zu einem breitenwirksamen Mittel der Seelsorge umgestaltet. Es wurde üblich, eine Form der Übungen für größere Gruppen von Menschen zu geben. Diese Entwicklung hatte ihre Wurzeln zunächst außerhalb der Gesellschaft Jesu. Mehrere Exponenten der dévots, jenes streng fromm-katholischen Milieus in Frankreich, wie André Du Val, Pierre Bérulle und insbesondere Vincent de Paul, begannen ab den 1620ern, ihrerseits im Rückgriff auf das italienische Vorbild Carlo Borromeos, für die Pfarrer Frankreichs jährliche Phasen religiöser Erziehung, Sammlung und Erneuerung anzubieten.486 Damit fand die Idee kollektiver Besinnungstage Eingang in die religiöse Kultur Frankreichs. Die Geistlichen Übungen der Jesuiten spielten dabei eine gewisse Rolle: Die Pfarrer aus diesem Milieu fragten ab etwa 1630 in erhöhtem Maße bei den Jesuiten die Teilnahme an den Exerzitien nach.487 Papst Alexander VII. verlieh dieser Praxis zusätzlichen Glanz, als er 1657 solche gemeinschaftlichen Exerzitien mit einem Generalablass verband – und zwar sowohl für Geistliche als auch für Laien. Letztere waren zu dieser Zeit ebenfalls bereits in die Bewegung integriert.488

Etwa um die Zeit von Alexanders Generalablass mischte sich auch die Gesellschaft Jesu in die Kultur der Besinnungstage für Priester und Laien ein. Aus eher zaghaften lokalen Anfängen wurde schnell eine breite Initiative. Der wenig geplante Beginn lag in Vannes in der Bretagne.489 Jean Rigoleuc SJ beabsichtigte dort mit der Unterstützung eines lokalen Geldgebers namens Louis Eudo de Kerlivio eine Einrichtung zur Priesterausbildung zu gründen. Dieser Plan scheiterte zwar, doch das Engagement wurde umgelenkt. Statt einer Exerzitienanstalt für Geistliche wurde das erste Exerzitienhaus für Laien eingerichtet. Als Vorsteher wurde 1663 Vincent Huby SJ ausersehen. Unter seiner Leitung nahm die Zahl an Besuchern, die für einige Tage geistliche Besinnung suchten und dabei eine Kurzfassung der Geistlichen Übungen machten, dramatisch zu. In den ersten sechzehn Jahren des Bestehens sollen nicht weniger als 18 000 Menschen, die teilweise von weither kamen, die Exerzitien bei Huby durchlaufen haben. Um der Masse Herr zu werden, ging man von Einzel- zu Gruppenexerzitien über. Bald wurden jährlich etwa zwanzig achttägige Gruppensitzungen abgehalten, um den Andrang zu bewältigen. Diese Begeisterung für seine geistlichen Kurse führte Huby absichtlich und gezielt herbei, zum Beispiel indem er den Beginn der Exerzitien durch gedruckte Listen bekannt machen ließ.490 Die Exerzitien waren zu einem festen und massenhaft einsetzbaren Bestandteil (jesuitischer) Breitenseelsorge geworden.

Diese Praxis hatte zwei Grundpfeiler: die Schaffung temporärer Weltabwendung und die Anwendung der ignatianischen Meditationsformen. Der erste Aspekt zeigte sich schon sprachlich: Man nannte die Exerzitien in diesen Einrichtungen bald retraites, Rückzug oder Auszug. Ins Deutsche wurde der Begriff als »Einsamkeiten« übersetzt.491 Gemeint war damit, dass einem breiten Publikum wenigstens temporär die Erfahrung eines religiösen Abschieds von der Welt vermittelt wurde.492 Hubys retraites waren dabei durchaus pragmatisch und gerade auf einen Kompromiss mit der normalen Weltverhaftung vieler Laien ausgerichtet: »Den meisten Menschen würden Exerzitien schon gefallen, das Problem ist nur, die notwendige Zeit zu finden.«493 Aus dieser gewohnheitsmäßigen Verhaftung in den Geschäften des Alltags galt es die Menschen für eine gewisse Zeit herauszureißen, ohne gleich einen dauerhaften Rückzug aus der Welt als einzige Lösung zu fordern.494 Bei diesen Gruppenbesinnungen handelte es sich gewissermaßen um das punktuelle Eindringen klosterähnlichen Lebens in den Alltag. Es waren »Tage des Heils«, in denen ein geistlicher Läuterungsprozess beginnen sollte und konnte.495 Es ging darum, in sozialverträglicher Weise die negativen Folgen alltäglicher Reizüberflutung auszugleichen: »Man muss sich der Masse entziehen, man muss sich wenigstens ab und zu einmal in die Einsamkeit zurückziehen, wenn man eine reinere Luft atmen möchte.«496 Entsprechend wurde auch stark auf die weitgehende Isolation der Exerzitanten beispielsweise im Pariser Exerzitienhaus geachtet.497

In diesem Umfeld sollte dann eine Bewusstwerdung, eine »Reflexion« der entscheidenden Glaubenswahrheiten stattfinden.498 Dazu dienten Meditationen im Anschluss an Loyolas Geistliche Übungen sowie zahlreiche Predigten und Exhortationen. Die Meditationen wurden über vorgegebene Themenpunkte gemeinsam und laut sprechend durchgeführt. Es scheint, als hätten die Beteiligten Gedanken und Eindrücke – idealerweise vom Heiligen Geist vermittelt – geäußert.499 Die Predigten, die inhaltlich auf die Meditationsthemen Bezug nahmen, waren auf die soziale Herkunft und die Aufnahmefähigkeit der Exerzitanten abgestimmt. Huby bemühte sich um eine Sprache, die die größten Glaubensgeheimnisse noch für die rohesten Menschen zugänglich machte. Rückfragen an seine Zuhörer lockerten die Vorträge auf und kontrollierten zugleich den Lernerfolg. Einfache rhetorische Muster und dramatische Gegenüberstellungen setzte er gern ein, um seine Botschaft zu vermitteln.500 Nicht zuletzt griffen die Jesuiten in der Bretagne bei diesen Exerzitien oft auf Bilder zurück. Im Exerzitienhaus in Quimper waren ein großer Saal sowie die Kapelle mit Bildern ausgemalt, deren Inhalt den Exerzitanten immer wieder als Meditationsanregung vor Augen geführt wurde. Huby griff darüber hinaus auch auf »moralische Gemälde oder Bilder« sowie auf tafelartige Darstellungen zentraler christlicher Lehrinhalte zurück.501 Der gezielte Einsatz solcher Abbildungen setzte die Forderungen nach realistischer Imagination konkret um, die Ignatius in den Exerzitien geäußert hatte.

Huby brachte also die Geistlichen Übungen des Ordensgründers, denen er inhaltlich oft weitgehend folgte, in eine innovative neue Form. Nie zuvor hatte es eigenständige Einrichtungen mit spezialisiertem Personal gegeben, die ausschließlich dem zeitweiligen geistlichen Rückzug dienten. Neu war auch der Einsatz der Exerzitien als Instrumente der Breitenseelsorge.502 Allerdings gab es gegen diese Tendenzen vereinzelt Kritik. Luis de la Palma, ein vielgelesener jesuitischer Schriftsteller, beharrte in seinem 1626 erstmals und seither vielfach gedruckten Camino espiritual ausdrücklich auf vierwöchigen Übungen. Sein Insistieren auf der Komplexität der Übungen war weit entfernt vom Optimismus Hubys und seiner Nachahmer, die eine relativ unproblematische Einsetzbarkeit der Praxis annahmen.503

Das zunächst in Vannes etwas unkoordiniert und halb zufällig entstandende Modell der Exerzitienhäuser wurde schnell und breit rezipiert. Julien Maunoir, der Missionar der Bretagne, hatte zunächst in etwas improvisierter Form regelmäßig für Hunderte Gläubige Exerzitien in den Pfarrkirchen der Region von Quimper angeboten.504 Einer seiner Mitbrüder, Jean Jégou, der Rektor des Jesuitenkollegs in Quimper, initiierte dann ab 1665 auch dort die Gründung einer eigenen Infrastruktur im Stile des Exerzitienhauses von Vannes. Quimper eröffnete 1670. Es folgten bald Einrichtungen in St. Malo, Nantes, Rennes, Toulouse, Aurillac, Avignon, Paris und anderswo. In vielen anderen Orten stellten die Ordensleute in ihren Kollegien zumindest klar abgegrenzte, eigenständige Bereiche für die Exerzitanten zur Verfügung.505 Auf diese Weise entstand ein Netz von über siebzig Häusern, die jeweils durch unterschiedliche lokale Arrangements finanziert wurden.506 Trotz lokaler Vielfalt im Detail sind die verschiedenen Einrichtungen allesamt als Bestandteile einer gemeinsamen, breit und neuartig verfügbaren Frömmigkeitspraxis zu bewerten.

Die Exerzitienbewegung in Vannes hatte missionarischen Charakter. Bereits die vielfältigen persönlichen Kontakte von Rigoleuc und Huby zu den bretonischen Missionaren um Julien Maunoir machen das deutlich. Die Praxis der Gruppenbesinnung galt entsprechend als »kurzgefasste Mission«.507 Der Zusammenhang zwischen den institutionalisierten Exerzitien für Laien und der inneren Mission in Europa ist auch sonst nicht zu übersehen. Die französischen Einrichtungen im Gefolge von Vannes waren Teil der Bemühungen, die Ergebnisse der unregelmäßigen, momenthaften Missionsbesuche zu sichern.508 Umgekehrt ist zu beobachten, dass kurze, konzentrierte Exerzitien von Missionaren in den Dörfern und Städten des flachen Landes immer wieder eingesetzt wurden. In der Eifel beispielsweise boten die Ordensleute auf dem Weg von Missionsstation zu Missionsstation jährlich in verschiedenen Klöstern und beim Adel vier- bis achttägige Exerzitien an.509 Gelegentlich versuchten Ordensmissionare sogar den großen Volksmassen, die zu ihren Predigten zusammenkamen, Exerzitien zu geben. Vielleicht nicht ganz ohne Grund kritisierten manche Beobachter, durch eine derartige »Öffentlichkeit« (pubblicità) würden die Exerzitien eines ihrer wesentlichen Grundpfeiler verlustig gehen – der Versuch, einen wenigstens temporären Rückzug aus der Welt und den Alltagsgeschäften zu bewerkstelligen, war damit weitgehend aufgegeben.510

Frankreich war für die Entwicklung dieser Exerzitienpraxis entscheidend; gewisse eigenständige Parallelen gab es aber auch in Neapel. Dort hatte Pierantonio Spinelli (1555 – 1615) schon früh ebenfalls die Exerzitien in seine breitenwirksame Pastoraltätigkeit eingebaut.511 Mitte des Jahrhunderts wurden dort, ähnlich wie in Frankreich, Gruppen von Pfarrern stärker mit den Übungen vertraut. Carlo Carafa, dessen Rückgriff auf die Exerzitien bei seiner eigenen Bekehrung wir kennengelernt haben, schrieb einer von ihm gegründeten Gemeinschaft von Geistlichen die regelmäßigen Übungen vor. 1677 wurde dann in Alessandria in Norditalien eines der frühesten Exerzitienhäuser Italiens gegründet. Doch erst 1705 wurde in Turin ein weiteres Haus eröffnet.512 Ab 1720, mit der Einrichtung des ersten Exerzitienhauses in Córdoba/Argentinien, erreichte die Praxis Amerika.513 Nach Deutschland kamen die Exerzitienhäuser jedoch erst in den 1750er-Jahren, als in Wien eine solche Einrichtung entstand.514

Bruderschaften und Marianische Kongregationen

Eine der hauptsächlichen Sorgen der Jesuiten war es, die Dauerhaftigkeit der religiösen Veränderung zu sichern, die sie durch Exerzitien, Missionen, Beichte, Predigt oder geistliche Begleitung in die Wege geleitet hatten. Die Jesuiten waren nicht naiv gegenüber der Tatsache, dass echte und nachhaltige Bekehrungen höchst schwierig zu erreichen und noch schwieriger zu sichern waren. Um den Gläubigen zu helfen, das erreichte religiöse Niveau zu erhalten und womöglich zu erhöhen, setzten sie neben den erwähnten spirituellen Techniken ganz geschickt auf soziale Mittel. Eine dieser Strategien, um die intensivere Frömmigkeit in das Leben der Gläubigen einzuwurzeln, waren die Bruderschaften, auch als Sodalitäten oder Kongregationen bekannt. Dies waren Vereinigungen von Laien zu frommen Zwecken. Solche Bruderschaften waren lokale Einrichtungen, sie hatten Statuten und eine Führungsstruktur und verfügten bisweilen über erhebliches Kapital. Manche Bruderschaften waren sehr elitär, andere sozial breit aufgestellt. Manche wurden als fromme Unterstützungsvereine für sehr spezifische Zwecke gegründet, andere dienten eher allgemein der Schaffung einer christlichen Sozialstruktur. In jedem Fall ging es darum, den geistlichen Lebensweg der Einzelnen durch eine Verankerung frommer Lebensführung zu unterstützen.

Auch die Bruderschaften wurden mitnichten von den Jesuiten erfunden. Hier handelt es sich um eine bereits im Spätmittelalter sehr weitverbreitete Organisationsform des Laienchristentums.515 Jede Stadt, jeder Ort, und sei er noch so klein, hatte Bruderschaften – in manchen großen Städten Europas gab es allein ein oder zwei Dutzend jesuitisch beeinflusster oder geführter Bruderschaften. Sie brachten Menschen zusammen – das Ziel war immer geistlich, doch ohne Zweifel hatten die Bruderschaften neben ihren frommen Zwecken für die Beteiligten auch wichtige soziale Funktionen. Man feierte, organisierte, erinnerte, trank und aß gemeinsam. Bruderschaften entfalteten nach innen und außen um ihre Ziele und Aufgaben herum häufig ein fein kalibriertes symbolisches und künstlerisches Leben – es gab eigene Rituale, Zeremonien, Versammlungsräume, Festtage, bisweilen sogar spezielle Kleidung. Für viele Menschen des späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit war das alltägliche Leben in einer Bruderschaft wohl die prägendste Begegnung mit der christlichen Religion. Auf der Basis dieser langen Tradition erlebten das ausgehende 16. und vor allem das 17. Jahrhundert einen regelrechten Boom an Neugründungen.516

Jesuiten arbeiteten gerade in den ersten Jahren ihres Wirkens vielerorts eng mit älteren Bruderschaften zusammen. Anfangs waren es manchmal eingesessene Kongregationen, die die Neuankömmlinge aus der Gesellschaft Jesu in ihren Aktivitäten unterstützten und finanzierten. In Neapel traten die ersten Jesuiten um Alfonso Salmerón in mehrere ältere Bruderschaften ein, von denen das Kolleg von Neapel erhebliche Finanzspritzen erhielt.517 Bald gründeten die Gefolgsleute des Ignatius zudem jedoch zahllose eigene Kongregationen – erstmals Peter Faber bereits 1540 in Parma.518 Diese Neugründungen setzten häufig die ältere Tradition fort, gaben ihr jedoch ein stärker jesuitisch geprägtes Aufgaben- und Frömmigkeitsprofil. Insgesamt versuchte man in diesen neueren Bruderschaften, eine engere Beziehung der Kongregationen zur Geistlichkeit herzustellen, als das bisher meist der Fall gewesen war.

In jedem Fall nutzten die Jesuiten geschickt die Organisationsform, um einzelne fromme Projekte mit sozialem Rückhalt auszustatten. Es waren von ihnen gegründete, angeregte oder auch nur betreute Kongregationen, die die Armenhäuser und Häuser für Prostituierte finanzierten und erhielten; es gab Bruderschaften für die Gefängnisseelsorge und die Unterstützung von Sklaven.519 Diese Form der Absicherung aufwendiger Institutionen war für die Ordensleute des Ignatius von fundamentaler Bedeutung, weil sie grundsätzlich keine finanzielle Gegenleistung für ihre seelsorgerischen Aktivitäten annahmen – nicht nur die Schulen waren kostenlos, sondern auch die Predigten und andere Leistungen wurden ohne Bezahlung angeboten. Bruderschaften halfen den Jesuiten, dieses ungewöhnliche Prinzip durchhalten zu können.520

Die wichtigste und bekannteste neue Form der Bruderschaften, die die Jesuiten einführten, waren die Marianischen Kongregationen. Sie gehen zurück auf das Jahr 1563, als Jean Leunis (1532 – 1584), ein Belgier am Collegio Romano in der Ewigen Stadt, die erste solche Einrichtung gründete.521 Er griff dabei deutlich erkennbar auf die breite Tradition der Kongregationen zurück – erst in den Auswirkungen wurde aus dieser Bruderschaft etwas Neuartiges. Bei Leunis’ Gründung handelte es sich um eine Sodalität für die Schüler der jesuitischen Vorzeigeschule. Sie sollten auch neben dem Unterricht gemeinsam weiter studieren und zugleich fromme Werke vollbringen, um sich im Glauben zu üben. Zunächst ging es also um eine enge Verbindung von schulischen und frommen Absichten. Bald wurde diese Sodalität zu voll, und es mussten weitere analoge Bruderschaften gebildet werden. Man richtete unterschiedliche Gruppen für verschiedene Altersstufen ein – die Homogenität der Mitgliederschaft war ein wichtiges Prinzip der jesuitischen Neugründungen. 1584 wurde das Projekt durch Gregor XIII. kirchenrechtlich anerkannt. 1589 erlaubte Sixtus V., dass Marianische Bruderschaften auch unabhängig von Kollegien und Studenten gegründet wurden.

Das römische Beispiel wanderte schnell in alle Welt. In den Jahren und Jahrzehnten nach der ersten römischen Marienkongregation für Schüler wurden an fast allen Jesuiteneinrichtungen ähnliche Institutionen gegründet – 1565 in Paris, 1572 in Douai, 1574 in Köln und Dillingen, 1577 in Neapel.522 Bald gab es Marianische Bruderschaften nicht mehr nur für Schüler und Studenten, sondern auch für Männer (eher selten und lange Zeit nur informell für Frauen) in verschiedensten Lebensbereichen jenseits der gelehrt-akademischen Schulmilieus. Hier griff das jesuitische Prinzip einer differenzierten und spezialisierten Seelsorge erneut – in Köln zum Beispiel bestanden schließlich neun Marianische Kongregationen am Jesuitenkolleg (zusammen mit zwei jesuitischen Bruderschaften anderen Typs), unter anderem solche für Handwerker, unverheiratete Männer und Franzosen.523 Als »Bürgersodalität« wurden vielfach solche Bruderschaften bekannt, die für ein breites, meist der Mittelschicht entstammendes Publikum gedacht waren. Daneben bestanden auch Marianische Sodalitäten für die oberen Schichten. Adelige, höchste Würdenträger und selbst Prinzen und Fürsten traten ein.524 Am Ende des Ordens 1773 soll es weltweit etwa zweitausendfünfhundert Marianische Sodalitäten mit teilweise mehreren Hundert Mitgliedern pro Einrichtung gegeben haben.

Das Besondere an diesem Typus von Bruderschaften war nicht zuletzt, dass sich all diese lokalen Einrichtungen an die erste römische Mutterinstitution anbinden konnten – was sehr viele taten. Es entstand ein globales Netzwerk von christlichen Laienorganisationen, für die General Claudio Acquaviva 1587 einheitliche Statuten und Regeln erließ.525 Ergänzt wurde die Orientierung an Rom durch besondere Konföderationen, die einzelne Sodalitäten mit ihren Pendants in der Region eingingen: Die Erfurter Kongregation beispielsweise verbrüderte sich unter anderem mit ähnlichen Gruppen in Augsburg, Bamberg, Mainz, München und zahlreichen anderen deutschen Städten.526 So war dafür gesorgt, dass – bei allen lokalen Varianten und Variationen – letztlich die Vision einer stärker zentralisierten, romorientierten und präzise überwachten Form des Katholizisimus im Alltag vieler Menschen eine Rolle zu spielen begann. Im Vergleich zu älteren Bruderschaften waren die Marianischen Kongregationen deshalb nach innen hin auch recht straff organisiert. Die Einhaltung der Regeln wurde ungewöhnlich scharf kontrolliert. Anders als in älteren Bruderschaften lag auch die Aufnahme neuer Mitglieder bei den Marianischen Bruderschaften im Wesentlichen in den Händen der Geistlichen – die ernsthafte religiöse Gesinnung der Sodalen musste gewährleistet und überprüft werden. Die Mitglieder der Marianischen Kongregationen entwickelten sich deshalb oft zu einer Art Vorzeigeklientel der Jesuiten. Aus ihrem Kreis wurde Nachwuchs für den eigenen Orden, aber auch für andere Orden und den Weltklerus rekrutiert.527

Wie schon bei den Exerzitienhäusern ging es auch bei den Marianischen Bruderschaften darum, interessierten Menschen einen Rückzugsraum aus der Welt und ihrer Geschäftigkeit zu bieten, ohne dass sie die Welt vollständig verlassen mussten.528 Die Sodalitäten wollten eine geistliche Enklave schaffen. Dort wurde eine Spiritualität gelebt, die stark von Ignatius und der ignatianischen Tradition geprägt war. Die Exerzitien spielten eine wichtige Rolle, und es gab in den bruderschaftlichen Andachten entsprechende Meditationen. Die Jesuitenbruderschaften pflegten auch häufige Kommunion und regelmäßige Beichte.529 Ganz generell sollten die Marianischen Kongregationen das jesuitische Ideal einer alltäglichen und kontinuierlichen, intensiven Arbeit an der frommen Selbstveränderung einer breiten Bevölkerungsgruppe vermitteln. Die Mitglieder dieser ordensnahen Laienvereinigungen sollten ganz deutlich an Frömmigkeit über ihre weltlichen Mitmenschen hinausragen. Dazu bedurfte es nach Auffassung der Ordensleute einer dauernden geistlichen Begleitung und Aufsicht – eben deshalb achteten diese neuen Kongregationen in viel stärkerem Maße als früher üblich auf die enge Anbindung an den Jesuitenorden.

Die Bruderschaften verbreiteten die von den Jesuiten allgemein so hoch geschätzte Marienfrömmigkeit. Weltweit hatte sich bald die Praxis fast exklusiv durchgesetzt, neue jesuitische Bruderschaften dieses Typs mit Themen der Marienverehrung in Verbindung zu bringen. Die Namen der diversen Sodalitäten griffen unterschiedliche Aspekte der zeitgenössischen Devotion der Mutter Gottes auf – Sodalitäten nannten sich etwa »Immaculata«, »Maria Himmelfahrt« oder »Maria, Königin der Engel«. In Düsseldorf beispielsweise verpflichteten sich die Sodalen zu einem umfangreichen spirituellen Tages-, Wochen- und Jahresprogramm – tägliche Messen, Beteiligung an Prozessionen und Quarant’ore, frommen Aktivitäten – mit deutlichem marianischem Einschlag. Denn »alle Sodalen [sollen] die hochgelobte Jungfrau, und Mutter Gottes Maria nicht allein mit sonderlicher Andacht verehren, und um Fürbitte bey Gott dem Herrn anrufen, sondern sich auch befleißen, dem Exempel ihrer fürtrefflichen Tugend mit einem züchtigen, und auferbaulichen Wandel nachzufolgen, und einer den anderen zu aller Gottesfurcht anreitzen«.530 Die Marienfrömmigkeit verband sich mit der Hoffnung auf moralische Verbesserung, die ausdrücklich durch die kollektive Dimension der Bruderschaft erreicht werden sollte. Maria half den Kongregationsmitgliedern zudem in ihrer letzten Stunde – erneut taucht hier das Thema des guten Todes in der jesuitischen Seelsorge auf.531 Auch dadurch trugen die Bruderschaften dazu bei, ein Grundziel jesuitischer Frömmigkeit zu erreichen: »Sie erstreben und erreichen die Sicherheit des Geistes.«532

Selbst die neuen Bruderschaften der Jesuiten gingen jedoch zu keinem Zeitpunkt in dieser religiösen Funktion auf. Trotz aller Bemühungen um eine zentralisiertere, straffere Frömmigkeit blieben auch die Sodalitäten der Gesellschaft Jesu im Wesentlichen lokale Gruppen, in denen es zu einem erheblichen Maß um das gesellige Miteinander ging.533 Bis ins 18. Jahrhundert hinein blieben gemeinschaftliche Gelage und Festmähler ein wichtiger Bestandteil des Bruderschaftslebens. Und bisweilen war es schwierig, die Mitglieder zu wirklich ernsthafter Teilnahme und engagierter Mitwirkung anzuhalten. Jesuiten ermahnten deshalb immer wieder die frommen Laien, auf keinen Fall die regelmäßigen Treffen und Sitzungen der Kongregationen zu vernachlässigen – offensichtlich geriet allerdings gerade dieser Aspekt der Bruderschaften bisweilen sehr wohl ins Hintertreffen.534

Außerdem galt es je länger je mehr zu vermeiden, dass die internen Abläufe der Gruppierungen zu Konflikten und Prestigestreitigkeiten führten. Der christliche Charakter der Bruderschaften sollte sich, so ermahnte der Jesuit Louis Le Valois 1726, nicht nur nach außen in den Tätigkeiten, sondern auch nach innen im Umgang der Mitglieder untereinander zeigen. Dass er so vehement auf diesem Punkt insistierte, lässt vermuten, dass es zu Schwierigkeiten an dieser Stelle gekommen ist. Hoffnung und Realität, Anspruch und Wirklichkeit klafften bisweilen auch in den Marianischen Bruderschaften auseinander. Dennoch kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Kongregationen insgesamt und die Marianischen Sodalitäten insbesondere die katholische Lebenswelt der Frühen Neuzeit und bis ins 20. Jahrhundert hinein entscheidend geprägt haben. Die Jesuiten haben, auf der Basis einer langen und vielschichtigen Tradition, hier ihre eigene Form gefunden und weithin etabliert. Die frommen Gemeinschaften waren eine besonders wichtige Infrastruktur mit dem Ziel, den Seelen der Menschen in einer nachhaltigen und gesellschaftsrelevanten Weise zu helfen.

Jesuiten und Protestanten, Protestanten und Jesuiten

»Auch Dummköpfe und Häretiker sind Menschen. Mitleid ist bei ihnen angebracht.«535 Mit diesen Worten – geschrieben immerhin 1620 am Beginn des Dreißigjährigen Krieges – stellte der Fuldaer Jesuit Gottfried Lemius gleich mehrere grundlegende Dinge klar. Einerseits war für ihn wie für seinen ganzen Orden selbstverständlich, dass die Reformation ein Irrweg war. Die großen Reformatoren wie Martin Luther oder Johannes Calvin vertraten Irrlehren, die falsch waren – es handelte sich um Häresie, die aus teuflischer Verführung, Halsstarrigkeit oder bösem Willen entstanden war. Ihre Standpunkte konnte und musste man kompromisslos zurückweisen. Andererseits sahen Lemius und viele andere Jesuiten ein, dass man zwischen den Geistlichen und der Masse der Protestanten unterscheiden musste. Menschen, die in zweiter Generation zur Reformation gehörten, hatten oft gar nichts anderes mehr kennengelernt. Sie konnten nichts mehr dafür, dass sie den falschen Glauben hatten. Bedauern, nicht Feindschaft war es, womit die Jesuiten den einfachen Lutheranern oder Calvinisten begegneten. So ergaben sich zwei grundsätzliche Möglichkeiten für den Umgang mit den Protestanten: offene, agressive, feindschaftliche Maßnahmen zur Zurückweisung, Widerlegung und Bekämpfung einerseits; andererseits das Bemühen, jeden einzelnen erreichbaren Protestanten durch Seelsorge und Pastoral zurück in den Schoß der katholischen Kirche zu führen.536 Zwischen diesen Polen pendelten die Strategien der Jesuiten gegen die Protestanten langfristig, und zwar in nicht immer widerspruchsfreier Weise.

Überhaupt rückten die Protestanten erst nach und nach ins Blickfeld der Jesuiten. Die Gesellschaft Jesu war nämlich – entgegen einer verbreiteten, aber unzutreffenden Vorstellung – nicht von vornherein als Gegenpol zur Reformation gegründet worden. Vor 1540 hatte die Reformation für Ignatius praktisch keine Rolle gespielt. Das änderte sich erst, als ab 1540 einige seiner frühen Gefährten nach Deutschland kamen und erschüttert über die dortigen geistlichen Zustände berichteten. Erst daraufhin wurde der Kampf gegen den Protestantismus zum wichtigen Thema für die Jesuiten. 1550 erklärte Papst Julius III. die »Verteidigung des Glaubens« zu einem zusätzlichen Tätigkeitsfeld der Gesellschaft Jesu.537 Die Jesuiten waren nicht als antiprotestantischer Kampfbund gegründet worden, doch sie integrierten spätestens 1550 eine entschieden gegenreformatorische Stoßrichtigung in ihre Identität. Bald war sich zum Beispiel Polanco sicher, sein Orden sei »von der göttlichen Vorhersehung als wichtiges Mittel zum Kampf gegen dieses Übel angenommen worden«.538

Peter Faber, der zu den ersten Berichterstattern aus Deutschland gehörte, betonte, dass die Katholiken selbst erhebliche Schuld an der Ausbreitung der Irrlehren hatten. Die katholische Kirche hatte in Deutschland offenbar versagt. Der Kampf gegen die Lutheraner begann für die Jesuiten mit deutlicher Selbstkritik. An vielen Orten gebe es gar keinen Priester, in anderen bloß einen einzigen, Frauen müssten als Mesner einspringen, so berichtete Peter Faber, und fasste zusammen: »Man muss sich wundern, dass es nicht noch mehr lutherische Menschen gibt.«539 Auch Ignatius meinte, der Erfolg der Lutheraner »ist vor allem das Ergebnis der Nachlässigkeit derjenigen, die sich hätten kümmern sollen, und es war vor allem das schlechte Vorbild und die Unwissenheit der Katholiken, vor allem der Geistlichen, die diese Katastrophe für den Weinberg des Herrn hervorgebracht haben«.540 Es mangelte an positivem katholischem Glaubensleben, an überzeugenden Vorbildfiguren, an einer leicht fassbaren und begeisternd vorgebrachten Theologie.541

Die Jesuiten verstanden die religiösen Probleme Deutschlands also erst einmal als Resultate einer dramatischen, selbst verschuldeten seelsorgerischen Krise – hier wollten sie Abhilfe schaffen, indem sie die alte Kirche mit neuem Leben erfüllten. Auf leicht verständliche Art und ohne Kontroverse wollten sie ab jetzt die »Haupttheologie« des Katholizismus in durchschlagskräftiger Weise wieder an Kinder und einfache Menschen vermitteln. Katechismus und Katechese wurden zum Inbegriff und entscheidenden Mittel dieser Strategie.542

Mit der Hinwendung zum Katechismus reagierten die Ordensleute geschickt auf die strategischen Vorteile der Protestanten. Denn auch wenn die Katechese längst vor der Reformation einen neuen Aufschwung erfahren hatte, so waren doch der Kleine Katechismus und der Große Katechismus Martin Luthers von 1529 zweifellos entscheidende pädagogische Meilensteine in der Verbreitung des Christentums.543 Spätestens mit diesen beiden Schriften war unübersehbar geworden, dass die katechetische Glaubensvermittlung in bis dahin unbekanntem Maß das neue Medium des Buchdrucks in Dienst genommen hatte. Luthers Schriften stellten einen enormen Publikumserfolg dar und wurden allein im 16. Jahrhundert in 600 000 oder 700 000 Exemplaren hergestellt. Dem hatte die katholische Seite nicht auf Anhieb etwas Gleichwertiges entgegenzusetzen.

Es war Petrus Canisius, Mitglied des Jesuitenordens, der 1555 das katholische Pendant zu den lutherischen Schriften verfasste. Seine Summa doctrinae christinae wurde im Lauf der nächsten Jahre noch mehrfach überarbeitet und bereits 1556 sowie 1559 durch zwei unterschiedlich umfangreiche Kurzfassungen ergänzt. Für jedes Fassungsvermögen – vom Kind über ungebildete Erwachsene bis hin zu fortgeschrittenen Interessierten – sollte ein entsprechendes Publikationsformat vorliegen. In seinen diversen Versionen wurde der Katechismus des Canisius in Hunderten von Auflagen die folgenden Jahrhunderte hindurch benutzt.544 Diese Bücher verzichteten auf eine direkte Auseinandersetzung mit den Protestanten, sondern stellten in Form von Fragen und Antworten die Grundlagen der katholischen Lehre dar. Die Katechismen des Canisius waren damit zwar einerseits sehr wohl gegen die Reformation gerichtet, andererseits jedoch auf die positive Vermittlung des eigenen Glaubens bezogen. Auch deshalb konnten seine Texte außerhalb der konfessionellen Konfliktregionen sehr breit rezipiert werden. Zahlreiche andere Katechismen aus jesuitischer Feder schlossen sich in den folgenden Jahrzehnten an.545 Unter Rückgriff auf diese Texte versuchten die Ordensleute dann bei jeder Gelegenheit, gerade den Kindern in leicht verständlicher Form die Grundlagen des katholischen Glaubens zu vermitteln.

Die Maßnahmen zur »soliden Einpflanzung der Lehre der katholischen Wahrheit« konnten und sollten nach Ignatius einhergehen mit mehr oder weniger militanten Repressalien gegen Protestanten, vor allem solchen in verantwortungsvollen Positionen.546 Idealerweise würden die politischen Autoritäten, so Ignatius, alle Protestanten aus öffentlichen Ämtern entfernen, man würde lutherische Schriften konfiszieren und verbrennen und würde insbesondere alle verdächtigen Geistlichen und Lehrer entlassen. Derartige Formen einer offenen Gegenreformation mit Gewaltanwendung wurden von den Jesuiten oft unterstützt, gefordert und begleitet, konnten jedoch nur in der besonderen Situation durchgeführt werden, wenn ein entschlossener Herrscher sich hinter ein derartig kompromissloses geistliches Programm stellte.547

Diese Konstellation gab es immer wieder. Die Bayernherzöge setzten ab 1621 alles daran, die schon seit Langem protestantische Oberpfalz wieder dem katholischen Glauben zuzuführen, und Ludwig XIV. unternahm nach 1681 nicht minder heftige Versuche, die Diözese Straßburg zu rekatholisieren.548 In solchen Fällen spielten die Jesuiten meist eine wichtige Rolle und waren tatsächlich die führenden Kräfte einer aggressiven Gegenreformation. Dann neigten viele Jesuiten durchaus auch dazu, provokant antiprotestantisch aufzutreten. Auf keinen Fall scheuten die Ordensleute die offene und persönliche Konfrontation. Da ihnen die protestantischen Geistlichen meist in nichts nachstanden, konnte sich ein skurriles Manövrieren der Streitparteien um taktische Vorteile ergeben. Aus der Region um Neustadt/Weinstraße, einem um 1700 konfessionell heftig umstrittenen Gebiet, sind beispielsweise zahlreiche Episoden bekannt, in denen calvinistische Geistliche und Jesuiten sich gegenseitig und den Gläubigen der Gegenseite das Leben schwer machten. Veranstaltungen der anderen Partei wurden verhindert, eigene Gläubige unter Druck gesetzt, nicht bei den Widersachern vorbeizuschauen. Enorme Mühen und viel Energie wurden auf diese Nickeligkeiten des Alltags verwendet.549 Immer wieder kam es sogar zu Aufläufen, zu Gewaltandrohungen und Handgreiflichkeiten zwischen den Angehörigen verschiedener Konfessionen. Die ostentative und antiprotestantisch ausgerichtete Positionierung der Jesuiten trug gewiss nichts zur Beruhigung der Lage bei – ebenso wenig wie die analoge Haltung ihrer protestantischen Gegner.

Allerdings mussten die geistlichen Führungspersönlichkeiten aufpassen, dass nicht das eigene Kirchenvolk dieser negativen Stimmungsmache überdrüssig wurde. Gerade dort, wo zwischen den konfessionellen Gruppen – zum Beispiel in der Reichsstadt Osnabrück – ein soziales und politisches Patt herrschte, das sich so schnell kaum entscheidend verschieben würde, dürften die Menschen vielfach einen pragmatischen und durchaus auch freundlichen modus vivendi mit den fremdkonfessionellen Nachbarn gefunden haben.550 Jesuitische Agitation kam dann auch bei den Katholiken nicht gut an. Pater Bernard Löpen, der im Osnabrückischen tätig war, musste selbst zugeben: »Es gibt etliche unter den Katholiken, die meinen Eifer ablehnen, die gegen mich eher zu den Gegnern halten. Manche hört man in Melle sogar ganz öffentlich sagen: ›Der Pater mache uns viel händel.‹« Andere katholische (!) Zeitgenossen sprachen ebenfalls von Löpens »unchristlichem eiffer«. So mussten die Jesuiten in solchen Umständen und Regionen wohl oder übel akzeptieren und damit zurechtkommen, dass sie dauerhaft vorsichtig agieren mussten, um angesichts der unverrückbaren Bikonfessionalität nicht auch die katholische Bevölkerung zu verärgern.

Zur offen kämpferischen Attacke auf die protestantische Konfession gehörte die detaillierte Auseinandersetzung mit der gegnerischen Theologie und Publizistik. Es hatte allerdings eine Weile gedauert, ehe die Jesuiten akzeptierten, dass man den Protestanten nicht allein durch eine innerkatholische Reform und soziale Repressionsmechanismen beikommen konnte, sondern man sich auch mit ihren Ideen auseinandersetzen musste. In den ersten Jahren hatten Peter Faber und die anderen frühen Mitbrüder das theologische und spirituelle Potenzial der Lehren Luthers weitgehend übersehen oder unterschätzt. Eine genauere theologische Prüfung der lutherischen Lehren und Schriften fand jedenfalls zunächst bestenfalls in Ansätzen statt.551 Noch Nadals antiprotestantische Texte verwiesen nur recht oberflächlich auf die protestantische Theologie.

Salmerón dagegen hatte bald bereits einen ganz erstaunlichen protestantischen Lektürekanon rezipiert. Und spätestens in der zweiten Hälfte der 1550er setzte sich die Überzeugung durch, dass man intellektuell viel genauer auf die gegnerischen Theologien eingehen müsse, von deren Falschheit man doch bereits überzeugt war. Ignatius wies 1554 darauf hin, man müsse die lutherische Publizistik mit gleichen Mitteln erwidern.552 So entstand eine eigene theologische Subdisziplin, die sich speziell mit der Widerlegung gegnerischer Standpunkte befasste: die Kontroverstheologie. Das zentrale Schlüsselwerk der katholischen, antiprotestantischen Kontroverstheologie waren die brillanten Disputationes de controversiis von Roberto Bellarmin, ein Meisterwerk an kühl analysierender und methodisch sezierender Kritik der protestantischen Theologie. Bellarmin drang so tief in die Lehre der deutschen Reformatoren ein, dass seine Äußerungen die Protestanten selbst auf Lücken in ihrem eigenen Denken hinweisen konnten, sodass er in gewissem Sinn sogar zur positiven Anregung für die lutherische Theologie in Deutschland wurde.553 Die Disputationes wurden vielfach aufgelegt, zitiert und von Protestanten attackiert und widerlegt.554 Um sicherzustellen, dass diese anspruchsvollen Inhalte auch bei der breiten Masse der Pfarrer ankamen, wurden von den Jesuiten bald leicht verständliche Handbücher der Kontroverstheologie verfasst. Dort konnte der Pfarrer nachschlagen, wenn er in der alltäglichen Seelsorge antiprotestantische Argumente benötigte. Nicht zuletzt wurde das Wie des kompetenten kontroverstheologischen Streitens erörtert und die Vorgehensweisen der Protestanten entlarvt.555

Von der akademischen Kontroverstheologie gab es einen fließenden Übergang zur Literatur der Ausgrenzung, Verketzerung und Polemik. Die Versuche zur literarischen Schädigung des Gegners kannten kaum Grenzen. In Deutschland manipulierten Jesuiten beispielsweise Luthertexte, um etwaige protestantische Leser in die Irre zu führen.556 Daneben instrumentalisierte man etwa die eigentlich feinsinnige lateinische Dichtung gegen die Lutheraner – André des Freux SJ schrieb zahlreiche Epigramme über die Häretiker.557 Darin verglich er die Lutheraner nun gar nicht mehr feinsinnig mit Fäkalien, die schon nach kürzester Zeit Schwindel hervorrufen.558 Das war im Tonfall allerdings nicht ungewöhnlich, beide Seiten produzierten in großen Mengen eine aggressive (meist volkssprachliche) Polemik, die bei allen theologischen Inhalten im Tonfall durch und durch grobianistisch war.559

Jesuiten warfen ihren lutherischen Gegnern Schimpfworte wie »Narr« oder »Sau« an den Kopf, was diese mit gleicher Münze heimzahlten. Besonders beliebt war lutherischerseits die listige Umformulierung der Ordensbezeichnung »Jesuiter« zu »Jesu-wider«, während bei den Jesuiten aus »Luther« immer wieder »Luder« wurde.560 Vielfach wurden die Ordensleute von den Protestanten auch mit Insekten gleichgesetzt, was einer Abwertung als Ungeziefer gleichkam – besonders beliebt war die Identifikation mit den bereits in der Bibel verabscheuten Heuschrecken.561 Solche Totalangriffe nicht nur auf die Lehre, sondern auch auf Personen, ja beinahe auf die Menschlichkeit der jeweiligen Gegenseite waren in den religiösen Auseinandersetzungen der Frühen Neuzeit weitverbreitet. Zu dem System der verbalen Gewalt gegen die konfessionellen Gegner gehörte auch, dass man eigentlich keinen Angriff unerwidert lassen durfte. In der Praxis versuchte man zumindest die wichtigsten Werke der Protestanten zu widerlegen, vor allem solche, »die sich in der Hand aller Gelehrten, aller politischen Ratgeber und des gesamten Adels« befanden und »von daher ganz enormen Schaden anrichten«.562

Im Prinzip stand der Jesuitenorden fast uneingeschränkt hinter dieser Kultur des konfessionellen Streitens – allerdings mit wichtigen Nuancierungen sowie einer wachsenden Unsicherheit. In Rom äußerte man schon recht früh deutliche Vorbehalte gegen Extreme im literarischen Kampf mitteleuropäischer Jesuiten gegen die Protestanten. Die Ordensgenerale kritisierten, wenn manche Polemiker »nicht mit Milde und Mäßigkeit, wie es sich gehört, sondern mit Schärfe« vorgingen, weil das »die Frucht des Schreibens gegen die Häretiker einschränkt«.563 Freilich waren die Ordensleute in Deutschland hier oft anderer Auffassung: Was aus der globalen Betrachtungsweise des Generals verzichtbar oder gar gefährlich war, erschien in der lokalen Perspektive von Jesuiten in gemischtkonfessionellen Regionen als unumgänglich. 1613 zum Beispiel kam es zu Auseinandersetzungen zwischen General Acquaviva und dem Mainzer Jesuiten Adam Contzen über die Details von dessen kontroverstheologischer Strategie. Der deutsche Autor war für den Geschmack Acquavivas zu unvorsichtig mit den »häretischen« Texten umgegangen, was bei Lesern in Spanien oder Italien für Unverständnis sorgen würde.564 Contzen bestritt nicht, dass seine Bücher in Südeuropa vielleicht ungewöhnlich waren, doch er beharrte darauf, dass seine Strategie in Mitteleuropa besonders »wirksam« sei. Rom und Mainz hatten latent unterschiedliche Prioritäten im öffentlichen kontroverstheologischen Kampf gegen die Protestanten.565

Zudem mussten jesuitische Kontroverstheologen nicht nur Rom überzeugen, sondern in wachsendem Maße auch ihr Publikum. »Schon widerum Controvers = Predigten! Was Nutzen die Streitt = Reden? Es bekehrt sich doch niemand!«566 – so sprach 1757 der kontroversenmüde Zeitgeist. Es gäbe mittlerweile Bibliotheken voller Religionspolemiken, die niemand mehr lese. Außerdem schien der aggressiv-feindschaftliche Gestus im toleranten Aufklärungszeitalter auch inhaltlich nicht mehr zeitgemäß. Die konfessionelle Kontroverstheologie war in eine Sinnkrise geraten, das musste man auch im Orden zugeben. Dennoch hielten viele Jesuiten wie der Augsburger Ordensmann Franz Neumayr unerschüttert an ihr fest und glaubten sogar weiterhin an ihre Erfolgsaussichten: Neumayr war jedenfalls so unbescheiden, die tatsächlich sichtbare Stabilisierung des Katholizismus seit Mitte des 17. Jahrhunderts auch auf die unablässige und unerbittliche Führung von Kontroversen zurückzuführen.567 Ohnehin sei ihr Nutzen nicht (nur) aus der Zahl der tatsächlichen Bekehrungen abzuleiten. Es ginge auch darum, der Wahrheit Gottes – für den Jesuiten identisch mit der Wahrheit des Katholizismus – die Ehre zu erweisen. Das Wort Gottes dränge dazu, klar artikuliert zu werden, und dazu gehöre auch die Kritik und Verurteilung von Fehlmeinungen. Es müsse »die Kirch Christi immer im Harnisch seyn«.568 »Stillschweigen« bringe bekanntermaßen »großes Unheil«.569 Aus Neumayrs Sicht lag das Problem also nicht bei den Kontroverstheologen, sondern bei den unwilligen und gelangweilten Lesern und Zuhörern. Die Widerlegung der protestantischen Lehre führe »zu Bestärckung der Rechtgläubigen, zu Überführung der Irrenden, zu Bekehrung der Zweifelnden«.570 Trotz aller Unsicherheiten hielten viele Jesuiten an der Kontroverspolemik fest, mochte diese auch mittlerweile ein wenig altmodisch geworden sein.

Neben der schriftlichen gab es eine mündliche Kontroverstheologie. Vor allem das 16. und die erste Hälfte des 17. Jahrhunderts sahen eine lange Kette von sogenannten »Religionsgesprächen«, auf denen Theologen der unterschiedlichen Konfessionen auftraten, sich über die unterschiedlichen Standpunkte austauschten und idealerweise eine gemeinsame Position entwickelten.571 Dies waren Expertendebatten, denn die Diskussion von Laien über kontroverstheologische Inhalte mit Konfessionsfremden war nicht gern gesehen.572 Faktisch kamen bei diesen oft aufwendig inszenierten Großveranstaltungen im besten Fall meist nur Formelkompromisse heraus, da normalerweise keine der beiden Parteien die Überlegenheit der anderen Argumente anerkennen konnte oder wollte. An vielen dieser Ereignisse waren die Jesuiten als Vertreter der katholischen Seite aktiv beteiligt. Die ersten Auftritte der Ordensleute in Deutschland erfolgten 1541 auf den Kolloquien von Worms und Regensburg. General Laínez war dann 1561 selbst beim Gespräch in Poissy beteiligt, wo er unter anderem auf den großen reformierten Theologen Theodor de Bèze traf. 1601 wurde in Regensburg ein weiteres Kontroversgespräch abgehalten. Wieder waren die Jesuiten beteiligt, genauso wie beim Schaukampf 1614 auf der Hämelschenburg zwischen dem Hildesheimer Jesuiten Augustin Turriani und dem Helmstedter Theologieprofessor Georg Calixt.

Und Schaukämpfe waren diese Veranstaltungen tatsächlich häufig. Fraglich ist – genauso wie bei der Polemik und Kontroverstheologie –, ob und inwieweit man überhaupt noch auf eine Überzeugung der Gegenseite hoffte. Eher ging es darum, die Gegenseite vor dem Publikum schlecht dastehen zu lassen. Auf der Hämelschenburg – wie bei vielen anderen dieser inszenierten Konfessionsdebatten – ging es für beide Seiten beispielsweise darum, einen religiös schwankenden jungen Adeligen, Ludolf Klencke, positiv zu beeinflussen, indem man den Gegner desavouierte und widerlegte. Das Kolloquium war nur ein Schritt in einer langen Reihe von Ereignissen, die insgesamt Ende 1621 dazu führten, dass der Schlossherr zum Katholizismus konvertierte.573 Andere Religionsgespräche dienten wohl überhaupt nicht mehr dazu, irgendjemand Drittes noch zu überzeugen. Vielmehr sollten durch und im rituellen wechselseitigen Widerlegen die ohnehin schon eingeschworenen eigenen Gefolgsleute performativ erneut auf die bereits gewählte Linie verpflichtet werden. Als im Sommer 1580 in London zwischen mehreren Anglikanern und dem Jesuiten Edmund Campion vier Disputationen stattfanden, hatten die Autoritäten im Vorfeld alles getan, um Campion möglichst chancenlos zu machen: Er konnte sich nicht vorbereiten, bekam keine Bücher, die Anglikaner gaben die Themen vor. Es ging um die Inszenierung der Unzulänglichkeit Campions und des Katholizismus insgesamt, nicht um ehrlichen Austausch.574

Die Jesuiten waren angesichts solcher Erfahrungen vom Nutzen solcher öffentlich inszenierter Gipfeltreffen kontroverstheologisch hochgerüsteter Geistlicher bald nicht mehr völlig überzeugt. Als General Mercurian 1580 erstmals Ordensleute als Missionare nach England schickte, gab er diesen unter anderem die Weisung mit, sie sollten sich von Debatten vor Publikum fernhalten, denn »es ist ein Merkmal der Abtrünnigen, dass sie auch dann nicht nachgeben, wenn sie in der Argumentation klar geschlagen worden sind«.575 1595 lehnte es ein Jesuit im thüringischen Mühlhausen ab zu disputieren, weil er weder in der Absicht noch mit der nötigen Vorbereitung dazu angekommen sei.576 Und die Hamburger Jesuiten – eine kleine Minderheit mit umkämpftem Status in einer solide lutherischen Stadt – »vermieden auf Bitte unserer Freunde und nach eigenem Urteil meistens Glaubenskontroversen«. Eine andere Strategie gegenüber den Protestanten schien wirkungsvoller, nämlich die Behandlung konfessionsübergreifend interessierender, allgemeinchristlicher Themen: »Wir bestehen besonders auf der heiligen Schrift und der Besserung der Sitten und haben durch Erfahrung gelernt, dass so eher das Volk gesammelt und Frucht eingebracht wird.«577

Eine gewisse Abneigung gegen aggressive Polemik griff in der Mitte des 17. Jahrhunderts generell um sich – die Jesuiten waren hier Teil einer breiteren Bewegung.578 So wichtig es war, die Falschheit und den Irrtum jeder protestantischen Überzeugung herauszustellen, so war es doch entscheidender, das Herz, die Glaubensüberzeugung und den Willen der konfessionellen Gegner zu gewinnen, wenn man bei der Verbreitung des Katholizismus erfolgreich sein wollte. Konfrontation um jeden Preis konnte nicht das Ziel sein.579 So waren es häufig eben nicht die polemischen und feindschaftlichen Vorgehensweisen, die die alltäglichen Bemühungen der Jesuiten um die Seelen der Protestanten prägten. Es ging eher um eindringliche Überzeugung, für die die »Bekehrungshandbücher«, die man beispielsweise an Ordensleute in England verteilte, vor allem ein seelsorgerisches Register empfahlen.580 An diesem Punkt unterschied sich die Rückführung von Protestanten in den Schoß der katholischen Kirche letztlich nicht grundlegend von der Mission der »Heiden« und der Glaubensintensivierung bei der bloß nominell katholischen Landbevölkerung Europas.

Aus den zitierten Äußerungen geht auch hervor, dass die tatsächliche Bekehrung von Protestanten de facto meist in Einzelseelsorge erfolgte. Die Ordensleute machten sich Krisenmomente schwankender Menschen zunutze – mit Vorliebe Krankheitssituationen oder die Momente vor dem Tod, in denen sie dann im katholischen Sinn allgemeinchristliche Themen ansprachen.581 Psychologisch geschickt und gut geschult sollte ein Jesuit »Stimmungen und Zeiten nutzen, die von Vorteil sind. Wenn er seinen Gesprächspartner zum Beispiel melancholisch oder verzweifelt vorfindet, dann kann man, unter dem Deckmantel, ihn zu trösten, die menschliche Verdorbenheit vorstellen«. Außerdem sollte man klug auf die Bedeutung der Tageszeiten für die menschlichen Stimmungen achten.582 Selbstverständlich hatte der kluge Jesuit immer ein Auge auf hilfreiche Situationen des Alltags zu haben, um in religiös relevante Gespräche zu kommen. Dazu waren sie sich nicht zu schade, weite Umwege in Kauf zu nehmen: Weil England als Land der Wissenschaft galt, wurden zukünftige Englandmissionare besonders in den Naturwissenschaften ausgebildet – hier konnte man zwanglos ins Gespräch kommen.583 Und um sich Sir Everard Digby anzunähern, verbrachte der englische Pater John Gerard viel Zeit mit dem gemeinsamen Kartenspiel – die Ordensleute des Ignatius passten sich in einem weitgehenden und schon für die Zeitgenossen oft grenzwertigen Maße an die Lebensgewohnheiten ihrer protestantischen Zielpersonen an.584

Wo sie konnten und dies für fruchtbar hielten, boten die Jesuiten manchmal soziale Vorteile an – so lancierten sie einen achtjährigen Jungen aus Bautzen in Wien zunächst als Pagen in einem Fürstenhaushalt und dann in der Bäckerei der Kaiserin. Kleine fromme Geschenke, beispielsweise von religiösen »Bildern«, konnten ebenfalls weiterhelfen.585 Jesuiten mischten sich nach Möglichkeit auch in gemischtkonfessionelle Ehen und Familien ein, in denen fast zwangsläufig ohnehin bereits eine gewisse religiöse Unruhe herrschte.586 Manche Protestanten scheinen von sich aus zumindest eine gewisse Neigung zur freundschaftlichen Aussprache über die katholische Konfession gehabt zu haben, die die Jesuiten natürlich gern aufgriffen und für ihre Zwecke zu nutzen versuchten.587 In anderen Fällen mussten erst anfängliche Hemmungen überwunden werden, ehe ein »vertrauliches und heilbringendes Gespräch leicht dafür sorgte, dass er überzeugt und in den Schoß der katholischen Kirche geführt wurde«.588 Manchmal führte das zu ausgedehnten »Verhandlungen« nicht nur in mündlicher, sondern auch schriftlicher Form zwischen dem jesuitischen Seelsorger und dem (späteren) Konvertiten.589

Auch wenn die Berichte der Jesuiten über derartige Bekehrungen häufig nur sehr summarisch sind, vermutlich übertrieben und dem Geschehen auf jeden Fall einen ›erbaulichen‹ Zungenschlag gaben, so ist doch zumindest so viel unbezweifelbar erkennbar: Die alltägliche Überzeugungsarbeit, die einer jeden Rückführung von Lutheranern oder Calvinisten zur katholischen Kirche vorausging, war sehr stark auf die Einzelpersonen und ihre Lebensumstände zugeschnitten. Der Konfessionswechsel wurde nicht nur – zumindest nicht in erster Linie – durch die dogmatische Aburteilung der protestantischen Lehre und die pompöse Zurschaustellung der eigenen Wahrheit erreicht, sondern vielmehr dadurch, dass sich die Jesuiten auf die Anliegen, Sorgen und Ereignisse in den individuellen Biografien einließen und ihnen behutsam eine katholische Richtung gaben. Auf kontroverspolemische Schärfe verzichteten die Jesuiten in der Alltagsarbeit individueller Bekehrung zumeist.590 Dies war der spezifisch seelsorgerische Zugriff auf das Konversionsgeschehen, von dem eingangs auch Lemius sprach – das zugrunde liegende Selbstvertrauen der Jesuiten war hier immer, dass ihr pastoraler Effekt unvergleichlich viel größer sein müsse als der der protestantischen Gegner, weil bei ihnen letztlich die religiöse Wahrheit lag.

Ein zurückhaltendes Auftreten und einfühlsames Vorgehen im Umgang mit Protestanten war nicht nur Erfolg versprechend bei der Bekehrung, sondern vielerorts aus politischen Gründen auch zwingend notwendig. In den protestantischen Staaten Europas, in denen sie aktiv waren, mussten die Jesuiten mit großen Beschränkungen zurechtkommen. Dort führten sie ein Leben als misstrauisch beäugte Minderheit und mussten ihren Eifer reduzieren. Ungeschicktes Auftreten konnte dort mindestens peinliche Rückzieher zur Folge haben. Im elsässischen Oberehnheim beispielsweise nötigten die 1640 dort lagernden schwedischen Truppen die Jesuiten zum schriftlichen Widerruf einer offen anti-lutherischen Predigt.591 Weitaus gravierender war, wenn es zu körperlichen Attacken auf die Jesuiten seitens der protestantischen Mehrheit kam.592 Geradezu lebensbedrohlich war ein offenes oder gar kämpferisches Auftreten in den protestantisch geprägten Ländern Nordeuropas – Skandinavien und England. Angesichts drastischer staatlicher Verfolgung herrschte dort ganz akute Gefahr für Leib und Leben.593

Entsprechend wurden die Jesuiten dort zum Leben im Untergrund genötigt. Es war klar, dass man nicht offen als katholischer Priester und schon gar nicht als Jesuit auftreten konnte. Verkleidung war angesagt. Heinrich Schacht SJ zum Beispiel, der lange Jahre in Nordeuropa aktiv war und 1617 in Schweden auch einmal zum Tode verurteilt, dann aber begnadigt wurde, gab sich gern als Mausefallenhändler aus, um seine wahre Identität zu verbergen.594 Falsche Namen waren an der Tagesordnung, um der tödlichen Entdeckung durch die Protestanten zu entgehen. Sichtbare »katholische« Glaubensakte konnten lebensgefährlich sein. Pater Robert Valens, der 1629 in Edinburgh tätig war, beschrieb das anschaulich:

Die Suchkommandos der Stadt kontrollieren das Gasthaus, in dem ich wohne, einmal im Monat oder öfters. Zweimal kamen sie, als ich gerade dabei war, mein Stundengebet zu verrichten. Ich hatte Angst und war ganz angespannt, da sie sich meinem Zimmer näherten, doch Gott beschützte mich. Ich hatte auch mehrere heilige Gegenstände aufgebaut. Ich bin nirgends in der Stadt mehr sicher, denn die Überwachung wird immer enger. Ich sage meine Gebete nun auf freiem Feld und lungere den ganzen Tag, als Bauer verkleidet, in den Hügeln herum.595

In den nördlichen Niederlanden, wo die Verhältnisse nicht ganz so schlimm waren, verlegten sich die Jesuiten ebenfalls vorsichtshalber darauf, nur bei Nacht ihre geheimen Unterschlupfe zu verlassen. Die Seelsorge spielte sich meist bei Dunkelheit ab.596 Die Bekehrung von Protestanten konnte unter diesen Umständen nicht die oberste Priorität haben, vielmehr ging es den wenigen Jesuiten vor allem darum, die gezwungenermaßen nur »verborgenen Katholiken« seelsorgerisch zu betreuen und so zu verhindern, dass sie unter dem Druck der komplexen Umstände von der römischen Kirche abfielen.597

Um der sicheren Verurteilung und wahrscheinlichen Hinrichtung zu entgehen, dachten gerade die Jesuiten Englands auch ausführlich darüber nach, ob und inwieweit man bei einer etwaigen Verhaftung im Verhör eigentlich die Wahrheit sagen musste. Offenes Lügen war zwar verboten, doch die Ordensleute befürworteten in ihrer Zwangslage ausdrücklich das doppeldeutige Sprechen – man durfte die Gegenseite sehr wohl hinters Licht führen und die eigene Identität verschleiern. Unter dem Namen der »Mentalreservation« wurde die abgründige Taktik bekannt, gesprochene Sätze so im Geiste fortzusetzen, dass aus der gesprochenen Unwahrheit durch die gedachte Hinzufügung doch noch eine Wahrheit wurde. Selbst deutsche Jesuiten hielten es in Notfällen für legitim, dass sich Katholiken als Lutheraner ausgaben und zum protestantischen Abendmahl gingen.598 Der Ordensgeneral Nickel war nicht erfreut und wies das zurück. Er wusste, dass diese zweideutigen Verhaltensweisen in höchst negativer Weise auf die Jesuiten zurückfielen. Die Bereitschaft zu Verstellung, Verschleierung und zum Spiel mit multiplen Identitäten trug wesentlich zum antijesuitischen Zerrbild des verschlagenen Ordensmannes bei, der seine wahren Absichten verbirgt und zu tarnen weiß, um dann im Geheimen seine wahren Pläne umso wirkungsvoller umzusetzen.

Bei all der wechselseitigen und inbrünstig zur Schau gestellten Feindschaft von Jesuiten und Protestanten darf zuletzt nicht übersehen werden, dass es vielerorts auch intensive Freundschaften und alltägliches Miteinander, selbstverständliche Kooperationen und wechselseitige Anerkennung gab. Eine besondere Faszination auf die Protestanten übten die kulturellen Leistungen der Societas Iesu aus. Jesuitenschulen standen regelmäßig auch für Protestanten offen, jedenfalls solange sie nicht »starrsinnig« waren und für Ärger sorgten.599 Große Pädagogen und Bildungsphilosophen wie Johannes Sturm in Straßburg im 16. Jahrhundert und Francis Bacon in England im 17. Jahrhundert lobten die Ordenskollegien.

Die Besichtigung ausgewählter Jesuitenschulen war entsprechend auch bei Protestanten beliebter Bestandteil der Kavalierstour. Als der protestantische Engländer John Bargrave 1645 nach Bourges kam, verbrachte er etliche Tage ganz begeistert in der Gesellschaft mehrerer englischer Jesuiten vor Ort. Er besuchte diverse Veranstaltungen im Kolleg, und beide Seiten erfreuten sich an der klugen Konversation unter Landsleuten, die hier zufällig möglich geworden war. Landsmannschaftliche Solidarität übertrumpfte konfessionelle Loyalität. Die religiösen Unterschiede wurden allerdings nicht unter den Tisch gekehrt, im Gegenteil: Bemerkenswert ist, dass Bargrave und die Jesuiten während der gesamten Zeit sehr oft und durchaus auch kontrovers über theologische Fragen sprachen – doch dies lief freundschaftlich, mit sportlichem Ehrgeiz und in angenehm verbindlicher Weise ab. Der Austausch über die konfessionellen Differenzen brachte die Männer einander persönlich näher, ohne dass sich eine Seite inhaltlich bewegt hätte.600

Kooperativ waren daneben durchaus auch theologische Austauschbeziehungen über die Konfessionsgrenzen hinweg – für jene Protestanten, die selbst eine mystische Neigung hatten wie etwa der radikale Pietist Gottfried Arnold, stellten die Mystik-Schriften des Jesuiten Maximilian Sandaeus eine wichtige Informationsquelle dar.601 Auch wissenschaftlich arbeitende Ordensleute hatten oft langjährige Kontakte mit Kollegen aus dem »feindlichen« Lager. Die vielfältigen interkonfessionellen Kontakte von Gottfried Wilhelm Leibniz sind gut bekannt, aber auch die englische Royal Society schätzte manchen Korrespondenten aus dem Jesuitenorden. Philipp Jakob Spener, die wichtigste frühe Führungsfigur des deutschen Pietismus, verehrte den Jesuiten François de Ménestrier für sein heraldisches Wissen und besuchte ihn einmal sogar in Lyon im Kolleg.602 Theodor Moretus, der niederländische Jesuit und Mathematiker, hatte umgekehrt gute Beziehungen zu lutherischen Kreisen um Otto von Guericke und Hamburger Medizinern.603

Groß war außerdem die positive Attraktion der jesuitischen Bühnen und Festlichkeiten. Immer wieder übernahmen Protestanten Theaterstücke aus den Ordenskollegien und führten sie auf lutherischen Bühnen auf.604 Der protestantische Adel und die protestantischen Universitäten im Reich besuchten gern die meist aufwendig gestalteten Eröffnungsfeierlichkeiten der Jesuitenkollegien zum Semesterbeginn – und entschuldigten sich höflich, wenn einmal etwas dazwischenkam.605 Auch die liturgischen Handlungen der katholischen Ordensleute lockten die Neugier fremdkonfessioneller Besucher. 1671 kamen mehr als dreihundert Protestanten und zwei Markgrafen von Ansbach aus Straßburg ins nahegelegene Molsheim, um die berühmte Karfreitagsprozession der Jesuiten zu sehen. 1721 nahmen angeblich zahlreiche »Andersgläubige« an Feierlichkeiten der Jesuiten »wenigstens als Zuschauer« auf dem Hülfensberge in Thüringen teil – wofür sie »einem unserer Priester freundlich dankten«. 1726 und erneut 1758 besuchte der lutherische Markgraf von Baden wiederum zur Beobachtung der Prozessionen die Jesuiten in Ettlingen.606

So gab es viel mehr als Kampf, Hass und Verachtung, wenn Jesuiten und Protestanten miteinander in Kontakt kamen, persönlich oder vermittelt durch Texte. Freundschaft, Kollegialität und Achtung waren ebenfalls an der Tagesordnung. Letztlich entscheidend für die Umgangsweisen waren die konkreten Umstände. Viel hing von den politischen und sozialen Kräfteverhältnissen ab, wenn Jesuiten und Protestanten zusammenkamen. Der Kontakt mit durchreisenden Besuchern war etwas anderes als die Seelsorge inmitten einer protestantischen Bevölkerung. Das Leben als englischer Untergrundpriester in Lebensgefahr rückte die Protestanten in ein anderes Licht als die Perspektive eines römischen Professors. Wer öffentlich über Lutheraner redete, der hatte andere Ziele vor Augen als jener Jesuit, der einem sterbenden Protestanten beistand. Wer über »den Protestantismus« nachdachte oder schrieb, dem stellten sich die Verhältnisse anders dar als demjenigen, der mit einem einzelnen Menschen zusammentraf. Gewiss gehörte zum Weltbild fast aller Jesuiten sehr bald eine antiprotestantische Komponente, doch wie häufig und wie stark sich diese dann im Alltag tatsächlich manifestierte, hing von vielen Faktoren ab. Bei Weitem nicht alle Ordensmitglieder werden in ihren eigenen tagtäglichen Lebensbezügen die Notwendigkeit gespürt haben, die Welt primär in antiprotestantischen Kategorien zu deuten. Für viele von ihnen waren andere Probleme, andere Themen und andere Frontstellungen wichtiger und entscheidender.

3. KAPITEL

Saeculum und Reich Gottes: Die Jesuiten »in der Welt«

»Wer in der Welt nichts taugt, taugt erst recht nichts als Jesuit; wer Talent für ein Leben in der Welt hat, der ist auch gut für die Gesellschaft Jesu«, so hat Ignatius selbst angeblich einmal gesagt.1 Der Orden, den er gegründet hatte, machte sich dieses Prinzip zu eigen. Was sich aus dieser Festlegung ergab, werden wir in diesem Kapitel kennenlernen. Wir werden sehen, wie die Jesuiten mit der Gesellschaft ihrer Zeit umgingen und wie sie es mit der Politik hielten, wie sie ins Wirtschaftsleben der Frühen Neuzeit eingriffen und wie sie zu Architekten und Schriftstellern, Gelehrten und Lehrern wurden.

Ignatius’ Wort von den Jesuiten ›in der Welt‹ drückte aus, dass die Ordensleute sich offensiv mit jenen Lebensbereichen der Menschen einlassen sollten und konnten, die auf den ersten Blick nicht oder nur schlecht zu einer religiösen Gesinnung passten. Viele der älteren Orden waren ja ausdrücklich gegründet worden, damit die Mönche aus der Welt fliehen konnten. Gelehrsamkeit, Schulwesen oder das Leben in Städten galten bei einer solchen Auffassung vom Christentum als Hindernisse auf dem Weg zu Gott. Deshalb wollten manche Christen im 16., 17. oder 18. Jahrhundert aus der Welt fliehen. Von einzelnen Ausnahmen abgesehen, haben die Jesuiten der Neigung zur Weltflucht nie nachgegeben. Trotz aller Faszination einer stärker kontemplativen, innerlichen Frömmigkeit blieb die Gesellschaft Jesu bei der Haltung, die in Ignatius’ eingangs zitierter Sentenz anklang: Die Jesuiten sahen, wenigstens aufs Ganze betrachtet, in der ›Welt‹ keinen Gegensatz zum gottgefälligen Leben. Die Welt war vielmehr ihr Zuhause. Jesuiten sollten und mussten deshalb die Regeln der Welt kennen und beherrschen, und das taten sie bald so gut, dass manche ihrer Gegner verwundert zu fragen begannen, wo denn die Suche nach dem Seelenheil bliebe.

Allerdings hatten die ›Welt‹ und der sich dort abspielende Alltag der Menschen auch für die Jesuiten selbst einen sehr ambivalenten Status. Die Frühe Neuzeit war eine Epoche, in der sich die »Ausdifferenzierung« von gesellschaftlichen Einzelbereichen immer stärker bemerkbar machte. Mehr und mehr Aspekte des menschlichen Lebens – Politik, Wirtschaft, Gelehrsamkeit gelten als Paradebeispiele – wurden als halb- oder quasi-autonome Sphären betrachtet, die einer eigenen Logik folgten. Vor allem der Einfluss und die Deutungshoheit der Religion waren in diesen Bereichen nicht mehr völlig selbstverständlich. Und eine gewisse Eigenständigkeit der menschlichen Alltagsvollzüge konnten die Jesuiten problemlos anerkennen.

Doch eben nur eine gewisse Eigenständigkeit. Denn von echter Unabhängigkeit der Politik oder Wirtschaft von der übergeordneten Perspektive des menschlichen Seelenheils konnte, ja durfte keine Rede sein. Ein religiöser Rahmen blieb bestehen und umfing nach wie vor alles Tun der Menschen. Insofern war es möglich und sinnvoll, dass die Jesuiten als Geistliche in all diesen Bereichen intervenierten. Das ist wichtig zu betonen: So sehr sich die Jesuiten auf die ›Welt‹ einließen, sie taten dies immer von ihrem geistlichen Standpunkt aus und blieben ihrem Selbstverständnis nach Kirchenleute. Sie wollten wirtschaftlich tätig sein, aber keine Kaufleute; am Hof leben, aber keine Höflinge. Weil diese Unterscheidung theoretisch und praktisch sehr schwierig einzuhalten war, wanderten die Jesuiten bei ihrer Tätigkeit ›in der Welt‹ oft auf sehr schmalem Grat. Jederzeit drohte die Gefahr, sich zu sehr auf die Regeln der Welt einzulassen. Nirgendwo wurde das offensichtlicher als in Politik, Wirtschaft und Wissenschaft.

Es gab kaum eine Sphäre des gesellschaftlichen, kulturellen oder politischen Lebens, in dem nicht wenigstens einzelne Jesuiten zumindest zeitweise glaubten, für die »Hilfe der Seelen« arbeiten zu können. Die Ordensleute versuchten letztlich, in möglichst viele Funktionsbereiche der frühneuzeitlichen Gesellschaften vorzustoßen und dort zu wirken. Was dabei an Tätigkeiten herauskam, war oft erstaunlich und ist heute manchmal nur noch schwer nachvollziehbar. Wichtig ist allerdings festzuhalten, dass nicht alles, was einzelne Jesuiten als notwendiges Handeln in der Welt auffassten – bis hin zum Einsatz wissenschaftlicher Fähigkeiten für militärische Zwecke –, immer auch zur offiziellen Politik des Gesamtordens wurde. Individuelle Vorlieben einzelner Ordensleute und die Vorgaben der Institution standen vielmehr gerade beim Handeln ›in der Welt‹ oft in einem Spannungsverhältnis. Die Ordensoberen setzten etwa beim politischen oder ökonomischen Handeln, aber auch in Fragen der Wissenschaft immer wieder deutliche Grenzen oder zumindest andere Prioritäten als die Männer vor Ort. Der Platz der Ordensleute in der Welt war deshalb stets auch Gegenstand vielfältiger Kompromisse und Verhandlungen: mit den Ordensoberen, mit der Kirchenleitung und vor allem mit der gesamten Gesellschaft. Die Geschichte davon, wie die Jesuiten eine Rolle in der Welt zu übernehmen begannen und wohin sie dieses Engagement im Lauf der Zeit getrieben hat, ist ungemein vielschichtig. Letztlich sagt sie über den Orden genauso viel aus wie über den Rest der Gesellschaft. Im Folgenden werden wir sehen, wie sich die Ordensleute in der Gesellschaft, im Raum, in der Wirtschaft, in Bildung und Gelehrsamkeit sowie in den Künsten der Zeit engagierten.

Adel und Städte: Der Orden platziert sich

Als der hinkende, ausgezehrte und nur ärmlich gekleidete Ignatius mit seinen Freunden 1537 nach Rom kam, kannte er dort nicht viele Menschen.2 Er selbst und mehrere seiner Gefährten konnten sich nur schwer verständigen, da sie – so die berühmten Worte Georg Schurhammers – nur ein »Mischmasch aus Italienisch und Spanisch« radebrechten. Umso erstaunlicher war es, wie zügig die ersten Jesuiten einen Platz in den einflussreichsten Gesellschaftskreisen fanden. Einige wenige Kontakte brachten die Neuankömmlinge in Rom immerhin schon mit, und die halfen weiter. Besonders wichtig waren die Beziehungen zu Gasparo Contarini, Kardinal der Kurie und venezianischer Hochadeliger. Zu ihm bestanden Verbindungen durch dessen Neffen Pietro, mit dem Ignatius und seine Freunde während ihres Aufenthalts in Venedig Kontakt gehabt hatten.3 Weitere Mitglieder der päpstlichen Kurie waren bereits vor 1540 Ignatius und seinen Gefährten freundschaftlich verbunden. Einer von ihnen, Pietro Codacio, wurde sogar Mitglied des Ordens und versorgte sie mit ersten Immobilien im Stadtzentrum. Codacio war auch deshalb wichtig, weil er »beste Beziehungen« zum Papst hatte.4

Durch geschickte Aktivierung und kluge Erweiterung der wenigen vorhandenen Beziehungen sowie die Aufnahme neuer Kontakte schafften es die Jesuiten, in den nächsten Jahren eine tragfähige gesellschaftliche Basis für ihre weiteren Tätigkeiten aufzubauen. Sie kreierten ein erstaunlich dichtes Netzwerk von hochgestellten Sympathisanten. Besonders wichtig waren die hervorragenden Verbindungen zu Leonora Osorio, der Frau des spanischen Botschafters und späteren Vizekönigs von Sizilien, mit dessen Schwester Peter Faber bereits in Spanien intensive spirituelle Gespräche geführt hatte. Kaum weniger wichtig waren Margareta von Österreich (Madama), die illegitime Tochter Kaiser Karls V., und ihr Mann, Ottavio Farnese. Um beide, genauso wie um Osorio, entstanden in Rom wirkungsvolle Gruppen von religiös engagierten Laien mit großen Sympathien für die Jesuiten. Nach einigen schwierigen Jahren wuchsen dadurch der gesellschaftliche Rückhalt und der Einfluss des jungen Ordens in der Ewigen Stadt.

Auch in Spanien hing das Schicksal der jungen Gesellschaft Jesu zunächst vom Wohlwollen einzelner Adeliger ab, das die Jesuiten dann freilich äußerst geschickt kultivierten. Kaiser Karl V. war dem neuen Orden sehr skeptisch begegnet. Es waren vor allem seine beiden Töchter Maria und Juana, die Sympathien für den Jesuitenorden in Spanien und ganz Europa weckten. Maria, die als Frau Maximilians II. selbst Kaiserin wurde, half beispielsweise entscheidend bei der Etablierung in Wien. Die wegweisende Verbindung zu den Kaisertöchtern wurde durch deren Gouvernante, Leonor de Mascareñas hergestellt, die seit ihrer Begegnung mit Peter Faber 1541 ganz auf der Seite des neuen Ordens stand. Leonor wiederum war verwandt mit Pedro de Mascareñas, dem Botschafter des portugiesischen Königs in Rom. Angeregt durch Hinweise seiner Verwandten Leonor, suchte Pedro in Rom den Kontakt zu Ignatius – und berichtete seinem König João III. mit positiven Worten davon. Der portugiesische König wurde daraufhin zum vielleicht wichtigsten Unterstützer der frühen Jesuiten schlechthin und ermöglichte schon bald den Beginn der jesuitischen Missionstätigkeit in Asien.

Dass die Jesuiten es ausgehend von diesen ersten Erfolgen innerhalb einiger Jahrzehnte schafften, in Europa und Übersee fast überall in die führenden gesellschaftlichen Kreise Eingang zu finden, sodass sie bald auch Bedingungen an die Reichen und Mächtigen stellen konnten, ist ein wesentlicher Aspekt ihrer Erfolgsgeschichte. Gerade in den ersten Jahrzehnten waren Frauen für diese Eingliederung in die Gesellschaft besonders wichtig.5 In Marchena, der Residenzstadt der Herzöge von Arcos etwa zwei Tagesreisen östlich von Sevilla, »entflammte die Herzogin 1553 mit dem Begehren nach der Gründung« eines Kollegs.6 Die Herzogin und ihr Mann grübelten, wie sie die materielle Grundlage einer solchen Einrichtung bereitstellen konnten. Die fromme Erzählung vergisst an diesem Punkt nicht zu erwähnen, dass die adelige Dame »einen großen Teil ihres Schmucks« zu diesem Zweck veräußerte, »der sehr exquisit und von großem Wert« war.7 Kurz darauf gründete Franz Borja, der ohnehin in der Gegend war, dort tatsächlich die gewünschte Einrichtung.

Solche adelige Patronage für die Jesuiten im Speziellen und die Kirche ganz generell war im späten Mittelalter und in der Frühen Neuzeit nichts Außergewöhnliches. Patrozinate, das heißt die Aufsicht über und Fürsorge für religiöse Einrichtungen, gehörten vielmehr ganz zentral zum Selbstverständnis des zweiten Stands.8 Die Übernahme religiöser Aufgaben und Verpflichtungen war unverzichtbar im Portfolio adeliger Qualifikationen, sie vermehrte Ruhm und Ansehen. Repräsentationsbedürfnis und Frömmigkeit waren also zwei Seiten derselben Medaille, untrennbar miteinander verbunden. Die Jesuiten nutzten dies geschickt aus, indem sie spendenfreudigen Adeligen ein besonderes Angebot machten: Der Orden vergab für seine Wohltäter eine Art Titel. Als »fundator« wurden herausragende Förderer bei der Gründung geehrt, als »benefactor«, wer wichtige Unterstützung im Fortgang leistete.9 Frauen konnten um den Titel einer »Mutter der Kirche« wetteifern, der auf diejenige fiel, die am meisten gab – ein offiziöses Dokument machte den Titel allenthalben sichtbar. Zumindest Fundatores und Benefactores wurden von der lokalen Ordensgemeinschaft lange und regelmäßig würdevoll erinnert. Alle Niederlassungen führten darüber hinaus eigene Listen und Gedenkbücher, in denen der Zuwendungen gedacht wurde.10 Den Benefactores, vor allem solchen mit substanziellen Beiträgen, stand man seitens der Jesuiten bei konkreten Wünschen und Anliegen besonders aufgeschlossen gegenüber. Ostentative »Dankbarkeit«, so schrieb beispielsweise der erfahrene Jesuit Carlo Scribani, war angebracht.11 Die auf fromme Erbaulichkeit abzielenden Gründungsgeschichten und Jahresberichte der einzelnen Niederlassungen hatten darum prominent über diese Unterstützungen zu berichten.12 In herausragenden Einzelfällen wurden die frommen Stifterpersonen und ihre Familien sogar außen an den Kirchenbauten durch Inschriften erwähnt, wie etwa 1586 in Neapel, wo in großen Lettern über der Eingangstür zum Kolleg der »Freigebigkeit, Vaterlandstreue und Frömmigkeit« des Fundators Roberto Carafa gedacht wurde.13 Kurzum: Ein weithin erkennbarer Sonderstatus wurde für Wohltäter etabliert. Die Interessen der Mächtigen und der Jesuiten fanden auf diesem Weg häufig gut, wenngleich nicht immer ganz reibungslos zueinander. Der Orden etablierte sich in der Gesellschaft. Bald konnten sich die Generaloberen in Rom vor Anfragen kaum mehr retten und hatten teilweise schwierige Abwägungen zu treffen, wo man sich engagieren konnte und wo nicht. Über 150 Anfragen mussten bis 1593 abgelehnt werden.14

Als das Konzil von Trient zumindest einzelne Bischöfe in Italien, Frankreich, Deutschland und Spanien dazu bewegte, nach neuen Wegen in der Seelsorge und religiösen Organisation zu suchen, begannen auch sie immer stärker, die junge und dynamische Gesellschaft Jesu zu unterstützen. Kardinal Stanislaus Hosius, Bischof von Ermland in Preußen, kann als Beispiel für diese bischöflichen Sympathisanten gelten.15 Auch in Paris profitierten die Jesuiten vom Vertrauen der Kirchenfürsten. Guillaume du Prat zum Beispiel, Bischof von Clermont, ließ einige Ordensleute zunächst in seinen Pariser Amtsräumen wohnen, später schenkte er ihnen privat diverse Vermögenswerte.16 Mit diesen Ressourcen, die durch Zuwendungen anderer Spender ergänzt wurden, konnte schließlich ein stets wachsendes Kollegium unterhalten werden, wenngleich nur mit großen Mühen. Der Volksmund und bald auch die Jesuiten selbst nannten die Einrichtung Collège de Clermont – der Name verewigte seinen Stifter bis zur Umbenennung 1682.

Ab 1682 hieß das Kolleg Louis le Grand. Dieser veränderte Name sollte den neuen prominenten Unterstützer der Einrichtung weithin sichtbar herausstellen: Ludwig XIV., der Sonnenkönig, hatte sich des altehrwürdigen Kollegs angenommen und neue Gebäude sowie erhebliche Geldsummen gespendet. Und dies war nicht das erste Mal, dass ein französischer König direkte Verantwortung für ein Jesuitenkolleg übernahm. Schon Ludwigs Großvater Heinrich IV. hatte so gehandelt, als er 1603 in La Flèche, 250 Kilometer südwestlich von Paris, eine große vorbildliche Ordensschule einrichtete und mit dem ehrenvollen Namen Collège Henri IV. versah.17 Dort sollten die Herzen des Königs und seiner Gemahlin nach ihrem Tod bestattet werden. Mit der Übergabe des Kollegs an den Orden verband sich eine besondere Pflicht zur Erinnerung an und zum Gebet für die Seelen der verstorbenen Monarchen. Dass sich gerade Heinrich, der ehemalige Protestant auf dem Königsthron Frankreichs, so für die Jesuiten interessierte, ist nur der besonders starke Ausdruck einer breiteren Tendenz. Denn spätestens um 1600 hatten die Ordensmitglieder so große gesellschaftliche Anerkennung erreicht und waren gesellschaftlich so gut verankert, dass sie allenthalben in Europa den Weg an die Fürstenhöfe gefunden hatten.18

Ignatius hat seinen Ordensleuten diese enge Zusammenarbeit mit den Führungsschichten der Ständegesellschaft ausdrücklich empfohlen. Zwar wäre es grundfalsch, den Jesuiten einseitig elitäre Vorlieben zuzuschreiben – wir haben schon gesehen, dass der Orden gerade auch die gesellschaftlichen Randgruppen intensiv betreute. Dennoch hatten die gesellschaftlichen Eliten besondere Bedeutung für den Erfolg des neuen Ordens. In ihnen sah Ignatius die wirksamen Multiplikatoren für die religiösen Ziele, Praktiken und Ideen der Gesellschaft Jesu. In mehreren Schriftstücken und Briefen führte Loyola diesen Gedanken aus: Das typische magis, die spirituell begründete Verpflichtung auf geistliche Effizienzmaximierung, zog in seinen Augen eine besondere Wertschätzung der Mächtigen und Einflussreichen nach sich.19 Hinzu kamen ökonomische Gründe: Spätestens mit dem Beginn des Kollegienwesens, als die Jesuiten immer neue Schulen gründeten, kamen ungeheure Kosten auf sie zu. Kollegien, die eine große Lehrerschaft benötigten und in denen der Unterricht kostenlos sein sollte, waren sehr teuer – sie bedurften deshalb stattlicher ökonomischer Zuwendungen, um gegründet werden zu können und erfolgreich zu bestehen. Und nur die gesellschaftlichen Eliten verfügten über die dafür notwendigen Mittel.

Die gewollte und absichtlich initiierte Verflechtung der Jesuiten mit den Mächtigen der Zeit hatte aufs Ganze gesehen allerdings höchst ambivalente Folgen. Sie verschaffte dem Orden einerseits einen hervorragenden Platz in der Gesellschaft und verankerte ihn im Zentrum adeligen Denkens und Planens. Der Orden machte sich andererseits jedoch auch abhängig von seinen Gönnern, die jeweils ganz eigene Interessen mit der Unterstützung verbanden.20 Der neu gegründete Orden war deshalb keineswegs immer selbst Herr des Geschehens. Wer sich durch die Allianz mit einflussreichen und wohlhabenden Mäzenen wie etwa den Balbi in Genua gesellschaftliches Ansehen verschaffte, für den war es, wie General Vitelleschi zugab, umgekehrt auch »notwendig, stets ein Auge auf das Konkordat mit den Herren Balbi zu haben«.21 Der neue Orden war zumindest ein Stück weit Spielball der Mächtigen und Einflussreichen, die sich zwar für die Ideale der Jesuiten begeisterten, zugleich jedoch immer auch eigene Interessen mit ihrem Engagement verbanden.

Angesichts der Abhängigkeit vom Wohlwollen lokaler Adeliger und Reicher war nicht immer vorhersehbar, wann und wo man sich ansiedeln konnte. Das Wachstum des Ordens und die genaue Platzierung der Niederlassung behielt etwas Unvorhersehbares. Und doch ist nicht zu übersehen, dass die Jesuiten eine immer klarere Vorstellung davon entwickelten, wo sie Niederlassungen gründen wollten – und wo eher nicht. Mit anderen Worten: Auch wenn die Platzierung keinem ausdrücklichen Masterplan folgte, so ließen sich doch deutlich Prinzipien erkennen. Die Jesuiten versuchten sich so strategisch wie möglich im Raum zu verteilen. Sie wünschten vor allem an solchen Orten präsent zu sein, die über eine Multiplikatorenfunktion verfügten. Dabei legten sie Wert auf Städte und Durchgangsorte. In den Konstitutionen hatte Ignatius selbst »große Nationen, Städte und Universitäten« als besonders naheliegende Orte für Niederlassungen genannt, denn dort konnte man die größte Zahl an Menschen erreichen.22 Das setzten die Jesuiten vielerorts konsequent um. In Andalusien beispielsweise »besetzte« der Orden bis etwa 1600 beinahe alle Städte über 15 000 Einwohner, und bis 1650 erreichte man durch 22 Niederlassungen sogar eine Präsenz in fast allen Siedlungen über 10 000 Einwohner.23 Auch in Süditalien gingen die Jesuiten um 1600 geschickt vor, um geografische Lücken in ihrer Präsenz in den städtischen Zentren zu schließen.24 Fabio Fabi, der Provinzial von Neapel, entwickelte sogar eine Art Generalplan für künftige Ansiedlungen – ein seltenes Beispiel präzise formulierter geografischer Strategie. Mit dieser vorwiegend auf die größeren urbanen Zentren zielenden räumlichen Präsenz unterschieden sich die Jesuiten auch von anderen zur selben Zeit neu gegründeten Orden wie den in mancherlei Hinsicht vergleichbaren Kapuzinern oder Rekollekten. Deren Präsenz war sehr viel stärker auf kleinere Städte und die nicht-urbanen Siedlungen konzentriert.25

Der Jesuitenorden versuchte also, die Bevölkerung zu erfassen und zu versorgen, indem er sich ganz wesentlich an das Netzwerk des europäischen Städtewesens anpasste. Eine Überrepräsentation bestimmter Regionen sollte allerdings vermieden werden, und so ließ man beispielsweise in Südspanien einzelne größere Siedlungen »unbesetzt«, in deren unmittelbarer Nachbarschaft es schon mehrere Niederlassungen gab. Nicht ganz ohne Grund befürchtete man Konkurrenz zwischen allzu nah beieinanderliegenden Einrichtungen, wie das beispielsweise in Sardinien der Fall war, wo die Ordenskollegien in Sassari und Cagliari nach 1555 heftig miteinander rivalisierten, als es um den Standort für die neu zu gründende Universität der Insel ging.26 Es war also durchaus realistisch, als General Muzio Vitelleschi 1631 mit Blick auf die sehr dichte jesuitische Siedlungsgeografie in Oberdeutschland zur Zurückhaltung bei weiteren Gründungsplänen mahnte.27

Allerdings wurde bei den Jesuiten hieraus nie ein grundlegendes Prinzip wie bei den Bettelorden. Dominikaner und Franziskaner hatten nämlich genau festgelegt, welche Entfernung zwischen einzelnen Einrichtungen mindestens bestehen musste – auf derlei klare Regeln verzichtete die Gesellschaft Jesu. Ansonsten jedoch stand der neue Orden mit seiner urbanen Strategie ganz klar in der Tradition der mittelalterlichen Bettelorden. Während die älteren Benediktiner, Cluniazenser und Zisterzienser ihre Niederlassungen vorwiegend in der Einsamkeit fernab städtischer Hektik angelegt hatten, wollten sich Dominikaner und Franziskaner gerade in den Bevölkerungszentren einrichten. Die Mendikanten bauten ihre Konvente allerdings meist an den Rändern der Städte – die Jesuiten drängten in die Zentren der Metropolen. Ignatius selbst wollte die Niederlassungen »nicht weit vom Versammlungspunkt« angelegt wissen.28 In einer berühmten Stadtansicht aus der ›offiziellen‹ Ignatius-Biografie des Jesuiten Pedro de Ribadeneira (siehe Abbildung 9) ist die Hauptniederlassung des Ordens als Zentrum der Ewigen Stadt präsentiert. Das war das Ideal, und oft genug gelang die Umsetzung.

In Rom selbst etablierten die Jesuiten – zusammen mit anderen neuen Orden – in der Mitte der alten Stadt zwischen den traditionsreichen päpstlichen Polen von St. Peter und der Lateranbasilika ein neues, drittes geistliches Zentrum. Auch in Florenz, Antwerpen oder Madrid drangen die Jesuiten an die prominentesten Plätze vor. Hier etablierten sie großflächige Niederlassungen, die ganze Häuserblöcke umfassten und eine Kirche, Wohn- und Arbeitsräume sowie oftmals das Kollegium und die Schulen umschlossen.29 Sofern dazu ernsthaft die Möglichkeit bestand, wogen die Jesuiten sehr genau zwischen verschiedenen Orten der Ansiedlung in einer Stadt ab. Neben infrastrukturellen und ökonomischen Gründen spielte dabei immer der Versuch eine Rolle, die seelsorgerische Versorgung der Stadtbevölkerung möglichst optimal zu organisieren.30

In vielen großen Städten Europas und in Übersee bestanden sogar mehrere Niederlassungen des Jesuitenordens. Das galt nicht nur in Rom, wo mit den verschiedenen Kollegien, dem Professhaus, dem Noviziat und diversen päpstlichen Einrichtungen unter jesuitischer Leitung ein wahres Netzwerk an Einrichtungen bestand. Auch in Paris und Madrid bestanden mehrere Niederlassungen. Gelegentlich gab es sogar mehrere Einrichtungen desselben Typs. Zwei Kollegien beispielsweise gab es in Lyon und Valladolid, drei sogar in Neapel. Diese dichte urbane Präsenz der Jesuiten konnte zu internen Spannungen führen. In Valladolid gerieten die beiden Kollegien San Ignacio und San Ambrosio 1667/8 in einen heftigen Streit, als San Ambrosio die seelsorgerische Zusammenarbeit mit San Ignacio in der Weihnachtszeit aus Gründen angeblicher Überlastung aufkündigte.31

Namhafte Autoren des Ordens wie der Neapolitaner Scipione Paolucci betonten ausdrücklich den städtischen Charakter der Gesellschaft Jesu. Nur die Städte seien geeignet, damit »wir uns ehrenvoll dauerhaft mit einer Niederlassung etablieren können«.32 Doch das bedeute, so Paolucci gleich weiter, keineswegs, dass die Landstriche zwischen den Städten aus dem Blickfeld gerückt wären. Sie wurden stattdessen, wie wir schon gesehen haben, durch die komplexen Verfahren der inneren Mission erschlossen. Kein Ort war für die Visiten der Missionare zu klein oder zu abgelegen. Auf die Landpfarrer mochten die anspruchsvollen geistlichen Führungsgruppen der Frühen Neuzeit noch lange nicht vertrauen; doch dauerhaft in den kleinen Dörfern und Weilern ansässig werden konnten und wollten die Jesuiten auf keinen Fall. Anders gingen hier erst die neuen Orden des 18. Jahrhunderts dann vor. Die Jesuiten jedoch machten die städtischen Niederlassungen zu Ausgangspunkten für rege Besuche in den ländlichen Räumen.

Häufig ganz absichtlich in der relativen Abgeschiedenheit kleinerer Orte auf dem Land angelegt waren lediglich einige Noviziate und Tertiate, in denen die Jesuiten in Ausbildung sich voll und ganz auf sich selbst konzentrieren sollten. Das oberdeutsche Noviziat in Landsberg beispielsweise lag in einer solchen kleinen Siedlung. Ein ruhiger Ort fernab der Großstadt hatte den Vorzug, »dass er nicht den Lärm der Aktivitäten, nicht die Lästigkeit der Geschäfte, nicht die Rastlosigkeit des Studiums kennt«.33 Das würde der spirituellen Entfaltung der jungen Ordensmitglieder guttun, nahm man an. Einzelne Jesuiten wie der unorthodoxe und schwer kontrollierbare Mystiker Jean-Joseph Surin konnten das auch sonst nachvollziehen. Surin sah lange Landaufenthalte als willkommene Alternative zum städtischen Leben und erklärte das Land zum Gegensatz des Hofes, in dem er das Zentrum des unchristlichen Bösen sah.34 Doch solche Skepsis gegenüber Städten und Höfen war letztlich eine Minderheitenmeinung. In den Städten sahen die Jesuiten besonders große seelsorgerische Nöte, hier sahen sie aber auch besonders gute Möglichkeiten zur Kultivierung sozialer Kontakte.

Armutsideal und ökonomische Aktivitäten

Bei der Kooperation mit den sozialen Eliten ging es keineswegs nur, aber doch immer wieder ums Geld. Auch Jesuiten mussten essen und trinken, wohnen und schlafen. Ihre Seelsorge benötigte Ausrüstung und Hilfsmittel. Ohne Kirchen und Gebäude konnten auch Jesuiten nicht leben und arbeiten. Woher sollte all das kommen, wie konnte der Orden das bezahlen?

Die Frage danach, wie ein katholischer Orden seine Mitglieder unterhalten und ihre Aktivitäten finanzieren sollte, war im Verlauf der Geschichte immer wieder und äußerst kontrovers diskutiert worden. Nach traditioneller Auffassung sollte das Leben in einem Orden durch die drei »evangelischen Räte« von Keuschheit, Gehorsam und eben auch Armut geprägt sein. Was Armut im Kontext des Ordenslebens genau hieß, war freilich alles andere als klar. Ordensleute standen für Ziele und Ideale ein, die dezidiert nicht von dieser Welt waren, doch sie lebten und verwirklichten diese Ziele in und mit dieser Welt. Besonders seit die Bettelorden des 13. Jahrhunderts die Armutsforderungen radikalisiert hatten, war dieser Zwiespalt ständig präsent. Franz von Assisi hatte sich dafür entschieden, ein starkes Engagement in der Welt mit einer drastischen Ablehnung ihrer ökonomischen Standards zu verbinden. Zahlreiche Franziskaner durch die Jahrhunderte hindurch forderten immer wieder ein vollständiges Festhalten an dieser radikalen Besitzlosigkeit, während andere Mitbrüder für Kompromisse offener waren.

Auch die Jesuiten, gut 300 Jahre nach Franziskus, standen vor der Herausforderung, aktives und bewusstes Engagement in der Welt des 16., 17. und 18. Jahrhunderts mit der im Armutsgebot geforderten Distanz von den herrschenden ökonomischen Praktiken angemessen zu verbinden. Es gibt ein bemerkenswertes Dokument von Ignatius aus dem ersten Halbjahr 1544, das sich genau mit dieser Frage befasst. Dabei handelt es sich um das Fragment eines Geistlichen Tagebuchs, das er während seiner Gebete und Meditationen offenbar regelmäßig führte.35 Überliefert ist genau jener Ausschnitt, in dem Ignatius mit der Entscheidung rang, wie man es langfristig mit der Armut halten wolle. Die häufig ganz unmittelbar wirkenden, beeindruckenden Aufzeichnungen dokumentieren anschaulich die Unerbittlichkeit, die geistliche Anspannung und die mentale Anstrengung, die Ignatius im Gebet und in der Meditation auf diese Frage verwandte. Schließlich entschied er sich für den vollkommenen Verzicht auf Besitz. Die heiligen Gründer der Bettelorden, nicht zuletzt Franziskus, übten auf Ignatius seit seiner Bekehrung eine starke Anziehungskraft aus.

Langfristig konnten und wollten die Jesuiten diese strikte Haltung allerdings nicht durchhalten. Es war vor allem die großflächige Übernahme von Schulen, die das Wirtschaftsverhalten der Ordensleute änderte. Da die Schulen nicht nur die dort lebenden Jesuiten, sondern oft auch mehrere Hundert Schüler ohne Entgelt versorgen und beherbergen sollte, da zudem Lehrmittel und Ausrüstung notwendig waren, verschlangen diese Einrichtungen erhebliche Summen. Auf der Basis vollkommener Armut ließen sich Schulen nicht errichten. So kam es, dass die Einführung eines neuen Typs von Niederlassung notwendig wurde, die Collegia. Im Unterschied zur eigentlich ursprünglichen Form der Ordenshäuser, den Casae professae, durften die Kollegien über Grundbesitz, Immobilien und andere regelmäßige Einkünfte wie Kapitalerträge verfügen. Unterschiedliche Systeme von Armut waren seither innerhalb des Ordens etabliert.36

Auf den damals üblichen Wegen von Schenkungen, Erbschaften, Kauf oder Tausch erlangten die Jesuitenkollegien Schritt für Schritt bald ein wachsendes Vermögen.37 Dabei entstand in den meisten Niederlassungen ein selbst für die Beteiligten oft nur noch schwer zu durchschauendes Geflecht an sehr heterogenen Besitzungen und Einnahmen. Die Jesuiten im französischen Blois erhielten im 17. Jahrhundert jährlich unter anderem mehrere Zahlungen der anderen Klöster sowie des Domkapitels in der Stadt, verschiedene Renten, eine Pension aus dem königlichen Schatz, eine Zahlung aus der königlichen Salzsteuer und ab 1710 zudem noch die ihrerseits kompliziert zusammengesetzten Erträge eines kleinen Priorats in der Nähe. Um den Überblick zu bewahren, legte man ein eigenes Heftchen an, in dem die diversen Posten übersichtlich beschrieben wurden, zusammen mit Angaben, was man an welchem Termin jeden Jahres tun müsse, um die Einnahmen tatsächlich auch zu realisieren.38 Ähnlich kompliziert waren die Verhältnisse an fast allen anderen Orten.39

Dieser häufig eher unkoordiniert erfolgende Zuwachs an Finanzquellen zeigt auch, dass es für die ökonomischen Verhältnisse im Jesuitenorden zu keinem Zeitpunkt so etwas wie eine überregional koordinierte Strategie gab. Gerade die Ökonomie war einer jener Lebensbereiche, in denen die römische Ordensleitung auf universale Planungen und Ansätze verzichtete. Rom begnügte sich damit, generelle Leitlinien zu formulieren und Einzelentscheidungen zu prüfen und, wo nötig, zu widerrufen. Umgekehrt hieß das: Ökonomische Aktivität im Jesuitenorden war immer die Sache von individuellen Gliederungseinheiten, meist von einzelnen Niederlassungen oder Provinzen. Dort wurde das Vorgehen festgelegt, dort war man auch für etwaige Verluste verantwortlich. Armut und Reichtum des Ordens waren damit im Wesentlichen Armut und Reichtum der einzelnen Einheiten. Die Existenzsicherung der Niederlassungen war im Wesentlichen Sache der regionalen und lokalen Oberen.

Mit der Öffnung des Ordens hin zu ökonomischer Tätigkeit wurde eine ständige interne Auseinandersetzung um die Grenzen des Erlaubten losgetreten. Diffizile Probleme konnten hier auftauchen. So sollten laut Konstitutionen die Professhäuser zwar ohne feste Einkünfte sein, doch der Besitz von Landhäusern als Orte der Erholung und Krankenpflege war ihnen erlaubt. Was war nun, wenn in den Gärten solcher Landhäuser etwa Wein, Äpfel oder Oliven wuchsen? Die Konstitutionen hatten verboten, dass man aus den Landhäusern »Erträge« ziehe, doch die Kasuisten des 17. Jahrhunderts sahen hier immerhin einigen Spielraum. Juan de Lugo diskutierte in großer Ausführlichkeit, was dies im Einzelnen bedeute. Die Früchte könne man essen, Wein oder Öl dagegen dürften nicht hergestellt werden. In den Gärten der Häuser dürfe man Gemüse und Feldfrüchte anbauen, jedoch war es verboten, diese zu Brot weiterzuverarbeiten. Hühner und Bienen könne man halten und ihre Eier und den Honig genießen, jedoch keinesfalls verkaufen. Einen Fischteich dürfe man nicht anlegen, wenn das Haus jedoch an einem Bach oder See gelegen sei, dürfe man fischen. Viele weitere Details folgten. Offensichtlich war es selbst im scheinbar einfachen Fall der Professhäuser unmöglich, klar zu definieren, wo »Besitz« anfing und »Armut« aufhörte, wo »Existenzsicherung« endete und »Ökonomie« begann.40

Grundbesitz konnte auch noch ganz andere Probleme mit sich bringen. 1589 erhielten die Ingolstädter Ordensleute vom bayerischen Herzog die Gebäude und Rechte des 1555 aufgehobenen Benediktinerklosters Biburg. Doch damit war eine ungewohnte Herausforderung verbunden: Biburg war einer der geistlichen Landstände gewesen, das heißt, Biburg und jetzt eben das Kolleg Ingolstadt waren auf dem bayerischen Landtag in politischen Belangen stimmberechtigt. Auch wenn das tatsächliche Gewicht der Biburger Stimme sehr gering war, handelte es sich hier um ein Grundsatzproblem, denn ein derartiges politisches Handeln war dem Orden ausdrücklich verboten. Die oberdeutschen Jesuiten diskutierten mit Rom intensiv darüber, was zu tun war.41 Manche Dillinger Jesuiten wollten die Besitzungen lieber zurückgeben, als das politische Engagement zu akzeptieren. Schlussendlich gaben sie die Güter zwar nicht ab und behielten auch den damit verbundenen Status als Landstand, doch verzichteten sie dauerhaft darauf, die politischen Rechte auszuüben.42

Besonders gravierend waren die moralischen Fragen, wenn es um Kapitalgeschäfte, um Zinsen und den Verdacht von Wucher ging. Lange Zeit war die katholische Kirche dem Handel mit Kapital sehr kritisch, häufig schlicht ablehnend gegenübergestanden, vor allem was das Zinsnehmen betrifft. Wucher blieb auch in der Frühen Neuzeit aus kirchlicher Sicht ein Laster; Geldgeschäfte waren nur zulässig, wenn sie sich deutlich von Wucherpraktiken unterschieden. In Deutschland und Österreich tobte in den 1570ern und 1580ern ein heftiger Konflikt, ob man bei Rentengeschäften 5 Prozent nehmen dürfe. Während die Fugger für die Erlaubnis zum Zinsnehmen waren, vertrat Herzog Wilhelm V. von Bayern lange Zeit die gegenteilige Position. Die Jesuiten waren ebenfalls hin und her gerissen. Die Ordenskurie und der Papst in Rom mussten mehrmals eingreifen. Immer wieder tagten hochrangig besetzte Expertenkommissionen, um zu einer Einschätzung zu kommen. Das Ergebnis war sehr zurückhaltend: Nur in bestimmten Konstellationen waren 5 Prozent zulässig. Nicht zu übersehen ist, dass in diesen Auseinandersetzungen viele beteiligte Jesuiten noch grundsätzlich gegen das Zinsnehmen eingestellt waren.43

Langfristig wichtiger war jedoch, dass die Theologen und Philosophen, ausgehend von den spanischen Dominikanern und Jesuiten an der Universität zu Salamanca, im 16. Jahrhundert zu einer Neubewertung des Zinsproblems kamen. Es etablierte sich insgesamt eine Linie als katholische Mehrheitsmeinung, die ein moderates Zinsnehmen zuließ. Viele Jesuiten machten sich diesen Mittelweg zu eigen.44 Das Nehmen und Bezahlen von Zins scheint für sie weitgehend Normalität gewesen zu sein. 1554 beispielsweise gab Juan de Polanco mehrfach detailliert und ganz bereitwillig Auskunft darüber, wie ein Bekannter des Paduaner Jesuiten Giovanni Battista Tavono in Rom sein Geld anlegen könnte. Polanco konnte ohne moralische Zweifel und mit eindeutiger Sachkompetenz Auskunft über erwartbare Gewinne sowie die Vorzüge und Risiken diverser Anlageoptionen geben.45 Dass das Geld legitimerweise eine Ware sei, dessen Preis durch Angebot und Nachfrage bestimmt würde, war für viele katholische Moraltheologen des 16. und 17. Jahrhunderts klar. Jesuiten wie Leonard Lessius oder Luis de Molina gingen um 1600 entsprechend von der Zulässigkeit des Zinsnehmens aus.46 Erst als ab etwa 1660 die stärker rigoristischen Tendenzen einer strengen Moraltheologie um sich griffen, ruderten manche Jesuiten wieder zurück. Die Offenheit für das Zinsnehmen wurde dem Orden jetzt als Laxheit ausgelegt, und die Jesuiten passten sich an, indem sie vorsichtiger und zurückhaltender über Kapitalgeschäfte urteilten. Auch die Ordenszentrale griff ein, wenn in Publikationen von Jesuiten allzu offen das Zinsnehmen verteidigt wurde.47

Im Rahmen dieser nuancenreichen Positionsbestimmung – und manchmal auch jenseits dieses Rahmens – waren die Jesuiten in ihrem Alltag sehr wohl auf den Kapitalmärkten des frühneuzeitlichen Europas aktiv. Allenthalben wurde Geld verliehen, angelegt, verschenkt, getauscht oder gestiftet und vorhandene Beträge zum Einsatz transferiert. Den Innsbrucker Jesuiten wurde beispielsweise um 1650 von Johannes Egen eine Summe von 5000 Gulden geschenkt – allerdings war dieser Betrag schon an die oberschwäbische Stadt Saulgau, etwa 200 Kilometer nordwestlich entfernt, gegen einen Zins von 5 Prozent verliehen worden.48 Mit der Schenkung übernahm der Orden nolens volens auch alle Umstände und hatte damit zunächst seine Schwierigkeiten. Die Stadt Saulgau konnte oder wollte ihren Verpflichtungen nämlich nicht nachkommen, es waren Verhandlungen und Schlichtungen notwendig, ehe die Innsbrucker Patres wenigstens einen Teil ihrer Erträge erhielten.

Wenn das Eigenkapital nicht reichte, nahm man auch Kredite auf. In Rom wurden die extravaganten Aufbauten für die Quarant’ore an Il Gesù durch eine jesuitennahe Bruderschaft (Congregazione de’ Nobili) finanziert, die ihre Einkünfte wiederum zu einem erheblichen Teil aus Mieten, Pacht und Zinsen bezog.49 Diese Zinsen stammten dabei kurioserweise nicht zuletzt aus Krediten, die andere Jesuitenniederlassungen bei der römischen Bruderschaft aufgenommen hatten. Solche internen Kredite waren in der Gesellschaft Jesu der Frühen Neuzeit gang und gäbe. Die Einrichtungen liehen einander regelmäßig Geld, und über die Modalitäten der Bezahlung konnte es zu heftigen Konflikten kommen. Die englische Provinz lieh den französischen Missionaren in der Karibik 1755 die enorme Summe von 327 000 livres – und wurde dadurch in den resultierenden Schuldenskandal hineingezogen, der die französischen Provinzen um 1760 plagte und letztlich ganz entscheidend zum Niedergang des Ordens in Frankreich beitrug.50 Noch komplexer war die Situation, wenn die Jesuiten – was ebenfalls häufig vorkam – auf dem freien Geldmarkt Kredite aufnahmen. Oft waren der Unterhalt der Kollegien oder die Durchführung einzelner Baumaßnahmen ohne fremdes Geld nicht möglich. Das Colegio Máximo des Ordens in Mexico Stadt hatte in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts nicht weniger als 176 Kredite und Hypotheken zu bedienen.51

Manche Niederlassungen waren zwar völlig schuldenfrei, im Jahr 1606 beispielsweise Konstanz oder Freiburg. Andere Kollegien dagegen, wie München oder Augsburg, häuften aus unterschiedlichsten Gründen enorme Verbindlichkeiten an, sodass sie zeitweise fast die Hälfte ihrer Einkünfte für den Schuldendienst verwenden mussten.52 Die spanischen Provinzen hatten im Jahr 1590 nach eigener Auskunft nicht weniger als 227 000 Dukaten Schulden – zu einem Zeitpunkt, als man für 3000 Dukaten in Valladolid mehrere Häuser kaufen konnte.53 Manchmal gingen solche Schulden auf Misswirtschaft zurück. Die partielle Zahlungsunfähigkeit des Kollegs San Hermenegildo in Sevilla um 1650 beispielsweise, die durch eine königliche Kommission untersucht wurde, war wesentlich durch undurchsichtige Aktivitäten des Bruders Andrés del Villar Goitia herbeigeführt worden.54 Häufiger ergaben sich die angespannten ökonomischen Umstände allerdings wohl aus strukturellen Gründen. Hier und da war die ursprüngliche Finanzierung der Einrichtungen zu gering gewesen. Im Lauf des 17. Jahrhunderts wurden überall in Europa unterfinanzierte Niederlassungen geschlossen, die man in anfänglicher Euphorie gegründet hatte. Andere Kollegien wurden Opfer ihres Erfolgs, wenn sie über die ursprünglich vorgesehene Größe hinaus zu sehr wuchsen. Deshalb waren die Jesuiten auch beständig darauf aus, weitere Schenkungen und Spenden zu erhalten: Nur so ließ sich das Wachstum finanzieren.

Der geschickte Umgang mit Kapitalien war im 16. Jahrhundert noch eine vergleichsweise neue Form des Wirtschaftens. Weitaus traditioneller war demgegenüber die Existenzsicherung in Form von Agrarökonomie. Europa war bis ins 19. Jahrhundert hinein durch und durch agrarisch geprägt; entsprechend kam ein Großteil der Einkünfte direkt oder indirekt aus der Bewirtschaftung von Grund und Boden. Auch für die Gesellschaft Jesu bedeuteten »Besitz« und »Einkünfte« zunächst einmal wie selbstverständlich landwirtschaftliche Erträge. Die Jesuiten erwarben Land und ließen es bebauen, um ihre Kollegien zu unterhalten. Das hatte vielfältige Folgen. In Ettlingen im Badischen diente das Kolleggebäude selbst anfangs als Wirtschaftszentrale, wobei jeden Tag ein solcher Lärm entstand, dass an die »friedliche Ruhe, die man für die religiösen Übungen nötig hat«, nicht mehr zu denken war.55 Hinzu kam, dass die Jesuiten in ihrer landwirtschaftlichen Existenzgrundlage, wie die gesamte Gesellschaft, ganz dramatisch von unbeeinflussbaren äußeren Umständen abhängig waren – schlechtes Wetter, niedrige Preise, Kriegswirren oder soziale Unruhen konnten die Ernte verderben und die Einkünfte mindern.56 Schließlich ergaben sich aus dieser agrarischen Prägung jesuitischer Ökonomie noch weitergehende soziale oder politische Konsequenzen, denn in der frühneuzeitlichen Gesellschaft bedeutete Landbesitz immer auch Herrschaft über die Menschen, die auf diesem Land wohnten und es bebauten.57 Die Ordensleute wurden damit in die Alltagsgeschicke ihrer Dörfer und Anwesen hineingezogen, sie wurden vielleicht zur ersten Gerichtsinstanz oder zu Ansprechpartnern für Infrastrukturfragen, zu Vermittlern in lokalen Konflikten oder zu fürsorgenden Herren für Not leidende Untertanen. All dies ergab sich nicht unmittelbar aus ihrer religiösen Wirksamkeit, sondern aus den juristischen und sozialen Realitäten der frühneuzeitlichen feudalen Gesellschaft.

Ein eindrucksvolles Beispiel für Ablauf und Struktur einer solchen Integration jesuitischer Kollegien in die ländliche Gesellschaft und agrarische Wirtschaft bieten die Verhältnisse der Augsburger Niederlassung.58 Nachdem die Ordensleute in der Stadt am Lech zunächst weitgehend von den Subventionen der Fugger abhängig gewesen waren, hatten die Jesuiten im Jahr 1602 genug Kapital beisammen, um für 42 500 Gulden ein ganzes Dorf zu kaufen: Kissing, etwa zehn Kilometer südlich der Stadt am Ostufer des Lechs gelegen. Was die Ordensleute damals erwarben, war beachtlich: Kissing bestand aus zwölf ganzen Höfen und über hundert kleineren Bauernstellen sowie einer Mühle. Im gleichen Jahr hatte der wohlgesinnte Herzog von Bayern, Maximilian I., den Jesuiten die sogenannte Hofmark über Kissing verliehen, also das Recht zur niederen Gerichtsbarkeit mit allen Pflichten und Rechten sowie Gebühren. In den folgenden Jahren und Jahrzehnten kauften oder tauschten sie weitere nahegelegene Güter hinzu. 1603 erwarben sie auch das Kissinger Schlösschen im Ort (siehe Abbildung 10). Die Bauern auf diesen Höfen waren zu regelmäßigen und genau festgelegten Abgaben an die Patres verpflichtet, und zwar in Naturalien und Geld – genau hierin lag der ökonomische Nutzen solchen Besitzes, und hierdurch erfüllte er seine Funktion, ein stabiles Einkommen zum Unterhalt des Augsburger Kollegs zu geben. Hinzu kamen kleinere Einnahmequellen in Kissing wie der Fischteich oder die Jagd, zu der die Jesuiten seit 1611 die Erlaubnis hatten.

Zur grundherrlichen Verwaltung eines solchen Dorfes gehörte, gerade in den Augen der Jesuiten, die Sorge für Infrastruktur. In Kissing kümmerten sie sich beispielsweise um die Organisation der elementaren Schulbildung, und so lässt sich mindestens ab 1609 ein »schuelmeister« im Ort nachweisen. Spätestens 1688 errichteten sie ein eigenes Gebäude für den Unterricht. Als Grundherren waren die Jesuiten außerdem für die Organisation – nicht jedoch für die Durchführung – der lokalen Seelsorge zuständig. Sie waren in die Logistik zur Abgabe des Zehnten involviert, aus dem der örtliche Priester finanziert wurde. 1698 mussten sie ein Arrangement mit dem Pfarrer treffen, wie der Neubau eines Pfarrhauses zu bezahlen sei.

Wie eng die Jesuiten mit ihrem Dorf verbunden und wie sehr sie für die Geschicke der Menschen dort verantwortlich waren, zeigte sich besonders im Krieg. Beim Schwedeneinfall 1632 lösten die Patres ihre Kissinger Bauern aus schwedischer Gefangenschaft aus, indem sie die letzten noch verbliebenen Wertgegenstände des Kollegs – bestickte Tapeten – verkauften. Als gegen Ende des Krieges nicht nur die meisten Höfe im Dorf, sondern auch die Kirche durch die Verwüstungen zerstört oder beschädigt waren, wurde von den Jesuiten als Grundherren erwartet, sich am Wiederaufbau zu beteiligen – so investierten sie beispielsweise 70 Gulden für die Erneuerung der Kirchenmauern. Als 1703 französische Truppen im Spanischen Erbfolgekrieg die Gegend okkupierten, verhandelten die Jesuiten mit den Besatzern, um das Schlimmste für ihre Bauern zu verhindern.

Doch das Verhältnis zu den Untertanen war nicht immer so harmonisch. Die ländliche Feudalgesellschaft der Frühen Neuzeit war eine Gesellschaft der Konflikte. Grundherren und Bauern stritten beständig um die wechselseitigen Rechte und Pflichten. Häufig waren beispielsweise Konflikte um die Frondienste.59 In Kissing forderten die Jesuiten 1606 die Bauern dazu auf, bei der Pflanzung einer Hecke zu helfen, doch die Bauern weigerten sich, und erst das herzogliche Gericht in München klärte die Sache zugunsten der Jesuiten. Andere Streitigkeiten betrafen weniger die Beziehung zu den Untertanen als vielmehr die Verhältnisse zu anderen Rechtsträgern im Dorf. So war etwa die genaue geografische Grenze des jesuitischen Besitzes und Rechtsbezirks unklar – ein jahrzehntelanger Rechtsstreit von 1605 bis 1719 beschäftigte die Augsburger Jesuiten in dieser Sache, bis eine herzogliche Kommission die Sache entschied. Andernorts wurden mal Fische aus dem Weiher der Jesuiten gestohlen, mal wurden die Jesuiten in die innerfamiliären Erbstreitigkeiten ihrer Bauern hineingezogen, deren Konflikte ja immer auch den Landbesitz des Ordens betreffen konnten.60 Aus solchen Verstrickungen in die dörfliche Gesellschaft resultierten für die Kollegien regelmäßig kostspielige und komplexe juristische Streitigkeiten um Besitz-, Herrschafts- und Abgabenfragen.

In den außereuropäischen Missionsgebieten spielte die agrarische Wirtschaftsbasis für die Jesuitenkollegien ebenfalls eine überragende Rolle, nur dass die Größenordnungen hier mitunter ganz andere waren. Eigentlich hatten die Könige Europas zugesagt, den Unterhalt der Missionare in ihren Kolonien zu gewährleisten – dies war Teil des sogenannten Patronats (spanisch padronado; portugiesisch padroado): Weltliche und kirchliche Herrschaft über die neu entdeckten Gebiete sollten in einer Hand liegen. In der Praxis machten die Jesuiten – genauso wie viele andere Missionsorden – jedoch sehr schnell die Erfahrung, dass dieser Anspruch bestenfalls ungenügend umgesetzt wurde. Franz Xaver beispielsweise nahm gegenüber dem portugiesischen König João III. kein Blatt vor den Mund, um das teilweise Scheitern dieser hehren Idee kenntlich zu machen.61 In ökonomischer Hinsicht folgte daraus für die Jesuiten – und ihre Kollegen aus anderen Orden –, dass sie gewissermaßen nolens volens selbst wirtschaften mussten, um ihre Aufgaben überhaupt wahrnehmen zu können. Spenden gab es zwar bald auch in Übersee, doch keineswegs in dem Ausmaß wie in Europa und vor allem auch nur dort, wo eine genügend große europäischstämmige Bevölkerung zur Verfügung stand – in Indien, China oder im Amazonasgebiet war das nicht der Fall. Für diese Missionen sammelte man zwar daheim in Europa Spenden – und auch nicht ohne Erfolg –, doch die Beiträge, die beispielsweise das bayerische Herzogshaus oder Mitglieder der Familie Fugger regelmäßig für die Chinamission leisteten, waren nur ein Tropfen auf den heißen Stein.62 In den Kolonien standen auch keine alten und längst etablierten kirchlichen Einkünfte aus Klöstern zur Verfügung, die man dem Orden hätte übertragen können.63 Gegenüber Investitionen im Bergbau gab es vor allem seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert in Amerika wachsende Bedenken, auch wenn – etwa in Mexiko – die Jesuiten immer wieder in kleinem Umfang in Minen investierten.64

So suchten die Jesuiten noch sehr viel mehr als in Europa ihr Heil in der Landwirtschaft. Die Erkenntnis, dass sie ihre Missionsbemühungen mehr oder weniger als Selbstversorger in Eigenregie ausstatten und unterhalten mussten, setzte sich im Grunde genommen sehr schnell und überall durch. Die brasilianischen Erfahrungen seit den frühen 1540ern dürften hier prägend gewesen sein und beeinflussten die Missionare in Indien, am Sambesi, in Mexiko oder Peru genauso wie jene in der Karibik oder in Japan.65 Ihre Ländereien erhielten sie zunächst überwiegend durch Schenkungen, ab Ende des 16. Jahrhunderts dann durch zusehends geplantere und proaktive Käufe.66 Mancherorts in der Neuen Welt wurde die Gesellschaft Jesu auf diesen Wegen zu einem der größten Grundbesitzer überhaupt.67

Einige Ländereien wurden verpachtet – die besitzenden Kollegien lebten dann vom Pachtzins, den sie häufig noch in Naturalien akzeptierten. Wesentlich bemerkenswerter war jedoch, dass die Ordensleute ihre Latifundien oftmals in Eigenregie bewirtschafteten, und zwar in unterschiedlichsten agrarischen Produktionszweigen. In Argentinien, aber auch in Portugal und anderswo, gehörten sie zu den wichtigsten Viehzüchtern. Das Kolleg in Rio de Janeiro soll 1701 nicht weniger als 17 050 Rinder besessen haben.68 In Argentinien züchteten und verkauften die Jesuiten außerdem in großem Stil Maultiere.69 In Brasilien und der Karibik stiegen die Ordensleute nach anfänglichem Zögern in die Produktion von Zucker ein und bauten eigene Plantagen auf – inklusive Sklaven, wie wir noch sehen werden. Im 18. Jahrhundert versuchte Pater Antoine Lavalette auf der Karibikinsel Dominica die Zuckerproduktion einzuführen, um die Schulden des Ordens auf Martinique endlich in den Griff zu bekommen. Dieser wagemutige Plan hatte allerdings desaströse Folgen für den Orden: Das Unternehmen endete im wirtschaftlichen Ruin. Der Konkurs von Lavalettes Plantage war einer der Auslöser für die Aufhebung der Gesellschaft Jesu in Frankreich.70

Die Produktivität dieser Agrarbemühungen war äußerst unterschiedlich. In Baja California konnten sich die Ordensleute beispielsweise lange Zeit nicht durch ihren eigenen Anbau ernähren – zu schlecht waren die naturräumlichen Gegebenheiten in der äußerst kargen Region. Die Missionare waren lange Zeit mehr oder weniger vollständig auf ökonomische und agrarische Unterstützung vom mexikanischen Festland angewiesen, wo die jesuitischen haciendas an der Cortés-See meist mehr produzierten, als man vor Ort benötigte. Nur ein Produkt erzeugten die Gärten von Baja California zumindest in moderatem Überschuss: Wein, und zwar angeblich von guter Qualität. Diesen sandten die Ordensleute zurück aufs Festland, meist als Gegenleistung für erbrachte Dienste, doch wurde er auch gegen Geld verkauft.

Andere ordenseigene Landwirtschaften dagegen erbrachten enorme Erträge, die weit über die Deckung des Eigenbedarfs hinausgingen. Die Jesuitenniederlassungen verkauften zunächst ihre Überschüsse am liebsten an andere Ordenseinrichtungen. So entstand innerhalb des Ordens eine Art Netzwerk zur Lebensmittelversorgung, wenngleich auch innerhalb des Ordens stets ge- und verkauft, normalerweise nicht geschenkt wurde.71 Zahlreiche Produkte wie Tierhäute oder Zucker waren jedoch wohl von vornherein gar nicht auf den direkten Konsum ausgerichtet, sondern wurden mit Blick auf lokale, regionale oder gern auch internationale Märkte produziert. Unweigerlich wurden gerade die Jesuiten der Missionsgebiete in den Handel mit den von ihnen erzeugten Gütern verwickelt.

Frei von Skrupeln waren die Jesuiten dabei nicht. Das kirchenrechtliche Problem war der »Gewinn« bzw. die Absicht, solchen zu erzielen. Legitimiert werden konnte der Austausch von Waren nur, wenn er der caritas diente. Genau diese Kategorien waren in der Folgezeit immer wieder umstritten.72 Der jesuitenfreundliche Papst Gregor XIII. erklärte ihre Handelsaktivitäten zur »Nächstenliebe«, da sie ja nur dem Unterhalt ihrer religiösen Einrichtungen dienten. Andere, spätere Päpste widerriefen diese Auslegung. Auch die Jesuitengenerale blieben dauerhaft sehr skeptisch und wachsam. Gleichwohl erlaubten die portugiesischen Könige den Jesuiten in Asien von Anfang an, zumindest kleine Mengen von exotischen Gütern – Tuche oder Gewürze – nach Europa zu verschiffen und dort zum Marktwert, das heißt mit Gewinn (und oft abgabenfrei) zu verkaufen. Andere Initiativen, beispielsweise der Export von Brasilholz, wurden jedoch um 1600 von den mittlerweile spanischen Königen in Portugal unterbunden. Später kamen dann große Teile der jesuitischen Zucker- und Kakaoproduktion aus Brasilien in den Handel. Allerdings handelte es sich immer nur um einen verschwindend geringen Anteil am Gesamtexport dieser Rohstoffe aus der reichen Kolonie.

Der bemerkenswerteste Ausgriff der Gesellschaft Jesu auf den internationalen Handel ereignete sich freilich am anderen Ende der Welt. Wegen der Gefahr, die von regionalen Piraten ausging, zog sich China seit 1557 aus dem Vertrieb seiner Seidenprodukte zurück, was vor allem den Handel nach Japan betraf. Schnell übernahmen die Portugiesen in Fernost die Rolle der Zwischenhändler, die sie von ihrer Basis in Macao aus zu spielen begannen. Wohl im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts begannen auch die Jesuiten sich zu engagieren. Es war vor allem die Provinz Japan, die eine Beteiligung am Seidenhandel anstrebte, um die wachsenden Kosten der Mission im Inselreich zu finanzieren – ein typischer Fall von Handel für die caritas, so argumentierte man. Aber dieses Unternehmen brachte langfristig wesentlich mehr Ärger und Misstrauen ein als Gewinne. Viele ihrer Lieferungen kamen nie an, und die erzielten Gewinne waren kleiner als vielfach angenommen. Von Macao aus verschifften die Jesuiten auch weitere Güter im gesamten asiatischen Raum. Sandelholz und diverse Gewürze gehörten zur Fracht. Doch auch wenn diese Verstrickungen in regionale und überregionale Handelsunternehmungen immer wieder für Skandale sorgten, so ist doch festzuhalten, dass diese Betätigungen weder von besonders dramatischer Größe waren noch frei von Skrupeln betrieben wurden oder gar einer ökonomischen Gewinnlogik gefolgt wären.

Zu den ökonomischen Grundlagen des Ordens sind schließlich besondere rechtliche und wirtschaftliche Vorrechte zu zählen. Steuer- oder Abgabenfreiheit konnte gewährt werden. Hier waren ungezählte Varianten möglich – manche Vergünstigung betraf die Jesuiten genauso wie alle anderen Kirchenleute oder Orden, andere Privilegien wurden nur ihnen zuteil. Gerade an solchen oft im Alltag sichtbaren Vorteilen konnte sich Neid entzünden.73 Die Befreiung vom Zehnten zum Beispiel, die die Jesuiten oft genossen, konnte große Konflikte heraufbeschwören – der eskalierende Streit mit Bischof Palafox im mexikanischen Puebla war nur ein besonders heftiges Beispiel dafür.

Solche Privilegien waren dabei eine nicht ungefährliche Sache, denn letztlich handelte es sich um Gnadenerweise des Herrschers, die auch widerrufen werden konnten. Wenn Könige oder Fürsten aus eigener materieller Not ihre Großzügigkeit beendeten, war die ökonomische Basis der Ordensniederlassungen schnell gefährdet. Das Innsbrucker Kolleg musste einmal einige Ländereien verkaufen, um plötzlich und unerwartet eingeforderte Zahlungen zur Kriegsfinanzierung zu bestreiten.74 Gelegentlich versuchten verzweifelte Herrscher auch, Kirchen- und Ordensgüter einzuziehen, indem sie groß angelegte Kampagnen zur Überprüfung der Rechtstitel einleiteten. Der spanische König Philipp IV. ließ als König von Portugal dort 1624 und 1634 solche Revisionen durchführen – auch die Jesuiten mussten sich anstrengen, um die Rechtmäßigkeit ihrer Besitzansprüche zu dokumentieren.75 Andernfalls mussten sie sich rechtsgültige Urkunden vom König und seinen Beamten erkaufen – für die Schatulle des Monarchen ein warmer Regen an einmaligen Einkünften.76

Für diese – und die vielen weiteren – diffizilen Angelegenheiten des Wirtschaftslebens brauchten die Jesuiten Spezialisten. Die großen Ranches und Haciendas in den Kolonien hatten vor Ort eigene Aufseher und Gutsverwalter, die teils aus dem Orden kamen, teils aber auch Laien waren.77 Diesen Männern kam in erheblicher Eigenständigkeit große Verantwortung zu. Eigentlich zuständig für die Organisation, Kontrolle und Verwaltung des Vermögens und aller Einkünfte waren jedoch die Prokuratoren. Sie bildeten ein eigenes Netzwerk innerhalb des Ordens. Jede Niederlassung und jede Provinz hatte einen Prokurator; hinzu kamen oft abgesandte Prokuratoren an wichtigen ökonomischen und politischen Schaltstellen. Die Missionen hatten Prokuratoren in der nächstgelegenen provinzialen Hauptstadt und oft noch einen in Europa. Diese Männer waren es, die vorhandenes Geld investierten, Überschüsse verkauften, Kredite aufnahmen und mit Immobilien handelten.

Manche Prokuratoren waren bei derartigen Transaktionen sehr geschickt und setzten ihre Talente gekonnt ein. Andere mussten mit widrigen Umständen kämpfen, die eine ökonomische Entfaltung erschwerten. Wieder andere Prokuratoren waren unfähig und brachten Verluste und Schulden über ihre Mitbrüder. Ein gewisses Misstrauen ihnen gegenüber scheint in den Quellen immer wieder auf. Um 1600 jedenfalls sahen General Acquaviva und seine Berater in Rom einigen Handlungsbedarf.78 1602 verschickten sie einen mahnenden Rundbrief Über die gute Verwaltung der weltlichen Güter (De rebus temporalibus bene administrandis). Die Generalkongregationen von 1646, 1649/50 und 1696/97 nahmen das Thema noch einmal auf und erließen entsprechende Instruktionen. »Unendliche Misswirtschaft herrscht in der Verwaltung der Güter, sodass kaum ein Heilmittel denkbar ist«, klagte man um 1700.79

Um diese Probleme abzustellen, investierte der Orden mehr und mehr in den Auf- und Ausbau von immer präziseren Techniken der Buchhaltung. Jede Einheit im Orden – jede Farm, jede Niederlassung, jede Provinz – musste Buch führen, und die Informationen wurden regelmäßig zusammengefasst zu immer weiträumigeren, möglichst aktuellen Gesamtübersichten. Um die Details dieser Buchhaltung zu verbessern, publizierte der sizilianische Jesuit (und Prokurator) Ludovici Flori (1579/80 – 1647) im Auftrag der Ordensoberen 1636 eine systematische Abhandlung über Buchhaltung.80 Daneben standardisierten die Jesuiten die Aufzeichnung von Geldtransfers in ihren Büchern immer weiter. Im 17. Jahrhundert konnte das Aussehen der Kontoführung noch stark variieren, teilweise wurden Besitzverhältnisse sogar noch als Fließtext – und nicht als Zahlenkolonnen – notiert. Doch um 1700 wurde eine verbindliche Abrechnungsform samt Formular eingeführt, das Prokuratoren ab jetzt jährlich auszufüllen hatten (siehe Abbildung 11).

Bürokratische Kontrolle zur Steigerung ökonomischer Effizienz und eine unmissverständlich christliche Ausrichtung des Wirtschaftslebens – in diesem Spannungsverhältnis fanden Land- und Geldwirtschaft im Orden statt. Das Streben nach Gewinn um seiner selbst willen kritisierten die Jesuiten mit der gesamten katholischen Kirche als Eigennutz. Wer nur dem eigenen »Interesse« folge, begehe viele Sünden, so predigte Paolo Segneri sen. einmal.81 Das Wirtschaften diente in erster Linie einer soliden Befriedigung der notwendigen Bedürfnisse, auch wenn dabei Überschüsse und Gewinnerträge zustande kamen. Entsprechend versuchten die Jesuiten auch nicht, aktiv neue Produkte oder Märkte zu kreieren. So ertragreich ihr Wirtschaften auch sein mochte, sie blieben letztlich eingedenk ihrer spirituellen Grundlagen »konservative« Investoren.82 Eine Mentalität der Zurückhaltung wurde immer wieder angemahnt: »Beim Lehngeld soll man nur 4 oder 5 Prozent nehmen, nicht mehr, denn eher soll man weniger nehmen. Beim Verkauf von Getreide soll man nicht den Höchstpreis anstreben, sondern man soll zu einem mittleren Preis verkaufen oder vielleicht leicht darüber. Es trägt zur Erbauung [der Menschen] bei, wenn wir den einen oder anderen Gulden unter dem Höchstpreis verkaufen«, hieß es in Bayern um 1600.83 Gerade in Hungers- und Notzeiten verzichteten die Ordensleute darauf, den Höchstpreis für ihre Güter zu erzielen.84 Die Jesuiten achteten also sorgfältig darauf, dass ihre eigenen ökonomischen Vorgehensweisen nicht gegen ihre moralischen Grundsätze verstießen. Das machte die Ordensleute nicht zu naiven Menschenfreunden. Doch die ökonomische Gewinnerzeugung blieb als Praxis in der Gesellschaft Jesu letztlich immer Mittel zum Zweck.

Jesuiten bei Hofe und die große Politik

Die Gründung der Gesellschaft Jesu in der Mitte des 16. Jahrhunderts fiel in eine Zeit großer Veränderungen im Bereich der Politik, und zwar auf praktisch-diplomatischer ebenso wie auf theoretischer Ebene. Seit dem Ausgang des Mittelalters entwickelten sich die europäischen Reiche in vielen kleinen Schritten zu territorial geschlossenen Herrschaftsstrukturen, aus denen dann seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert schließlich die Frühformen der modernen Nationalstaaten wurden. Diese für die europäische Geschichte grundlegende Entwicklung war in den meisten Fürstentümern Mittel-, Süd- und Westeuropas zu beobachten. Die Verdichtung der Herrschaftsapparate nach innen ging dabei meist einher mit einer Verfestigung außenpolitischer Feindschaften und Allianzen. Vor allem ein internationaler Dauerkonflikt prägte das 16., 17. und 18. Jahrhundert und beeinflusste auch die Jesuiten immer wieder: die Machtkonkurrenz zwischen Frankreich einerseits, den Habsburgern in Österreich, Belgien, Italien und Spanien andererseits.

Die neuen Realitäten drängten mehr und mehr danach, in einer eigenen Sprache ausgedrückt zu werden. Dies war die Sprache der Politik, die in der Frühen Neuzeit allmählich immer lauter vernehmbar wurde. Begriffe wie »Politik«, »Staat« und »Staatsräson« tauchten erstmals auf oder wurden Teil des allgemeinen Wortschatzes. Das Vorkommen solch neuer Begriffe verwies auf einen tief greifenden Wandel. Denn die neuen Begriffe zeigten an, dass die »Politiker« – auch das ein Begriff, der erst in der Frühen Neuzeit erfunden wurde – ihren Tätigkeitsbereich mehr und mehr als etwas Eigenständiges betrachteten. Die Regelung des menschlichen Miteinanders innerhalb des Gemeinwesens emanzipierte sich zumindest ein Stück weit von einem ausschließlich religiösen Denkhorizont.

Die Entstehung eines eigenständigen ›politischen‹ Blicks auf das menschliche Zusammenleben und die Interaktionen der Gemeinwesen, die allmähliche Herausbildung und Verfestigung von Staatlichkeit, hatte dramatische Konsequenzen für Kirche und Religion. Denn in dem Moment, in dem Staat und Politik zu selbstständigen Handlungsbereichen wurden, drängte sich die Frage auf, wie sie sich eigentlich zu Kirche und Religion verhielten. In Gestalt von Kaiser und Papst hatte es zwar immer schon eine Art ›Doppelspitze‹ in Europa gegeben, und das Verhältnis der beiden Institutionen zueinander war stets spannungsreich. Doch in der Frühen Neuzeit wurde das Verhältnis von Religion und sich neu artikulierender ›Politik‹ zu einem Fundamentalproblem. Sowohl in der politischen Theorie als auch in der alltäglichen Praxis politischer Herrschaftsapparate wurde die Frage nach Politik und Religion zu einem prägenden Thema. Die Gründungszeit der Gesellschaft Jesu war also auch in dieser Hinsicht eine Umbruchphase.

Es wäre dabei sicherlich falsch, wollte man einfach behaupten, während der Frühen Neuzeit hätte sich die Politik, hätten sich die Staaten einfach von Religion und Kirche verabschiedet. Das Gegenteil ist richtig: Noch bis weit ins 18. Jahrhundert hinein blieb das Religiöse in der politischen Welt stark präsent. Nicht umsonst bezeichnet man heute selbst das absolutistische Frankreich unter Ludwig XIV. als »kirchliche Monarchie«.85 Kardinalminister waren deshalb eine dauerhafte Erscheinung. Ihre Reihe reicht von Jimenez in Spanien am Ende des 15. Jahrhunderts über Melchior Khlesl in Wien, die Kardinäle Richelieu und Mazarin in Frankreich im 17. Jahrhundert, bis hin zu ihrem Nachfolger Fleury, dem Kardinal Alberoni in Spanien und vielen weiteren Geistlichen noch kurz vor der Französischen Revolution. An den Höfen Europas gab es bis zum Ende des Ancien Régime regelmäßig eine große Zahl von Klerikern – darunter auch viele Jesuiten.

Jesuiten bei Hof

Als 1639/1640 während des Dreißigjährigen Kriegs Kaiser Ferdinand III. mit dem protestantischen und deshalb feindlichen Landgrafen von Hessen einen möglichen Friedensschluss zu sondieren begann, war ein Jesuit naher Beobachter der Ereignisse: Johannes Gans.86 1591 in Würzburg geboren, wurde er in der österreichischen Ordensprovinz eingesetzt, zunächst als Prediger in Graz, bald auch in Wien. Ende des Jahres 1636 machte ihn Ferdinand III. zu seinem persönlichen Geistlichen. Als sogenannter Hofbeichtvater nahm Gans – ebenso wie eine lange Reihe von Jesuiten vor und nach ihm – dem Kaiser die Beichte ab und war für ihn der direkte Ansprechpartner in allen Fragen des Glaubens, des Gewissens und des geistlichen Lebens. Er war der geistliche Begleiter des Herrschers, der ihn ermahnte, ermunterte und tröstete, wenn es nötig war. Kurzum: Auch in der Rolle als Hofbeichtvater war jeder betroffene Jesuit zunächst einmal genau das, was der Titel sagte: ein Seelsorger, der sich in Beichte und geistlichen Gesprächen um die Seele eines Menschen zu kümmern hatte. Seine Pflichten waren zunächst und in erster Linie die gleichen wie bei vielen anderen Seelsorgern in den Städten und auf dem Land.87 Kaiser Ferdinand II. beispielsweise erbat von seinen Beichtvätern immer wieder Aufschluss über einen rechten frommen Alltag – wie oft sollte er beten, so wollte er eines Tages zum Beispiel wissen.88

War einerseits somit an der Rolle bei Hof nichts Besonderes, so war doch andererseits alles anders. Denn als Hofbeichtväter hatten Jesuiten wie Gans nicht mit gewöhnlichen Menschen zu tun, sondern immerhin mit den Fürsten und Herrschern Europas. Und Beichtväter wie Gans trafen recht häufig auf »ihre« Fürsten. Sie reisten mit ihren Herrschern, gingen oft in ihren Gemächern ein und aus. Die Könige der Frühen Neuzeit wurden nicht mehr nur wie etwa Ludwig XII. von Frankreich (1462 – 1515, reg. ab 1498) alle zwei Monate, sondern beinahe täglich mit dieser Bezugsperson konfrontiert.89 Da überrascht es nicht, dass Hofbeichtväter mit manchen tagespolitisch brennenden Fragen konfrontiert wurden und dazu eigene Meinungen entwickelten – das Friedensengagement von Johann Gans in den Verhandlungen mit Hessen um 1640 ist dafür nur ein Beispiel, freilich wegen seiner interkonfessionellen Offenheit ein besonders aufschlussreiches.

Was die Hofbeichtväter aus diesen engen Kontakten mit »ihren« Fürsten machten, hing dabei immer vom Einzelfall ab. Ob der Beichtvater Einfluss auf die politischen Entscheidungen nehmen konnte, war vor allem eine Frage von Persönlichkeiten und Umständen. Charakter und Amtsauffassung des Beichtvaters spielten eine Rolle genauso wie das Selbstverständnis des Herrschers. Entscheidend war darüber hinaus insbesondere das soziale Milieu bei Hof. Dies war ein besonders heikler Aspekt, denn die Höfe der Frühen Neuzeit galten nicht ohne Grund als gefährliches Pflaster. Intrigen, Koalitionen und Konkurrenzen der Höflinge prägten den Alltag. Mehr als einmal gerieten die Jesuiten dabei zwischen die Fronten.

Von den anderen Geistlichen bei Hof konnten sie in solchen Fällen oft keine Unterstützung erwarten. Kardinäle, Bischöfe, Kanoniker und Kapläne konkurrierten miteinander, wenn es darum ging, dem Monarchen religiöse Anliegen vorzutragen. Kardinäle und große Äbte pochten wie selbstverständlich auf ihre überragende Position und waren keineswegs bereit, den Beichtvätern etwas von ihrem Einfluss abzutreten. Es ist gut bekannt, wie sehr beispielsweise Kardinal Richelieu darauf drängte, die Rolle der anderen Hofgeistlichen – insbesondere die der jesuitischen Beichtväter – zu kontrollieren und zu begrenzen. Als Jean Suffren 1625 neuer Beichtvater Ludwigs XIII. werden sollte, machte ihm der Kardinal in einem detaillierten Schreiben genaue Vorschriften, wie er sein Amt auszuüben habe. Die Quintessenz war, der Jesuit solle sich mit nachgeordneten Aufgaben zufriedengeben – Richelieu duldete keine Konkurrenz.90 Der Einfluss der zahlreichen Geistlichen bei Hof war also vielfältig, und die Jesuiten waren prominent vertreten, jedoch bei Weitem nicht das einzige Sprachrohr für kirchlich-religiöse Angelegenheiten. Während die antijesuitische Polemik hier verfälschend und pauschalisierend unterstellte, dass jesuitische Hofbeichtväter regelmäßig ihre fürstlichen Beichtkinder kontrollierten und geradezu zu Marionetten machten oder dies zumindest anstrebten, war die Realität sehr viel komplexer und vielfältiger. Die Einflussmöglichkeiten jesuitischer Beichtväter variierten stark.

Manchmal waren sie sehr groß. Bernhard von Galen beispielsweise, der militärbegeisterte Fürst und Bischof von Münster, wollte 1672 gern gemeinsam mit Ludwig XIV. gegen die benachbarten Niederlande Krieg führen. Er bat seinen Beichtvater, den Jesuiten Theodor Körler, um Auskunft, ob er das »guten Gewissens« tun könne. Wenn ein Herrscher politische Fragen in dieser Weise als seelsorgerische Fragen (re)formulierte, entzogen sich die zuständigen Jesuiten einer Antwort nicht – Körler brachte zwar einige nuancierende Abwägungen vor, doch erteilte er seinem Fürsten schließlich ganz deutlich die Zustimmung.91 Der Jesuit gestaltete die aggressive Außenpolitik von Galens zwar nicht eigenhändig, doch auf den Gang der Ereignisse hatte er durchaus Einfluss. Andere Beichtväter übten an den kleinen und großen Höfen Europas ähnlich starken Einfluss aus. Von Johannes Wolf, einem weitgehend unbekannten Jesuiten, der um 1700 als Regimentskaplan unter dem konvertierten Prinzen und kaiserlichen Feldmarschall Maximilian Wilhelm von Hannover diente, hieß es: »Der ganze Hofstaat wird von Pater Wolf dirigiert und alles folgt seinen Befehlen.«92 Und Jean Arnoux SJ überredete 1621 sein Beichtkind König Ludwig XIII. von Frankreich dazu, ohne Zugeständnisse militärisch gegen die protestantische südfranzösische Stadt Montauban vorzugehen.93 In München und Wien waren die beiden kompromisslosen Jesuiten Adam Contzen und Wilhelm Lamormaini jeweils starke und einflussreiche Stimmen für das scharf antiprotestantische Restitutionsedikt von 1629, für dessen Erlass sie gegen den Widerstand anderer Berater bei ihren Fürsten – dem bayerischen Herzog Maximilian und dem Kaiser Ferdinand II. – warben.94

Gerade Lamormaini hatte für Ferdinand häufig die Funktion einer letzten Klärungs- und Bewertungsinstanz: »Ohne dass Ihr Bescheid wisst, wollte ich nichts entscheiden«, betonte er einmal. Ferdinand hielt den Jesuiten deshalb über politische und militärische Ereignisse auf dem Laufenden, die mit dessen seelsorgerischer Rolle weder mittel- noch unmittelbar zu tun hatten. Das Gespräch von Fürst und jesuitischem Beichtvater wechselte problemlos vom Geistlichen zum Weltlichen und wieder zurück. Fragen wie jene, wann er in der nächsten Woche zur Kommunion gehen solle, harmonisierten aus Sicht Ferdinands bestens mit Informationen über die letzte Sitzung des Hofrats.95

Der Kaiser nutzte regelmäßig Lamormaini und andere Jesuiten auch für Botendienste, etwa um zusätzlichen Druck auf widerständige Personen auszuüben oder um knifflige und streng vertrauliche Botschaften zu überbringen, zu deren Geheimhaltung man gelegentlich sogar das Beichtgeheimnis in Anspruch nahm.96 Einen gewissen Sonderfall bei diesen diplomatischen Einsätzen stellten die ausgreifenden Reisen der Ordensleute Francesco Borja und Antonio Possevino im 16. und frühen 17. Jahrhundert nach Spanien sowie Nordeuropa dar, denn sie erfolgten im Auftrag des Papstes. Andere Jesuiten reisten für weltliche Herrscher. 1645 beispielsweise ging Johannes Verveaux, neuer Beichtvater in München, für Herzog Maximilian nach Paris, um dort – im Gespräch mit seinem französischen Amtskollegen – die Möglichkeiten eines Friedens auszuloten.97 Im gleichen Jahr reiste Nithard Biber, Beichtvater des Kurfürsten von Mainz, zur Generalkongregation nach Rom und führte im Zuge dieser Reise im Auftrag des Erzbischofs zahlreiche Gespräche an den Höfen, die allesamt die Friedensverhandlungen in Osnabrück und Münster betrafen.98 Auch den Herzögen von Modena dienten verschiedene Ordensmitglieder im 17. Jahrhundert als politische Mittelsmänner.99 Und Friedrich von Lüdinghausen zu Wolff, Beichtvater Kaiser Leopolds I. um 1700, war im Auftrag Wiens in zahlreiche politische und religionspolitische Aktivitäten internationalen Ausmaßes involviert, nicht zuletzt in die Verhandlungen zur Königserhebung Friedrichs III. (I.) in Preußen.100

In Frankreich, wo die Jesuiten seit etwa 1600 durchgängig den Beichtvater des Königs, oft aber auch zusätzlich der einflussreichen Regentinnen stellten, war die Regierungszeit Ludwigs XIV. Ende des 17. Jahrhundert unbestrittener Höhepunkt einer neuen Allianz zwischen Geistlichkeit und Monarchie. Dort hatten die Beichtväter unter anderem auch ganz wesentlichen Einfluss auf die Vergabe von kirchlichen Ämtern. Bei der Besetzung von etwa 110 Bistümern und 800 Abteien redeten sie mit, denn sie berieten den König einmal pro Woche, meist freitagmorgens, in speziellen Sitzungen gerade zu dieser Frage.101 In Spanien nahm der Einfluss bei Hof vor allem im 18. Jahrhundert zu. Dort war der Orden seit dem 16. Jahrhundert am Hof präsent und stellte Beichtväter für führende Minister wie den Conde-Duque Olivares sowie für mehrere Gattinnen, Brüder, Söhne und Töchter der Monarchen. Besonders Hernando de Salazar, jesuitischer Beichtvater von Olivares, war politisch sehr einflussreich. De Salazar, der in der Rolle des Politikers aufging, nahm offen zu politischen Fragen Stellung und beriet seinen Herrn 1625 zum Beispiel in finanzpolitischen Themen.102 Salazar saß außerdem in verschiedenen Regierungsgremien, ebenso wie einige Jahre später Eberhard Nithart, der als Beichtvater von Marianna, der Frau des spanischen Königs Philipp IV., ebenfalls überragenden Einfluss erhielt. Für ihn machte General Gianpaolo Oliva 1666 eine Ausnahme und erlaubte sogar das Führen des Titels »Exzellenz«.103

Doch trotz dieser einflussreichen Positionen: Direkten Zugang zu den Monarchen erhielten die Jesuiten in Spanien erst mit dem Dynastiewechsel von den Habsburgern zu den Bourbonen 1701.104 Die nächsten 55 Jahre dienten verschiedene Mitglieder der Gesellschaft Jesu in Madrid als königliche Beichtväter und Vertraute. Unter dem depressiven, zugleich frommen und weltabgewandten Philipp V., der mit einer kurzen Unterbrechung bis 1746 regierte, hatten die Beichtväter großen Einfluss – die politischen Beobachter in der Hauptstadt waren sich einig, dass »der König nichts zu tun und zu entscheiden wagt, ohne Beteiligung seines Beichtvaters«, Pater Bermúdez. Die jesuitischen Hofgeistlichen, so wussten Diplomaten zu berichten, waren »der einzige und beste Zugangskanal« zu dem instabilen Herrscher. Einer der Beichtväter unter dem nächsten König Ferdinand VI., der spanische Jesuit Francisco de Rávago, fungierte als eine Art »Minister für Kirchenangelegenheiten« und handelte unter anderem 1753 ein wichtiges Konkordat zwischen Spanien und dem Papst aus. Rávago war auch federführend an der Vergabe von kirchlichen Ämtern und der Organisation der spanischen Kirche beteiligt. »Ich befehle, was Sie mir geraten haben«, so notierte Ferdinand häufig auf diesbezügliche Vorschläge seines Beichtvaters.105

Doch bei Weitem nicht alle Hofbeichtväter hatten solchen politischen Einfluss. Selbstbewusste Fürstinnen setzten sich über die theologischen Ermahnungen einfach hinweg oder sorgten dafür, dass ihre Hofbeichtväter öffentlich für ihre »einfältigen« religiösen Standpunkte belächelt wurden.106 Manche von ihnen waren, selbst nach Aussage ihrer eigenen Ordensbrüder, so »ineffizient, dass man nichts von ihnen hoffen kann«.107 Im Frankreich der Bourbonen war insbesondere die königliche Außenpolitik für die Beichtväter meist tabu.108 Und während Kaiser Ferdinand II., wie gesehen, immer wieder dazu neigte, politische Entscheidungen als Gewissensfragen zu verstehen, war dies unter seinem Sohn und Nachfolger Ferndinand III. anders. Er legte Wert darauf, so beobachteten Zeitgenossen, dass die Ordensleute »nicht in die Angelegenheiten des Hofs eintreten«, denn er »wolle nicht, dass sie sich damit befassen«. Der neue Herrscher war der Gesellschaft Jesu nicht grundsätzlich abgeneigt, doch er schuf sich auch mit symbolischen Gesten eine erweiterte Handlungsfreiheit, beispielsweise indem er Zuwendungen (moderat) kürzte oder weniger Feiertage mit den Jesuiten verbrachte.109 Der eingangs erwähnte Johannes Gans hatte denn auch eine im Vergleich zu seinem Vorgänger Lamormaini wesentlich reduzierte Rolle bei Hof.

So wenig eine einheitliche Rolle »des« jesuitischen Fürstenbeichtvaters auszumachen ist, weil letztlich jede Situation bei Hof neu war, so wenig ist bei den Jesuiten ein einheitliches politisches Profil zu erkennen. Mal unterstützte man Regierungen, mal die Opposition, je nachdem, wen man für legitim hielt.110 Unter den Hofjesuiten gab es Hardliner und Kompromissbereite, Falken und Tauben, es gab flexible Taktierer und engstirnige Zeloten. In kaum einer der großen politischen Krisen der Frühen Neuzeit zogen die Ordensmitglieder deshalb auf gesamteuropäischer Ebene wirklich an einem Strang. Zu keinem Zeitpunkt verfolgten die politisch involvierten Ordensmitglieder ein kohärent formuliertes, gar von Rom zentral vorgegebenes Ziel. Jede politische Entscheidungssituation nötigte die betroffenen Jesuiten vielmehr dazu, mindestens drei Kriterien zu bedenken und zu koordinieren: das Wohl des Katholizismus insgesamt (was immer man darunter verstand), die Sorge um eigene lokale Projekte und die Interessen ihres jeweiligen Fürsten. Weil man innerhalb wie außerhalb der Gesellschaft Jesu über jeden dieser Punkte geteilter Meinung sein konnte, war eine einheitliche politische Linie der Jesuiten, die durch die Hofbeichtväter dann strategisch geschickt und in paneuropäischer Perspektive umgesetzt worden wäre, gar nicht denkbar.

Vielmehr geriet der Orden in zahlreiche politische Widersprüche, die bisweilen geradezu groteske Züge annahmen. Als Ludwig XIV. Ende des 17. Jahrhunderts in offene Konfrontation mit dem Papst und, aus anderen Gründen, auch mit dem Ordensgeneral Tirso González geriet, stand Hofbeichtvater Pierre de la Chaise treu und loyal zum König – gegen den Papst und den eigenen Ordensoberen. Das Wohl der katholischen Kirche, das Wohl des Ordens, das Wohl Frankreichs stellte sich aus der Perspektive eines französischen Jesuiten bei Hof ganz anders dar als aus der Sicht eines Mitbruders in Rom oder eines päpstlichen Diplomaten.111 Angesichts dieser vielfach gebrochenen, letztlich immer von den lokalen Umständen dominierten politischen Präferenzen der jeweils aktiven Jesuiten kann auch kaum die Rede davon sein, der Orden habe aufs Ganze gesehen die Politik eines bestimmten Hofs, eines bestimmten Monarchen systematisch unterstützt. Jeder Monarch der Frühen Neuzeit forderte vielmehr von »seinen« Jesuiten unbedingte Loyalität, und dies sorgte dafür, dass die Jesuiten an verschiedenen Höfen unterschiedliche, oftmals entgegengesetzte Ziele vertreten mussten. Die Ereignisse um 1640, als Frankreich mit Spanien im Krieg lag, als zugleich Portugal sich von Spanien lossagte und in Katalonien ein französisch unterstützter Aufstand gegen Madrid begann, sind ein Paradebeispiel für die Klemme, in die der Orden bei politischen Konflikten regelmäßig geriet.112 Denn die Gesellschaft Jesu hatte auf allen Seiten Interessen. Katalonische, portugiesische, spanische und französische Jesuiten standen gegeneinander. 1638 bei der Schlacht von Fuentarrabía im Baskenland wurde die siegreiche spanische Bastion von dem Jesuiten Francesco Isasi befestigt, während auf der Seite der geschlagenen Franzosen sein Ordensbruder Georges Fournier den Feldherrn unterstützte. In den militärischen Konflikten zwischen Portugal und Spanien um 1640 diente Jan Ciermans auf portugiesischer Seite als Festungsbauer, während sein Ordensbruder Juan de la Faille auf spanischer Seite die Belagerungsarmee als Ingenieur unterstützte.113

So war für Jesuiten der Aufenthalt bei Hof oft eine zweischneidige Angelegenheit. Es war sehr leicht, Fehler zu machen und harsche Kritik auf sich zu ziehen – sehr schwer dagegen war es, unter diesen Umständen das Richtige zu tun. Die Geschichte jesuitischer Hofbeichtväter ist auch eine Geschichte des Scheiterns, der tiefen Stürze, der Entlassungen in Ungnade. Kritik kam ständig von allen Seiten, auch aus dem Orden selbst. Sie konnte alle Aspekte der Amtsführung betreffen, konnte inhaltlich gegen einzelne Ratschläge der Beichtväter gerichtet sein, konnte diese persönlich wegen ihres Verhaltens bei Hof infrage stellen und auf die spirituelle Seite des Geschehens abzielen. Jean Arnoux wurde von Ludwig XIII. entlassen, nachdem sein Rat zur militärischen Belagerung Montaubans sich als falsch und folgenschwer erwiesen hatte. Pierre Coton, sein Vorgänger, und Nicolas Caussin, einer seiner Nachfolger, wurden ebenfalls wegen ihrer politischen Standpunkte zum französischen Engagement im Dreißigjährigen Krieg vom Hof vertrieben – Caussin musste lange Jahre in der Jesuitenniederlassung im bretonischen Quimper im Exil verbringen. Gabriel Bermúdez wurde, gut 100 Jahre später, unter dramatischen Umständen vom Hof in Madrid entfernt. Solche Beispiele zeigen, dass die Position des Beichtvaters in erster Linie von der Gunst des Herrschers abhing und zugleich sehr oft ein Kristallisationspunkt für höfische Ränkespiele war. Entsprechend polarisierten gerade die Jesuiten bei Hof oft stark. Als Arnoux entlassen wurde, gab ihm der leitende Minister Luynes zu verstehen: »Ich habe kein Vertrauen mehr in Euch, da Ihr gegen mich gerichtete Pläne verfolgt habt.«114 Die spanische Königin und zweite Gemahlin Philipps V., Elisabeth Farnese, war für den Fall von Bermúdez mit verantwortlich. Sie hielt den Jesuiten »für einen Verräter, einen Judas« und »verabscheute« ihn geradezu.115

Die Gesellschaft Jesu hat die Komplexität ihres Engagements bei Hof sehr explizit wahrgenommen. Das Amt des Hofgeistlichen bot Chancen zur politischen Mitbestimmung und entsprach zudem dem Selbstverständnis des Ordens, keine Möglichkeit zur Seelsorge auszulassen. Zugleich mussten Wege gefunden werden, um die möglichen Gefahren des Hoflebens für die betroffenen einzelnen Jesuiten sowie für den Orden als Ganzes nach Kräften einzudämmen. Immer wieder erließ die Ordensleitung deshalb Verhaltensregeln, die zur Gewährleistung der spirituellen Gesundheit des Beichtvaters und zur Aufrechterhaltung des guten Rufs des Ordens beitragen sollten. Die wichtige Instruktion für Beichtväter bei Hof erließ Claudio Acquaviva 1602. Ihre Vorschriften sollten den betroffenen Jesuiten bei der Einhaltung des rechten Wegs helfen. Anweisungen zum äußeren Benehmen – keine allzu große Annäherung an höfische Verhaltensweisen, Lebensmittelpunkt nach Möglichkeit weiterhin in einer Ordensniederlassung – verbanden sich mit Vorschlägen zur Gestaltung der Beziehung mit dem Fürsten – respektvoll, doch zugleich auf die religiösen Wahrheiten achtend. Die Instruktion von 1602 stellte eine wichtige Leitlinie für die Beziehung der Jesuiten zum Hofleben dar, denn sie kanonisierte die offizielle ordenstypische Mischung aus Vorsicht, Distanz und selbstverständlicher Annahme der Verpflichtung. Sie charakterisierte das Hofleben der Jesuiten als ein schwieriges Unterfangen, dessen korrekte Umsetzung Feinfühligkeit, spirituelle Redlichkeit und Charakterfestigkeit verlangte.

Ein wichtiger Aspekt dieser Regeln war der regelmäßige Aufruf zur Zurückhaltung. Ignatius selbst hatte bereits sehr früh, in den Geistlichen Übungen, klar formuliert, es sei schädlich, wenn ein »Ordensmann von Kriegen oder Handelsgeschäften redet«.116 In Acquavivas Instruktion von 1602 hieß es entsprechend, ein Jesuit bei Hof müsse um die Grenzen seiner Zuständigkeit wissen und sich von »externen und politischen Geschäften« fernhalten.117 Und auch General Vitelleschi schrieb ein ums andere Mal, man solle sich unbedingt aus politischen Affären heraushalten. Allzu forsche profranzösische Kollaborateure in Reihen der katalonischen Jesuiten wollte er deshalb strafversetzen – doch dies wurde wohl nicht realisiert.118

Wo man sich trotzdem einmischte, waren Zurückhaltung und Geheimhaltung angebracht. General Francesco Piccolomini schrieb dazu 1650 einen bezeichnenden Brief an den Münchner Hofbeichtvater Johannes Vervaux. Es ging um ein fürstliches Eheprojekt, bei dessen Anbahnung Vervaux mitwirkte: »Ich fordere«, so der General an seinen Vertrauten in Bayern, »dass diese Verhandlungen von Euch nur als Geheimsache betrieben werden, denn ich möchte auf keinen Fall, dass irgendjemand mitbekommt, dass Ihr dahintersteckt. Besser wäre es, alle würden denken, jemand anderes hätte damit angefangen.« Einige Zeilen später noch einmal derselbe Gedanke: »Wenn jemand anderes als Urheber zu erkennen ist, können Sie mit aller Umsicht (prudentia) und sofern das mit unseren Regeln übereinstimmt auch teilnehmen – doch zuvor informieren Sie mich gründlich.«119 Solche Anweisungen sind kein Ausdruck von Verschlagenheit oder Verstellung, sie sind vielmehr der Versuch, der großen Ambivalenz Herr zu werden, die die Verwicklung der Ordensleute in die politischen Affären der Zeit nach sich zog. Hier verbanden sich seelsorgerische Pflichterfüllung, politische und soziale Gestaltungschancen mit enormen Gefahren für das Ansehen des Ordens und das Seelenheil der betroffenen Jesuiten. Ein Engagement bei Hof war für sie ebenso attraktiv wie abschreckend. Diese Spannung war letztlich unauflösbar, und so mahnten die Ordensgenerale einerseits andauernd zur Zurückhaltung in politischen Aktivitäten, traten aber andererseits nicht minder regelmäßig mit höchst konkreten Plänen und Anliegen an die jeweiligen Hofbeichtväter heran.120 Geheimhaltung, wie sie Piccolomini befahl, war in Verbindung mit Umsicht (prudentia) und der befohlenen Zurückhaltung die beste Möglichkeit, in diesem komplexen Handlungsfeld wenigstens halbwegs ungeschoren zu bestehen.

Theoretische Vorstellungen

Die Autoren der Gesellschaft Jesu erkannten in der Regel zwei Thesen an, die leicht in Konflikt zueinander gerieten: Zum einen glaubten sie, dass es einen Bereich menschlichen Handelns gäbe, der im Alltag nicht dauernd und direkt von religiösen Erwägungen bestimmt werden müsse. Viele jesuitische Politiktheoretiker beriefen sich gern auf den französischen König Heinrich IV., der gesagt haben soll: »Die Priester regieren nicht die Fürsten, sondern werden von ihnen regiert.«121 Zum anderen hielten sie fest, dass diese Eigenständigkeit der Politik eng durch einen religiösen Rahmen begrenzt sein müsse. Alle politische Herrschaft stamme letztlich von Gott und müsse sich vor ihm rechtfertigen. Der spanische Jesuit Eusebius Nieremberg fasste diese theologische Einbettung der Politik 1641 zusammen, als er einem damals veröffentlichten Buch den bezeichnenden Titel Theopoliticus gab.122

Mit dieser engen theologischen Rahmung des Politischen wandten sich die Jesuiten insgesamt und geschlossen gegen Niccoló Machiavelli und sein 1532 erschienenes Buch Il Principe, dem man unterstellte, er habe die Herrschaftsausübung gänzlich von der Moral und Religion abgetrennt.123 Gegen Machiavelli brachten gerade die Jesuiten des 16. und 17. Jahrhunderts stattdessen die Figur des ›frommen‹ oder ›christlichen‹ Fürsten ins Spiel.124

Was diese ambivalenten Grundsatzüberlegungen konkret bedeuteten, wurde in der Frühen Neuzeit vor allem an der Frage sichtbar, wie man die Rolle des Papstes gegenüber den weltlichen Monarchen einschätzte. Die Jesuiten vertraten hier eine komplizierte Mittelposition, die sich zwischen zwei Extreme einfügte:125 Radikal papalistische Theoretiker wie der Dominikaner Francisco Peña in Rom meinten, dass der Papst nicht nur die Hoheit über alle geistlichen Fragen der gesamten Christenheit habe, sondern dass er auch Autorität in weltlichen Angelegenheiten besäße. Das gegenteilige Extrem vertrat der englische König James I. In seiner um 1600 viel beachteten Schrift Basilikon doron plädierte er dafür, dass geistliche und weltliche Angelegenheiten in einer Hand vereint sein konnten und sollten – und zwar nicht beim Papst, sondern beim König. Sekundiert wurde James von einem schottischen Geistlichen, William Barclay, der meinte, beide Gewalten seien so deutlich getrennt, dass es keinerlei Kompetenzüberschneidungen geben könne.

Es war vor allem Kardinal Roberto Bellarmin, der die Gesellschaft Jesu in diesem Minenfeld von politiktheoretischen Standortbestimmungen mit einer eigenen Position platzierte. Die meisten jesuitischen Autoren um 1600 – u. a. Luis de Molina, Francisco de Suárez, William Persons – vertraten ähnliche Ansichten.126 Bellarmin ging einerseits (wie Barclay) davon aus, dass die päpstlich-geistliche und königlich-weltliche Macht verschieden und getrennt seien. Der Papst habe deshalb (anders als bei Peña) auch keine direkte weltliche Gewalt. Er herrsche nämlich lediglich über die Gewissen der Menschen. Wenn nun allerdings eine weltliche Handlung des Königs die Gewissen und damit das Seelenheil der Untertanen betreffe, dann würde über diesen Umweg die geistliche Gewalt des Papstes weltlich wirksam – über diesen indirekten Weg hatte der Papst dann doch eine Einflussmöglichkeit in weltlichen Belangen. Unter der Bezeichnung »indirekte Gewalt« (potestas indirecta) wurde diese Haltung Bellarmins berühmt. Herrschaftsansprüche des Papstes und der Könige waren damit einerseits grundsätzlich verschieden, überlappten sich andererseits jedoch potenziell, und wenn es in den überlappenden Bereichen zu einer Verletzung der »Gewissen« kam, dann war die geistliche Gewalt des Papstes übergeordnet.127 In Gestalt von Bellarmins Theorie befürworteten die Jesuiten eine christliche Monarchie, die auf den Vorrang der römisch-päpstlichen Autorität Rücksicht nahm, ohne zugleich die königliche Eigenverantwortung für die Politik aufzugeben. Dabei waren die Jesuiten im Großen und Ganzen nicht daran interessiert, den ›Ernstfall‹ einer päpstlichen Intervention in weltlichen Angelegenheiten praktisch eintreten zu lassen. Der Papst, so meinte beispielsweise Luis de Molina SJ, solle sich seiner indirekten, weltlichen Macht nur bei drohender Gefahr bedienen und sich ansonsten lieber auf seine geistlichen Eingriffsmöglichen verlassen.128 Dennoch hielten sie die grundsätzliche Möglichkeit für eine weltliche Politik des Papstes offen.

Mit dieser Auffassung konnten die Jesuiten noch einen anderen, für sie wichtigen Punkt machen: Sie waren zumindest theoretisch dagegen, den Königen zu große Macht über die Kirche in ihren Reichen zu geben. Das richtete sich gegen »nationalkirchliche« Bestrebungen gerade in Spanien und Frankreich, die den König zum wichtigsten Interessenvertreter der Kirchen erhoben.129 Enrique Enríquez zum Beispiel, ein exzentrischer spanischer Jesuit und Theologe, hatte in einem kontroversen Werk für eine Kompetenz des spanischen Königs in Kirchenangelegenheiten argumentiert, und zwar vor allem dann, wenn sich die kirchlichen Würdenträger »grausam« und machtgierig zeigten.130 Doch eine solche Aufwertung königlicher Herrschaftsbefugnisse über die Kirche widersprach um 1600 den kulturellen und politiktheoretischen Interessen der römischen Ordensleitung (und des Papsttums). Die offizielle Linie des Jesuitenordens war es, die Rolle Roms und der Päpste aufrechtzuerhalten.131 Acquaviva sorgte deshalb dafür, dass Enríquez’ Theorien innerhalb und außerhalb des Ordens zensiert wurden. Doch trotz solcher Achtungserfolge Roms ist fraglich, wie erfolgreich die quasi-offizielle Lehre von der potestas indirecta die nationalkirchlichen Argumente auch innerhalb des Ordens wirklich entkräften konnte. Gerade in Frankreich waren viele Jesuiten keineswegs einhellig geneigt, sich gegen die Ansprüche des Königs zu stellen. Hier galt vielmehr selbst die Ansicht Bellarmins oft schon als »zu papalistisch« – Autoren aus dem Jesuitenorden mussten hier einen schmalen Grad beschreiten.

Acquaviva hatte noch mit einer anderen politiktheoretischen These seiner Ordensleute zu tun, die er ebenfalls heftig bekämpfte: dem erlaubten Tyrannenmord. Im Hintergrund dieser schwierigen Frage stand, dass die jesuitischen Politiktheoretiker mehrheitlich davon ausgingen, die politische Herrschaftsmacht der Obrigkeiten stamme zwar letztlich von Gott, aber nur indirekt, nämlich vermittelt durch »das Volk«.132 Deshalb waren die meisten Politiktheoretiker der Gesellschaft Jesu sicher, die Herrschaft der Fürsten werde durch Grundgesetze, Repräsentationsvertretungen, moralische Normen und abstrakte Prinzipien wie »das Wohl des Gemeinwesens« beschränkt. Auf dieser Basis konnte beispielsweise der englische Jesuit Robert Persons schreiben: »Die Macht und Autorität eines Fürsten, die er vom Gemeinwesen hat, ist in Wahrheit nicht absolut, sondern nur stellvertretend und abgetreten, das heißt, es ist eine übertragene Gewalt, nur auf Kommission vom Gemeinwesen, die viele Begrenzungen, Kautelen und Bedingungen hat.«133

An diesem Punkt erörterten die Jesuiten dann auch extreme Folgerungen. Durfte man einem Monarchen, der die Grenzen der ihm vom »Volk« übertragenen und deshalb beschnittenen Gewalt eklatant überschritt, im Zweifelsfall mit Waffengewalt entgegentreten oder ihn umbringen? Viele Jesuiten untersuchten diese Fragen, und einige von ihnen kamen recht nahe an eine positive Antwort, allen voran Juan de Mariana.134 Er legitimierte einen solchen Tötungsakt, wenn er in Umsetzung einer öffentlichen Verurteilung und Absetzung als letzte Möglichkeit zur Befreiung vom Tyrannen erfolge. Auch Suárez behauptete, der Königsmord stehe als letztmögliches Mittel zur Ausführung einer Absetzung durch die Vertreter des »Volks« selbst einem Privatmann offen, sofern keine anderen Vorgehensweisen mehr möglich seien. Um diese Thesen entbrannte nach 1600 eine enorme internationale Debatte. Die jesuitischen Autoren waren insgesamt eigentlich sehr zurückhaltend gewesen und hatten den Tyrannenmord beinahe nur als theoretische Option unter unwahrscheinlich dramatischen Umständen zugelassen. Doch angesichts der zahlreichen Attentate um 1600 beispielsweise in Frankreich wurde der Orden von seinen Gegnern pauschal als »königsmörderisch« verurteilt – ein Stigma, das die Gesellschaft Jesu nie wieder loswurde. Da half es nichts, dass von offizieller Seite die Doktrin der legitimen Tyrannentötung immer wieder verurteilt wurde. Ordensgeneral Acquaviva erließ 1610 und 1614 drei scharfe Verbote solcher Thesen.135

Die Themen der indirekten Papstgewalt, des Tyrannenmords und der Legitimation einer christlichen Monarchie verliehen der jesuitischen Politiktheorie bis etwa 1630 klar erkennbares Profil. Für die Zeit nach dem Westfälischen Frieden 1648 fällt es wesentlich schwerer, den Anteil der Ordensleute an der vielfältigen politischen Theorie auszumachen. Nun fehlen berühmte Autoren aus ihrer Mitte ebenso wie Themen, Thesen oder Probleme, durch die sie die Debatten geprägt hätten. Die alten Schriftsteller der vorherigen Jahrhundertwende, allen voran Suárez, blieben auch im 18. Jahrhundert der jesuitische Maßstab aller Dinge; große moderne Autoren aus dem eigenen Orden lassen sich dagegen kaum mehr nennen. Die innovativen Theorien und die brennenden Themen wurden von einer neuen Generation meist protestantischer Theoretiker generiert. Hugo Grotius, Thomas Hobbes, John Locke, Samuel Pufendorf, Christian Thomasius und andere entwickelten ein neues, säkulares Naturrecht, das zur Grundlage politiktheoretischer Erörterungen wurde. Darin wurden Rechts- und Verfassungsfragen tendenziell von Theologie und Religion abgetrennt, wenngleich in sehr unterschiedlichem Maße. Das konnten und wollten die Jesuiten allenfalls bedingt nachvollziehen.136 Typisch ist beispielsweise der Ingolstädter Ordensmann Ignaz Schwarz (1690 – 1763).137 Er kannte die zeitgenössischen Autoritäten des neuen Naturrechts recht gut, doch er war ihnen insgesamt nicht gewogen. Besonders aufs Korn nahm er die großen deutschen Theoretiker Christian Thomasius und insbesondere Samuel Pufendorf. Schwarz kritisierte vor allem, dass Pufendorf die Rechtslehre von der Theologie emanzipiert hatte. Mit Pufendorfs säkularem Naturrecht, das nicht mehr direkt im göttlichen Gesetz, sondern in einer allgemeiner gefassten »Natur« gründete, entfiel die Verankerung von Politik in der göttlichen Gesamtordnung, auf der die Jesuiten ihre Politiktheorie aufgebaut hatten. Schwarz befürchtete (nicht ganz zu Unrecht), durch das neue Naturrecht würde »die Religion eher dem politischen Bereich als der Staat der Religion angepasst«.138 Gegen Pufendorf wandte Schwarz deshalb ein, das Naturrecht könne keineswegs eigenständig und unabhängig von religiösen Erwägungen sein und betrachtet werden. Während Pufendorf die Analyse der äußeren Handlungen (Naturrecht) von der Beurteilung innerer Haltungen (Moraltheologie) unterscheiden wollte, beharrte der Jesuit Schwarz auf ihrer Zusammengehörigkeit. Schwarz sah in Pufendorfs Argumenten eine »Profanierung der Kirchengewalt«, die von diesem nur vorgebracht würde zur »Aufrechterhaltung des fallenden Protestantismus«.139 Hier litt Schwarz ganz deutlich an kontroverstheologischer Engstirnigkeit, denn Pufendorf war es gewiss nicht in erster Linie um konfessionelle Anliegen gegangen. So zeigt sich gerade in dieser letztlich allzu trivialen Unterstellung von Schwarz stellvertretend, dass die Autoren aus dem Jeusitenorden zu einer Auseinandersetzung mit dem neuen Naturrecht auf intellektueller Augenhöhe oft entweder nicht in der Lage waren oder dies nicht für nötig hielten. So oder so, in politiktheoretischer Hinsicht hatten die Gefolgsleute des Ignatius seit Ende des Dreißigjährigen Krieges und besonders dann seit Aufkommen des aufgeklärten Naturrechts ab etwa 1700 deutlich den Anschluss an die aktuelle Debatte verloren. Damit spiegelt die Politiktheorie allerdings nur die Chronologie der jesuitischen Wissenschaft insgesamt wider.

Gelehrte, Forscher, Pädagogen: Die Jesuiten und die frühneuzeitliche Wissenskultur

Die Jesuiten gelten häufig als Schulorden. Das ist richtig und doch zugleich missverständlich, denn die Übernahme von Bildungsaufgaben war bei der Gründung 1540 eigentlich nicht vorgesehen. Die Bezeichnung wäre auch zu eng, wenn damit gemeint wäre, dass der Orden ausschließlich oder in erster Linie mit dem Aufbau von Schulen und der Bereitstellung von Lehre und Ausbildung befasst gewesen wäre. Richtig und nachvollziehbar freilich ist die Bezeichnung insofern, als die Gesellschaft Jesu tatsächlich einige Jahre nach ihrer Gründung – zunächst noch etwas zögerlich, doch bald in großem Stil – zum wichtigsten Träger der Laien- und Priesterbildung in der katholischen Welt wurde. Auch innerhalb des Ordens wurden die Schulen, die Lehre und die Sorge um die (akademische) Jugend zu sehr prominenten Themen. Der Bildungssektor begann einen Großteil der Ressourcen des Ordens zu absorbieren. Wenngleich also die Jesuiten nicht von Anfang an ein Schulorden waren, so wurden sie doch nach erstaunlich kurzer Zeit zu einem Orden, in dem die Schulen eine überragende Rolle spielten.140 Mit dieser Hinwendung zu pädagogischen Aktivitäten veränderte Ignatius von Loyola nicht nur das Auftreten und Erscheinungsbild der katholischen Kirche insgesamt, sondern auch die Ausrichtung und Prägung seines eben erst gegründeten Ordens.

Aus der Tätigkeit in Unterricht und Bildung erwuchsen bald der Anreiz und die Möglichkeit zur Wissenschaft. Die großen Ordensschulen, die Kollegien, wurden neben ihrer Funktion als Ausbildungsstätten auch zu Forschungseinrichtungen. Dort arbeitete eine insgesamt zwar selbst langfristig noch überschaubare, aber doch für das Selbstverständnis und die Außenwahrnehmung des Ordens besonders wichtige Gruppe von Gelehrten und Naturwissenschaftlern. Es gab bald kaum ein Feld der wissenschaftlichen Neugier mehr, auf dem nicht auch Jesuiten nach neuen Erkenntnissen suchten – das Spektrum reicht von historischer und philologischer Forschung über Botanik, Astronomie und Elektrizitätslehre bis hin zu verschiedenen Ingenieurstätigkeiten. Für manche Naturbeobachtungen waren die Jesuiten sogar besonders prädestiniert, und zwar vor allem wegen ihrer vergleichsweise starken Präsenz in Übersee. Für viele Kenntnisse über die nicht-europäische Welt war und blieb Europa lange Zeit ganz wesentlich auf die Missionare der katholischen Orden und insbesondere die meist hervorragend ausgebildeten Jesuiten angewiesen.

Allerdings hatten die Ordensmänner zusehends Schwierigkeiten, ihr kulturelles Profil mit den aktuellen Trends der Forschung in Einklang zu bringen. Waren die Jesuiten im 16. und 17. Jahrhundert häufig noch Teil der wissenschaftlichen Avantgarde Europas gewesen, so verloren sie diese einflussreiche Position in der zweiten Hälfte der Frühen Neuzeit Schritt für Schritt. Das schloss nicht aus, dass einzelne Persönlichkeiten weiterhin herausragende Arbeit leisteten, doch aufs Ganze gesehen wandelten sich das kulturelle Profil Europas so sehr, dass es für die Wissenschaftler aus dem Orden immer schwieriger wurde, den Anschluss zu behalten. Wir wollen in den folgenden Abschnitten sehen, wie sich die Gesellschaft Jesu zu einem Schulorden entwickelte, wie sie den Einstieg in die wissenschaftliche Forschung fand und eine eigene, spezifische Wissenskultur entfaltete, ehe zuletzt ein Blick auf die Veränderungen durch Aufklärung und moderne Naturwissenschaften die Grenzen des jesuitischen Bildungs- und Wissenschaftsmodells aufzeigt.

Einstieg ins Bildungswesen: eine Grundsatzentscheidung und ihre Konsequenzen

Die Hinwendung zu Bildung und Wissenschaft hatte ihren Ursprung in einer internen Entscheidung. Ignatius und seine ersten neun Mitjesuiten waren zum Zeitpunkt der Ordensgründung bereits voll ausgebildete, studierte und erwachsene Männer. Für einige der ersten Mitglieder nach 1540 galt dies ebenfalls. Doch es war klar, dass der Ordensnachwuchs früher oder später aus jungen, noch nicht ausgebildeten Männern bestehen würde. Mit ihrer Ausbildung musste sich der Orden darum direkt befassen. Zunächst hatte Ignatius das Modell bevorzugt, diese Knaben während des Noviziats an führenden europäischen Universitäten studieren zu lassen und ihnen dafür in den Universitätsstädten ordenseigene Wohngemeinschaften (collegia) zur Verfügung zu stellen. Diese sollten durch Wohltäter finanziert werden. Sieben solche Einrichtungen wurden gegründet – in Paris, Leuven, Köln, Padua, Alcalá, Valencia und Coímbra. Doch bis auf die letzte scheiterten alle an mangelnder lokaler Unterstützung.

Zugleich wurden etliche Ordensleute bereits von Anfang an in Lehraufgaben verwickelt: Laínez und Favre in Rom seit 1537, Favre in Mainz 1542/43, Jay in Ingolstadt 1543/44. Schon 1545 erlaubte Ignatius außerdem, dass im Jesuitenhaus in Padua Unterricht von Jesuiten für Jesuiten zusätzlich zum dortigen universitären Angebot erteilt würde. In Gandía in Spanien übernahmen die Jesuiten 1546 ein für sie neu gegründetes Kolleg, in dem sie selbst als Lehrer tätig waren. Im Hintergrund dieses Projekts stand Francisco de Borja, Herzog von Gandía, Freund des Ordens und später selbst Jesuit und Generaloberer. Er hatte ausdrücklich um Einrichtung einer Schule gebeten, die auch für Nicht-Jesuiten offen sein sollte. Ignatius gab diesem Ansinnen statt, und so wurde die kleine Institution zur ersten Jesuitenschule für die Allgemeinheit.

In rückblickender Betrachtung stellt das Jahr 1548 einen entscheidenden Durchbruch dar. In Messina wurde auf der Basis all dieser Entwicklungen eine Schule von Jesuiten für Jesuiten und Laien gleichermaßen eingerichtet, die sich zum Modell und Vorbild vieler nachfolgender Gründungen entwickelte. In Sizilien war durch die Zusammenarbeit zwischen dem Jesuiten Jerónimo Domenéch und Leonor Osorio, der Frau des spanischen Vizekönigs und einer der wichtigsten Fürsprecherinnen des jungen Ordens, der Plan entstanden, nach dem Modell von Gandía eine öffentliche Schule einzurichten. Offensichtlich hatte sich Ignatius zum damaligen Zeitpunkt bereits mit der neuen Aufgabe angefreundet, denn er wählte eine Reihe von hochkarätigen Ordensleuten aus, um die Posten an der neuen Schule zu besetzen: Petrus Canisius war ebenso beteiligt wie der Humanist André des Freux, und Jerónimo Nadal war federführend für die Konzeption verantwortlich. Gandía und Messina wurden jeweils kurz nach ihrer Gründung durch den Papst mit dem Status eines studium generale versehen, was sie zu Universitäten mit Graduierungsrecht machte.

Von Anfang an war für die Jesuiten klar, dass sie ihren Unterricht ausnahmslos für alle Interessierten grundsätzlich kostenlos anbieten wollten. Ignatius hatte der Hinwendung zum Schulbetrieb für Externe nämlich nur deshalb zugestimmt, weil er ihn in das pastoral und seelsorgerisch ausgerichtete missionarische Ziel seines Ordens hatte einfügen können – auch durch Schulbildung, so die Überzeugung, würde man »den Seelen der Menschen helfen« können.141

Die Initiative von Messina verbreitete sich in den folgenden Monaten schnell und über große Distanzen. Nicht nur in Palermo, sondern auch in Köln wurde bereits im Jahr darauf, 1549, ebenfalls eine Jesuitenschule gegründet. Es folgten in kurzen Abständen weitere Einrichtungen in Italien. Der erste Höhepunkt dieser Gründungswelle war im Jahr 1551 die Einrichtung eines Kollegs in Rom, wofür wiederum Francisco de Borja unverzichtbare ökonomische Hilfestellung leistete. Als Ignatius 1556 starb, bestanden bereits etwa drei Dutzend Bildungseinrichtungen der Jesuiten. 1710 sollen es 612 Kollegien weltweit gewesen sein. Das Netzwerk an Schulen, das die Gesellschaft Jesu unterhielt, dürfte damit eines der größten seiner Art in der Geschichte gewesen sein.

Die Jesuiten verbanden diese praktischen Initiativen von Anfang an mit einer umfassenden normativen und theoretischen Reflexion.142 Für die beiden Universitäten Gandía und Messina war es notwendig, Statuten zu erlassen, die das Angebot regelten und die Ordnung der Institution beschrieben. Nadal in Sizilien und Andrea Oviedo in Spanien machten sich, unterstützt von mehreren anderen Ordensleuten, an die Arbeit. Um 1550 wurde auch die Arbeit an den Konstitutionen in Rom intensiviert, und auch im vierten Teil der Ordensgesetze spielte das Erziehungswesen nun eine wichtige Rolle. Das römische Kolleg sollte schließlich zu einer Art allgemein vorbildhafter Mustereinrichtung werden. Von dort aus wurde folgerichtig die Erstellung eines universalen Lehrplans (ratio studiorum) für alle Jesuitenschulen vorangetrieben. 1558 war eine Studienordnung für Rom fertiggestellt, über deren allgemeine Verbindlichkeit nachgedacht wurde. Doch blieb ihr Vorbildcharakter letztlich nur inoffiziell. Es dauerte noch gut vierzig Jahre, ehe 1599 – nach einem intensiven Informations- und Meinungsaustausch zwischen Rom und den Provinzen sowie diversen vorläufigen Dokumenten von 1569, 1586 und 1591 – die berühmte Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Iesu erlassen wurde. Dieser Lehr- und Studienplan sollte weltweit die Lehre der Jesuiten in ihren Kollegien ordnen. Die Ratio wurde bis 1832 nicht verändert und auch dann nur überarbeitet. Eine gewisse Ergänzung und Anpassung fand jedoch immerhin durch eine rege und vielstimmige pädagogische Literatur statt, die ab dem 17. Jahrhundert entstand. Francesco Saccini, Juan Bonifacio, Joseph de Jouvency und Franz Xaver Kropf waren einige der Autoren, die Handbücher der Pädagogik für den Orden verfassten – viele von ihnen verblieben als rein interne Dokumente im Stadium von Manuskripten.

Der enorme Erfolg und die scheinbare Leichtigkeit, mit der sich der Orden in eine Bildungseinrichtung verwandelte, dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, dass dies eine außerordentlich weitreichende Veränderung war. Für die Geschichte des Jesuitenordens stellt die spätestens 1547/48 klar erkennbare Hinwendung zum Schulwesen einen ganz entscheidenden Einschnitt dar. Man hat in einer vielleicht etwas überspitzten Formulierung sogar von einer »zweite[n] Gründung« gesprochen.143 Wie gewichtig diese Veränderung war, gerät leicht aus dem Blick, da der langen Geschichte des Ordens mit Schulen nur eine kurze Periode ohne Schulen vorausgeht. Doch die Verantwortung für zunächst Dutzende, bald Hunderte von teilweise sehr großen Schulen brachte ganz klar neue Aufgaben, Chancen, Herausforderungen und Zwänge mit sich, deren Wahrnehmung und Bewältigung den Orden prägten. Für den Schulbetrieb wurden die Vorstellungen von Armut und Besitz neu überdacht, wie wir schon gesehen haben. Die Kollegien verankerten den Orden, seine Ideale und Tätigkeiten außerdem in einer solchen Tiefe in der örtlichen Gesellschaft, wie das mit der ursprünglich vorgesehenen Niederlassungsform der Professhäuser wohl kaum denkbar gewesen wäre. Der Nutzen der Kollegien für die Allgemeinheit war für die Menschen einer Stadt unmittelbar einleuchtend. Jesuiten und städtische Obrigkeiten banden sich eng aneinander. In Messina betrachteten die anfragenden Stadtväter die Anheuerung der Jesuiten als ihre politische Pflicht zur Erfüllung ihrer Bürgerverantwortung.144 Und in Frascati bei Rom wurden die Jesuiten 1563 vertraglich direkt an die Stadt gebunden – für 60 Scudi jährlich sollten sie zwei Lehrer bereitstellen. Die Ordensleute wurden zu öffentlich bestallten Schulmeistern.145 Damit standen diese Einrichtungen auch unter der besonderen Beobachtung der Magistrate und interessierten Bürger der jeweiligen Städte, ging es hier doch um die Ausbildung der nächsten Generation.

Die soziale Verankerung der Kollegien brachte noch etwas anderes mit sich: Konkurrenz. Mit ihren sonstigen Aktivitäten und den Professhäusern als einzigen Niederlassungen hätten die Jesuiten vielleicht hier und da Neid und Missgunst bei einigen Menschen erregt, kaum mehr. Doch die Schulen und Kollegien verstrickten die Jesuiten in vielfältige Interessenkonflikte. Manche Kritiker warfen den Jesuiten zum Beispiel vor, sie würden in ihren Kollegien vor allem neue Priester rekrutieren. Diese Furcht war durchaus nicht unberechtigt. In München beispielsweise werden wohl etwa die Hälfte aller Absolventen ins geistliche Amt gegangen sein.146 Manchen Stadtvätern war dies ein Dorn im Auge, denn sie hatten die Kollegien ja nicht als Bildungseinrichtung für den Klerusnachwuchs finanziert. Gerade protestantische Eltern, deren Kinder ebenfalls häufig Jesuitenschulen besuchten, machten sich an dieser Stelle regelmäßig Sorgen. Auch um materielle Ressourcen und institutionellen Einfluss mussten die Jesuiten bisweilen ringen. Vielerorts drängten sie sich regelrecht in eine bereits bestehende Bildungslandschaft hinein. Aus einigen italienischen Städten sind Konflikte zwischen Jesuiten und etablierten Lehrern bekannt.147 In Rom kam es in der Gründungsphase des Collegio Romano zu heftigen Auseinandersetzungen mit den traditionellen Schulmeistern, den maestri dei rioni. Deren Unterricht war zwar allgemein als unzureichend verschrien, trotzdem wollten sie sich nicht der neuen Konkurrenz ergeben.148 In Rom blieben diese älteren Unterrichtsformen neben dem neuen Jesuitenkolleg teilweise bestehen. Doch in Frankreich stellte die Gründung vieler Jesuitenschulen oft nichts anderes dar als eine vollständige Übernahme bereits existierender höherer Bildungseinrichtungen, die zuvor in munizipialer Hand gewesen waren. Hier verdrängten die Jesuiten mit ihrer neuen pädagogischen Dynamik die ältere städtische Tradition, die im Lauf der französischen Religionskriege vielerorts in eine Krise geraten war.149

Auch zu den Universitäten gerieten die Jesuiten mit ihren Kollegien in heftige Konkurrenz, zumal dort, wo sie große und stark ausgebaute Schulen mit universitätsähnlichem Angebot betrieben. In Paris beispielsweise waren und blieben sich Jesuitenkolleg und Universität über die gesamte Frühe Neuzeit hinweg in inniger Feindschaft verbunden. Das Recht zur Verleihung akademischer Grade in Philosophie und Theologie blieb bis auf Weiteres der Sorbonne vorbehalten. Die Jesuiten konterten mit einem überragenden Lehrangebot gerade in den humaniora, das viele Studenten in ihre Klassen lockte. Diese institutionelle (und häufig auch inhaltlich-theologisch begründete) Rivalität der großen Pariser Bildungseinrichtungen blieb ein Strukturelement französischer Geschichte. Ähnliches gilt mit lokalen Variationen für viele andere alte Universitätsstandorte, etwa Salamanca, Wien oder Prag.

Ebenso konfliktträchtig waren Situationen, in denen die Jesuiten direkt Teile einzelner bereits länger bestehender Universitäten zur Leitung übertragen bekamen. Dafür bietet Deutschland Beispiele.150 Schon 1542 hielt Petrus Faber in Mainz viel besuchte Vorlesungen. Ein Jahr später unterrichtete er einige Monate lang auch in Köln. Zur gleichen Zeit war Claude Jay in Bayern an der Universität Ingolstadt im Einsatz. Aus dieser anfangs eher zufälligen und immer nur vorübergehenden Ergänzung des vorhandenen Lehrangebots durch die erwähnten Jesuiten wurde bald ein festes Engagement. Ende 1549 wurden in Ingolstadt erstmals mehrere Lehrstühle in der theologischen Fakultät einer Universität offiziell und dauerhaft dem Orden übertragen – Canisius, Salmerón und Jay wurden damit zu den ersten Universitätsprofessoren aus der Gesellschaft Jesu. In den nächsten Jahrzehnten traten die Ordensleute zwar noch mehrmals von dieser Rolle zurück, doch 1576 übernahmen sie die theologische Fakultät dann vollständig, 1585 auch den philosophischen Unterricht – der Lehrbetrieb in der untersten Fakultät an der Universität wurde eingestellt und die Philosophieausbildung am Jesuitenkolleg Ingolstadts zu einem Teil der Universität erklärt. In Köln wurden 1556 ebenfalls erstmals Jesuiten Mitglieder in der untersten, der philosophischen Fakultät, 1560 auch in der theologischen – allerdings blieb die Präsenz der Ordensleute in der Kölner Theologie dauerhaft eher bescheiden. In Trier, Mainz, Freiburg, Erfurt und Würzburg wurde eine mehr oder minder starke Präsenz in oder auch vollständige Übernahme von theologischen und philosophischen Lehreinheiten im Lauf des 16. Jahrhunderts erreicht.

Das zügige Eindringen der Jesuiten in die deutschen Universitäten war in europäischer Perspektive jedoch keineswegs die Regel. In Italien gründeten die Universitäten ihr Prestige und ihre Beliebtheit zum Beispiel sehr viel stärker auf Medizin und Rechtswissenschaften, während in den konfessionellen Streitregionen Deutschland oder Frankreich Theologie und Philosophie die Leitdisziplinen waren. Da die Jesuiten aber aufs Ganze gesehen mit der Lehre in Medizin und Jurisprudenz wenig zu tun hatten, waren ihre Angebote in Italien für die Universitäten weitaus weniger attraktiv.151 Versuche zur Teilübernahme nach einem ähnlichen Muster wie in Ingolstadt scheiterten sowohl in Turin als auch im sizilianischen Catania. In Padua, der vielleicht berühmtesten Universität Italiens im 16. Jahrhundert, verzichteten die Jesuiten auf jeden Versuch, die etablierte Hochschule zu übernehmen.152 Sie gründeten in der Stadt allerdings ein Kolleg, das von vielen als Konkurrenz zur Universität begriffen wurde. Als die Universität deshalb gegen das Kolleg vorging, zogen die Jesuiten den Kürzeren – General Acquaviva gab den Standort auf und zog 1592 seine Ordensleute ab.

Der Widerstand gegen die Jesuiten in diesen Fällen speiste sich oft daraus, dass die alteingesessenen Universitäten über ein ausgeprägtes Selbstbewusstsein und ungemein starke eigene Traditionen sowie ein ausgesprochenes Unabhängigkeitsbewusstsein verfügten. Das Eindringen der Jesuiten mit ihrer Abhängigkeit vom Ordensgeneral in Rom schien vielerorts mit dem universitären Selbstbewusstsein nicht gut zu vereinbaren zu sein. Dieses Problem entfiel naturgemäß im Falle von Neugründungen durch Fürsten oder Kommunen speziell für die Jesuiten. In Italien kann man die Universitäten von Parma ab 1601 und von Mantua ab 1624 als Beispiele nennen, auch wenn Mantua nach Plünderungen im Dreißigjährigen Krieg schon bald wieder geschlossen wurde. Beide Universitäten wurden von ihren jeweiligen Fürsten für jesuitische und nicht-jesuitische Professoren zugleich eingerichtet, wie das der Mantuaner Herzog Ferdinando Gonzaga bei seinen eigenen Studien in Ingolstadt 1601 kennengelernt hatte. Auch im Reich gab es beginnend mit der komplizierten und langwierigen, jedoch ab 1563 erfolgreichen Übernahme Dillingens eine Reihe von Universitäten, die von ihren Gründern voll und ganz der Leitung des Ordens unterstellt waren. Dazu gehörten neben Dillingen vor allem Paderborn, Molsheim, Münster, Osnabrück, Graz und Bamberg. Oft gingen solche Universitätsgründungen mehr oder weniger direkt aus bereits bestehenden Kollegien des Jesuitenordens hervor, so zum Beispiel in Sassari auf Sardinien (1612/1617).153 Die Erhebung zur Universität bedeutete einerseits die Anerkennung der hohen Qualität bestehender Strukturen, andererseits war sie Anlass zum weiteren Ausbau dieser Ordenseinrichtungen.

Doch auch in solchen Fällen, in denen Universitäten mit oder für die Jesuiten neu gegründet wurden, konnten schnell Probleme auftreten. Im elsässischen Pont-à-Mousson etwa, wo der Herzog von Lothringen 1574 für die Jesuiten eine Universität eröffnete, die dann durch nicht-jesuitische Fakultäten für Medizin und Recht ergänzt wurde, kam es bald zu erbitterten Konflikten zwischen den nicht-jesuitischen Fakultäten und dem Orden, obwohl den Jesuiten die Oberhoheit über die gesamte Universität eigentlich zustand.154 Juristen und Mediziner beharrten darauf, sich als »weltliche« Disziplinen nicht der Leitung von Kirchenmännern unterzuordnen. Vor allem der bekannte Rechtsgelehrte und Politiktheoretiker Pierre Gregoire de Toulouse als Dekan der Juristen focht vielfältige Konflikte mit den jesuitischen Universitätsrektoren aus. Ab 1699 kam es auch mit der medizinischen Fakultät zu Konflikten, die den Jesuiten (und anderen Orden) den Einfluss auf die lokale Krankenfürsorge streitig machte. Weltliche Apotheker protestierten ebenfalls, weil die Pharmazeuten des Ordens allzu große Erfolge hatten.155 Nicht ohne Grund hatten die Jesuiten von vornherein gegen die Etablierung von Rechts- und Medizinfakultäten optiert, doch der Herzog wünschte diese, da nur dadurch eine weit ausstrahlende kulturelle Funktion der neuen Institution möglich war. Von solchen Problemen befreit waren dagegen die Jesuiten an der Universität in Sassari oder an den Ordenshochschulen in Deutschland, die dauerhaft ohne Jurisprudenz und Medizin auskamen. Die deutschen Jesuitenuniversitäten hatten nur zwei Fakultäten, Philosophie und Theologie. Dass in Dillingen zeitweise in den 1630er-Jahren auch vereinzelte juristische Vorlesungen stattfanden, war nur eine vorübergehende Ausnahme.

Der Einstieg ins höhere Bildungswesen auf universitärer oder außeruniversitärer Ebene veränderte nicht nur den Platz des Ordens in der Gesellschaft, sondern beeinflusste auch das soziale und mentale Profil der Jesuiten. Da der Orden in seinen Schulen ja selbst die Lehrkräfte stellte, entwickelte sich ein großer Bedarf an Professoren. Klagen über Lehrermangel waren gerade anfangs weitverbreitet.156 Zur Lösung dieses Problems erkannte der Orden unter General Laínez 1560 nicht nur offiziell die Schulen als eines der hauptsächlichen Ministeria an, sondern legte auch fest, dass junge Jesuiten – meist unmittelbar nach dem Absolvieren der Humanitates – für einige Jahre selbst die nachwachsende Generation in den einführenden Klassen unterrichteten.157 Das führte dazu, dass praktisch jeder Jesuit im Laufe seines Ordenslebens wenigstens für einige Jahre einmal als Lehrer gewirkt hatte – zumindest rudimentäre pädagogische Erfahrungen gehörten seither zur Ausstattung fast aller Mitglieder. Die Institutionalisierung von Lernen und Lehren im Orden bildete zudem den Ansatzpunkt dafür, dass viele Jesuiten wissenschaftliche und gelehrte Interessen entwickeln und verfolgen konnten. Der Orden brauchte Experten in den von ihm unterrichteten Fächern, er brauchte Autoren von Lehrbüchern, er brauchte Männer, die den Unterricht des Ordens fachlich an die weitere Welt der Gelehrsamkeit anbinden konnten. Es kam zu einer zunehmend aktiveren Teilnahme an den gelehrten und kulturellen Diskussionen der Zeit.

Die Kollegien absorbierten bald erhebliche Anteile jesuitischen Personals. Da die Lehrer neben dem Unterricht zusätzlich seelsorgerische Aufgaben wie Predigt, Beichte oder Armenfürsorge übernahmen, waren die Kollegien zugleich wichtige Zentren der geistlichen und sozialen Aktivitäten. Indem die Kollegien Stützpunkte der Marianischen (und gegebenenfalls auch anderer) Kongregationen waren, strahlten die religiösen Ziele und Praktiken der Jesuiten durch diese Institutionen auch jenseits des Unterrichts aus. Aus all diesen Gründen prägten gerade die Schulen zusehends das öffentliche Auftreten und die allgemeine Wahrnehmung des Ordens. Die Jesuiten nutzten umgekehrt die ihnen in Gestalt der Kollegien zuwachsende öffentliche Sichtbarkeit und Präsenz, um von hier aus ihr Image zu gestalten. Auch wenn sie nie vergaßen, dass die ursprüngliche und eigentliche Existenzform von Ordensniederlassungen ganz anders ausgesehen hatte, waren es doch faktisch bald die Kollegien, die die Außen- und Selbstwahrnehmung der Gesellschaft Jesu prägten. Denkt man an die auch architektonisch enormen Spitzeninstitutionen in München, Paris, Wien oder Madrid in ihrer urbanen Unübersehbarkeit, so stellte sich der Orden gerade in seinen Kollegien als tief in der weltlichen Gesellschaft verankerte, selbstbewusste religiöse Gemeinschaft dar.

Jesuitenschulen: Lehrinhalte, Pädagogik, Schulalltag

Die Jesuiten zielten in ihren pädagogischen Bemühungen in erster Linie auf die höhere Bildung ab. Im Regelfall kümmerten sie sich nicht um die Elementarbildung und die volkssprachigen Schulformen – hier waren andere Orden wie etwa die Piaristen aktiv. Ganz am Anfang hatte man zwar auch noch die elementaren Grundlagen von Lesen und Schreiben unterrichtet, etwa in Messina. Manchmal blieb dies auch länger erhalten, doch aufs Ganze gesehen konzentrierte sich die Gesellschaft Jesu auf ein lateinisches Curriculum und die höheren Studien. Auch das Griechische spielte bei den Jesuiten eine erhebliche Rolle.

Das Lehrangebot der Jesuiten war im Wesentlichen in drei Teile gegliedert, wie die endgültige Ratio Studiorum von 1599 festlegte. Es gab fünf »untere Klassen«, dann die »Philosophie« und schließlich die »Theologie«. Die unteren Klassen bildeten das Kernstück. Gerade in vielen kleineren Kollegien ist fraglich, ob überhaupt regelmäßig Unterricht in Philosophie und Theologie angeboten wurde; der größte Teil der Schüler verließ die Schule sicher, bevor die spezialisierte Unterweisung in diesen Fächern begann. Es waren also gerade die Lehrgegenstände der unteren Klassen, auf denen die Attraktivität und der enorme gesellschaftliche Einfluss des Ordens basierten. Hier griffen die Jesuiten das um 1550 bei Protestanten wie Katholiken bereits seit ein oder zwei Generationen etablierte humanistische Lehrprogramm auf. Gegenstand war die lateinische Sprache (Griechisch kam ergänzend hinzu) und über diese vermittelt die antike lateinische Kultur. Sprache galt den Humanisten ganz generell als prägende Eigenschaft des Menschen, und in den Texten der Antike sahen auch die Jesuiten einen unübertroffenen Höhepunkt menschlichen Geistes. Die Lektüre und Anverwandlung der antiken Texte und die Auseinandersetzung mit der lateinischen Sprache würden deshalb zur Vervollkommnung des Menschen entscheidend beitragen. Darum war die aktive lateinische Ausdrucksfähigkeit der Schüler ein erklärtes Ziel der Jesuitenschulen. In den Kollegien sollte nach Möglichkeit nur Lateinisch gesprochen werden, auch außerhalb des Unterrichts. Jakob Pontanus gab in seinem Buch Progymnasmata zahlreiche Beispiele, wie solche lateinischen Gespräche in den Schulpausen ablaufen könnten. Nur ausnahmsweise waren die Volkssprachen Lehrgegenstand. In Bordeaux beispielsweise wurde schon 1584 in den Ferien und an Feiertagen Französisch unterrichtet, das den Aquitanisch, Baskisch oder Okzitanisch sprechenden Jungjesuiten vor Ort fehlte.158 Doch erst im 18. Jahrhundert – wenn überhaupt – hielt die Volkssprache als Unterrichtsmedium und Lehrgegenstand in breiterem Maße Einzug. In Neapel beispielsweise wurden wohl erst um 1750 Anstrengungen für einen selbstständigen Italienischunterricht unternommen. Im Süden Deutschlands wurde noch 1770 nur eine halbe Stunde täglich deutsche Dichtung vermittelt, und zwar vor dem eigentlichen Unterrichtsbeginn.159

Entsprechend begann die Ausbildung mit drei Klassen lateinischer und griechischer Grammatik. In der ersten Grammatikklasse wurden Wortformen sowie kurze, maximal vierzeilige Bruchstücke aus Cicero auswendig gelernt und erklärt. Hinzu kamen Übersetzungsübungen, um einfache Satzkonstruktionen zu erlernen. Bereits in diesem ersten Jahr wurde auch Griechisch nach ähnlichen Methoden unterrichtet. Die mittlere Grammatikklasse setzte diese Ausbildung auf vertieftem Niveau fort. Die oberste Grammatikklasse führte schließlich zur abschließenden und vollständigen Kenntnis des Lateinischen und zu einem fortgeschrittenen Wissen im Griechischen. Nun wurden bereits umfangreichere und vollständige Texte von Cicero besprochen. Selbst anzügliche Dichter wie Ovid und Catull konnten nach moralischer Säuberung gelesen und vom Lehrer erklärt werden, da mittlerweile auch Metrik gelehrt wurde. Zahlreiche weitere Texte wurden in der Ratio als mögliche Lektüregrundlagen genannt.

Auf drei Klassen Grammatik folgte die Klasse der Humanitates – der Begriff ist kaum zu übersetzen; er stand für jene Themenfelder, die die Humanisten zum Kern ihres Bildungsprogramms erklärt hatten. In der jesuitischen Version ging es darum, in diesem Schulabschnitt die Kenntnis des Lateinischen zu perfektionieren, Bildung in der klassischen Literatur zu erwerben und die Grundlagen für die nachfolgende fünfte Klasse, die Rhetorik, zu etablieren. Caesar, Sallust, Livius, Curtius, Vergil, Horaz und andere antike Autoren standen auf der Leseliste. Stilistische Aspekte des Lateinischen wurden vermittelt und geübt, hinzu kamen erste Einblicke in die Rhetorik anhand des jesuitischen Standardlehrbuchs von Cyprien Soarès. Schließlich gelangten die Schüler in die letzte der unteren Klassen, die Rhetorik. Hier war das Ziel der jesuitischen Bildung »die vollkommene Sprachgewandtheit, die vor allem zwei Fähigkeiten umfasst, die öffentliche Rede und das Dichten. Damit dient sie nicht nur der Nützlichkeit, sondern frönt auch der Wohlgestalt.«160 Hier lag der Ansatzpunkt für die hochstehende literarische und dichterische Produktion zahlreicher Schulmänner aus dem Jesuitenorden. Näherhin war bis zum Ende der Rhetorik dreierlei zu lernen: die Regeln des Redens, Stil und Inhalt, alles anhand der klassischen Texte. Wiederum hielt die Ratio den antiken Redner Cicero für das Idealbild und schrieb seine Werke zur besonderen Beachtung vor. Die Poetik des Aristoteles konnte gegebenenfalls hinzugenommen werden. In ausführlichen Vorlesungen sollten die Anweisungen zum Verfassen guter Texte diskutiert und kritisch besprochen werden. Argumentationstechniken und der Aufbau von Reden wurden erklärt. Hier legte man wichtige Grundlagen für die spätere Tätigkeit der Jesuiten als Prediger.

In der nun folgenden Philosophie wurde das gesamte Spektrum der an Aristoteles orientierten scholastischen Philosophie gelehrt. Im ersten Jahr wurde die Logik in ihrer aristotelischen Breite unterrichtet, im zweiten die Physik, ebenfalls dem griechischen Denker folgend. Das dritte philosophische Jahr setzte zunächst die Naturphilosophie fort, um sich dann der Metaphysik zuzuwenden, wobei allerdings die philosophische Gotteslehre mit Hinweis auf den möglichen Widerspruch zur Offenbarung ausgeschlossen war. Bisweilen eigenständig konnte ein Professor für Moralphilosophie agieren, der die Ethik des Aristoteles vorstellte und erklärte. Er sollte aber unbedingt beachten, »dass er sich auf keinen Fall theologischen Fragen zuwenden darf«.161 Schließlich konnte es noch mathematische Vorlesungen anhand von Euklid geben, die vor allem den Studenten der zweiten Philosophieklasse bei der Auseinandersetzung mit der Physik helfen sollten. Hier war auch Platz für Bemerkungen zu Geografie oder Astronomie. Auf der Basis dieser knappen Bestimmungen entwickelten sich die Jesuitenschulen sehr bald zu ungewöhnlich aktiven Zentren frühneuzeitlicher Mathematik.162

Die Theologie schließlich umfasste den Kurs in Kasuistik als einfachstes Lehrangebot. Das vollständige Studium sollte dagegen vier Jahre scholastische Theologie nach Thomas von Aquin (drei Professoren) und mehrere Jahre Exegese umfassen. Die Auslegung der Heiligen Schrift sollte anhand von autoritativen Textausgaben erfolgen, die »die Interpretationen von Päpsten und Konzilien schützen« und »den Spuren der Kirchenväter folgen«.163 Zwischen scholastischer und exegetischer oder positiver Theologie sollte keine Überlappung auftreten. Die Exegese war zudem ohne polemische, etwa antiprotestantische Absicht vorzutragen. Ein Hebräischprofessor hatte die notwendigen Sprachkompetenzen einzuspeisen.

Über diesen offiziellen Lehrplan hinaus wurden in vielen Jesuitenkollegien weitere Themen unterrichtet, oft – aber nicht nur – integriert in eines der etablierten Fächer. Die Ratio beispielsweise sah kein eigenes Studienfach »Geschichte« vor und bemerkte, antike Historiker seien allenfalls »recht schnell« zu lesen.164 Dennoch konnte die Lehre in Geschichte recht umfangreich sein. Francesco Benci, einer der bekanntesten Humanisten und Rhetoriker des Jesuitenordens, gab schon Ende des 16. Jahrhunderts an, er werde bei der Behandlung antiker Autoren ausführlich über die historischen Kontexte reden, die zum jeweiligen Text für das Verständnis notwendig seien.165 1604 wurden in oberdeutschen Kollegien viele antike Historiker behandelt, und ein dazu erstelltes Gutachten listete eine beachtliche Reihe zeitgenössischer Kommentare auf.166 Bereits 1598 hatte der Jesuit Orazio Torsellini (1545 – 1599) ein eigenes Lehrbuch der Geschichte publiziert, das in den folgenden Jahrzehnten zu einer Art Standardwerk in vielen Ordenskollegien wurde. Seine Epitome historiarum erschien in Dutzenden von Ausgaben, Übersetzungen und Kompendien. Nach dem Tod seines Autors wurde das Buch von anderen Jesuiten (und weiteren Gelehrten) aktualisiert und bis zur jeweiligen Gegenwart fortgeführt.167 In diesem Buch wurde den Schülern ein zwar nicht allzu tiefgehendes und auch nicht besonders avanciertes, aber immerhin doch im Vergleich zur Ratio erheblich erweitertes Wissen von der Vergangenheit vermittelt. Andere historische Werke jesuitischer Autoren fanden in den Kollegklassen ebenfalls gelegentlich Verwendung; aus Polen ist etwa die Benutzung von komplexen Werken des Römers Alessandro Donati oder des Franzosen Dionysius Peteau bekannt.168 Joseph de Jouvency betonte in seiner pädagogischen Programmschrift De ratione docendi et discendi von 1691 die Unverzichtbarkeit historischer Ausbildung.169 Dennoch wurde Geschichte erst im 18. Jahrhundert an Jesuitenschulen zu einem eigenen Unterrichtsfach – lange nach den protestantischen Schulen. 1717 wurde eine Methode für den historischen Unterricht erlassen, die einerseits dem Fach einen Platz zubilligte, andererseits ganz auf die Rolle der Geschichte als Lehrmeisterin von Moral und Religiosität abzielte.170 Die ab 1727 erscheinenden Rudimenta Historica des Jesuiten Maximilian Dufrène wurden zum Lehrbuch dieses Geschichtsunterrichts. 1728 wurde Geschichte als eigenes Fach in Böhmen eingeführt, 1730 folgte Österreich, 1739 Polen. Auf ähnliche Weise wurden weitere Gegenstände in die bestehende Struktur der Ratio studiorum integriert, so beispielsweise die Geografie oder die Heraldik.171

Diese kurze Übersicht über die wesentlichen Inhalte der Ratio Studiorum macht deutlich: Das pädagogische Projekt der Gesellschaft Jesu war kein auf breite Massenunterrichtung abzielendes Vorhaben, selbst wenn im Lauf der Jahrhunderte viele Hunderttausende Europäer die Jesuitenschulen besuchten. Vielmehr bedeutete die Festlegung auf das lateinische Curriculum eine Fokussierung auf jene sozialen Gruppen, die zu langjährigen Bildungsbemühungen bereit und fähig waren und an ein Universitätsstudium dachten.172 Die Jesuiten ließen zwar kein Talent, auf das sie aufmerksam wurden, ungenutzt, und so fanden sich Schüler tatsächlich aus allen Bevölkerungsschichten ein. Es gab sehr wohl auch Kinder aus armen Verhältnissen unter den Schülern – aufs Ganze gesehen etwa zwischen 10 und 30 Prozent der Knaben. Ihnen kam besonders entgegen, dass die Jesuiten ihren Unterricht kostenlos anboten. Häufig waren es die Pfarrer oder Mönche in den kleinen Dörfern auf dem Land, die begabte arme Kinder entdeckten und den Jesuiten zur Schulausbildung zuführten. Bürger-, Beamten- und Handwerkersöhne machten zusammen jedoch das Gros der Schüler aus.

Der Anteil des Adels war sehr viel geringer, vielleicht um die 5 Prozent aller Schüler, doch er machte die Ordensleute besonders stolz: »Sofern bei allen anderen Voraussetzungen kein Unterschied besteht, sollen doch jene Schüler bevorzugt werden, die dem Gemeinwesen wegen ihres Adels oder wegen anderer Gründe zukünftig nützlich sein können«, so wurde für das Pariser Kollegium 1585 bestimmt.173 Auch in den Kollegien spürte man die besondere Sympathie der Ordensleute für hochgestellte Gesellschaftskreise. Deshalb waren die Jesuiten bereit, sich den pädagogischen und sozialen Wünschen des Adels zumindest ein Stück weit anzupassen. In Prag – und vermutlich auch in anderen Kollegien – erlaubten die Patres beispielsweise den Sprösslingen des Adels, ihren Degen als symbolisches Wahrzeichen der Standeszugehörigkeit zu tragen.174 Wenn Kinder von einflussreichen Adeligen in Polen das Jesuitenkolleg ihrer Wahl bezogen, so gestatteten die Ordensleute einen feierlichen Festakt, der dem Repräsentationsbedürfnis der jeweiligen Familie entgegenkam.175 Jesuiten dienten bisweilen auch als Privatlehrer, wenn zumindest Teile der Ausbildung junger Adeliger nicht in der Gruppe von Schülern im Kolleg erfolgen sollten.176 Spezifisch adelige Themenfelder wie das Studium von Heraldik und Genealogie erlangten im Jesuitenorden insgesamt eine erhebliche Bedeutung.

So war es nicht überraschend, dass sich der Orden auch bereit erklärte, eigene Institute speziell für die Erziehung von jungen Adeligen zu übernehmen, wo ihm diese Aufgabe von außen durch engagierte Fürsten oder Kirchenmänner angetragen wurde. 1604 übernahmen die Jesuiten die erste Adelsschule in Parma, 1614 wurde in Cagliari ein solches Institut eingerichtet, und 1620 bestanden solche Einrichtungen unter jesuitischer Leitung bereits in Ferrara, Modena, Mantua und Florenz. Auch nördlich der Alpen in Graz, Wien oder Warschau sowie im spanischen Madrid oder im böhmischen Olmütz gab es jesuitische Ritterakademien.177 Auf diesen Schulen wurden neben den christlichen Werten und der üblichen akademischen Bildung insbesondere genuin adelige Fertigkeiten vermittelt. In Parma beispielsweise konnten die jungen Adeligen der Jesuitenschule auf Kosten des Herzogs von Parma auch auf die Jagd gehen und wurden im Reiten, Tanzen, Militär- und Festungswesen sowie im Musizieren geschult. Galantes Auftreten und ritterliches Benehmen gehörten ebenfalls zur Ausbildung.178 In der Spezialpädagogik für den Adel waren damals im Übrigen nicht nur die Jesuiten tätig; Adels- oder Ritterakademien gab es überall im katholischen und protestantischen Europa.179

Die pädagogische Wirksamkeit der Jesuiten und damit die enorme Attraktivität ihrer Bildungsstätten ging zu einem erheblichen Maß darauf zurück, dass sie die gesellschaftlich etablierten und erwarteten Inhalte mit besonderer Stringenz und Effizienz vermittelten. Prägend war die – von den humanistischen Pädagogen übernommene, aber von den Jesuiten weiter ausgebaute – Überzeugung, dass Kinder und Jugendliche besonderer Behandlung bedurften. Eine damals noch nicht selbstverständliche Wertschätzung der Kinder als herausgehobener Objekte gesellschaftlicher Zuwendung lässt sich bei zahlreichen Jesuitenpädagogen erkennen. Ignatius selbst habe vorgeschlagen, so betonte der Spanier Juan Bonifacio, dass zur Unterrichtung der Heranwachsenden die »alten Männer« aus dem Jesuitenorden »wieder zu Jungen werden und wieder stammeln müssten«.180 Er hielt die Jugend für ein besonders »flexibles Lebensalter« und sah in den Kindern zunächst einmal das Potenzial einer positiven Beeinflussbarkeit. Ausdrücklich wandte sich Bonifacio gegen das verbreitete moralische Vorurteil, Kinder seien den Lastern zugeneigt und »die Pest des Gemeinwesens«.181 Auch Francesco Sacchini, ebenfalls Verfasser mehrerer pädagogischer Anleitungen, war voll des lobenden Staunens über die Lernfähigkeit und Erziehbarkeit der Kinder. Zugleich war der italienische Jesuit davon überzeugt, dass die enormen Potenziale junger Menschen nur durch hervorragende Lehrer aktiviert und ausgenutzt werden konnten, andernfalls drohe ein Umschlag der Anlagen in ihr negatives Gegenteil.182 Ein idealer Lehrer würde seinen Unterricht besonders auf die Kapazitäten der Kinder abstimmen: »Ihr zartes Alter verbietet, dass man sie zu sehr belastet; ihre Unschuld erfordert, dass man die Kinder schont. Und es gehört sich nicht, die Freimütigen zu unterdrücken.«183 Die Lehrer des Jesuitenordens waren überzeugt, dass man Kinder nicht unsinnig überfordern sollte – für die Kleinen keine Schuhe, die zu groß waren, wie es in Brüssel 1642 einmal hieß.184 Kurzum: Das besondere Potenzial und die besondere Bedeutung, aber auch die enorme Wichtigkeit und Notwendigkeit einer ausgeklügelten und angemessen auf die Fähigkeiten der Kinder eingehenden pädagogischen Betreuung galten den Erziehungspraktikern und -theoretikern aus dem Jesuitenorden als selbstverständlich.

Diese grundlegenden Überzeugungen führten die Jesuiten in ihren Schulen zu einer Reihe von pädagogischen Strategien. Eine damals noch nicht sehr weitverbreitete Technik war die Einteilung der Schüler und des Lehrstoffs in klar unterschiedene Klassen, wobei »Klasse« nicht als Alterskohorte betrachtet, sondern durch den Lernfortschritt definiert wurde – man wurde nicht nach einem Jahr versetzt, sondern nach erfolgreichem Absolvieren der vorgesehenen Inhalte. Die klare Einteilung der Schüler nach individuellem Können und die entsprechende Strukturierung des Lehrstoffs standardisierten den Unterricht in ungeahntem Ausmaß und modularisierten ihn zugleich in eine Reihe von klar definierten und aufeinander aufbauenden Unterrichtseinheiten. Das ermöglichte es den Jesuiten, sowohl Schüler als auch Lehrer jederzeit zu versetzen. Die Lehrer wurden auf die inhaltliche und pädagogische Einhaltung des vorgeschriebenen Systems verpflichtet – neue Lehrer durften keine neuen Ansätze ausprobieren. Es sollte nur »eine einzige Lehrmethode« geben.185

Dieser klare Aufbau des Unterrichts wurde ergänzt durch eine große Zahl von pädagogischen Übungen, die zur Wiederholung, Einübung und Prüfung des gelernten Stoffs dienten. Die Ratio Studiorum ist voll von Aufforderungen, die Schüler sollten in schriftlichen Aufsätzen und öffentlichen Examina ihr neu erworbenes Wissen unter Beweis stellen. Dabei wurde ausdrücklich ein »Wettstreit« zwischen den Schülern angestrebt. Die Schüler waren voller »Eifer und Begeisterung« durch dieses Kräftemessen, so berichtete Polanco 1567 aus Rom.186 Öffentliche Disputationen und gelehrte Schaukämpfe galten als besonders wichtige Bestandteile des Unterrichts und gehörten deshalb zum Wochenablauf. Die besten Schüler wurden ermittelt, und einmal im Jahr wurden herausragende Schülerprodukte öffentlich ausgehängt (Affixiones). Für einige der Klassenbesten war in der Ratio außerdem eine Rolle als Decurio vorgesehen, eine Art Helfer des Lehrers, der jeweils zehn andere Mitschüler zu beaufsichtigen hatte.187 Außerdem wurden die literarischen Produkte der besten Schüler jeden zweiten Monat als Plakat für jedermann sichtbar angeschlagen188 und man verlieh Preise und prämierte besonders erfolgreiche Absolventen öffentlich (siehe Abbildung 12). Solche Akte zeichneten einerseits herausragende junge Männer aus und dienten andererseits dem Rest der Schülerschaft als Ermahnung und Aufmunterung sowie als Belehrung über das Idealbild eines frommen Christenmenschen.189 Nicht zuletzt präsentierten sie vor breitem Publikum den Erfolg jesuitischen Unterrichts.

Ein geschickter Einsatz von Medien gehörte ebenfalls zum Unterricht. Relativ konventionell war die Praxis, zur Vermittlung historischen Wissens – wo es dazu kam – tabellarische Darstellungen zu benutzen und chronologische Tafeln auf großformatigem Papier auch zur Illustration an die Wand zu heften.190 Bei den Jesuiten besonders beliebt war darüber hinaus der Einsatz von Emblemen. Embleme waren eine Kunstform, die im 16. Jahrhundert aufgekommen war und das Denken frühneuzeitlicher Menschen aufs Intensivste durchdrang. Dabei handelte es sich um eine Kombination aus symbolisch-allegorischen Bildern und kurzen, erklärenden Texten, oft in Versform. Embleme waren eine multimediale Form, die allegorische Bilder als »Eselsbrücke« nutzte und dadurch die zu erinnernden Inhalte besser im Gedächtnis verankerte. Die Gestaltung solcher Embleme wurde in der Ratio als gelegentliche Schülerübung erwähnt – vor allem sollten die jährlich öffentlich ausgestellten herausragenden Texte einzelner Schüler (Affixiones) damit geschmückt werden.

In Brüssel wurde diese Praxis besonders intensiv gepflegt. Noch heute sind Hunderte solcher Schülerembleme vorhanden – manchen Jesuitenoberen schien der Aufwand kaum mehr nachvollziehbar.191 Doch die Brüsseler Beispiele zeigen, wie klug diese Kunstform in der Pädagogik eingesetzt wurde. 1663 beispielsweise gestalteten die dortigen Jesuitenschüler gleich mehrere Embleme, um die Grundaussagen von Ciceros De oratore zu versinnbildlichen. Dabei lernten die Schüler nicht nur die Inhalte, die sie visualisierten, sondern sie übten sich zugleich in einer entscheidenden rhetorischen Tugend: Sie lernten, Bilder zur Veranschaulichung komplexer Sachverhalte zu (er-)finden, was in jeder Ansprache vom Redner erwartet wurde. Gefordert wurde die Suche nach pfiffigen Vergleichen und überraschenden Bildern, die die Erinnerung stärkten. Einzelne der pädagogischen Embleme, die sich bisweilen sogar durch freundliche Satire auszeichneten, sollen bei den Besuchern Lachen hervorgerufen haben, und zwar in voller Absicht. Das Bild wurde über die Erinnerung eine Brücke zum Inhalt.

Humor und spielerisches Lernen hatten generell ihren Platz im Alltag jesuitischer Schulen. Wo es passend und hilfreich war, integrierten die Jesuiten weitergehende Formen des Spiels in ihren Unterricht.192 Beispielsweise kamen gelegentlich pädagogische Kartenspiele zum Einsatz, etwa dort, wo man im Rahmen des Geschichtsunterrichts das Erkennen von Wappen vermitteln wollte. Auch das chronologische Grundgerüst der Geschichte wurde gelegentlich in Form von Spielkarten präsentiert.193 Zudem versuchten Jesuiten wie Jakob Pontanus den Lateinunterricht pädagogisch aufzulockern, indem sie zum Spracherwerb kleine, alltagsnahe und unterhaltsame Szenen schrieben, bei deren Durcharbeitung oder Aufführung die Schüler fast nebenbei im Gebrauch der Sprache geübt wurden.

Gelegentlich ist die ironische und augenzwinkernde Natur derartiger Lehrmittel erstaunlich. So schrieb Pontanus beispielsweise eine Lehrszene, in der Cicero als Richter über einen Gerichtsstreit seiner Tochter »Latinität« gegen ihre Verleumderin, die »barbarisch vermischte lateinische Sprache«, auftritt – die Schüler sollten anhand dieses Stückes ihre Sprache verbessern und waren doch angesichts ihrer eigenen nur unvollkommenen Beherrschung des Lateinischen zugleich selbst der »mixobarbaritas« angeklagt.194

So gab es also zahlreiche spielerische Vermittlungsbemühungen, die sich zu einer »Pädagogik der Überredung« fügten.195 Die Vermittlung zentraler Inhalte erfolgte eben auch durch Veranschaulichung, durch die Behandlung von Beispielen, durch das Überwältigen der Sinne, durch Ausbildung gemeinsamer Verhaltensformen und Mentalitäten. Die Erziehung funktioniere am besten, so noch einmal Sacchini, wenn sie »sehr angenehm« erfolge – deshalb würde im Lateinischen auch ein und dasselbe Wort für »Schule« und »Spiel« gebraucht: beides hieß ludus.196 Zugleich funktionierte diese Pädagogik am besten, wenn die Schüler in die Vermittlung mit einbezogen wurden. Zwar blieb die Vorlesung (praelectio) eine zentrale Unterrichtsform, die alle Abschnitte des Studiums prägte, doch die Jesuiten legten größten Wert auf die Begeisterung, das aktive Interesse ihrer Schüler (alacritas). Hierin sahen die Pädagogen eine unverzichtbare Grundlage erfolgreichen Unterrichts, und der schon genannte Francesco Sacchini widmete der Frage, wie man die eigenständige Beteiligung der Schüler erreichen könne, sogar einen eigenen Abschnitt in einem seiner pädagogischen Handbücher.197

Wenn solche mehr oder weniger subtilen, durch Kontrolle, Wettstreit und Imitation geleiteten pädagogischen Strategien versagten, griffen freilich auch die Jesuiten gelegentlich zu Strafen. Besonders die Prügelstrafe war ein schwieriges Thema für Ignatius und seine Nachfolger.198 Der Ordensgründer hatte sich rundheraus dagegen ausgesprochen, dass seine Mitbrüder selbst Schläge erteilten. Bald einigte man sich auf den Kompromiss, dass körperliche Strafen von einem externen Beauftragten, dem Corrector, vollzogen werden sollten, wenn dies unabdingbar erschien.

Und das war nicht auszuschließen, denn die Disziplin an Schulen und Universitäten war in der Frühen Neuzeit oft ein enormes Problem. Schüler und insbesondere Studenten galten nicht ohne Grund als eine besonders ungezügelte, leidenschaftliche und gewaltbereite Bevölkerungsgruppe. Überall in Europa gab es regelmäßige Klagen darüber, und in den meisten Universitätsstädten führte das aufsässige Verhalten der jungen Männer zu ernsthaften Problemen. Dass die Jesuiten in ihren Unterrichtseinrichtungen davon verschont bleiben würden, war nicht zu erwarten. Und in der Tat: Wie alle anderen Bildungsinstitutionen waren auch die Ordenskollegien von Aufmüpfigkeit und Disziplinlosigkeit der Schüler geplagt. In Parma wollte man das Sakrament in der Kapelle nicht unbewacht ausgesetzt lassen, weil man »irgendwelche Verunglimpfungen (irreverenze)« befürchtete.199 Und in Paris foppten aufmüpfige Schüler der Jesuiten ihre Lehrer 1682 mit einem geradezu theaterreifen Akt: Sie ließen sich Bilder von Ignatius und Franz Xaver auf die beiden Backen ihres Hintern malen, provozierten anschließend eine Prügelstrafe, entblößten ihre Rückseite – und freuten sich dann diebisch, als die naiven Patres angesichts der Hautbilder von einem »Wunder« sprachen.200 Solche Hinweise warnen davor, sich das Alltagleben in den Ordenskollegien allzu harmonisch und »christlich« vorzustellen.

Die Lehrmethode, die bei den Jesuiten zur Anwendung kam, hatten sie genauso wenig wie die inhaltliche Grundlage ihres Unterrichts selbst entwickelt. Mindestens zwei wichtige Quellen lassen sich erkennen: der Humanismus und die Brüder vom gemeinsamen Leben. Die humanistische Vorstellung, die nacheifernde Vertrautheit mit dem antiken Kulturgut werde den Menschen charakterlich bilden und zur vollständigen Realisierung seiner menschlichen Anlagen führen, wurde zu Erziehungs- und Schulprojekten ausgebaut. Guarino Guarini (1374 – 1460) war einer der Ersten, der humanistische Lehrmethoden entwarf. Pier Paolo Vergerio (1370 – 1444) und viele andere Humanisten folgten alsbald.201 Die Wertschätzung der Pädagogik und die damit verbundene Auffassung von Kindern und Jugendlichen als bildungsfähigen, aber auch bildungsbedürftigen Menschen teilten die Jesuiten mit ihren älteren Vorläufern. Auch einzelne pädagogische Praktiken übernahm der Orden von den Humanisten. Die Idee, anschauliche Alltagsszenen zum Lateinlernen zu schreiben, hatte Pontanus beispielsweise von Erasmus übernommen.

Neben den Humanisten beeinflussten die Brüder vom gemeinsamen Leben die Pädagogik der Jesuiten.202 Dabei handelte es sich um eine religiöse Gemeinschaft ohne Gelübde, der es seit dem 15. Jahrhundert vor allem um die Verbreitung und vorbildhafte Ausübung einer einfachen, innerlichen Frömmigkeit ging. Die Brüder waren stark in der Erneuerung des darniederliegenden religiösen Bildungswesens engagiert. Zahlreiche Schulen wurden von ihnen gegründet. Viele berühmte Männer des 15. Jahrhunderts waren in diesem Milieu verwurzelt, und viele der Humanisten waren direkt oder indirekt von den Brüdern beeinflusst. Auch die protestantische Schulreform des 16. Jahrhunderts war stark von den Brüdern inspiriert. Die Einteilung der Schüler in klar definierte Kohorten (»Klassen«), die jeweils einen gemeinsamen Lehrstoff bewältigen sollten und in etwa gleiche Kenntnisse aufwiesen, geht auf die Brüder zurück. Auch die Idee, dass herausragende Schüler kleinere Gruppen von Mitschülern beaufsichtigen sollten, wurde von ihnen erprobt. Zudem spielte schon bei den Brüdern das Schultheater eine prominente Rolle. Eines der Pariser Universitätskollegien – Wohnheime mit Lehrangebot für die Studenten –, das Collège de Montaigu, war stark von den Praktiken der Brüder vom gemeinsamen Leben geprägt. Und gerade in diesem Kolleg kamen Ignatius und seine Gefährten unter.

Auch in vielen anderen Pariser Universitätskollegien entwickelte sich im 16. Jahrhundert eine neue Unterrichtskultur.203 Hier experimentierte man ebenfalls mit Klasseneinteilung, strengerer und modularer Organisation des Lehrstoffs und öffentlichen, themenbezogenen Diskussionsveranstaltungen (Disputationes). Dieser effiziente »Pariser Stil (stile parisien)« wurde zu einem neuen Referenzmodell.204 Auch die Jesuiten waren vom modus parisiensis entscheidend beeinflusst. Immer wieder sprachen die Ordensleute von den Pariser Vorbildern.205 Allerdings distanzierten sie sich deutlich vom autoritätskritischen Gestus, der bei den genannten Bewegungen vielfach unübersehbar war.206 Denn Ignatius und seinen Ordensleuten ging es dezidiert darum, die kulturelle Mission des Humanismus mit der religiösen und moralischen Mission des zunehmend konfessionalisierten Christentums zu verbinden. Es ging darum, »die Grundlagen der Grammatik und die Ausbildung im Christentum« zu verschmelzen.207 Es ging um die Formung von Persönlichkeiten, bei denen Bildung und Frömmigkeit einander unauflöslich durchdrangen.

Die Jesuiten blieben dennoch nicht bei der Vermittlung von religiösen Inhalten und humanistischem Wissen stehen. Ihr Streben nach umfassender Persönlichkeitsbildung ging über das Innenleben der Knaben und Jugendlichen hinaus. Sie sollten auch und gerade zu sozial überzeugenden Vertretern einer neuen christlichen Kultur erzogen werden. So wurde die humanistisch-religiöse Bildung ergänzt oder überhöht durch die Vermittlung eines kompletten Sets an sozialen Verhaltensformen.208 Die Jesuiten wollten ihre Schüler einerseits zu gebildeten, frommen und handlungsbereiten Individuen erziehen, sie aber zugleich in eine breiter verstandene christliche Gesellschaft hinein sozialisieren. Insofern hatten die Kollegien immer den Einzelnen und das Gemeinwesen zugleich im Blick – jesuitische Erziehung war ganz klar eine Erziehung für Menschen »in der Welt«.209 Es ging darum, christliche Mitglieder einer – im jesuitischen Sinne – christlichen Gesellschaft heranzubilden, und das umfasste dann eben auch das ganze Feld des sozialen Auftretens. Man knüpfte hier an eine breite Tradition von Benimm- und Verhaltenslehrbüchern an, die sich in Europa seit Baldessare Castigliones Der Hofmann von 1528 herausgebildet hatte, gab dieser Tradition jedoch ein spezifisch katholisch-christliches Gesicht. Léonard Périn, ein Jesuit aus Pont-à-Mousson, verfasste ein Handbuch des richtigen Verhaltens, in dem viele konkrete Situationen vorgestellt und klare Anweisungen gegeben wurden. Am Ende wurde sogar das Essen bei einem Gastmahl diskutiert. Die Absolventen der Jesuitenschulen sollten lernen, sich maßvoll und kontrolliert zu verhalten und immer die Frage nach dem »Angemessenen« im Blick zu behalten, sei es in der Gesprächsführung bei Tisch, sei es mit Blick auf schwerwiegende Entscheidungen in Politik oder Verwaltung.

Zugleich ging es um eine »wissende Weltläufigkeit (urbanitas) der Sitten, die man gemeinhin auch Zivilität (civilitas) nennt«, so noch einmal Périn.210 »Der unweltläufige Gelehrte ist wie die Suppe ohne Salz«, schrieb Jakob Masen, der nicht nur Rhetoriker, sondern auch Pädagoge war – beides hing bei den Jesuiten ohnehin eng zusammen.211 Masen wollte eine »vibrierende« Konversation, die angemessene Inhalte in überraschenden und deshalb besonders wirksamen, weil anregenden und leicht erinnerbaren Formen vermittelte (Argutia). Weltläufigkeit beinhaltete anregendes Sozialverhalten, geprägt durch elegante Leichtigkeit und zugleich Souveränität im Umgang mit Menschen und Sachgegenständen. Der arguten Unterhaltung wohnte, um auf diesen jesuitischen Zentralbegriff zurückzukommen, nach Masens Auffassung etwas »Spielerisches« inne.

Doch das Spielerische blieb eingebunden in eine beständige Forderung nach bewusster Beherrschung des eigenen Handelns. Ordnung, Sauberkeit und Reinlichkeit waren Werte, die man betonte – das Putzen der Zimmer und Möbel war vielerorts Bestandteil der Ausbildung.212 Kontrolle und allumfassende Betreuung waren generell Kennzeichen der Jesuitenschulen.213 Die Kollegien dürften sich als dichte und eng geführte soziale Räume mit erheblichem Gruppendruck angefühlt haben. In Neapel mussten sich ab 1680 alle auswärtigen Gasthörer des Jesuitenkollegs mit Namen, Vornamen und Wohnort zur Kontrolle in eine Liste eintragen lassen, ehe sie zu den Vorlesungen zugelassen wurden.214 Auch intern war Kontrolle angesagt. Eines der Grundprinzipien der Pädagogik war, dass der Rektor und seine Helfer stets eine genaue Kenntnis über die Eigenschaften und das Verhalten der Schüler haben sollten. Entsprechend beschrieb Giulio Gori um 1700 die Kollegien seines Ordens als Orte, »wo es in der Umgebung der Jugendlichen Leute gibt, die mit dem Titel eines Beichtvaters die zarteste Frömmigkeit in das Gemüt des Schülers einführen, Leute, die die Mühen des Studiums erleichtern, Leute, die sie, mit dem Titel eines Lehrers, zum Parnass führen, Leute, die sich um ihre Gesundheit kümmern. Es ist eine Gemeinschaft mit vielen Augen, mehr als Argus hatte, die die Fortschritte überwacht.«215

Das Erziehungsideal der Jesuiten zeichnete sich also durch eine umfassende Einbindung der gesamten Persönlichkeit aus.216 Bildung, Frömmigkeit, Kontrolle und Weltläufigkeit sollten verschmelzen, und genau mit dieser Mischung warben viele Jesuitenkollegien auch ausdrücklich und in gedruckten Werbetraktaten um Schüler.217 Die Jugendlichen sollten in ein anspruchsvolles kulturelles und religiöses Gesellschafts- und Persönlichkeitsmodell hineinwachsen. Und damit hatten die Ordenskollegien insgesamt großen Erfolg: In unzähligen – auch sehr prominenten – Fällen wird das Studium bei den Jesuiten die erfolgreichen späteren Karrieren als Literaten, Gelehrte, Kirchenmänner oder Politiker ermöglicht oder zumindest befördert haben. In dem Maße, in dem die katholische Reform immer größere Bevölkerungsteile erfasste, passten die Jesuitenabsolventen in die sie umgebende Gesellschaft, die sie durch ihre sozialen Führungspositionen oft genug zugleich entscheidend prägten.

An einer Persönlichkeitsentwicklung der Schüler mit offenem Ausgang waren die Jesuiten mit ihrem eher statischen Erziehungsmodell dagegen nicht ernsthaft interessiert, so haben spätere Kritiker immer wieder betont.218 Fast die gesamte Riege der aufklärerischen Pädagogen – von Locke über Voltaire bis hin zu Rousseau – sah im Unterricht der Gesellschaft Jesu deshalb vor allem ein System der Überwachung unter Missachtung natürlicher Anlagen. Die Kindheit sei von den Jesuiten nicht in ihrer pädagogischen Eigenart erfasst worden. Hinzu kam der Vorwurf, die konkreten Lehrinhalte der Ordensschulen seien nicht »nützlich« und nicht mehr zeitgemäß. Die Aufklärer wollten Erziehung über die bloße Vermittlung von Wissen hinausführen und die Kinder stattdessen zu guten Bürgern erziehen. Die Schulen sollten nicht von der Welt abschirmen, sondern zum Leben in der Welt anleiten. Mit derartigen neuen Zielen, so hieß es in der öffentlichen Meinung des 18. Jahrhunderts immer häufiger, waren die Methoden und Interessen der Jesuiten unvereinbar. Mit einem Wort der Zeit: Die Ordensleute würden keine »moderne« Erziehung vermitteln. Der Kampf gegen die Jesuiten wurde deshalb gerade in Frankreich im 18. Jahrhundert nicht zuletzt als Kampf um die pädagogische Zukunft des Landes geführt.

Und in der Tat: Die Ordensleute scheinen in ihren Schulen den Wandel der Pädagogik hin zu aufgeklärten Ansichten und Sensibilitäten nicht ausdrücklich mitvollzogen zu haben. Zwar waren die Gemeinsamkeiten ihrer Unterrichtspraxis mit den Vorstellungen der Aufklärer in der Realität oft größer als unterstellt, doch den seitens der Aufklärer proklamierten pädagogischen Kulturwandel hin zu einer kindgerechteren, natürlicheren und nützlicheren Erziehung konnten die Ordensleute weder inhaltlich noch formal vollständig nachvollziehen.219 Jacob Baegert, ein Jesuit und ehemaliger Missionar in Mexiko, schrieb wohl auch auf der Basis eigener Erfahrungen, die den meisten Aufklärern fehlten, typischerweise gegen die neue Pädagogik: »Gott möge Europa und vor allem Deutschland davor bewahren, dass man die Kinder dort in der Weise der Indianer erzieht, wie das zumindest zum Teil der Erziehungsplan des dumpfsinnigen Eiferers J. J. Rousseau in seinem Émile und einiger anderer moderner Philosophen aus demselben Hunderudel zu sein scheint.«220

Nur einzelne Lehrer der Gesellschaft Jesu haben sich positiv mit den Erziehungsschriften der Aufklärer auseinandergesetzt. Jean-Baptiste Blanchard (1731 – 1797) ist ein solcher Fall. Seine allerdings bereits nach Aufhebung des Ordens geschriebenen und erst posthum gedruckten Préceptes pour l’éducation des deux sexes (1803) stellten den Versuch dar, Rousseaus Émile in christlichem Sinne neu zu interpretieren.221 Blanchard räumte ein, dass der Unterricht in Fächern wie »Latein und Geometrie« an den aktuellen Bedürfnissen vorbeiging, und griff in langen Zitaten viele andere Überlegungen Rousseaus positiv auf. Doch jenseits solcher isolierter Adaptionsbemühungen standen die Jesuiten der neuen aufklärerischen Pädagogik im Gefolge von Locke, Voltaire und Rousseau meist indifferent bis offen ablehnend gegenüber.

Von der Lehre zur Forschung: Jesuitische Wissenschaft zwischen Befürwortung, Kontrolle und Misstrauen

Von der Wissensvermittlung in Schulen führte im Jesuitenorden ein ganz kurzer und direkter Weg zur Wissenserzeugung in innovativer Forschung. Es gab kaum einen Bereich frühneuzeitlicher Wissenschaft, zu dem die Ordensleute nicht Stellung bezogen hätten. Der Typus des jesuitischen Forschers, Gelehrten und Schriftstellers war tief im Selbstbewusstsein des Ordens verankert. Auch wenn es letztlich nur ein kleiner Teil der Mitglieder war, die sich mehrheitlich oder vollständig der Wissenschaft verschrieben, so war dies doch in vielerlei Hinsicht eine direkte Fortsetzung frühester Gedanken und Wünsche des Ordensgründers. Die ersten neun Gefährten Loyolas hatten allesamt studiert, und so sollte es auch künftig sein. Ignatius forderte in den Konstitutionen, dass die Mitglieder seines Ordens einen hohen Bildungsstand haben sollten.222 Für Ignatius, ganz im Gegensatz zu vielen anderen Ordensgemeinschaften, bestand gerade kein Widerspruch zwischen Frömmigkeit und Bildung – solange die Erstere für die Letztere die Richtschnur bildete. Seine Gefolgsleute sollten sehr gut ausgebildet sein und zur intellektuellen Elite Europas gehören. Dies schien ihm notwendig, damit die Jesuiten ihre seelsorgerisch anspruchsvolle Tätigkeit in unterschiedlichsten Milieus in reflektierter und konzeptionell abgesicherter Weise ausüben konnten.

Die Einrichtung der Kollegien verstärkte diese Auffassung erheblich. Um den Unterricht an den anspruchsvolleren Schulen und erst recht an den Universitäten aufrechterhalten zu können, brauchte der Orden Mitglieder, die auf höchstem Niveau in den aktuellen Debatten mitreden konnten. Die Ratio studiorum hatte dem Provinzial entsprechend ans Herz gelegt, er solle in seinem Amtsbezirk »mindestens zwei oder drei hervorragende Gelehrte auf dem Gebiet der humaniora haben, die das Wissen in diesen Disziplinen aufrechterhalten und künftige Professoren ausbilden können«.223 Ähnliches galt mutatis mutandis für die Philosophen und die Theologen. Hinzu kam noch allgemeiner die Einsicht der Jesuiten, dass Christianisierung letztlich nur als umfassendes kulturelles Projekt Erfolg versprechend war. Insofern war eine Präsenz der Ordensleute in möglichst vielen Kulturbereichen wünschenswert, und das umfasste an vorderer Stelle eben auch die Wissenschaften und die Gelehrsamkeit. Intellektuelle Brillanz verschaffte Ruhm und Ansehen und erzeugte deshalb gesellschaftlichen Einfluss, und diesen wollte sich der Orden nicht entgehen lassen: »[die Wissenschaften] bieten den Unseren oft eine Gelegenheit, um sich den gelehrten Menschen anzunähern. Wenn man mit diesen einmal über die Geheimnisse der Natur gesprochen hat, so kann man leichter mit ihnen über Glaubensangelegenheiten reden«, gab man beispielsweise in Liège als Begründung für ausgedehnten wissenschaftlichen Unterricht an.224

Ähnlich wie das schon für die Spezialisten des Missionierens und des Predigens zu sehen war, wurde deshalb auch der wissenschaftliche »Autor« allmählich zu einer wenigstens faktisch anerkannten spezialisierten Beschäftigung im Jesuitenorden.225 Weit über 30 000 Bücher aus jesuitischer Feder erschienen bis 1773 im Druck, von denen gut zwei Drittel nichts direkt mit Theologie zu tun hatten.226 Für die schreibenden und forschenden Jesuiten wurde bisweilen sogar die eigene Bezeichnung Scriptor verwendet. In Rom wurde dieser Titel erstmals 1570 gebraucht, in Deutschland war er 1573 schon geläufig.227 Immer wieder wurden einzelne literarisch oder wissenschaftlich begabte Jesuiten von der Ordensleitung explizit mit besonderen publizistischen Aufgaben beauftragt. Johannes Nádasi sollte seitens der Jesuitenkurie in Rom in den 1650er-Jahren beispielsweise die Litterae Annuae für den Orden erstellen.228 So war das wissenschaftliche und publizistische Engagement der Jesuitenschriftsteller tief in den Normen und der Kultur des Ordens verankert. Es gab einen autoritativ vorgesehenen, institutionalisierten und dadurch religiös auch sanktionierten Ort innerhalb der Gesellschaft Jesu für Mitglieder mit derartigen Ambitionen und Fähigkeiten.

Allerdings wurde dieser individuelle Freiraum zur intellektuellen Betätigung durch die korporativen Strukturen des Ordens streng überwacht. Die schreibenden Ordensleute mussten sich einer internen Zensur unterwerfen, für die bald auch ein eigener Instanzenzug eingerichtet wurde.229 Anfangs hatte die dezentrale Vorgehensweise überwogen, doch um 1600 richtete General Acquaviva in Rom am Collegio Romano eine universal zuständige jesuitische Zensurbehörde ein.230 Die bisher regional ausgeübte Kontrolle habe, so notierte der General, allzu disparate und widersprüchliche Ergebnisse gezeitigt. Fünf Jesuiten, die sogenannten Generalrevisoren (revisori generali) – aus jeder Assistenz einer –, sollten ab jetzt hauptamtlich und ohne weitere Aufgaben die Bewertung von Publikationsvorhaben vornehmen. Diese Institution versuchte anfangs tatsächlich, alle von Jesuiten hergestellten Manuskripte vor ihrer Drucklegung zu kontrollieren. Als sich diese vollkommene Zentralisierung der ordensinternen Ideenproduktion schon nach kurzer Zeit aufgrund der enormen Arbeitsbelastung als unrealistisch erwies, ging man – in typisch jesuitischer Organisationslogik – zu einem komplexen kooperativen Verfahren über: Vor Ort in den Provinzen sollten die Manuskripte von regionalen Zensoren gelesen und schriftlich bewertet werden. Die Ergebnisse dieser Bewertungen waren anschließend zu bestimmten Terminen im Jahr als Berichte nach Rom an den General zu schicken, der die Revisores generales dann um Stellungnahme bat. Nur noch bei Bedarf forderte Rom die originalen Manuskripte an. Dabei versuchten die Generale sehr genau, die Qualität der regionalen Vorzensur durch Hinweise und Anweisungen zu garantieren.231 Auch wenn dann keineswegs jedes Buch eines Jesuiten tatsächlich den vollständigen Weg bis zur ausdrücklichen Erlaubnis durch den General nahm, so blieb doch der Einfluss der Ordenskurie auf die Zukunft druckfertiger Manuskripte von überragender Bedeutung.232 Manchmal waren deshalb in Rom komplizierte Manöver der schreibenden Jesuiten erforderlich, um ihre Manuskripte doch noch zu platzieren. 1667/68 beispielsweise versuchte der Bologneser Giovanni Battista Riccioli SJ – heute eher als Astronom denn als Theologe bekannt –, einen Traktat über die Unbefleckte Empfängnis Mariens zu drucken. Angesichts der damals hitzig geführten Debatte zog sich das Projekt monatelang hin. Zahlreiche Treffen mit Beteiligung verschiedener Kardinäle, des Ordensgenerals und selbst des Papstes wurden mit Diskussionen über Ricciolis Manuskript zugebracht.233 Eine Fülle von unterschiedlichen Interessen, Sympathien und institutionellen Loyalitäten steuerte den Prozess der Drucklegung, und das nicht nur in Ricciolis besonders kompliziertem Fall.

Weshalb man im Orden eine Zensur in so ausgefeilter Weise für notwendig hielt, wurde sehr klar formuliert.234 Es sollten nur solche Bücher in den Druck gelangen, die inhaltlich der offiziell befürworteten Theologie und Philosophie entsprachen. Gerade die Tatsache, dass immer wieder Bücher von Jesuiten auf dem päpstlichen Index landeten, war für die Ordensoberen eine große Peinlichkeit, wie etwa General Nickel einmal 1654 in einem geharnischten Brief nach Deutschland formulierte.235 Zudem waren die Interessen der Fürsten zu berücksichtigen. Auch sollten Themen wie die Gnadenlehre, über die der Papst Schweigepflicht geboten hatte, ganz ausgespart bleiben. Außerdem hatte die Zensur ein gewisses Qualitätsniveau jesuitischer Publikationen zu gewährleisten. Erfahrenere Autoren waren im Zweifelsfall jüngeren vorzuziehen, und Texte, die Bekanntes nur noch einmal neu zusammenfassten, waren kritisch auf ihre Notwendigkeit hin zu prüfen. Ein bestimmtes stilistisches Mindestniveau war unverzichtbar; auch dies hatte Einfluss auf das Ansehen des Ordens. Hinzu kam der Versuch, allzu konflikthafte Werke zu unterdrücken, die nur dazu geeignet seien, »irgendeinen Anstoß« zu erregen. Auch die Widmungsvorreden waren genau zu kontrollieren. Gerade hier sollten die Oberen sorgfältig prüfen und darauf achten, dass jesuitische Autoren nicht gegen die Gebote der Bescheidenheit verstießen. Die Publikationstätigkeit des Ordens sollte nicht in erster Linie der ostentativen Zurschaustellung sozialer Beziehungen dienen.

Zahlreiche Beispiele für die Aktivitäten der verschiedenen Zensurinstanzen sind überliefert. Selbst die prominentesten Jesuitengelehrten mussten sich der Prozedur unterwerfen. Das galt etwa auch für Athanasius Kircher.236 Die erhaltenen Urteile der römischen Revisoren über viele seiner Bücher erlauben einen guten Einblick in die alltäglichen Abläufe. Zum einen war kaum überraschend, dass sich die Gutachter zwar manchmal, aber keineswegs immer einig waren. Auch wurden keineswegs die Werke des Autors pauschal beurteilt, vielmehr ist offenbar selbst bei einem »Erfolgsautor« wie Kircher jedes Mal gründlich und neu bewertet worden. Und wo sie dies für nötig hielten, griffen die Zensoren jederzeit kritisch in Kirchers Vorlagen ein. Freilich zeigen die Zensurberichte auch, dass die Verbesserungsvorschläge, die die Revisoren konkret machten, oft nicht den Inhalt betrafen, sondern sich auf formale und stilistische Aspekte beschränkten. Die Revisoren übten in solchen Fällen eher die Aufgabe eines Lektors denn eines Zensors aus, und ihr Einfluss auf die Gestalt und Qualität der betroffenen Werke dürfte eher ein positiver und konstruktiver gewesen sein.

Die Revision der Manuskripte konnte allerdings sehr wohl zu einem ernsten Problem werden, etwa wenn das Erscheinen bestimmter Werke rundheraus abgelehnt wurde. Kirchers Buch Scrutinium pestis über die Seuche von 1657 zum Beispiel wurde anfangs verboten, weil sich Jesuiten nicht mit Medizin befassen sollten. Erst nach einer zweiten Runde von Gutachten konnte es doch noch erscheinen. Manchmal gingen die Zensoren recht harsch mit ihrem berühmten Ordenskollegen um. Kirchers Publikationen über die heidnischen Religionen waren ihnen nicht orthodox genug, und seine Ars magna sciendi von 1660 hielten sie für ein intellektuell zwar harmloses, jedoch ganz einfach schlechtes Buch. Dass die Ars magna dennoch einige Jahre später erschien (wenngleich nach starker Überarbeitung), zeigt allerdings auch, dass die Zensurgutachten zumindest für so prominente Ordensleute wie Kircher nicht das letzte Wort sein mussten. Es gab immer Möglichkeiten, doch noch ans Ziel zu gelangen. Beispielsweise konnte man direkt an den General appellieren, der auch in diesen Angelegenheiten über den Zensoren stand.

Eine andere Möglichkeit bestand darin, die Stellungnahmen der Zensoren schlichtweg zu missachten oder eine Begutachtung gleich ganz zu vermeiden. Kircher scheint beides getan zu haben, jedenfalls beschwerten sich die Revisoren bisweilen, er habe ihre Anweisungen nicht befolgt oder ganze Teile seiner Werke an ihrer Aufsicht vorbeigeschmuggelt. Manchmal halfen verbotenerweise auch »Gunst und Freundschaft« der Zensoren dabei, die strengen Kriterien zu umgehen.237 Gerade dort, wo die Oberen in Rom oder die Gutachter in den Provinzen den Autoren ein gewisses Vertrauen entgegenbrachten, hatten diese erheblichen Einfluss auf den Ausgang der Zensur.238

In jedem Fall ist offensichtlich, dass Jesuiten wie Kircher diese Freiräume nach Kräften auszudehnen versuchten. Bei manchen Gelehrten- und Forscherpersönlichkeiten der Gesellschaft Jesu trat die wissenschaftliche und publizistische Tätigkeit entsprechend weit in den Vordergrund und verdrängte das Interesse an anderen seelsorgerischen Aufgaben.239 Von Kircher etwa ist nicht bekannt, dass er in Rom neben seiner Schriftstellerei noch besonders als Seelsorger gewirkt hätte. Er scheint dies auch nicht vermisst zu haben. Kircher war ohnehin bekannt für seinen »übertriebenen« Stolz auf seine Leistungen.240 Männer wie er waren in allererster Linie Wissenschaftler, und ihr gelehrtes Leben war dem ihrer Kollegen außerhalb des Ordens oft erstaunlich ähnlich. Man tut allerdings gut daran, diese Haltung nicht als Unaufrichtigkeit abzutun. Selbst wenn sich die Intellektualität eines Athanasius Kircher weitgehend von einer tätigen Religiosität abzusondern schien, basierte seine gelehrte Karriere doch auf religiösen Motiven und fügte sich in einen entsprechenden Gesamtrahmen ein.

Andere Jesuiten scheinen dagegen hartnäckige Zweifel am Stellenwert und frommen Nutzen der Publizistik und Gelehrsamkeit gehegt zu haben. Schon 1562 murrte Pablo Hernández, Rektor des Kollegs im spanischen Murcia, dass »der Lehrer, der nicht noch andere Aufgaben [in der Seelsorge] übernimmt, den religiösen Anforderungen nicht Genüge tut«.241 Hier bestand echtes Konfliktpotenzial: »Es ist schwierig, Heiligkeit und Wissenschaft miteinander zu verbinden, doch diese Allianz ist für einen Jesuiten notwendig. Ich begann also, mich auf eine Weise gebildet zu machen, die mich nicht daran hinderte, auch heilig zu sein; ich strebte ebenfalls danach, heilig zu werden in einer Manier, die mir nicht verbot, wissend zu werden«, schrieb Julien Maunoir und brachte damit die Ambivalenz ganz klar zum Ausdruck.242

Die meisten Jesuiten reagierten darauf mit einer »zweigleisigen« Strategie, so etwa auch Louis Le Valois: »Er schrieb ein Buch gegen einen Standpunkt der neuen Philosophie [René Descartes], der ihm gefährlich erschien und der für ihn nicht mit dem Glauben zu vereinbaren war. Doch welches Talent er auch immer für das Schreiben hatte, er machte daraus nicht seine Hauptbeschäftigung; und ohne dass er die diversen anderen Aufträge vernachlässigte, mit denen man ihn betraute, ging es ihm doch immer in erster Linie um die Heiligung der Seelen.«243 Le Valois beugte sich also der ordenstypischen Aufforderung, engagiert an intellektuellen, kulturellen und wissenschaftlichen Debatten teilzunehmen, wo das aufgrund seiner Fähigkeiten und Begabungen nahelag. Doch zugleich bestand er darauf, dass dies nicht den Kern seiner Auffassung vom frommen Leben im Dienste des Glaubens darstelle.

Entsprechend betonten verschiedene Kommentatoren aus dem Orden und offizielle Texte immer wieder, die jesuitischen Gelehrten und Publizisten dürften in ihrer Tätigkeit auf keinen Fall weltlichen Ruhm und gesellschaftliche Anerkennung suchen.244 Demut und Unterordnung waren auch und gerade für intellektuell erfolgreiche Jesuiten von überragender Bedeutung. Die Figur des aufgeblasenen, eitlen Gelehrten wurde in der Frühen Neuzeit generell viel thematisiert und häufig zum Spott – und gerade weil diese Gefahr so ungeheuer groß schien, fühlten sich fromme Ordensleute wie Le Valois besonders von Skrupeln geplagt. So sehr also die Einrichtungen und die Mitglieder der Gesellschaft Jesu in der Frühen Neuzeit zu herausragenden Knotenpunkten und führenden Vertretern der Gelehrtenrepublik und scientific community Europas aufstiegen, so sehr blieb das intellektuelle und forschende Engagement des Ordens auf institutioneller wie auf individueller Ebene in einen christlichen Rahmen eingefügt. Das hieß, dass auch die Jesuiten »nach unseren Gesetzen und dem Willen unseres Gründers eher auf den Staub und die Sonne verwiesen sind, als dass es erlaubt wäre, Monumente unseres literarischen Schaffens zu erzeugen«, wie man in Liège meinte.245

Die großen Ordenseinrichtungen: ein Netz von Forschungszentren

Der Jesuitenorden erlaubte und beförderte wissenschaftliche Tätigkeit nicht nur, sondern installierte bald auch ein bemerkenswertes Netzwerk an hochkarätigen Forschungseinrichtungen. Schon in der Frühen Neuzeit bedurften effiziente Gelehrsamkeit und Forschung vielfältiger Infrastrukturen und aufwendiger Einrichtungen. Entsprechend mauserten sich die Kollegien des Jesuitenordens im Lauf der Jahrzehnte zu veritablen Forschungszentren. Sie wurden zu Knotenpunkten der europäischen frühneuzeitlichen Wissenschaft und Gelehrsamkeit.246

Die Kollegien erfüllten viele verschiedene Aufgaben für die Jesuitenwissenschaftler. Es begann damit, dass am ehesten die Kollegien in der Lage waren, der ordenseigenen »Gesellschaft der Gelehrten« ihren Lebensunterhalt dauerhaft zu sichern.247 Nur hier gab es feste Einkünfte für die wissenschaftlich arbeitenden Jesuiten. Die Kollegien waren zudem die natürlichsten Orte, um die Infrastrukturen der Forschung aufzubauen. Das betraf etwa die Bibliotheken, die schon den Konstitutionen zufolge fest zur Grundausstattung der Kollegien gehören sollten.248 1546 wurden erstmals in Coïmbra eigene Regeln für den Bibliothekar eines Kollegiums erstellt. Unter Acquaviva wurde dann eine allgemeine Vorschrift für den Aufbau, die Verwaltung und Organisation der Kollegbibliotheken erlassen.249

Aus dieser Vorschrift gehen nicht nur praktische Details hervor – der Bibliothekar soll die Bücher regelmäßig abstauben und die Räumlichkeiten sorgfältig abschließen –, sondern auch einige wichtige Hinweise auf die Bücherleidenschaft des Ordens. Entscheidend waren einerseits die kirchenrechtlichen Bestimmungen über »verbotene« Bücher – diese waren zwar vorhanden, sollten aber nicht allgemein zugänglich gemacht werden. Andererseits war die Kategorie des »Nutzens« entscheidend: Der Bibliothekar sollte bibliografisch wachsam sein und nützliche oder notwendige Werke anschaffen lassen. Als unnütz eingeschätzte Titel waren dagegen abzustoßen – tatsächlich wurden beispielsweise in Paris jährlich zu Beginn der Ferien »wertlose« Bücher verkauft.250 Die Büchersammlungen der Kollegien waren also vor allem Arbeitsinstrumente, angelegt mit Blick auf die spirituellen und wissenschaftlichen Bedürfnisse der Ordensleute und Professoren. Etwaige Lesebedürfnisse der Schüler und die Anforderungen des Unterrichts spielten dagegen wohl eher eine nachrangige Rolle.251

Für die Anschaffung von Büchern wurde einerseits der Etat der Kollegien benutzt, in dem seit der Gründung der jeweiligen Niederlassung ein fester Betrag für Bücher reserviert war.252 Schenkungen von Geldsummen oder sogar Ländereien für die Bücherbeschaffung kamen außerdem recht häufig vor.253 Bisweilen, wie etwa in Madrid, finanzierte auch der Verkauf von populären Schriften jesuitischer Autoren den Ankauf neuer Bücher für die eigene Bibliothek.254 Andererseits wuchsen die Jesuitenbibliotheken – wie viele andere frühneuzeitliche Bibliotheken auch – insbesondere durch Bücherschenkungen von Freunden und Förderern. Das Pariser Kolleg erhielt mehrere Privatbibliotheken als Geschenk, unter anderem von so berühmten und bibliophilen Zeitgenossen wie Guillaume Budé, dem Kardinal de Joyeuse und Achille IV. de Harlay. Pierre-Daniel Huet, Bischof von Avranches und engagierter kirchlicher Kritiker der frühen Aufklärung, schenkte seine gut 8000 Bücher dem Professhaus der Pariser Jesuiten. 1553 übergab König Ferdinand dem Wiener Kolleg eine bedeutende Handschrift des byzantinischen Kirchenhistorikers Nicephoros.255 Nach der Schlacht am Weißen Berg 1621 zogen die Jesuiten in Böhmen auf Geheiß des Kaisers systematisch Manuskripte aus protestantischen Beständen ein.256 Gerade die großen Niederlassungen des Ordens kamen auf diesen und vielen anderen Wegen in den Besitz sehr umfassender Sammlungen, die zum Teil weit über 10 000 oder bisweilen sogar über 20 000 Bände umfassten. Mancherorts, etwa in Neapel, galt die Jesuitenbibliothek als die »berühmteste und größte der Stadt«, wie Johann Caspar Goethe, der Vater des Dichters, 1740 festhielt.257 Auch spezialisierte Handwerker waren nötig – in Neapel gab es direkt am Kolleg beispielsweise einen Barbier, der auch als Buchbinder arbeitete.258 Keineswegs für alle, aber doch für manche dieser Büchersammlungen bauten oder gestalteten die Jesuiten typisch barocke Schauräume. In Neapel beispielsweise wurden 1695 Regale gebaut, die »sicherlich zu den schönsten in ganz Europa gehören, aus Nuss- und Olivenholz und aus anderen Hölzern und von einzigartiger Meisterschaft«.259

Inhaltlich spiegelten diese Bibliotheken in mehrerlei Hinsicht die spezifischen Bedürfnisse der Jesuiten und ihrer intellektuellen Tätigkeiten wider:260 Neben einem soliden Anteil theologischer Werke dominierten vor allem Publikationen zu den Wissenschaften, zu den humanistischen Fächern und insbesondere zur Geschichte sowie Nachschlagewerke und viele aktuelle Zeitschriften. Gut vertreten sind auch juristische Publikationen. Was, gerade mit Blick auf das 18. Jahrhundert, dagegen weitgehend fehlte oder zumindest nicht systematisch gesammelt wurde, waren Texte der Aufklärer, und zwar weder ihre philosophischen Texte noch die zahlreichen Romane. Auffällig ist gerade im Vergleich zu anderen Ordenseinrichtungen, dass religiöse Bücher einen geringeren Anteil an Jesuitenbibliotheken gehabt haben dürften. Natürlich waren dabei oft lokale Bedingungen ausschlaggebend. Im elsässischen Ensisheim beispielsweise, in einer Gegend mit erheblichen konfessionellen Konflikten in der unmittelbaren Nachbarschaft, besaßen die Jesuiten einen auffällig großen Bestand an antiprotestantischer Kontroversliteratur – wahrscheinlich zur Vorbereitung auf Begegnungen mit Lutheranern. Auch verbotene Bücher gab es in den Jesuitenbibliotheken durchaus. In Neapel beispielsweise bestand dafür eine eigene Sektion mit eigenem Katalog, der eine beachtliche Menge an eigentlich streng verbotenen Werken verzeichnete.261 Gerade die theologischen Experten des Ordens brauchten die Bücher der religiösen Gegner, um auf gleichem Niveau mit ihnen diskutieren und gegen sie schreiben zu können. Dafür war dann auch der Besitz und die Lektüre solcher Werke erlaubt, freilich immer nur auf besondere Erlaubnis der Oberen hin – die entsprechende Sektion der Bibliothek war »sub clave« verwahrt, also durch ein eigenes Schloss abgesichert.

Bald warteten die großen Kollegien auch mit weiteren Forschungseinrichtungen auf. In mancher Jesuitenniederlassung gab es wissenschaftliche Sammlungen etwa von Münzen oder Exotika. In Anchin in Nordfrankreich beispielsweise sollen gegen Ende des 17. Jahrhunderts 6000 antike Medaillen sowie Kleidungsstücke aus China, ausgestopfte Vögel und Schlangenhäute vorhanden gewesen sein.262 In Innsbruck, Burghausen, Landshut, Düsseldorf und dann vor allem in Ingolstadt trug der Jesuit Ferdinand Orban (1655 – 1732) eine umfangreiche Sammlung zusammen, für die schließlich ab 1725 im Garten des Kollegiums Ingolstadt ein eigenes Museumsgebäude gebaut wurde.263 Entsprechend der Mode der barocken Kunst- und Wunderkammern waren in Pater Orbans Sammlung die verschiedensten Gegenstände vereint: Hier fanden sich kunsthandwerkliche Raritäten und mechanische Instrumente, Textilien und Schuhe, Waffen, Münzen, Steinschnitte, Plastiken, Gefäße, Gemälde, Bücher, Mineralien, Insekten, Muscheln und vieles andere. Auch Teile der 1683 durch Herzog Karl von Lothringen vor Wien beim Kampf gegen die Türken erbeuteten Siegestrophäen fanden als Schenkung Eingang in das Museum. Bemerkenswert ist zudem, dass Orban seine Gegenstände nicht nur auf halbwegs zufällige Weise durch Schenkungen erhielt, dass er nicht nur die Kanäle des Ordens und seiner Missionare in Übersee zur Akquise der exotischen Objekte benutzte, sondern dass er auch darüber hinausgehende Kontakte einsetzte. 1704 schaltete Orban niemand Geringeren als (den Protestanten) Gottfried Wilhelm Leibniz in Hannover ein, um über diesen aus Paris mathematische Instrumente zu erlangen.264

Orbans Sammlung bereitete ihm anfangs im Orden immer wieder Probleme. Der Wert seiner Stücke ließ sich mit dem Armutsgebot vermeintlich nicht vereinbaren. Orban scheint seine Kollektion auch in unangemessener Weise präsentiert zu haben, beispielsweise allein besuchenden Frauen. Allerdings war die Macht der Ordensoberen gegenüber dem umtriebigen Orban begrenzt, denn dieser erfreute sich höchster Patronage, vor allem seitens des Kurfürsten Johann Wilhelm von der Pfalz, der sich immer wieder für ihn beim General in Rom einsetzte – wieder einmal konnten sich die Ordensoberen nicht leicht über die weltlichen Beziehungen eines prominenten Jesuiten hinwegsetzen.

Schon die Zeitgenossen verglichen Pater Orban mit seinem berühmteren Kollegen als Jesuit und Sammler in Rom, Pater Athanasius Kircher. Kircher trug im Lauf des 17. Jahrhunderts das berühmteste aller jesuitischen Kollegsmuseen zusammen, das nach ihm benannte Museum Kircherianum, das in den Gängen des Collegio Romano ausgestellt war.265 Dort versammelte er zahllose Objekte aus unterschiedlichsten Kontexten: Obelisken und Naturgegenstände, Tierkadaver (besonders berühmt war ein Krokodil) und eigens von ihm hergestellte Maschinen. Versteinerungen, Porträtbüsten, Antiken und vieles mehr waren hier zu sehen. Das Museum sollte ein Abbild der Natur sein, zugleich jedoch auch die Erfindungsgabe des Menschen und insbesondere von Kircher selbst als Konstrukteur von Geräten demonstrieren.

Daneben glänzten in Rom und anderswo die Jesuitenkollegien mit astronomischen Observatorien.266 Eine der ersten Sternwarten des Ordens wurde 1631 in Avignon eingerichtet, als dort der eben schon genannte Athanasius Kircher auf seinem Weg von Deutschland nach Rom für einige Jahre Professor war. Ein lokaler Spender hatte den notwendigen Turm errichten lassen. Kircher, der mit einem Observatorium allein nicht zufrieden war, ersann eine Möglichkeit, um unter Einsatz von Spiegeln im Inneren dieses Turms obendrein eine Projektion der Planeten- und Sternenbahnen zeigen zu können. Dadurch, so Kircher selbst, »war die ungeheure Weite der Sterne gewissermaßen in ein Modell (epitome) zusammengefasst, sodass die Wunder der Himmel, die bisher keine Scharfsichtigkeit eines Auges erfassen konnte, nun klar und ohne Schwierigkeiten betrachtet und studiert werden können«.267 Viele Besucher kamen, um dieses unerhörte Wunder zu bestaunen. Nicht ganz so spektakulär, aber kaum weniger bemerkenswert waren die astronomischen Einrichtungen an anderen Jesuitenkollegien. Fast gleichzeitig zu Avignon wurde beispielsweise auch Ingolstadt mit einem kleinen »mathematischen Turm« ausgestattet. In Lyon wurde ab 1701 ein siebenstöckiger Turm zur Sternenbeobachtung auf die Kirche des Kollegs gebaut. Besonders bedeutend war schließlich die Sternwarte am Wiener Jesuitenkolleg, die zwar erst 1734 eingerichtet wurde, aber mit Maximilian Hell ab 1756 einen sehr aktiven Leiter erhielt. Die Ergebnisse, die an diesen Observatorien erzielt wurden, speisten die Jesuiten regelmäßig in die wissenschaftlichen Diskussionen ihrer Zeit ein, etwa indem sie ihre Beobachtungen den staatlichen Akademien mitteilten.268 Die scientific community der Frühen Neuzeit verließ sich gern auf die Beiträge der Ordensastronomen.

Um die gewonnenen Ergebnisse bekannt zu machen, griffen jesuitische Autoren und Wissenschaftler wie all ihre Zeitgenossen zum Buchdruck. Zunächst erwog man, selbst Druckereien zu betreiben. Ignatius regte dies ganz am Ende seines Lebens 1555 noch an.269 Den Anfang machte das Collegio Romano. Es war zwar komplizierter als vermutet, an brauchbare Drucktypen zu gelangen, doch im Oktober 1556 konnte man tatsächlich beginnen. Ein deutscher Drucker, der nur Michele genannt wurde, leitete zunächst die Arbeit. In den ersten acht Jahren wurden 24 Druckwerke hergestellt. Bald kamen hebräische Lettern dazu, und ab 1564 war das Collegio Romano zudem die erste Druckerei in Rom, die arabisch drucken konnte. Zunächst war die Produktion auf interne Texte beschränkt, so die Konstitutionen mitsamt den zugehörigen Regeln oder einzelne päpstliche Urkunden. 1559 wurde dann auch in Wien im Jesuitenkolleg eine Druckerei eingerichtet. In Spanien wurden von den Jesuiten – abgesehen vom königlichen Kolleg in Madrid (1627) – vor allem im 18. Jahrhundert erfolgreich Druckereien in ihren Kollegien gegründet.270 Einzelne dieser Unternehmungen waren zumindest regional von größerer Bedeutung. In Villagarcía de Campos beispielsweise wurden Bücher in Tausenden von Exemplaren produziert, die dann systematisch durch das Netzwerk der Jesuitenniederlassungen verteilt wurden.

Doch aufs Ganze gesehen war der Erfolg der Jesuiten als Buchdrucker eher begrenzt. Bereits 1559 hatte man einigermaßen resigniert aus Rom geschrieben: »Die Erfahrung der römischen Jesuiten lehrt, dass der Buchdruck nicht besonders gut zu unserer Organisation passt, da er viele Anstrengungen und viele Mitarbeiter erfordert.«271 Die Presse in Wien ging nach einigen Jahren und ohne große Wirkung wieder ein, und auch Madrid brachte nur wenige Drucke zustande. Selbst die Druckerei im Collegio Romano stellte 1616 aus unbekannten Gründen den Betrieb ein. Im gleichen Jahr wurde auf der siebten Generalkongregation den Jesuiten der kommerzielle Handel mit Büchern, egal ob selbst hergestellt oder durch externe Drucker produziert, verboten.272

Statt eigene Druckereien zu errichten, so empfahl die Ordensleitung 1559, solle man auf externe Drucker und Verleger zurückgreifen. Dies war der langfristig sehr viel erfolgreichere Weg. Mit manchen großen Verlagshäusern Europas entwickelten einzelne Jesuiten oder einzelne Kollegien dauerhafte Arbeitsbeziehungen. In Paris beispielsweise spielte in den 1630ern das angesehene Verlagshaus von Sébastian Cramoisy in der Rue Saint-Jacques die Rolle eines jesuitischen Hausdruckers, nachdem Cramoisy mit dem Orden bereits von 1621 bis 1628 in Pont-à-Mousson sehr eng kooperiert hatte.273 Bei Cramoisy erschienen zum Beispiel die vielen Missionsberichte (Rélations) der Jesuiten in Kanada. Und Jahrzehnte später kooperierte der bekannte Heraldiker und Emblematiker aus dem Jesuitenorden, Claude Ménestrier, bevorzugt mit den Druckern Benoît Coral in Lyon oder Robert J. B. de la Caille sowie Étienne Michallat in Paris.274 Auch die Mitglieder der Familie Moretus standen direkt in brieflichem Kontakt mit belgischen Jesuitenmissionaren, beispielsweise in China, und dürften eine besondere Rolle in der Informationspolitik des Ordens gespielt haben.275 Mindestens ein Mitglied der Familie, Theodor Moretus (1602 – 1667), wurde selbst Jesuit.276 Auch andere Druckerfamilien entsandten einzelne Brüder, Cousins oder Söhne in den Orden.277

Dies bedeutete freilich nicht, dass Manuskripte derart verbundener Ordensleute automatisch und ohne die sonst seitens der Drucker üblichen geschäftlichen Erwägungen gedruckt wurden. Theodor Moretus beispielsweise konnte seine Antwerpener Vettern nur mit Mühe zur Herausgabe seiner mathematischen Werke überreden.278 Ohnehin war das Verhältnis zwischen den Drucker-Buchhändlern und den schreibenden Jesuiten nicht immer spannungsfrei. Persönliche Vorlieben einzelner Jesuiten konnten durchaus mit den Vorstellungen des Ordens insgesamt in Konflikt treten, etwa wenn Ménestrier gern bei Guillaume Barbier in Lyon drucken wollte, der allerdings als »Feind der Jesuiten« galt. Hier waren dann bisweilen Kompromisse notwendig, um Wünsche nach verlegerischer Marktpräsenz und druckerischer Qualität mit übergeordneten kulturellen und religionspolitischen Überlegungen zu vereinen. Wenn es den Jesuiten freilich half, ihre Ideen zu verbreiten – gerade im »Feindesland« –, dann hatten sie auch keine Skrupel, fremdkonfessionelle Drucker zu engagieren. Der Mennonit Bleau in Amsterdam beispielsweise druckte, wenngleich unter anderem Namen, mehrere Dutzend Werke von Jeremias Drexel und Roberto Bellarmin.279

All diese Beispiele zeigen, was die großen Jesuitenkollegien im besten Fall darstellen konnten: Orte, an denen innovativ geforscht wurde und an denen ungewöhnliche und seltene Dinge besichtigt werden konnten. Die Kollegien wurden als Wissensorte zu Knotenpunkten der Gelehrtenrepublik und zu festen Bestandteilen des urbanen Lebens. Sie waren Zentren des gelehrten Austauschs, der wissenschaftlichen Diskussion und der akademischen Reflexion und zogen Besucher mit wissenschaftlichen Interessen geradezu magnetisch an: 1564 besuchten zwei Mitglieder der berühmten venezianischen Humanisten- und Buchdruckerfamilie Manutius – Paolo (1512 – 1574) und Aldo jun. (1547 – 1597) –, die »den Jesuiten sehr nahestanden«, das römische Kolleg. Bei ihrem Besuch »wurden beide sehr höflich begrüßt, wie das gelehrten Männern gebührt, mit griechischen und lateinischen Versen«.280 Als Galileo Galilei 1611 nach Rom kam, um sein Teleskop der Öffentlichkeit vorzustellen, wünschte er nichts sehnlicher, als von den Jesuitenastronomen am Collegio Romano empfangen zu werden und Zugang zu ihrem Forscherkreis zu erhalten.281 Und noch einmal gut hundert Jahre später, 1723, beschrieb ein Besucher die typischen zwanglos-intellektuellen Treffen, zu denen er sich regelmäßig zu den Jesuiten in Lyon in ihr großes Kolleg begab: »Ich habe einen sehr angenehmen Nachmittag im Zimmer von P. de Colonia verbracht, mit ihm und P. Lombard. Wir haben diskutiert und moralisiert; wir haben uns offen und von Herzen über viele Dinge unterhalten, über dreieinhalb Stunden, bis es Abend wurde.«282 Die Ordensniederlassungen in den kulturellen Zentren Europas erlaubten es den wissenschaftlich und schriftstellerisch aktiven Jesuiten also, in die größeren intellektuellen Gemeinschaften der Zeit einzutauchen.

Dabei wäre es unzureichend, die einzelnen Kollegien des Ordens und die dort arbeitenden Jesuiten nur als lokal verankerte Akteure zu sehen. Das Besondere an der Gesellschaft Jesu ist vielmehr, dass hier die einzelnen Orte des Wissens Teil eines überregionalen und sogar global ausgedehnten Netzwerks waren.283 Innerhalb der Gesellschaft Jesu konnten Informationen und Theorien, Objekte und wissenschaftliche Fundstücke sowie insbesondere Personen und Experten gut verschoben werden. Und davon machte der Orden ausgiebig Gebrauch. Vor allem die ständigen Ortswechsel vieler Lehrer, Professoren, Autoren und Forscher sind auffällig. Pädagogen wurden gerade in den stürmischen Anfangsjahrzehnten oft im Jahresrhythmus versetzt, nicht zuletzt, um neu gegründeten Kollegien anfangs einige bekannte Professoren zuzuweisen. Viele Jesuiten waren nur auf Abruf vor Ort.

Der ständige Wechsel der Lehrkräfte bedrohte zwar die pädagogische Kontinuität und wurde von den örtlichen Schulleitern entsprechend auch kritisiert.284 Doch zugleich beförderte er die Wissensverbreitung. Die Weitergabe mathematischer Kenntnisse innerhalb des Ordens durch die Wanderschaft führender Protagonisten ist ein gutes Beispiel. Der belgische Jesuit Gregoire de Saint-Vincent hatte in Rom Mathematik studiert und dann zunächst zu Hause in Antwerpen die Lehre in diesem Fach vorangebracht, ehe er über verschiedene Umwege in Prag zu lehren begann. Sein Schüler Jean-Charles della Faille verpflanzte diese Tradition nach Madrid. Einen anderen Antwerpener Jesuitenmathematiker, den eben schon erwähnten Spross der Drucker-Familie Theodor Moretus, führten seine Wanderungen aus der Heimat zunächst nach Münster, später nach Prag zu Saint-Vincent, ehe er von dort aus – auch bedingt durch den Dreißigjährigen Krieg – erst nach Olmütz, dann zurück nach Prag und schließlich nach Breslau versetzt wurde. Die belgische Jesuitenmathematik verbreitete sich durch solche Reisetätigkeiten mindestens ebenso sehr wie durch gedruckte Publikationen.285

Durch die ordenseigenen Kanäle konnten außerdem exotische Objekte und Beobachtungen relativ leicht zirkulieren. Umgekehrt ließ sich das Netzwerk der Niederlassungen des Ordens immer wieder auch für konzertierte überregionale Forschungsprojekte instrumentalisieren. Als Anfang des 18. Jahrhunderts die Pariser Jesuiten im Kolleg Louis-le-Grand zum Beispiel in ihrer eigenen Zeitschrift (Mémoires de Trévoux) systematisch die Rezension neuer Publikationen anstrebten, wurden alle europäischen Provinzen gebeten, vor Ort die aktuellen Neuerscheinungen zu sondieren und eine Liste mit lohnenden Titeln nach Paris zu senden.286 Allerdings hatte dieses typisch jesuitische Netzwerkverfahren im Fall der Mémoires nur bescheidenen Erfolg. Es gab viele interne Widerstände, und so ging der exzellente Überblick der Pariser Ordensleute über die gegenwärtige philosophische und wissenschaftliche Literatur wohl vor allem auf ihre individuellen Kontakte zurück.287 Vermutlich war es also gerade die Kombination aus zahlreichen sehr gut ausgestatteten Lokalitäten des Wissens und weit ausgespannten institutionalisierten Kommunikationsverbindungen, die die Leistungsfähigkeit der Ordenswissenschaftler ausmachte.

Allerdings ist an dieser Stelle erheblicher Differenzierungsbedarf anzumelden. Bei Weitem nicht alle Jesuitenkollegien hatten den gleichen Platz im ordenseigenen Wissensnetzwerk. Die spektakulären Beispiele Rom, Madrid, Paris, Lyon, Antwerpen und Ingolstadt waren keineswegs der Regelfall. Für jede ihrer herausragenden Bibliotheken mit vielen Tausend Bänden gab es anderswo mehrere kleine Ordenskollegien, die über einige Hundert Bücher in ihrem Besitz nicht hinauskamen. Insgesamt wurde wohl nur eine kleine Minderheit von Jesuitenniederlassungen zu prominenten Zentren forschender und schriftstellerischer Aktivität, vielleicht drei Dutzend große Kollegien aus den vielen Hundert, die der Orden führte.288 Und selbst diese großen Kollegien erlebten ein gewisses Auf und Ab. In Ingolstadt waren 1752 zwar das Museum Orbans und ein Observatorium vorhanden, doch beide hatten nach Aussage des durchreisenden Jesuiten Franciscus Cardell ihre besten Zeiten längst hinter sich.289 Und die vielen anderen, kleineren Einrichtungen werden ohnehin oft genauso dauerhaft zum intellektuellen Hinterland Europas gezählt haben wie die Schulen in den kleinen und provinziellen Städten. So notierte beispielsweise der China-Missionar Antoine Gaubil SJ rückblickend über die Zustände in seiner Heimat Toulouse um 1722: »Die meisten Kollegien in der Provinz waren arm, und es mangelte an guten Büchern. Es gab nur ganz wenige Jesuiten, die ernsthaft im Austausch mit den Gelehrten der Zeit standen. Die meisten von uns begnügten sich damit, einigermaßen in den humanitates bewandert zu sein und die Theologie und Philosophie zu kennen. Doch kaum jemand strebte [nach Höherem, etwa] nach der Mathematik oder Physik oder der Naturgeschichte.«290 Diese nüchterne Einschätzung aus der Mitte des Ordens dürfte realistisch gewesen sein.

Kulturelle Profile: Späthumanismus

Die Jesuiten wurden 1540 in einen klar erkennbaren geistigen Kontext hinein gegründet. Der Orden war Kind und Repräsentant einer spezifischen Wissenskultur. Im 16. Jahrhundert war Europa durch ein dominantes Wissens- und Wissenschaftsmodell geprägt, das zwar vielfältige Ausprägungen kannte und reichlich Raum für Konflikte und Meinungsverschiedenheiten ließ, aber dennoch so etwas wie eine breit akzeptierte Basis auch über die konfessionellen Grenzen hinweg bot. Dieses hegemoniale Modell hatte zwei wesentliche Säulen: den christlichen (Spät-)Humanismus und die neu belebte (Spät-)Scholastik. Was die Gelehrten der Zeit – und das galt insbesondere für die Jesuiten – als Wissen betrachteten, wie sie Wissen generierten, ordneten, systematisierten und wie sie über Wissen redeten, es formulierten, vermittelten und reflektierten: All das gründete meist auf der in christlich-konfessionellem Geist erfolgenden Kombination von humanistischen und scholastischen Denk-, Forschungs- und Argumentationsstrategien. Die Gründungstexte von den Konstitutionen bis zur Ratio Studiorum kanonisierten diese Wissenskultur.

Vordenker des Humanismus wie Francesco Petrarca, Coluccio Salutati, Lorenzo Valla, Juan Luis Vives und Erasmus von Rotterdam hatten seit etwa 1300 die Literatur und das Denken der lateinischen (und bald auch der griechischen) Antike in neuer Weise zur Leitkultur Europas erklärt. Sie sahen in antiken Autoren wie Cicero oder Caesar nicht nur historische Persönlichkeiten, sondern Gesprächspartner mit Gegenwartsbezug. Sprache, Denkweise und Kultur der Antike galten den Humanisten als Vorbild und Lebensmodell. Sie kreierten deshalb im spätmittelalterlichen Europa eine neue Kultur und Geisteshaltung, die auf einer kreativen Anverwandlung der Alten basierte. In den Jahrhunderten bis zur Gründung der Gesellschaft Jesu hatte diese Bewegung fast überall in Europa Fuß gefasst. So war es kein Wunder, dass die Jesuiten dem Humanismus schon früh begegneten. Loyola selbst dürfte bereits in seiner Jugend als Höfling mit der Renaissancekultur in Berührung gekommen sein.291 Nach seiner Bekehrung 1521 besuchte Ignatius in Barcelona und Alcalá Schulen, in denen humanistisches Gedankengut sehr beliebt war. Und auch an der Universität von Paris, auch wenn sie nicht als Hochburg des Humanismus gelten kann, waren Werke und Ideen der Humanisten präsent, gerade in den universitätsnahen, aber unabhängigen Kollegien.

So steht es außer Zweifel, dass der Jesuitenorden von Anfang an in vielerlei Hinsicht mit dem Humanismus in Berührung kam.292 Es lässt sich eine Reihe von Entsprechungen zwischen den Auffassungen der Humanisten und denen der Jesuiten benennen: Beide Gruppe sahen die Aufgabe der Theologie letztlich nicht in der Spekulation, sondern in der praktischen Lebensführung und der Anleitung der Nächsten. Die Jesuiten mit ihrem Fokus auf die predigende Verkündigung des Glaubens sahen in der humanistischen Aufwertung der Rhetorik viele Anknüpfungspunkte; das humanistische Vertrauen in die Erziehbarkeit des Menschen zu einem guten und religiösen Leben beeinflusste die Hinwendung zum Schulwesen; die humanistische Neigung zur Rhetorik passte zur prägenden Auffassung des Ignatius, Verkündigung habe sich immer an die konkreten Umstände und die Kapazitäten der Zuhörer anzupassen. Beiden gemeinsam war schließlich die Tendenz, menschliches Verhalten vorrangig in Einzelfällen zu prüfen und zu bewerten.293 Auch in den Grundlagentexten des neuen Ordens haben humanistische Ansätze ihre tiefen Spuren hinterlassen. An mehr als einer Stelle finden sich in den Konstitutionen Passagen, die aus antiken Autoren entlehnt wurden und insofern die Begeisterung der Zeit für die Antike widerspiegeln.294

Trotz dieser vielfältigen Begegnungen mit dem Humanismus war Ignatius selbst allerdings kein Humanist, der Antikebezüge zum organisierenden Prinzip seines eigenen Lebens gemacht hätte. Auch die frühen Gefährten Loyolas waren keine Humanisten im engeren Sinne. Diego Laínez beispielsweise musste einmal durch einen langen Brief Polancos auf die Vorzüge der Antikenlektüre hingewiesen werden, die ihm offenbar nicht selbstverständlich war.295 Es war kein »reiner Humanismus«, sondern vielmehr eine Verbindung von Frömmigkeit und humanistischer Gelehrsamkeit, die einen Jesuiten prägen sollte und die in den Ordensschulen vermittelt wurde. Entsprechend kritisch war Ignatius dann auch gegenüber vielen antiken wie humanistischen Texten. Viele Werke der antiken Heiden waren nur nach einer »Emendation« akzeptabel, das heißt, man veränderte, strich oder kürzte anstößige Passagen – so beispielsweise bei Horaz oder Martial.296 Manchmal schien jedoch sogar diese Praxis zu versagen: Terenz wollte Ignatius nicht einmal nach einer »Säuberung« zulassen.297 Einige Jahre später benannte auch General Mercurian eine Liste von antiken Autoren, die man nur fortgeschrittenen Studenten zur Lektüre geben dürfe. Für Anfänger verboten war eine lange Liste »obszöner Bücher – Catull, Tibull, Properz, das meiste von Ovid, Plautus, Terenz, Horaz, Martial« und andere.298

Ähnlich zwiespältig war Loyolas Verhältnis zu den großen zeitgenössischen Humanisten Luis Vives und Erasmus von Rotterdam. Zwar war Ignatius um 1530 angeblich in Brügge einmal persönlich mit Vives zusammengetroffen, doch verbot er hin und wieder ausdrücklich, die Werke dieser beiden Autoren zu lesen.299 Jesuiten, die sich mit den Werken des Erasmus befassten oder ihn sogar verteidigten, wurden innerhalb des Ordens angezeigt.300 In anderen Momenten war die römische Ordenszentrale jedoch offener. Zum einen wollte man das strikte Erasmus-Verbot nur auf Rom selbst beschränken, wo um 1550 eine regelrechte Feindschaft gegen den großen Humanisten zu beobachten war. Außerhalb der Ewigen Stadt waren die Schriften des Erasmus dagegen häufig fester Bestandteil des jesuitischen Unterrichts. In mehr als einer jesuitischen Kollegbibliothek standen seine Werke.301 Zum anderen verschleierte man den eigenen Rückgriff auf manche Werke des Niederländers, indem man sie einfach ohne Nennung seines Namens heranzog.302 Man wog also klug ab, ob in bestimmten Fällen Erasmus eingesetzt werden konnte oder nicht: »Die Unseren sollen von den Büchern [des Erasmus und von Vives] fernbleiben, sofern nicht ihr Gebrauch für die größere Ehre Gottes notwendig erscheint« – mit dieser Formel General Mercurians kann man das vielschichtige und pragmatische Verhältnis der Jesuiten zum Humanismus zusammenfassen.303

Einen zukunftsweisenden Ausweg aus solchen Dilemmata boten Jesuiten wie André des Freux, ein enger Vertrauter und Mitarbeiter des Ordensgründers. Des Freux kann mit Fug und Recht als humanistischer Gelehrter betrachtet werden. Er war es, der für Ignatius die »Säuberungen« antiker Texte vornahm.304 1568 veröffentlichte des Freux außerdem ein Buch De utraque copia, verborum et rerum, in dem er den sachkundigen Umgang mit Worten und Stilfiguren erklärte.305 Das Werk sollte das gleichnamige Handbuch des Erasmus ersetzen, das eine viel gelesene, aber im Jesuitenorden ungeliebte Hilfestellung beim Erlernen der Rhetorik gewesen war. Schritt für Schritt publizierten auch andere Jesuiten ab den 1560er-Jahren eigene Lehrbücher der humanistischen Kultur, die in den Ordensschulen bald die klassisch humanistischen Unterrichtsmaterialien ergänzten und verdrängten. Der spanische Jesuit Cyprian Soarez veröffentlichte 1568 ein neues – und ungemein erfolgreiches – Lehrbuch der Rhetorik.306 In Augsburg war in diesem Sinn der Jesuit Jakob Pontanus tätig. Seine Progymnasmata latinitatis von 1588 ersetzten die Colloquia des Erasmus, die den Schülern anhand alltäglicher Szenen Latein vermitteln sollten.

Die Lehrbücher von des Freux, Soarez, Pontanus und vielen anderen Jesuiten gehören zu einer neuen Etappe im europäischen Humanismus. Das Aufkommen humanistischer Lehrbücher illustriert die Verschulung der Bewegung, an der die Jesuiten einen ganz wesentlichen Anteil hatten. Der Humanismus war zu einem akzeptierten kulturellen Code der frühneuzeitlichen Gesellschaft geworden, der gerade deshalb nun auch – wenngleich in einer post-reformatorischen, strikt katholischen Auslegung – an den Schulen gelehrt werden sollte. Das sicherte ihm einerseits Breitenwirksamkeit, konnte andererseits aber auch zu einer gewissen Oberflächlichkeit führen, denn humanistische Bildungsideale mussten nun für ein breiteres Publikum zu einem lehr- und lernbaren Gegenstand werden.307 Von einem Schulabsolventen wurde inzwischen erwartet, dass er mehr oder weniger den gesamten Kanon an griechischer und lateinischer Literatur jederzeit parat hatte und abrufen konnte, sei es um einen eigenen Text zu schreiben, sei es um in öffentlicher Rede ein überzeugendes Argument vorzubringen. Die antike Literatur musste durchdrungen und so verarbeitet werden, dass die dort enthaltenen Weisheiten jederzeit verfügbar waren.

Dazu brauchte es spezielle Techniken des Wissens. Man las viel und dauernd und bemühte sich bei der Lektüre, das Gelesene in verwertbare Exzerpte zu verwandeln. Der verschulte Humanismus, wie er auch an den Jesuitenkollegien gelehrt wurde, hatte jedenfalls häufig die Form eines »ausschlachtenden« Lesens. Das Exzerpieren, Abschreiben, Umschreiben und Kompilieren wurde gerade von den Jesuiten zur Kunst erhoben.308 Eine systematische Lehre des Notizenmachens entstand. Den Auftakt machte 1614 Francesco Sacchini mit seinem Werk De ratione libros cum profectu legendi – das im Titel erwähnte »gewinnbringende Lesen« hieß, dass die antike Literatur zu jederzeit verwendbaren Argumentationsbausteinen umgearbeitet wurde. Einige Jahre später legten mindestens noch zwei Jesuiten ähnliche Handbücher vor: Claude Clement im Rahmen seiner 1635 erschienenen umfassenden Bibliothekskunde und 1638 der deutsche Jesuit Jeremias Drexel in einem eigenen Buch über das Exzerpieren.309 Gerade Sacchinis Anleitung wurde viel gelesen und erschien bis mindestens 1832 in zahlreichen Auflagen und Übersetzungen. Beim Lesen, so Sacchini, sollte man zunächst einfach der Reihe nach alles notieren, was einem bemerkenswert vorkam. In einem zweiten Schritt sollten diese Notate dann thematisch nach Stichworten (loci communes) geordnet in ein Buch übertragen werden. So könne man jederzeit nachschlagen, wenn man ein Thema behandeln müsse, und würde geeignete Gedanken- und Textsplitter finden. Diese geordneten Lesefrüchte eines langen und arbeitsreichen Gelehrtenlebens waren für die Humanisten aus dem Jesuitenorden – wie für ihre Kollegen und Mitstreiter außerhalb des Ordens – ein besonderer Schatz. Herausragende Persönlichkeiten wie beispielsweise der große Gelehrte und Schriftsteller Jakob Pontanus publizierten ihre privaten Exzerptsammlungen sogar, um anderen, weniger fleißigen Lesern einen Teil der Arbeit abzunehmen.310

Neben der Transformation zum lehrbaren Bildungsgut zeichnete sich der späte Humanismus des 16. und 17. Jahrhunderts außerdem durch eine verstärkte Hinwendung zur technischen und spezialisierten Gelehrsamkeit aus. Philologische Textkritik und antiquarische Leidenschaft für Fakten und Gegenstände aus der Antike gehörten zu den wichtigsten Folgen des Humanismus. Das zeigte sich bereits im 14. und 15. Jahrhundert und wurde in der Epoche seit Gründung des Jesuitenordens zur vorherrschenden Erscheinungsweise des Humanismus – er wandelte sich von einer Geisteshaltung zu einer Fachwissenschaft von (antiken) Sprachen, Texten, Gegenständen und Ereignissen. Aus humanistischer Literatur wurde verästelte Gelehrsamkeit.311 Die Jesuiten hatten daran erheblichen Anteil, denn viele Ordensleute beteiligten sich rege an der immer detaillierteren wissenschaftlichen Durchdringung des antiken, spätantiken und frühchristlichen Erbes.

Sicher das berühmteste und bedeutendste jesuitische Beispiel für diesen wissenschaftlichen Späthumanismus war das Unternehmen der Bollandisten in Antwerpen. Hier ging es weniger um die antiken heidnischen Überlieferungen als vielmehr um die geschichtlichen Grundlagen der römisch-katholischen Religiosität. Konkret gesagt: Es ging vor allem um Heiligenlegenden.312 1607 hatte der flämische Jesuit Heribert Rosweyde den Plan gefasst, die handschriftlichen Berichte über die Wundertaten und das Leben der Heiligen systematisch zusammenzusuchen und wissenschaftlich-kritisch zu prüfen. Er wollte authentische und verlässliche Nachrichten von falschen, gefälschten und später hinzuerfundenen Überlieferungen unterscheiden. So könne man zwischen echten und erfundenen Heiligen trennen und Letztere aussondern. Durch diese wissenschaftliche Prüfung würde ein verlässlicher Kanon an katholischen Heiligen entstehen.313 Mit seinem Projekt reagierte Rosweyde auf den Fundamentalangriff von Humanisten und Reformatoren auf die katholischen Heiligen, der sich häufig auf die historische Substanzlosigkeit vieler Legenden stützte.314 1615 publizierte er auf dieser methodischen Grundlage eine kritische Ausgabe der Vitae patrum, der wichtigsten Sammlung frühchristlicher Märtyrerlegenden.315

Sein eigentliches Projekt dagegen, die vollständige Erfassung, Sichtung und Prüfung aller hagiografischen Quellen in Belgien, konnte er bis zu seinem Tod 1629 nicht abschließen. Rosweyde hinterließ allerdings eine Fülle von Notizen und Vorarbeiten – Exzerpte, Notizbücher, Abschriften, angelegt im oben beschriebenen Modus –, auf deren Basis das Vorhaben von seinem Mitbruder Jean Bolland (1596 – 1665) fortgeführt werden konnte. Unter seiner Führung wurden die »Bollandisten« zu einer gelehrten Institution mit weiter Ausstrahlung. Ab 1635 erhielt die Gruppe Zuwachs in Gestalt des ungemein eifrigen und akribischen Gottfried Henschen SJ (1600 – 1682). Wichtigste Gestalt der nächsten Generation war der bedeutende Jesuitengelehrte Daniel Papebroch (1628 – 1714). Hatte sich Rosweyde zunächst »nur« eine vollständige Durchsicht belgischer Quellen vorgestellt, so erweiterte sich der Plan mit Bolland zum ehrgeizigen Ziel einer weltweiten Sammlung.

Damit wird schon deutlich, dass Projekte wie die Acta Sanctorum in enormem Maße auf Teamarbeit beruhten. Helfer und Mitarbeiter, Sympathisanten und Unterstützer, Freunde und Kollegen waren unverzichtbar. Henschen und Papebroch unternahmen 1660 – 1662 eine lange Reise durch Deutschland und Italien auf der Suche nach neuen Handschriften.316 Was sie selbst nicht durch eigene Fortbewegung entdecken und sichten konnten, stellten oft Freunde innerhalb und außerhalb der Gesellschaft Jesu zur Verfügung. Papebroch war in ein breites Netzwerk von Korrespondenten eingebunden, das protestantische Experten wie Gottfried Wilhelm Leibniz und den Frankfurter Orientalisten Hiob Ludolf genauso umfasste wie den katholischen Gelehrten Charles du Fresne, Sieur du Cange.317 Projekte wie die Acta Sanctorum konnten nur funktionieren, wenn die europäische Gemeinschaft von Forschern international zusammenarbeitete, und das auch über Konfessionsgrenzen hinweg. Für die Jesuitengelehrten war es selbstverständlich, sich ganz ungezwungen in dieser Gelehrtenrepublik zu bewegen. Die europäische République des Lettres akzeptierte umgekehrt die katholischen Ordensmänner oft ganz unproblematisch als angesehene Mitglieder.

Insgesamt stellt das 17. Jahrhundert bei der Ausbildung des kritischen Quellenstudiums eine wichtige Phase dar, und die Bollandisten illustrieren exemplarisch den großen Beitrag der Jesuiten hierbei. Allerdings hatte diese Umformung des Humanismus zur philologischen Textwissenschaft auch gefährliche Seiten. Einerseits lag es nahe, nicht nur Heiligenlegenden und historische Quellen, sondern auch die Bibel selbst mit diesen Techniken zu analysieren. In begrenztem Rahmen war eine philologische Analyse der Heiligen Schrift auch für fromme Kirchenmänner wie die Jesuiten akzeptabel und notwendig. Andererseits lauerte hinter der philologischen Textkritik oft die Gefahr eines mehr oder weniger umfassenden Skeptizismus. Der Philologie wohnte ein grundsätzliches Misstrauen gegenüber Texten und ihrer Verlässlichkeit inne, und diese Skepsis konnte sich bis fast ins Unermessliche steigern. In den letzten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts wurden solche pessimistischen Auffassungen über die Quellen der Vergangenheit immer häufiger – war eigentlich eine textbasierte Erkenntnis der historischen Vergangenheit überhaupt möglich? Oder bedurfte es vielleicht anderer, nicht mehr auf Texten basierender Erkenntnisverfahren und einer neuen Wissenschaft?

Es war ein untypischer, aber faszinierender Jesuit, der solche Grundsatzzweifel an den alten Handschriften und ihrem Quellenwert in besonders radikaler Weise äußerte und mit seiner Skepsis schon die Zeitgenossen verärgerte: Jean Hardouin (1646 – 1729), ein ungemein emsiger Gelehrter von großem Wissen.318 In langen Jahren kompilierte er eine damals sehr moderne zwölfbändige Sammlung von Akten aller Konzilien, wobei er kritisch auf die Widersprüche und Ungereimtheiten der Überlieferung einging. Diese Aufmerksamkeit auf Lücken und Konflikte in den Quellen steigerte sich bei ihm jedoch bald ins Extrem. Ausgehend von Einzelbeobachtungen zu den Werken des Augustinus entwickelte Hardouin zwischen 1690 und 1692 die radikale These, dass »vor einigen Jahrhunderten eine Gruppe von Männern die Alte Geschichte erfand, die es bis dahin nicht gegeben hatte«. Bis auf Cicero, Plinius (den er selbst ediert hatte), Horaz und Teile von Vergil hätten diese »Männer« alle anderen Texte des Altertums im Mittelalter gefälscht. Lediglich die Münzen aus Rom ließ er als verlässliche Zeugnisse und Quellen gelten. Dieser generelle Verdacht gegenüber Textquellen traf im Übrigen auch solche zentralen christlichen Autoren wie Augustinus, die gesamte Riege der Kirchenväter und sogar Thomas von Aquin: »Mir ist jüngst ein sehr ungewöhnlicher Zweifel gekommen, nämlich ob es tatsächlich jemals einen Thomas von Aquin gegeben hat.«319 Hardouin schrieb im Laufe seines langen Lebens zahlreiche gelehrte Abhandlungen, die seine Theorie von der »Erfindung« der Antike und des Mittelalters durch Hinweise auf Ungereimtheiten und Konflikte der (angeblich) alten Dokumente belegen sollten. Am Ende bemerkenswert an Hardouins These ist einerseits ihr enormes Ausmaß und seine Standfestigkeit in ihrer Verteidigung, andererseits auch, dass sie letztlich nicht mehr war als eine radikale Ausformung gängiger gelehrter Praktiken. Hardouin stieß freilich mit seinen Ansichten schon innerhalb des eigenen Ordens auf heftige Kritik. Außerhalb erhob sich ein Sturm der Entrüstung, in den Gelehrte unterschiedlichster Herkunft einstimmten.

Die späthumanistisch-christliche Gelehrtenwelt war von der Überzeugung geprägt, dass es eine einheitliche und konsistente göttliche Wahrheit gab, die sich in allem und jedem manifestierte. Zwischen allem, was es gab, bestand deshalb ein Zusammenhang – Kulturen und Zivilisationen, Erkenntnisse und Tatsachen, wissenschaftliche Beobachtung und göttliche Offenbarung konnten einander nicht grundsätzlich widersprechen, sondern verwiesen vielmehr positiv aufeinander. Die Welt der späthumanistischen Jesuiten war darum eine Welt, in der China und Ägypten, Europa und Amerika, Texte und Dinge, Natur und Kultur, die Schöpfung und der Schöpfer miteinander in Beziehung standen. Wie genau die einzelnen Erkenntnisse dann zu einem großen Ganzen zusammenpassten, war allerdings oft nicht gleich auf den ersten Blick zu verstehen. Es gab Probleme und Widersprüche, weil die Teile nicht zu harmonieren schienen – doch dann war es gerade die Aufgabe der Gelehrten, diese Verbindungen trotzdem zu entschlüsseln und ein kohärentes, universales Weltbild zu schaffen. Niemand verkörperte diese faszinierende, bisweilen aber schon für die Zeitgenossen schwer nachvollziehbare Weltsicht besser als der bereits erwähnte jesuitische Universalgelehrte Athanasius Kircher, der schon den Zeitgenossen als Höhepunkt dieser Kultur auf dem Umschwung ins Lächerliche galt.320

Kircher war ein Deutscher, der zunächst in Paderborn der Gesellschaft Jesu beigetreten war, dann aber während des Dreißigjährigen Kriegs in abenteuerlicher Flucht nach Frankreich entkam, eine Weile in Malta wirkte und schließlich den Großteil seines Lebens in Rom verbrachte. Dort entfaltete er eine reiche schriftstellerische Tätigkeit und spann sein weit ausgreifendes Korrespondenznetz, das schon die Zeitgenossen bewunderten. Kircher war ein Universalgelehrter, der über Magnetismus, Vulkane und das Innere der Erde genauso schrieb wie über das alte Ägypten, das gegenwärtige China, Musik und Geschichte. Eigene Beobachtungen der Natur und gelehrt angelesenes Wissen ergänzten einander – Kircher bestieg den Vesuv zum Zweck der eigenen Beobachtung und lernte Koptisch, um die biblischen Altertümer und die biblische Geschichte besser zu verstehen. Alles verwies für ihn letztlich aufeinander und auf Gott, den Schöpfer.

Kirchers 1675 erschienenes Buch über die Arche Noah (Arca Noë) kann für diese Welterklärungsweise als Beispiel dienen. Darin behandelte er ausführlich die Frage, wie, von wem und mit welchen Hilfsmitteln die Arche gebaut worden war. Immer war dabei die biblische Erzählung sein Ausgangspunkt. Kircher begann damit, die an sich sehr knappen und lückenhaften Passagen des Alten Testaments nicht nur auf Latein, sondern auch in ihren griechischen, arabischen, chaldäischen und syrischen Versionen zu diskutieren.321 Dann erörterte er auf philologischer Basis, ob es sich bei der »Arche« um ein »Schiff« gehandelt habe (eher nicht). Anschließend folgten Erörterungen zum Holz und zur Schreinerarbeit: Wiederum brachte er seine breite Belesenheit in den Werken der Antike und Gegenwart zur Geltung, die ihm zahlreiche Details über mögliche Holztypen und Verarbeitungsweisen anboten. Ausführungen zum genauen Ort des Baus sowie zu notwendigen Materialien folgten. Dann machte sich Kircher Gedanken darüber, wie und wo die verschiedenen Tiergattungen an Bord gelangten und untergebracht wurden. Besondere Probleme stellten dabei die schwer zu kontrollierenden Schlangen und Vögel dar. Schließlich wurde der biblische Bericht für Kircher Anlass zu sehr umfangreichen naturkundlichen Erörterungen. Geologische Fragen, meteorologische Probleme und vor allem eine Fülle von zoologischen Themen waren abzuhandeln.322 Fragen nach der Fortpflanzung der Tiere, beispielsweise von Maden und Fliegen, drängten sich ihm auf. Dieser Typus von späthumanistisch-barocker Gelehrsamkeit ging also zwar meist von Büchern aus, doch er verschloss sich dabei den Dingen der Natur keineswegs, selbst wenn er diese meist in erster Linie durch Bücher hindurch deutete und wahrnahm.

Kircher war damit letztlich ein ungewöhnlich universaler Exponent der barocken Wissenskultur, die in vielerlei Hinsicht für die Gelehrten der Gesellschaft Jesu insgesamt typisch war. Sie kombinierte Text- und Naturstudium, weltliches und religiöses Wissen, lokale und globale Interessen und fügte alles in einen universalen Rahmen ein, der von der einen göttlichen Wahrheit gebildet wurde. Diese kulturhistorische Konfiguration wurde nicht von den Jesuiten erfunden, doch von ihnen wesentlich mitgeprägt und paradigmatisch vertreten und verteidigt.

Kulturelle Profile: Spätscholastik

In der Gesellschaft Jesu verband sich diese späthumanistische Wissenskultur mit einer erneuerten Scholastik. Wie der »Humanismus« ist auch die »Scholastik« ein älteres Phänomen. Seit dem ausgehenden 11. Jahrhundert erkennbar, handelte es sich dabei um eine Methode zur Lehre und zur Wahrheitsfindung, die vor allem an den neu gegründeten Universitäten zum Einsatz kam. Scholastik war ein Denkstil, eine Vorgehensweise, ein intellektuelles Verfahren und zugleich eine literarische Form. Scholastisches Argumentieren und Schreiben war wesentlich geprägt durch eine systematische Zergliederung großer Themen in Teilaspekte. Wissenssicherung basierte auf dem Bemühen um möglichst präzise und logisch definierte Begrifflichkeiten. Mittels immer feiner gegliederter Konzepte wurden Sachverhalte voneinander abgetrennt, Dinge in verschiedene Aspekte unterschieden und verschiedene Betrachtungsdimensionen einer Frage auseinandergehalten. Der Begriff der »Ursache«, um nur ein Beispiel zu geben, wurde meist in vier Aspekte geteilt: eine materielle, eine formale, eine zielgerichtete und eine wirkende Ursache (causa materialis, formalis, finalis, efficiens). Ursachen konnten weiterhin »nah« und »fern« sein, dazwischen waren auch mittlere Ursachen möglich usw.

Das schlug auf die Darstellungsform der scholastischen Literatur durch. Traktate waren in einzelne »Fragen« (quaestiones) mit »Artikeln« gegliedert, in denen zunächst alle vorhandenen Meinungen zu einem Thema vorgestellt wurden, ehe man die eigene Position begründete und schließlich gegenteilige Auffassungen widerlegte. Immer wurde dabei präzise auf die korrekte Formulierung der Fragen und der Argumente sowie auf mögliche Einwände geachtet, die alle und vollständig ausgeräumt werden mussten. Während der Humanismus auf Rhetorik setzte, auf die Kraft und Legitimität sprachlicher Überzeugungsstrategien vertraute und dabei in der literarischen Verfasstheit von Denken und Schreiben die Grundlage menschlicher Kultur vermutete, setzten die Scholastiker auf ein dürres, oft sehr technisches Latein und die Macht der kühl differenzierenden Logik in feinster Verästelung. Die Grundlage dieser auf äußerste Begriffsklarheit zielenden Unterscheidungen war die weiterentwickelte Logik des Aristoteles. Als Denkmethode und Argumentationsstil betraf die Scholastik grundsätzlich alle Disziplinen, doch neben der Rechtswissenschaft und Philosophie war insbesondere die Theologie davon zutiefst geprägt.

Die Jesuiten vertrauten auf die Scholastik und glaubten an den Nutzen einer rational argumentierenden, systematischen Theologie. Das schloss andere Formen frommer Artikulation auf keinen Fall aus. Doch die Jesuiten waren immer davon überzeugt, dass es unbedingt eine wissenschaftliche Theologie brauchte. Dazu bedienten sie sich der Scholastik. Allerdings handelte es sich hierbei um eine im Vergleich zum Mittelalter stark erneuerte und weiterentwickelte Scholastik. Im 16. Jahrhundert gingen vor allem von Spanien und insbesondere der Universität Salamanca entscheidende Impulse für eine Erneuerung der philosophischen sowie theologischen Scholastik aus.323 Zunächst waren es einige Dominikaner, die in der ersten Jahrhunderthälfte der spanischen Spätscholastik zu intellektueller Vorreiterstellung in Europa verhalfen. Zu nennen sind insbesondere Francisco de Vitoria (1492 – 1546), Melchior Cano (1509 – 1560) und Domingo de Soto (1494 – 1560). Später, in der zweiten Generation von Philosophen und Theologen, waren die Jesuiten prägend in der europäischen Spätscholastik. Francisco de Toledo SJ, ein Schüler von de Soto, wurde ein wichtiger Theologieprofessor am Collegio Romano vor 1600, während ein anderer Schüler de Sotos, Juan de Maldonado SJ, die salamantesker Scholastik nach Paris brachte.324 Eine weitere Generation später wurde Francisco de Suárez (1548 – 1617) in Rom, Alcalá und Coïmbra zur prägenden Persönlichkeit des Jesuitenordens in Philosophie und Theologie – auch er hatte seine Ausbildung und Prägung ganz wesentlich in Salamanca erhalten. Seine Werke hatten einen überragenden Einfluss, dominierten ab etwa 1600 bis zum Ende des 19. Jahrhunderts den Buchmarkt der katholischen Spätscholastik und hatten darüber hinaus auch vielfältige Wirkung in protestantischen Universitäten.

Die von Salamanca ausgehende Erneuerung von Theologie, Philosophie und Rechtsgelehrsamkeit war geprägt durch den Versuch, das Erbe der mittelalterlichen Scholastik einerseits zu bewahren und andererseits mit den neuen Quellen zu kombinieren, die der Humanismus zutage gefördert hatte.325 Das scholastische Wissenschaftsideal systematischer, durch Begriffslogik geschärfter Analyse blieb bestehen, wurde aber ergänzt durch die humanistische Einsicht, dass die antiken und frühchristlichen Quellen stärker mit einbezogen und kritischer behandelt werden müssten. Im Bereich der Theologie führte das dazu, dass die »positive Theologie« starken Aufschwung erfuhr. Damit war eine Vorgehensweise gemeint, die sehr viel stärker von den biblischen Aussagen und den dort grundgelegten Tatsachen (posita) her argumentierte, als einer systematisch entworfenen Themenstruktur zu folgen.326

Zugleich arbeitete die neue Generation spätscholastischer Theologen stark an der philologischen Durchdringung des Bibeltextes mit. Francisco de Toledo beispielsweise wurde für seine exegetischen Arbeiten sehr geschätzt.327 Darüber hinaus war er federführend an der Revision der lateinischen Bibelübersetzung (Vulgata) beteiligt, die unter Papst Clemens VIII. initiiert und deshalb als Clementina bekannt wurde. Als Exeget berühmt war auch der schon erwähnte Juan de Maldonado.328 Obwohl er die scholastische Theologie keineswegs als solche gänzlich ablehnte, ist doch in vielen seiner Äußerungen eine gewisse Distanz zur dogmatischen Spekulation zu erkennen. Die Theologie sollte lieber bei den positiven Aussagen der Bibel bleiben. Bei Sachfragen solle man sich »nicht auf Platon oder Aristoteles, sondern auf die Propheten und Apostel, auf die Evangelisten, auf Christus, auf die Kirche, auf die Tradition« beziehen.329 Ein guter Theologe, so folgerte Maldonado, brauche zwar auch einen scharfen und unbeugsamen Verstand, doch außerdem – und hier ist die veränderte Grundausrichtung sichtbar – »muss er kompetent in der Beherrschung des Lateinischen, Griechischen und Hebräischen sein, um keinen Schwachsinn zu reden. Er muss sich in allen Bereichen der Philosophie […] und der Theologie auskennen, vor allem jedoch in der Heiligen Schrift, die Quelle aller Theologie ist.«330 Hier ist das Erbe des Humanismus zu erkennen, dessen Interesse für neue, »originale« Quellen und dessen philologische Fähigkeiten zur Richtlinie wurden.

Neben der Bibel selbst erhielten vor allem die Kirchenväter neue Relevanz. Sie spielten als Leitlinien in der neuen, humanistisch beeinflussten positiven Theologie eine sehr viel größere Rolle als zuvor im Mittelalter. Die meisten der frühchristlichen Kirchenväter wurden jetzt erst richtig entdeckt. Viele Jesuiten verbanden in ihrer Argumentation eine herausragende Kenntnis der Patristik mit einem scholastischen Grundgerüst. Systematik, Vollständigkeit und logische Argumentation blieben erhalten, und doch gewann das scholastische Verfahren damit ein verändertes Aussehen. Laut Maldonado sollten die Philosophen nur noch dazu dienen, die Aussagen der Bibel, Kirchendokumente und Kirchenväter abzurunden, »sofern das nötig ist«.331 Auch wenn spätere Generationen jesuitischer Theologen nicht mehr so stark das Pathos des humanistischen ad fontes ausgestrahlt haben wie Maldonado, so blieb doch das Erbe dieses vertieften Quellenbewusstseins langfristig erhalten und wirksam.

Die Scholastik der Neuzeit musste jedoch nicht nur ihr Verhältnis zu den wiederentdeckten frühchristlichen Quellen neu definieren, die scholastischen Philosophen und Theologen des 16. und 17. Jahrhunderts mussten auch erklären, wie sie sich zu ihren Vorgängern im Mittelalter verhalten wollten. Bereits im 14. und 15. Jahrhundert hatten sich um die wichtigsten Autoren herum regelrechte Denkschulen gebildet.332 So orientierten sich die Scotisten in Philosophie und Theologie an Duns Scotus, die Nominalisten an William von Ockham, die Thomisten an Thomas von Aquin. Dieses vielfältige Nebeneinander scholastischer Philosophenschulen setzte sich einerseits in der Frühen Neuzeit fort. Andererseits wurde generell der Einfluss des Thomismus immer stärker. Im 16. Jahrhundert wurde der hl. Thomas von Aquin zur universalen theologischen Leitfigur des Katholizismus schlechthin.333

Allerdings begannen damit erst die Probleme. Denn zum einen war für die Jesuiten des 16. und 17. Jahrhunderts ganz offensichtlich, dass das große Vorbild Thomas in manchen Fragen geirrt hatte und andere Themen, wie zum Beispiel der Protestantismus, zu seiner Zeit schlichtweg unbekannt gewesen waren. Viele Jesuiten lehnten deshalb die Lehren des Thomas zumindest in Einzelfragen ab und griffen ergänzend auf andere scholastische Autoritäten zurück. In Philosophie wie Theologie gab es bei den Jesuiten beispielsweise eine untergründige, jedoch starke Hinneigung zum spätmittelalterlichen Scotismus.334 Zum anderen waren die Gelehrten äußerst unterschiedlicher Meinung darüber, was Thomas zu einzelnen Problemen eigentlich gesagt hatte und was überhaupt der Kern seiner Ideen war. Gefolgschaft zu Thomas zu fordern war das eine, etwas ganz anderes war es, festzulegen, was damit im Einzelnen gemeint war. Auch Thomas war interpretationsbedürftig. Und deshalb wurde er interpretiert, und zwar sehr vielfältig und unterschiedlich. Im Grunde genommen kann man sagen, dass der Thomismus »explodierte« und in vielfältige Thomismen zerfiel. Ganz Analoges galt im Bereich der Philosophie für die Lehre des Aristoteles und die seit der Antike entwickelten diversen Aristotelismen. Darüber, wer die reinste, originalste Thomas- und Aristoteles-Interpretation vertrat und insofern am orthodoxesten war, ließ sich lange und trefflich streiten. Insbesondere Jesuiten und Dominikaner gerieten darüber immer wieder aneinander.

Ein Beispiel für die Vielfalt und das Entwicklungspotenzial jesuitischer Philosophie bietet Benito Pereira, ein ungemein einflussreicher portugiesischer Philosophieprofessor am Collegio Romano. Sein Grundlagenwerk Über die Gemeinsamkeiten aller natürlichen Dinge (De communibus omnium rerum naturalium) von 1576 betonte ausdrücklich, kein bloßer Kommentar zu sein, vielmehr habe er eine Systematik entwickelt und in diese dann die Aussagen von Aristoteles eingeordnet. Zudem zeigte sich auch hier das Erbe des Späthumanismus – Pereira war stolz darauf, nicht nur die Originaltexte, sondern auch eine große Zahl spätantiker und mittelalterlicher Kommentatoren herangezogen zu haben, die erst der europäische Späthumanismus zugänglich gemacht hatte.335 Dabei bevorzugte er eine radikale und potenziell mit dem Christentum kaum kompatible Version des Aristotelismus, denn er war stark von dem arabischen Philosophen Averroës beeinflusst, der im 12. Jahrhundert mit einer Reihe von »unchristlichen« Thesen hervorgetreten war. Pereira wurde deshalb innerhalb des Ordens sehr kritisch beäugt. In Rom ging Achille Gagliardi bis zum Papst, um ihn (erfolglos) zu denunzieren, und auch in Dillingen kontrollierte man die Lehrveranstaltung seiner Schüler sehr genau.336

Im Bereich der Theologie repräsentiert Gregor de Valencia, ein spanischer Jesuit, der in Salamanca ausgebildet worden war und am Ende des 16. Jahrhunderts in Ingolstadt unterrichtete, die flexible und innovative Position der Gesellschaft Jesu.337 Im Vorwort seiner Commentarii theologici erklärte er ausführlich, dass er sich im Großen und Ganzen streng an das klassische Vorbild des Thomas von Aquin gehalten habe. Auch de Valencia baute seine Vorlesungen auf den Werken des großen Vorbilds auf. Doch im gleichen Atemzug erwähnte er zahlreiche Umordnungen, Erweiterungen und Kürzungen. Ausführliche Hinweise zu den Kirchenvätern durchzogen seinen Text, und häufig stand am Anfang seiner Argumentationsabschnitte tatsächlich eine Collage einschlägiger Bibelzitate – ein mehr als nur oberflächlicher Reflex des Humanismus. Der Thomismus der Jesuiten war also keineswegs ein konservatives Festhalten an überkommenen intellektuellen Denkformen, er war vielmehr ein modernisiertes, entwicklungsfähiges Verfahren. Deutlich sichtbar ist, wie sich die humanistisch erweiterte Spätscholastik bei aller formalen Rückwärtsgewandtheit doch kreativ weiterentwickelte.

Allerdings gab es manchmal Unstimmigkeiten über die Frage, wie viel Humanismus im Einzelnen wirklich sein sollte und musste. Jakob Pontanus beispielsweise forderte um 1590, die Humaniora sollten in ihrem eigenständigen Wert gewürdigt und weiterhin hochgehalten werden.338 Allerdings hegte er auch die Befürchtung, dass die humanistischen Studien in den Kollegien immer mehr an den Rand gedrängt würden, weil Philosophie und Theologie zusehends dominierten. Er sah dies nicht zuletzt als eine Generationenfrage: Während er und viele ältere Jesuiten die humanistischen Studien für besonders wichtig hielten, hatten die Jüngeren ein Wissensmodell vor Augen, das die systematischen Fächer Philosophie und Theologie betonte.

Doch trotz solcher Nuancen stand der Jesuitenorden langfristig für ein Wissens- und Wissenschaftsverständnis, das Späthumanismus und Spätscholastik zu einer Synthese verband. Die Ratio Studiorum war der bleibende Ausdruck dieser Verbindung. Ein Punkt war dabei als Eckpfeiler unhinterfragt gültig: Alles Wissen und alle Wissenschaften standen in einer Hierarchie, die bei der Theologie an der Spitze endete. Für die Jesuiten war jederzeit unerschütterlich klar, dass die nicht-theologischen Disziplinen letztlich immer nur »Magd der Theologie« sein konnten. Einen echten Widerspruch zwischen den Ergebnissen der verschiedenen Fächer dürfe und könne es nicht geben, denn es gab nur eine Wahrheit – die der Theologie. Wenn Mathematik oder Physik zu anderen Ergebnissen kamen als die Theologie, waren nur zwei Möglichkeiten denkbar: Entweder man proklamierte einen offenen Widerspruch zur Theologie, was Sanktionen zur Folge hatte, oder man behauptete, die abweichenden Ergebnisse seien keine »echten« Wahrheiten, sondern beispielsweise nur »Hypothesen« mit begrenztem Wahrheitsanspruch. Man muss betonen, dass diese zweite Möglichkeit faktisch sehr große Spielräume eröffnete, sodass die Jesuiten im wissenschaftlichen Alltag ihre nicht-theologischen Interessen oft weit ausdehnen und beinahe ungehindert verfolgen konnten. Doch letztlich blieben sie in ein Wissens- und Wissenschaftsmodell eingebunden, das von einer strikten Hierarchie der Disziplinen ausging.

In der Gesellschaft Jesu blieb dieses barocke Wissens- und Wissenschaftsmodell auch im 18. Jahrhundert noch präsent und lebendig.339 Jesuitenscholastiker wie der Spanier Luis de Lossada oder die deutschen Ordensmitglieder Anton Mayr und Berthold Hauser führten damals die Tradition in durchaus eindrucksvoller Weise fort. Sie kannten neuere Ideen mehr oder weniger gut, integrierten das eine oder andere, blieben aber ganz ausdrücklich bei der etablierten Methode. Heraus kamen oft gründlich durchdachte spätscholastische Gesamtdarstellungen. Doch so kompetent die Jesuitenscholastik auch im 18. Jahrhundert gemessen an ihren eigenen Maßstäben noch war: Als dominante intellektuelle Konfiguration geriet diese Weltsicht und Wissenschaftsmethode zusehends in die Kritik.

Kulturelle Profile: (Katholische) Aufklärung

»Lasst uns Christen sein, ehe wir Philosophen sind«, rief der französische Ordensmann René Rapin 1676 in seiner kleinen Schrift Reflexions sur la philosophie ancienne et moderne: et sur l’usage qu’on en doit faire pour la Religion.340 Er kritisierte die wachsende Unabhängigkeit und die zunehmende Experimentierfreude der Philosophen mit Gedanken jenseits der etablierten intellektuellen Grenzen. Seine Kritik war gegen die ersten Repräsentanten der sogenannten »(Früh-)Aufklärung« gerichtet – mehrfach nannte er Pierre Gassendi oder René Descartes.

Der (Sammel-)Begriff der »Aufklärung« fasst heute verschiedene intellektuelle und kulturelle Entwicklungen zusammen, die ab der Mitte des 17. Jahrhunderts und dann verstärkt ab etwa 1680 Europa prägten. Im Gegensatz zu den verbreiteten Überzeugungen des Christentums hatte René Descartes eine radikale Dualität zwischen Geist und Materie eingeführt und damit das traditionelle Menschen- und Gottesbild genauso wie die katholische Abendmahlslehre angegriffen.341 Der jüdische Philosoph Baruch de Spinoza dagegen symbolisierte für Rapin und seine Zeitgenossen die Gefahr einer Gleichsetzung Gottes mit der Natur: Materialismus. George Berkeley umgekehrt hatte die geistige Sphäre stark betont und die Existenz der Welt für unbeweisbar gehalten. Nicolas Malebranche schließlich behauptete, Körper und Seele, Materie und Geist könnten nur deshalb zusammenarbeiten, weil Gott jeden einzelnen Akt der materiellen Körper direkt auslösen würde, wenn der Geist einen entsprechenden Gedanken habe. All diese Theorien widersprachen in der einen oder anderen Weise den Grundprinzipien des traditionellen christlichen Welt-, Menschen- und Gottesbildes, das Materie und Geist, Leib und Seele, Körper und Geist zwar in eine klare Hierarchie und Abhängigkeit gebracht, jedoch letztlich immer als zusammengehörig verstanden hatte.

So verwundert es nicht, dass Rapin und die meisten seiner Ordensbrüder erhebliche Schwierigkeiten mit der frühen Aufklärung hatten. Aus dem Orden kam eine lange Reihe von mehr oder weniger strikt konservativen und rein ablehnenden Texten. Giambattista De Benedictis beispielsweise kämpfte literarisch um 1700 in Lecce und Neapel heftig gegen die jansenistischen und cartesianischen Innovationen und wurde schließlich selbst Opfer seines Engagements, als er von seinen Gegnern aus der Stadt vertrieben wurde.342 Sein Kollege Louis Le Valois, den wir als Autor schon kennengelernt haben, stand ihm an anticartesianischer Abneigung in nichts nach.343 In den Augen vieler schien nur Unterdrückung zu helfen. Descartes’ Philosophie wurde vom Orden 1651 und 1706 ausdrücklich verboten.344

Doch dieses Bild von den aufklärungsfeindlichen Jesuiten ist zu einfach. Denn es gab andere Ordensleute, die durchaus kreativ und produktiv mit den veränderten kulturellen Rahmenbedingungen der neuen Zeit umzugehen lernten.345 Einen pauschalen und vollständigen Gegensatz von Jesuiten und Aufklärern hat es lange Zeit nicht gegeben. Descartes hatte trotz aller Verbote Sympathisanten im Orden, darunter so einflussreiche Mitglieder wie den französischen Assistenten Charlet in Rom oder Pater Dinet, den Beichtvater Ludwigs XIII. Auch Denis Mesland aus La Flèche war ein wichtiger Anhänger des Philosophen – bis er, vielleicht auch wegen seiner cartesianischen Überzeugungen, von der Ordensleitung zur Mission in die Karibik geschickt wurde.346 In Spanien waren Jesuiten wie Andrés Marcos Burriel Mitte des 18. Jahrhunderts wesentlich am dynamischen kulturpolitischen Aufbruch Spaniens beteiligt, der nach der Machtübernahme der Bourbonen 1701 im Namen einer aufklärerisch inspirierten Reform allmählich stattfand. Bei Burriel standen die methodische Erneuerung der Geschichtsschreibung und das damit verbundene modernisierte historisch-kritische Wissenschaftsideal im Zentrum. Der einflussreiche Beichtvater König Fernandos VI., Pater Francisco de Rávago (1685 – 1783), war ebenfalls überzeugt davon, dass der Jesuitenorden an der kulturellen Erneuerung Spaniens entscheidend beteiligt sein sollte.347 Ganz offensichtlich war der neue Geist innerhalb des Ordens präsenter, als oft unterstellt wird.

Selbst am Collegio Romano gab es im ersten Viertel des 18. Jahrhunderts eine Gruppe von jesuitischen Gelehrten, die den neuen Ideen der Zeit aufgeschlossen begegneten.348 Einer von ihnen war der begabte Physik- und Philosophieprofessor Giulio Gori (1686 – 1764). Aus seiner Sicht standen die überkommenen theologischen und philosophischen Standpunkte angesichts der neuen Ideen sogar kurz vor dem Schiffbruch: »Die Segel [der alten Philosophie] weisen mehr als ein Loch auf und das Schiff, wenngleich es noch nicht völlig zerstört ist, ist doch wenigstens an den Seiten bereits von Auflösung befallen und deshalb nicht mehr in der Lage, unbekannte Gefilde zu durchqueren und Neues zu entdecken. Der Hass, den die Vertreter des Alten auf die neuen Lehren haben, und ihre Verstocktheit sind nicht, wie einige glauben, Ausdruck geistiger Halsstarrigkeit, sondern geistige Impotenz, die nichts dazulernen kann.«349

Viele Ordensphilosophen gingen angesichts solcher Diagnosen dazu über, bestimmte Versatzstücke der neuen Philosophie für die Zwecke einer katholischen Aufklärung zu vereinnahmen.350 Das »Neue« musste dann nicht unbedingt als lobenswerte »Innovation« dem überkommenen »Alten« gegenübergestellt werden – es wurde stattdessen einfach adaptiert, sodass die Jesuiten de facto zu Teilnehmern am Gespräch der Aufklärer wurden, ohne damit eine Abkehr von den alten Traditionen anzukündigen.351 Auf diese Weise rezipierten viele französische Jesuiten zumindest Ausschnitte der Philosophie von John Locke.352 Bertold Hauser in Dillingen bezog sich in ähnlich selektiver Weise um 1750 ganz selbstverständlich und positiv auf den lutherischen Naturrechtsdenker und deutschen Aufklärer Christian Wolff.353 Sein Mitbruder Benedict Stattler benutzte die aufgeklärte Philosophie, um eine neue Form katholischer Theologie zu entwickeln, die auch für Protestanten annehmbar sein sollte.354 Und Sigismund von Storchenau, ein Jesuit, der wie Stattler über 1773 hinaus als philosophischer Autor und Lehrer tätig war, war ebenfalls ein Freund und weit ausstrahlender Vermittler der Philosophie von Wolff.355 Storchenau versuchte generell, die potenziell religionskritischen neuen Argumentationen der radikaleren Aufklärung zu adaptieren und in einen traditionell-kirchlichen Ansatz einzufügen.

Die Jesuiten registrierten zudem ganz sensibel, dass »Aufklärung« mehr war als nur ein Pool von Ideen und Überzeugungen.356 »Aufgeklärt« zu sein hieß auch, Zeitschriften zu lesen, in Salons zu diskutieren, »galant« und kultiviert zu sein und angenehm unterhaltend über große Themen reden zu können. Die europäische Aufklärung war eine Kultur, ein Milieu, ein Selbstverständnis, ein Habitus, ein Stil, eine Lebensart.357 Die unbedingte Vorbildlichkeit der Antike, an der noch das 16. und 17. Jahrhundert festgehalten hatten, geriet ins Wanken – der »moderne« Stil, wie man sagte, setzte sich in Ethik, Ausdruck und Sprache immer mehr gegen »die Alten« durch. Die kulturelle Offenheit vieler Jesuiten sorgte dafür, dass sie sich mit den neuen Sozialformen der Aufklärer gut arrangieren konnten.

Persönliche Beziehungen zwischen Ordensmännern und wichtigen Denkern der neuen Bewegung waren deshalb durchaus häufig. Gute Kontakte bestanden zum Beispiel zwischen Gottfried Wilhelm Leibniz und verschiedenen Mitgliedern des Ordens.358 Yves-Marie André (1675 – 1764) war ein Freund und Weggefährte von Malebranche, mit dem er von 1705 bis 1715 einen intensiven Briefwechsel pflegte.359 Guillaume-François Berthier (1704 – 1728) pflegte später mit Jean-Jacques Rousseau eine keineswegs unkritische, aber zugleich von echter Sympathie und Wertschätzung getragene Bekanntschaft.360 In Spanien zählte der Jesuit Burriel ab 1744 zu den wichtigsten Briefpartnern und persönlichen Freunden von Gregorio Mayans, dem führenden Vertreter der spanischen Aufklärung.361 Selbst Voltaire, der das Jesuitenkolleg von La Flèche besucht hatte, vertraute sich als junger Mann auch nach Ende der Schulzeit in schwierigen Situationen zunächst seinem »väterlichen« Lehrer René-Joseph Tournemine (1661 – 1739) an. Am Ende des Jahres 1713 beispielsweise, als er unglücklich in Catherine Olympe du Noyer verliebt war und dafür auch noch von seinem Vater enterbt wurde, bat er den Jesuiten um Rat und Beistand.362 Bis in die 1740er-Jahre blieb der Tonfall der jesuitischen Voltaire-Rezeption meist freundlich und lobend, ehe die Ordensleute angesichts der theologischen Radikalisierung Voltaires in Gegensatz zu ihrem einstigen Schüler gerieten. Charles Secondat de Montesquieu pflegte etwa zeitgleich ebenfalls Freundschaften mit Jesuiten; nicht zuletzt Louis Bertrand Castel zählte zu seinen engsten Vertrauten. Montesquieu diskutierte Schriften und Ideen mit dem Jesuiten, freilich kam es auch zu deutlichen Meinungsverschiedenheiten und beißendem Spott. Dennoch schätzte er Castel so sehr, dass dieser – zusammen mit einem weiteren Ordensbruder – am Sterbebett des Philosophen als Beichtvater anwesend war.363

Montesquieu ist allerdings auch ein gutes Beispiel, um die Grenzen der aufklärerischen Sympathien zu verdeutlichen. Er schätzte und mochte einzelne Jesuiten, doch den Orden als Ganzes sah er skeptisch.364 Entsprechend fand Montesquieu für andere Ordensmitglieder eher harsche Worte. Berühmt ist beispielsweise sein negatives Urteil über Tournemine, den eben schon erwähnten väterlichen Freund von Voltaire. Von einem Treffen mit ihm blieb bei Montesquieu nur der Eindruck von »Despotismus und Schikanen« übrig – auch andere Quellen berichten, dass Tournemine einen heftigen Charakter hatte und die Gesprächs- und Umgangsgepflogenheiten der galanten Gesellschaft immer wieder gezielt missachtete.365

Aneinandergeraten waren Montesquieu und Tournemine bei einer typisch aufklärerischen Gelegenheit – in einem gelehrt-philosophischen Konversationskreis, nämlich der Société littéraire des Abbé Oliva, Bibliothekar des Herzogs von Rohan im Hôtel de Soubise. Solche Gesprächsrunden, die im privaten Rahmen zwanglos und doch nur auf Einladung zur Diskussion über aktuelle intellektuelle Themen zusammenkamen, bildeten eine wichtige Basis für den Ideenaustausch und die soziale Selbstdarstellung der Aufklärer. Häufig wurden solche Salons von Frauen geleitet. Auch dort waren immer wieder Ordensleute präsent. Claude Buffier (1661 – 1737) beispielsweise, der die galanten Umgangsformen der Aufklärung hervorragend beherrschte und auch auf gutem Fuß mit Voltaire stand, war zusammen mit den großen Geistern der Zeit regelmäßiger und gern gesehener Gast im prominenten Salon der Marquise de Lambert in Paris.366 Einige Jahre später gehörten nicht nur die bekanntesten (und einige der radikaleren) Aufklärer, sondern auch zahlreiche Jesuiten zum Salon der Madame de Tencin, die zusammen mit ihrem zum Kardinal erhobenen Bruder eng mit dem Orden verbunden war.367

Nicht nur in diesen »kleinen Akademien« waren Ordensleute aus der Gesellschaft Jesu präsent – auch die eigentlichen, oft staatlich geförderten oder wenigstens sanktionierten neuen, »großen« Akademien für Wissenschaft oder Künste nahmen Jesuiten gern auf. Die berühmte Royal Society in London zählte beispielsweise die Jesuiten Roger Boscovitch und den schon genannten Castel zu ihren Mitgliedern. Die Society publizierte gern und oft jesuitische Informationen aus dem Bereich der Naturwissenschaften in ihrer Zeitschrift.368 Castel war darüber hinaus Mitglied der französischen Provinzakademien in Rouen und Bordeaux, die im Unterschied zu den königlichen Einrichtungen der Hauptstadt Ordensleute aufnahmen. Noch 1758 konnte ein Jesuit, Joseph-Antoine Cerutti (1738 – 1792) – der später zum Anhänger der Revolution und Sekretär Mirabeaus wurde – den Preis für Beredsamkeit der Academie française gewinnen.369 All diese Beispiele zeigen, dass zahlreiche Jesuiten ganz selbstverständlich als Teil der aufgeklärten intellektuellen Gemeinschaft angesehen wurden.

Auch mit dem neuen Medienformat der periodischen Presse experimentierten die Jesuiten des Aufklärungszeitalters. Zeitschriften spielten als Trägermedien der Aufklärung eine überragende Rolle. Immerhin zwei jesuitische Großprojekte aus Paris wollten dieses zentrale Medium den eigenen Bedürfnissen anpassen. Die Lettres édifiantes et curieuses präsentierten von 1702 bis 1776 vierunddreißig Bände mit Briefen und Nachrichten der Jesuitenmissionare aus Übersee. Wesentlich häufiger, nämlich meist einmal pro Monat, erschienen die Mémoires de Trévoux, ebenfalls in Paris angesiedelt.370 Die Mémoires waren die Antwort der Pariser Jesuiten auf die wichtigsten zeitgenössischen Zeitschriften: die aufklärerischen Nouvelles de la République de Lettres Pierre Bayles, das gallikanisch ausgerichtete Journal des Savants und die jansenistischen Nouvelles ecclésiastiques. Wie alle diese tendenziell jesuitenfeindlichen Zeitschriften bestanden auch die Mémoires aus Rezensionen aktueller Werke, literarischen Notizen und kommentierten Buchexzerpten. Die Idee für eine solche gelehrte, katholisch-aufgeklärte Zeitschrift war im Umfeld des französischen Hofes geboren worden. Michel Le Tellier, Jesuit und späterer Beichtvater Ludwigs XIV., spielte dabei eine wichtige Rolle. Der Duc de Maine, frommer unehelicher Sohn des Sonnenkönigs, protegierte das Unternehmen.

Die Mémoires de Trévoux wurden die mit weitem Abstand erfolgreichste gelehrte Zeitschrift eines katholischen Ordens überhaupt.371 Es gab zwar Höhen und Tiefen und heftige interne Konflikte der Mitarbeiter, doch das Journal blieb bestehen und verlieh den Ansichten des Ordens eine Stimme.372 Unter der Leitung des schon mehrfach genannten Tournemine und seiner unmittelbaren Nachfolger verkörperten die Mémoires die eben skizzierte moderate Neigung der Jesuiten zu zahlreichen Argumenten der Aufklärung. Die Linie einer gemäßigten, offenen Bewertung neuer Ideen blieb zwar ab 1745 unter dem Herausgeber Guillaume François Berthier erhalten. Doch das wachsende Selbstbewusstsein der Aufklärer und die Radikalisierung ihrer Ideen führten Berthier zugleich zu einer kritischeren Haltung.373

Obwohl die Mémoires zum Beispiel bei Jesuiten in Spanien und selbst in China eifrige Leser fanden, gab es nirgendwo Nacheiferer.374 Die Lettres édifiantes jedoch führten in Graz und Augsburg zu einem langlebigen deutschen Parallelprojekt unter dem Titel Der Neue Welt-Bott – auch hier wurden Missionsberichte in überarbeiteter Form und, wo nötig, in Übersetzung einem breiten interessierten Publikum verfügbar gemacht.375 In Polen übernahmen die Jesuiten ab Mitte der 1730er den wöchentlich erscheinenden Kuryer Polski, die wichtigste Zeitung des Landes, die ursprünglich von Patres des Piaristenordens betreut worden war. In einer Druckauflage von immerhin 1000 Stück prägte dieses Blatt für die nächsten Jahrzehnte den Nachrichten- und Informationsmarkt des Königreichs. Hier waren die Jesuiten auch in die Publikation der Zeitschrift Monitor involviert, die nach dem Modell des englischen Spectator funktionierte und das Format der aufklärerischen Wochenschriften adaptierte. Weitere Publikationsprojekte wurden von den polnischen und litauischen Jesuiten in der Mitte des 18. Jahrhunderts zumindest diskutiert.376

Versucht man die intellektuelle Auseinandersetzung der Jesuiten mit den Ideen der Aufklärung um die Mitte des 18. Jahrhunderts zusammenzufassen, so kann man sich an einer Aussage von Guillaume-François Berthier aus dem Jahr 1747 orientieren: »Die neuen Philosophen haben sich Lobgesänge verdient, denn sie haben die Philosophien von zahlreichen Spitzfindigkeiten und Begriffen befreit, die nichts aussagen und deren Kenntnis und Benutzung in der Schule nur den Anschein von Gelehrsamkeit erwecken soll. Zerstört haben die neuen Philosophen mit Erfolg, doch ein Neuaufbau gelang ihnen kaum. Ihren neuen [Gedankengebäuden fehlt die Standfestigkeit der alten, römisch[-katholisch]en Konstrukte.«377 Das aufgeklärte Bedürfnis nach einem neuen intellektuellen Aufbruch konnten viele Jesuiten zumindest teilweise nachvollziehen; manche der neuen Gedanken konnten sie auch adaptieren. Doch sie wollten zugleich »das Neue mit dem Alten kombinieren«, wie Tommaso Ceva stellvertretend 1722 formulierte.378 Vollständig zu eigen machen konnten sich die Jesuiten die Aufklärung deshalb nicht. So wurde die Aufklärung nie in dem Maße Teil des allgemeinen Selbstverständnisses und der kollektiven Identität des Ordens, wie es die späthumanistisch-spätscholastische Synthese gewesen war. Die Grundlagentexte des Ordens – Ratio studiorum, Konstitutionen – wurden nie an die neue Kultur angepasst. Die offizielle Linie blieb zurückhaltend bis ablehnend. Dennoch gingen einzelne Jesuiten sehr kreativ und produktiv mit den Neuerungen um und adaptierten signifikante Teile der neuen Entwicklungen in einer eigenen und moderaten, einer theologischen, katholischen Aufklärung.

Ab der Mitte des 18. Jahrhundert wandelte sich diese prekäre Verbindung allmählich zu einer offenen Feindschaft. Die Jesuiten verloren ihre selbstbewusste Stellung innerhalb der Aufklärung, die aufklärerischen Philosophen machten immer offener die radikalen Implikationen der neuen Kultur sichtbar. Jesuiten und Aufklärer standen einander zusehends als feindliche Blöcke gegenüber.379 Nirgendwo wurde das deutlicher als im öffentlichen Kampf der Ordensleute gegen Denis Diderot und die Encyclopédie 1751/52.380 Diderots großes Lexikon, das heute als Inbegriff der Aufklärung gilt, zog viel Verdacht auf sich. Es galt als Vehikel für atheistische und häretische Gedanken. Selbst führende Vertreter der Aufklärung wie Voltaire oder Montesquieu waren anfangs skeptisch. Der Jesuit Berthier als damaliger Herausgeber der Mémoires de Trevoux teilte diese kritische Haltung. 1751 und 1752 rezensierte er den Prospectus, den Discours préliminaire und Band 1 der Encyclopédie überwiegend negativ. Berthier und andere konservativere Autoren kritisierten, dass in Diderots Texten häufig radikales Gedankengut in scheinbar neutralen und sachlich informierenden Artikeln verborgen wurde. Diese Kritik traf insgesamt durchaus ins Schwarze. Allerdings ließen die Ordensleute um Berthier dabei nie aus den Augen, dass das neue Lexikon einige politisch einflussreiche Sympathisanten hatte, und steuerten deshalb einen Kurs, der grundsätzliche Ablehnung mit Anerkennung im Einzelnen verband.381

Diese Streitigkeiten verdichteten sich zu einer symbolischen Auseinandersetzung um die kulturelle und intellektuelle Vorherrschaft zwischen alten und neuen Kräften. Gegner und Befürworter der Aufklärung konsolidierten sich zu zwei Parteien. Die Kritik der Jesuiten und anderer Kirchenleute an der Encyclopédie schweißte die Aufklärer ungeachtet innerer Differenzen zu einer Allianz zusammen und radikalisierte sie zugleich. Die Jesuiten als Federführer der geistlich-religiösen Gegenströmung gerieten in diesen öffentlich stark sichtbaren und polarisierenden Konflikten in die Rolle von Aufklärungsgegnern.

Diese Position im öffentlichen Leben wurden die Jesuiten in den letzten zweieinhalb Jahrzehnten ihres Bestehens vor 1773 nicht mehr los. Spätestens seit der Jahrhundertmitte zählten sie – von einzelnen, individuellen Ausnahmen abgesehen, die bereits erwähnt wurden – aus ihrer eigenen und aus der Sicht der meisten Zeitgenossen zur parti anti-philosophique, während sich die Aufklärung zu einer breiten, kulturell dominanten Strömung entwickelte – die sich nicht zuletzt geschickt und massenwirksam vermarktete.382 Die schon erwähnten Konflikte um Frömmigkeitsformen wie die Herz-Jesu-Verehrung und um die Schulreform beförderten den Prozess der kulturellen Marginalisierung. Zunehmende Feindschaft und immer weiter verzerrte Feindbilder spalteten die intellektuellen Eliten Europas. Aufklärer und Anti-Aufklärer standen einander im letzten Drittel des Jahrhunderts als weltanschauliche Gegner immer kompromissloser gegenüber.

Kulturelle Profile: Jesuiten, Naturwissenschaften und Technik

In Verbindung mit dem kulturellen Rhythmus von Humanismus, Späthumanismus, Spätscholastik und Aufklärung vollzog sich noch ein weiterer tief greifender Wandel in der europäischen Wissenskultur der Frühen Neuzeit. Der Blick der Menschen auf die Natur veränderte sich ebenso wie die Methoden, mit denen man die Naturphänomene zu erklären versuchte. Ähnlich wie die Aufklärung war auch der Wandel des naturwissenschaftlichen Weltbilds nur unter Schwierigkeiten mit dem späthumanistisch-scholastischen Katholizismus der Jesuiten zu vereinbaren. Doch die Ordensleute bemühten sich redlich und häufig mit erstaunlichem Erfolg, viele der neuen Erkenntnisse im Bereich von Astronomie, Botanik, Mechanik oder Elektrizitätslehre in ihren Denkhorizont zu integrieren. Ihre Begeisterung für die neuesten Entdeckungen am Himmel und auf Erden war nicht grenzenlos, aber doch häufig sehr groß.

Das gilt auch im Fall Galileo Galileis. Der Florentiner Mathematiker wurde 1610 in ganz Europa berühmt, nachdem er sein Buch Nuntius sidereus publiziert hatte. Darin legte er die Ergebnisse seiner Beobachtungen verschiedener Himmelskörper mithilfe seines Teleskops nieder. Zu den Dingen, die Galileo wohl als erster Europäer gesehen hatte und nun beschrieb, gehörten die Unebenheiten auf der Mondoberfläche, eine Vielzahl neuer Sterne sowie vier Monde des Planeten Jupiter. All diese Punkte widersprachen dem kosmologischen und astronomischen Standardmodell des späten Mittelalters und des 16. Jahrhunderts. Dieses basierte auf einer Synthese der antiken Autoren Aristoteles und Ptolemaios, wonach die Erde im Zentrum des Universums lag, während die Himmelskörper vollkommen regelmäßige Formen hatten, sich auf festen Schalen montiert fanden und um die Erde kreisten. Diesem geozentrischen Weltbild hatte schon 1543 der preußische Domherr Nikolaus Kopernikus widersprochen, der stattdessen die Sonne ins Zentrum des Kosmos rücken wollte. Lange Zeit hatte die heliozentrische Theorie des Kopernikus keine größeren Probleme für die katholische Kirche hervorgerufen, da sie nur als Gedankenfigur zur Optimierung mathematischer Berechnungen behandelt wurde. Einige prominente Theologen wie der Augustinermönch Didacus à Stunica oder der Karmelit Paolo Foscarini hatten sogar gemeint, die neue Lehre sei mit der Bibel vereinbar oder werde von ihr gestützt.383 Auch Galileo stand mit seinem Nuntius sidereus auf der Seite des Kopernikus – nur dass er dieses Modell nicht mehr bloß als mathematische Hypothese verstehen wollte, sondern aufgrund seiner empirischen Beobachtungen als Aussage über die tatsächliche Struktur des Kosmos präsentierte.

Zunächst gab es im Orden erhebliche Sympathien für Galileo. Am geozentrischen Weltbild hielten die Professoren der Gesellschaft Jesu um 1600 zwar meist unerschütterlich fest, doch die neuen Forschungsmethoden und viele Einzelerkenntnisse Galileos beobachteten sie mit größtem Interesse.384 Galileo selbst hatte von den Jesuiten manches gelernt, gerade in wissenschaftstheoretischer und methodischer Hinsicht.385 Christoph Clavius, einer der einflussreichsten Mathematiker und Astronomen der Zeit um 1600, hatte mit seinen zahlreichen Schülern wichtige Vorarbeit geleistet.386 Clavius und die anderen Mathematiker am Collegio Romano traten entschieden dafür ein, natürliche Phänomene mittels mathematischer Methoden zu beschreiben – genau dies fand auch Galileo attraktiv.387 Diese Jesuiten waren offen für eine Verschmelzung von Mathematik und Naturbetrachtung. Unter dem Stichwort einer »angewandten Mathematik (mathematica mixta)« verfolgten sie insbesondere Interessen in der Astronomie, aber auch im Bereich von Musik, Geodäsie, Kartografie oder Hydrologie.

Für die Zeitgenossen besonders spürbar war die Erneuerungskraft dieser jesuitischen Ansätze bei der Kalenderreform von 1582.388 Diese war nötig, da der antike julianische Kalender die astronomischen Zyklen von Mond und Sonne nur ungenügend miteinander harmonisieren konnte. Schon seit dem Mittelalter mehrte sich die Kritik am zusehends ungenauen Kalender, und im 16. Jahrhundert verstärkte sie sich. Schließlich setzte Papst Gregor XIII. nach seiner Amtsübernahme 1572 eine Kommission ein, die einen neuen Kalender ausarbeitete, der nach seinem Auftraggeber bis heute »gregorianischer Kalender« genannt wird. Über die Gültigkeit des neuen Kalenders, der zur Korrektur der Zählweise einfach zehn Tage übersprang und das System der Schaltjahre einführte, entbrannte ein jahrzehntelanger Streit zwischen Katholiken und Protestanten. Doch an der wissenschaftlichen Verbesserung konnte kein Zweifel bestehen, und diese ging maßgeblich nicht zuletzt eben auf den Jesuiten Clavius zurück, der eine führende Persönlichkeit in der Kommission war und den Kalender 1603 in einer entscheidenden Publikation noch einmal verteidigte.

Trotz solcher Erfolge hatte diese mathematisierte Naturbetrachtung innerhalb des Ordens heftige Konkurrenz. Vor allem bei den jesuitischen Naturphilosophen regte sich Widerstand. Sie wollten Naturphänomene nicht quantitativ, sondern qualitativ und philosophisch behandeln. Der wichtigste Gegenspieler der Mathematiker am Collegio Romano war Benito Pereira, der die Übertragung der Mathematik auf Naturphänomene für unfruchtbar hielt.389 Clavius und Pereira waren entsprechend diametral entgegengesetzter Meinung darüber, ob die Astronomie – die ihre Erkenntnisse durch mathematisierte Schlussfolgerungen erreichte – eine echte Wissenschaft mit Erklärungspotenzial für die Betrachtung der Natur sein konnte: Clavius bejahte, Pereira verneinte.

Galileo hoffte von daher nicht ganz ohne Grund, die Jesuiten um Clavius könnten seine neuen Ansichten positiv aufnehmen. Clavius selbst blieb zwar bis zu seinem Tod 1612 zurückhaltend. Viele seiner Schüler und Weggefährten wie Christoph Grienberger, Giuseppe Biancani (1566 – 1624) oder Orazio Grassi (1583 – 1654) konnten jedoch zumindest große Teile von Galileos Leistung ganz offen anerkennen.390 Grienberger, der selbst Linsenschleifer war, sah Ende 1610 als erster Jesuit die Jupitermonde durch ein Fernrohr. 1612 lobte er dann auch in einer Publikation die teleskopischen Beobachtungen Galileis ausdrücklich. Grienberger blieb ein Sympathisant Galileos und verteidigte ihn mehrfach gegen Ordensbrüder, so beispielsweise im Streit zwischen Galileo und dem Mantuaner Jesuiten Mario Bettini über die Höhe der Mondberge oder in dem berühmten Konflikt Galileos mit dem Ingolstädter Astronomen und Jesuiten Christoph Scheiner über die Frage, wer als Erster die Sonnenflecken beobachtet hatte. 1611, in einem Brief an Grienberger, hatte auch Biancani in exemplarischer Weise erklärt: »Ich liebe und bewundere Galileo nicht nur für seine seltene Gelehrsamkeit und Erfindungsgabe, sondern auch für die alte Freundschaft, die ich mit ihm schon seit Padua pflege und an deren Höflichkeit und Liebenswürdigkeit ich mich gebunden fühle. Ich glaube, niemand hat seine Entdeckungen öffentlich wie privat stärker propagiert als ich.«391 Auch Jean Lorin, ein Ordenstheologe am römischen Kolleg, lobte 1611 – sogar in einem Bibelkommentar – viele der brandneuen Erkenntnisse des Florentiner Sternebeobachters.392

Erst als Galileo nach 1614 eine heftige und taktisch nicht immer sehr geschickt geführte Kampagne zur Propagierung des Kopernikanismus begann, kam es schrittweise zur Entfremdung und zum Bruch. 1616 wurden seine Auffassungen erstmals vom Sanctum Officium in Rom kritisch geprüft. In diese Untersuchung waren auch Jesuiten involviert, vor allem Roberto Bellarmin als führender Mitarbeiter der päpstlichen Inquisitionsbehörde. Allerdings hielt gerade Bellarmin zusammen mit Grienberger und anderen Jesuiten so weit als möglich eine schützende Hand über Galileo. In einem berühmten Gespräch mit Galileo versuchte Bellarmin am 26. Februar 1616 noch in letzter Sekunde, den Angeklagten zu einer weniger anstößigen Formulierung seiner Thesen zu überreden.393 Im Ergebnis wurde damals zunächst »nur« die Ansicht verurteilt, das kopernikanische Weltbild sei die Realität – dies galt nun als Widerspruch zur Bibel. Als mathematische »Hypothese«, die die Berechnung der Planetenbahnen wesentlich erleichterte, konnte der Kopernikanismus jedoch weiterhin vertreten werden.

Galileo selbst wurde 1616 nicht der falschen Lehre bezichtigt, was auch auf Bellarmin zurückging. Die Jesuiten waren sicher nicht die treibende Kraft hinter den Ereignissen von 1616, und man kann mit einigem Recht fragen, ob nicht Galileo selbst eine Mitschuld an den Ereignissen trug.394 Galileo fühlte sich allerdings von den Jesuiten verraten, und so kam es in der Folgezeit mehrfach zu Konflikten zwischen ihm und führenden Ordensleuten.

Die Verurteilung des kopernikanischen Weltbildes 1616 erhöhte nicht nur für Galileo, sondern auch für die Jesuitenwissenschaftler den Druck. Bisher war die Frage nach geo- oder heliozentrischem Weltbild eine relativ unbeachtete mathematische Spezialangelegenheit gewesen. Jetzt wurde die kopernikanische Weltsicht zur Scheidelinie zwischen alt und neu, religiös und häretisch, und das hatte auch für die Jesuiten Konsequenzen. Obwohl sie sich eigentlich für die neuen Ideen, Fragen und Beobachtungsmethoden interessierten, mussten sie nun ihre Distanz zu Galileo und insbesondere zum Kopernikanismus unter Beweis stellen. Und so beteiligten sich an der einsetzenden antikopernikanischen Polemik auch zahlreiche Theologen und Exegeten aus der Gesellschaft Jesu.395 Die ordensinterne Zensur schritt nun stärker ein, wenn man allzu offene Übernahmen galileischen Gedankenguts vermutete.396 Schon 1611 und 1613 insistierte General Acquaviva noch einmal auf Thomismus und Aristotelismus. Außerdem verquickte sich der Streit um die Astronomie mit dem zeitgleich in Sevilla ausbrechenden Konflikt um die Immaculata. Maria war vor allem von den Befürwortern der Unbeflecktheit metaphorisch seit dem 16. Jahrhundert mit dem vollkommenen, runden, durchsichtigen, reinen Mond in Verbindung gebracht worden – mit Galileos Sicht des Himmels war das kaum mehr möglich. Die Folge war zusätzliche Skepsis gegenüber den neuen Erkenntnissen.397

Die Jahre nach 1610 brachten für die Jesuiten eine deutliche Einengung der intellektuellen Bewegungsfreiheit mit sich. Doch Verengung hieß nicht Schließung, und die forschenden Jesuiten ließen sich durch die neuen Parameter keineswegs von der Teilnahme an der aktuellen wissenschaftlichen Debatte abhalten. Auch ohne kopernikanisches Weltbild konnten sie an der Weiterentwicklung der Wissenschaften partizipieren. Das wurde für einige Jahrzehnte erheblich dadurch erleichtert, dass es zu Kopernikus und Galileo um 1620 eine Alternative gab: das Weltbild des dänischen Astronomen Tycho Brahe, das geozentrische und heliozentrische Aspekte dergestalt verknüpfte, dass alle Planeten um die Sonne kreisten – mit Ausnahme der Erde, die vielmehr von der Sonne mitsamt den sie umkreisenden Planeten umkreist wird. Die Jesuiten machten sich das tychonische Modell zu eigen, das innerhalb des Ordens erstmals Biancani befürwortet hatte. Viele der neuen Erkenntnisse, die damals gewonnen wurden, konnte das Modell von Brahe ähnlich gut erklären wie jenes von Kopernikus und Galileo.

Auf dieser Basis entwickelte sich zunächst in Parma, dann jedoch vor allem in Bologna in der nächsten Generation ein beeindruckendes Milieu jesuitischer Astronomen und Mathematiker. Im Zentrum stand Giovanni Battista Riccioli (1598 – 1671), hinzu kamen Ricciolis Assistent Francesco Maria Grimaldi (1618 – 1663) sowie Mario Bettini (1582 – 1657).398 Riccioli studierte ab 1620 in Parma, wo der schon erwähnte Giuseppe Biancani Professor war. Die Jesuiten am Kolleg in Parma waren damals an aktuellen Experimenten zur Naturforschung interessiert, und Biancani vertrat diesen Geist besonders ausgeprägt. Unter seinen Schülern waren viele bekannte Jesuitenastronomen und -physiker, etwa Niccolò Cabeo, Niccolò Zucchi und eben auch Riccioli.

Riccioli beschäftigte sich zeit seines Lebens an verschiedenen Orten – Parma, Mantua und schließlich Bologna, wohin die Schule der experimentierfreudigen Jesuiten 1636 verlegt worden war – mit geografischen, chronografischen, hydrografischen, mineralogischen und historischen Fragen. Vor allem hatte er jedoch astronomische und physikalische Interessen. Die Arbeiten zur Mechanik kreisten immer wieder um Versuche mit dem Pendel. Seine astronomischen Forschungen führten zu einem der wichtigsten Lehrbücher der Astronomie der gesamten Frühen Neuzeit, dem Almagestum Novum von 1651. Teil dieses epochalen und viel zitierten Buches waren auch genaue Beobachtungen zur Oberfläche des Mondes, die Riccioli in einer detaillierten Karte zusammenfasste (siehe Abbildung 13). Generell war er ein begeisterter Beobachter, Experimentierer und Benutzer von wissenschaftlichen Instrumenten, kurz: ein beispielhafter Vertreter der empirischen Wissenschaftskultur, die seit dem 16. Jahrhundert um sich griff.399

Doch es gab Grenzen für die Jesuiten – an denen allerdings vor allem bemerkenswert ist, wie kreativ und liberal die Ordenswissenschaftler mit ihnen umgingen. Wie Biancani und Grienberger zuvor konnte auch Riccioli die heliozentrischen Auffassungen Galileos nach wie vor nicht uneingeschränkt unterstützen. Die Jesuiten konnten den Heliozentrismus nur als eine sehr nützliche mathematische »Hypothese« anerkennen. Doch auf dieser Basis konnte Riccioli dann Kopernikus genauso wie Kepler ganz ausdrücklich loben und preisen, selbst wenn er die astronomische Wahrheit ihrer Thesen bis zuletzt bestritt. Und je länger desto mehr verzichteten viele Ordensleute einfach darauf, den Kopernikanismus explizit zu widerlegen. Mathematiker und Astronomen wie der renitente Honoré Fabri in Rom oder Adam Kochanski in Polen unterstützten den Kopernikanismus immer offener. Sie lehrten nun ganz direkt die heliozentrische Auffassung und »vergaßen« manchmal, den Hypothesen-Charakter noch zu erwähnen.400 Im Bereich von Mathematik und Mechanik konnte sich selbst ein Kardinal und Jesuit wie Sforza Pallavicino um 1665 »zumindest ein Stück weit« als »Galileista« bezeichnen.401

In Antwerpen und Leuven etablierte sich etwa zeitgleich zur ersten Galileo-Affäre in Rom ebenfalls ein jesuitisches Netzwerk von »Mathematikfreunden« (philomatematici), das zusätzliche Aspekte der jesuitischen Naturwissenschaft und Technik verdeutlichen kann.402 Optik und Infinitesimalrechnung spielten dort eine große Rolle; in diesen Fächern brillierten die Ordensleute François Aguilon (1567 – 1617) und Gregoire de Saint-Vincent (1584 – 1667). Aguilons Opticorum libri sex war eines der wichtigsten Lehrwerke im Bereich der Optik und Farbentheorie und beeinflusste womöglich Isaac Newton. Saint-Vincents Abhandlungen über Geometrie wurden 1672 von Leibniz in Paris gelesen und beeinflussten seine Arbeiten zur Infinitesimaltheorie.403 Jean-Charles della Faille (1597 – 1652), direkter Schüler von Saint-Vincent, betrieb Forschungen im Bereich der Geometrie und pflegte Interessen in der Kartografie. Della Faille wurde 1629 vom spanischen König – dessen Untertan der Jesuit als Einwohner der südlichen Niederlande war – nach Madrid ans dortige Ordenskolleg berufen und 1638 zum Cosmografo Mayor des Indienrats ernannt, das heißt zum offiziellen geografischen Experten dieser wichtigen Regierungsbehörden.404 Schon zuvor war er mit der Erstellung von Seekarten befasst gewesen. Darüber hinaus interessierte er sich vor allem für die mathematischen Grundlagen des Festungsbaus.

Die militärische Nutzanwendung ihrer mathematischen Kenntnisse war auch für etliche andere Ordensleute eine faszinierende Sache, beispielsweise für André Tacquet (1612 – 1660) oder Jean Ciermans (1602 – 1648).405 Im Zuge der Professionalisierung der Kriegsführung insgesamt und angesichts der zunehmenden Technisierung des Belagerungskrieges im Speziellen wurden die Anlage von Festungen und die optimierte Platzierung von Truppen und Geschützen mehr und mehr zur mathematischen Kunst: »Die Gründe, um eine bestimmte Schlachtformation einzunehmen oder um eine bestimmte Festungsanlage zu wählen, sodass man das Gefecht gewinnt oder eine Festung verteidigen kann, stammen alle aus den mathematischen Prinzipien von Geometrie und Perspektive, auf die die Kunst des Krieges sich vollkommen stützt. Und genauso wie es für die Jesuiten erlaubt ist, sich der Mathematik zuzuwenden, genauso ist es ihnen erlaubt, diese Prinzipien auch auf militärische Sachfragen anzuwenden«, erklärte 1627 der einschlägig engagierte Jesuit Juan Baptista Poza (1588 – 1659). Auf der Basis dieser Überzeugung unterrichteten viele Ordensleute überall in Europa Kriegstechnik. In vielen Jesuitenstützpunkten Italiens, Frankreichs, Belgiens und Spaniens wurden Kurse in Festungsmathematik, Ballistik oder Pyrotechnik gegeben – oft an den Adelskollegien, deren Absolventen eine standesbezogene Affinität zum Kriegswesen hatten (siehe Abbildungen 14 und 15).

In der Marine vieler europäischer Staaten spielten Jesuiteningenieure ebenfalls eine wichtige Rolle. In Lissabon boten bis weit ins 17. Jahrhundert die Ordensleute in ihren Klassen eine vertiefte Ausbildung in Navigation an.406 Einer der wichtigsten und frühesten Theoretiker der Manövrierkunst war Paul Hoste SJ (1652 – 1700), der spätestens ab 1686 in Toulon mit der Ausbildung von Marineoffizieren beschäftigt war. Hoste war in erster Linie Mathematiker, doch er verband den wissenschaftlichen Zugang zur Seefahrt mit einer Leidenschaft für die Praxis. Hoste schiffte sich auf eigenen Wunsch oft bei Admiral Anne Hilarion de Costentin, dem Comte de Tourville, auf dessen Flotte ein, »um sich in seiner Tätigkeit zu vervollkommnen«.407 Seine langjährigen Studien publizierte er kurz vor seinem Tod in drei Schriften, die die Taktik der Flotten in der Schlacht und diverse andere militärisch-mathematische Probleme zum Thema hatten.408 In seiner Kunst der Seekriegsführung (Art des Armées navales ou traité des évolutions) von 1697 beschrieb er anhand zahlreicher schematischer Abbildungen sowie konkreter, teilweise auch selbst erlebter historischer Schlachtenbeispiele die geometrischen Grundlagen beispielsweise einer Jagd auf See oder des Segelns in Kiellinie bei unterschiedlichen Windrichtungen (siehe Abbildung 16).

Auch über den Schiffbau und seine wissenschaftlichen Grundlagen dachten die Ordensleute intensiv nach. François de la Maugeraye SJ stritt sich in den gelehrten Zeitschriften des frühen 18. Jahrhunderts mit dem Marineoffizier Jean-Antoine de Barras de la Penne über die antiken Galeeren und ihre Konstruktionsprinzipien: ein Thema, das angesichts der großen Ruderflotten im Mittelmeer durchaus noch Aktualität hatte. Hoste war ebenfalls in praxisnahe Debatten über Schiffsbau involviert. Ein anderes Verkehrsmittel wollte sein Ordensbruder Francesco Lana Terzi (1631 – 1687) bauen: Er ist berühmt für seine Konstruktionsidee für ein Luftschiff, die er im Jahre 1670 veröffentlichte (siehe Abbildung 17).409 Seine (wie Leibniz dann allerdings nachwies) undurchführbare Idee, einem Schiffsrumpf mittels sehr leichter Vakuumkugeln Auftrieb in der Luft zu geben, wurde von den Zeitgenossen intensiv diskutiert, auch wenn keine Versuche überliefert sind, den Vorschlag konkret umzusetzen. Lana Terzi durfte außerdem technische Fächer an der Universität von Ferrara unterrichten, das zum Kirchenstaat gehörte. Dort waren die Jesuiten auf Geheiß verschiedener Päpste zudem für die Regulierung des Flusses Po verantwortlich.410 Hydrologie war eine Aufgabe, die die Ingenieure aus dem Orden auch sonst immer wieder wahrnahmen. 1607/08 waren sie auch in Mexiko-Stadt daran beteiligt, Kanäle für den Abfluss von Wasserfluten zu planen.411

Vom Wasserbau wiederum war es oft nur ein kurzer Weg zu Vermessung und Kartografie, und auch hier spielten die jesuitischen Gelehrten eine wichtige Rolle. In den außereuropäischen Regionen waren die Ordensmissionare oft die ersten und lange Zeit die einzigen Europäer, die mit verlässlichen Methoden Entfernungen bestimmten, Koordinaten erhoben und daraus nach wissenschaftlichen Projektionsverfahren Karten gestalteten.412 Knapp einhundert Landkarten aus jesuitischer Feder sind beispielsweise für den Raum des zentralen Südamerika überliefert. Immer wieder stellten die Jesuiten hier hochkarätige Produkte her, wie beispielsweise eine kurz vor 1650 gestaltete und dem Ordensgeneral Vincenzo Carafa gewidmete Karte von Paraquaria (siehe Abbildung 18). Im jesuitischen Original wies der qualitativ hervorragende Stich ein Widmungsgedicht an den Generaloberen auf, das in den meisten der zahlreichen, oft protestantischen Nachdrucke dann stillschweigend fallen gelassen wurde. Auch der Nouvel Atlas de la Chine, den Jean-Baptiste Bourguignon d’Anville (1697 – 1782) 1737 auf den Markt brachte und der als maßstabsetzendes Kartenwerk Asiens galt, ging auf die Vorarbeiten von französischen Jesuiten zurück.413 Unter teilweiser Unkenntlichmachung des jesuitischen Ursprungs fanden die Kenntnisse der Ordensleute Eingang in den allgemeinen europäischen Wissenshaushalt.

Die Kartierung unerschlossener Regionen außerhalb Europas war mit umfangreichen Erkundungsreisen verbunden. Die Jesuiten gehörten oft ohnehin zu den besten Kennern von Land und Leuten, und so war es kein Wunder, dass man sie auch für rein wissenschaftliche Expeditionen engagierte. Nicht selten vollbrachten sie dabei Pionierleistungen. Gabriel Patiño (1662 – 1729) zum Beispiel war der Erste, der 1721 die knapp 2000 Kilometer des Pilcomayo in Südamerika flussaufwärts bis zum Ursprung reiste. Mehrere Ordensleute, unter ihnen der Kartograf und Nautiker José Quiroga, segelten 1745/46 an Bord einer spanischen Fregatte aus Buenos Aires den Kontinent entlang nach Süden bis kurz vor die Magellanstraße, um die Küste zu inspizieren und zu kartieren. Diese Entdeckungsreise stellte eine bruchlose Verbindung von religiösen und politischen, kirchlichen und staatlichen Interessen dar: Während die Jesuiten die Gegend auf neue Möglichkeiten zur Mission hin überprüfen wollten, ging es den spanischen Militärs mitten im Österreichischen Erbfolgekrieg (1740 – 1748) vor allem darum, der englischen Präsenz im Südatlantik etwas entgegenzusetzen. Auch in China haben Jesuiten in den Jahren 1708 bis 1716 in mehreren Kampagnen fast das ganze Reich erkundet und vermessen, und zwar in engster Kooperation mit der chinesischen Staatsbürokratie und unter direkter, persönlicher Aufsicht des Kaisers.414

Oft eng mit den Aktivitäten in Übersee verbunden war die wissenschaftliche Arbeit der Jesuiten in der Biologie. Manche Jesuiten betätigten sich als Zoologen. Giovanni Battista Hodierna (1597 – 1660) studierte unter dem Mikroskop die Augen von Insekten. 1644 erschienen die Ergebnisse in seinem Büchlein L’Occhio della mosca, eines der ersten Bücher überhaupt, das mikroskopische Beobachtungen enthielt.415 Weit stärker als die Zoologie wurde jedoch die Botanik zu einem bevorzugten Betätigungsfeld jesuitischer Wissenschaftler, und zwar gerade in den Missionsgebieten. Für manche von ihnen wurde innerhalb des Ordens eine eigene Tätigkeitsbezeichnung als »botanicus« eingeführt. Durch eigenständige Beobachtung und durch zahlreiche Hinweise indigener Menschen katalogisierten und untersuchten beispielsweise Pedro Montenegro (1663 – 1728) und Sigismund Aperger (1678 – 1772) die Flora des Gran Chaco in Südamerika.416 Georg Josef Camel (1661 – 1706), nach dem die Kamelie benannt wurde und der zuletzt auf den Philippinen arbeitete, war als Experte für die Pflanzenwelt Asiens sehr geschätzt.417 Wie Montenegro und Aperger arbeitete auch Camel noch vor der Entwicklung der modernen botanischen Taxonomie durch den Schweden Carl von Linné, die von den Jesuitenbotanikern insgesamt kaum rezipiert wurde. Camel schickte viele Pflanzenbeobachtungen und getrocknete Specimina nach Europa, wo sie dann in der botanischen Gelehrtengemeinschaft um 1700 zirkulierten. Der englische Naturforscher John Ray, dessen Historia plantarum von 1704 als wichtige Publikation von den Zeitgenossen gerühmt wurde, erhielt viele seiner Informationen über tropisch-pazifische Pflanzen von Camel. Mehrere botanische Notizen aus seiner Feder erschienen in den Transactions der Londoner Royal Society. Zeichnungen und Beschreibungen lokaler Tiere – Insekten, Affen, Phantasietiere – ergänzten das Spektrum an naturkundlichen Arbeiten dieses breit interessierten Jesuiten (siehe Abbildung 19).

Die botanischen Forschungen Camels und vieler anderer Jesuiten hingen häufig mit ihrer pharmazeutischen Tätigkeit zusammen – bevor Camel im Orden offiziell als »Botaniker« bezeichnet wurde, galt er als »Apotheker«. Durch ihre engen Kontakte mit der indigenen Bevölkerung in Übersee, durch ihre wissenschaftliche Schulung und ihr soziales Engagement bei der Pflege von Kranken waren die Ordensleute in besonderem Maße mit medizinischen Herausforderungen konfrontiert und zugleich häufig in der Lage, neue Hilfsmittel anzubieten.418 Nicht umsonst wurde beispielsweise das Chinin – fiebersenkend und lange Zeit das wichtigste Medikament gegen die seinerzeit auch in Europa noch weitverbreitete Malaria – als »Jesuitenpulver« bekannt. Diese Kenntnisse und die Substanzen, die aus den (tropischen) Pflanzen in den Gärten zahlreicher Ordenskollegien gewonnen wurden, fanden im medizinischen Alltag Europas rege Verwendung. Jan Bisschop SJ, ein Laienbruder, Gelehrter, Dichter und Apotheker in Ghent, verfasste zum Beispiel 1653 einen mehrfach aufgelegten pharmazeutischen Traktat, der in Belgien stark wirkte.419

Viele Jesuitenniederlassungen unterhielten seit Mitte des 16. Jahrhunderts sogar eigene Apotheken, die nicht nur die Ordensleute, sondern bald auch die Bevölkerung versorgten. Maßstabsetzend war die Apotheke am Collegio Romano, die häufig von berühmten Persönlichkeiten, Fürsten und Päpsten besucht wurde.420 In den Provinzen sah es oft genauso gut aus. In Pont-à-Mousson wurde 1656 eine Apotheke im dortigen Kolleg eingerichtet, die von vornherein in die Stadt und die Gegend hineinwirken sollte.421 In dem halben Jahrhundert vor der Auflösung des Ordens wurden in der lothringischen Stadt viele Tausend Dosen heilender Mixturen an Hunderte von Patienten ausgegeben. Die Jesuitenapotheke in Pont-à-Mousson versorgte aber nicht nur direkt die Kranken, die vor Ort um Hilfe baten, sondern belieferte auch Ärzte und Fachkräfte in der Region. Adelige und einfache Leute gleichermaßen kauften bei den Pharmazeuten im Kolleg auch andere chemische Substanzen, beispielsweise Mottengift oder ein »Pulver, das die Ratten sterben lässt«. Zur Zubereitung ihrer Arzneien verfügten die Ordensapotheker in Pont-à-Mousson stets über vorbildliche und auf dem neuesten wissenschaftlichen Stand befindliche Apparaturen und einschlägige Literatur. Das galt mutatis mutandis auch für die überseeischen Gebiete. In den spanischen Städten und Missionssiedlungen Südamerikas gab es zum Beispiel meist eher rudimentäre, in Einzelfällen wie Córdoba oder Santiago de Chile jedoch auch sehr große Apotheken, selbst wenn die Ordensleute oft über die insgesamt doch eher dürftige medizinische Versorgung klagten.422

Die Herstellung von Heilmitteln durch Apotheker vollzog sich in der Frühen Neuzeit oft in gefährlicher Nachbarschaft zur Alchemie. Zu dieser Kunst hatten die Jesuiten aufs Ganze gesehen ein sehr ambivalentes Verhältnis und spiegelten damit die Meinung vieler Gelehrter der Frühen Neuzeit wider.423 Manche einflussreiche Autoren wie der schon erwähnte Dämonologe Martin Delrio blickten durchaus mit gewissen Sympathien auf die Alchemie. Delrio hielt die Herstellung von Gold zumindest nicht für unmöglich. Freilich mahnte er zugleich, durch die Versuche zur Goldherstellung hätten viele Menschen alles verloren. Ähnlich dachte auch der angesehene Naturphilosoph Benito Pereira. Athanasius Kircher lehnte die Goldherstellung zwar als unmöglich ab und karikierte die alchemistischen Verwandlungskünstler mehrfach heftig, hielt jedoch zumindest jene Aspekte der Alchemie für eine noble Wissenschaft, die auf die Trennung und Reinigung von Metallen und medizinischen Substanzen abzielten – dies verband sich bei ihm mit einem sehr konkreten Interesse an den aktuellen Entwicklungen im Minen- und Hüttenwesen.424 In diesem Bereich experimentierte Kircher selbst am Collegio Romano, das über ein großes Laboratorium verfügte. Einzelne seiner Rezepte schickte er sogar an Papst Alexander VII., der ebenfalls offen für Alchemie war.

Andere Ordensleute waren vielleicht noch optimistischer als Kircher. Über François Aguilon hielten sich um 1600 hartnäckig Gerüchte, er habe im Kolleg von Antwerpen selbst Experimente zur Transmutation von Metallen durchgeführt. Francesco Lana Terzi, der jesuitische Erfinder des Luftschiffs, glaubte ebenfalls an die »Transmutation der Metalle«, die er in vielen Experimenten »mit eigenen Augen« beobachtet haben wollte.425 Lana Terzi war vor allem fasziniert von der »größten Kunst« der Alchemie, bei der es darum ging, das reine fünfte Element aus der Materie herauszudestillieren, das anschließend in alle anderen Materien transmutiert werden könne.

Mehr an den philosophischen Aspekten der Alchemie war dagegen Niccoló Cabeo interessiert, und er schreckte dabei auch vor einer Berufung auf den umstrittenen Alchemisten Paracelsus (1493 – 1541) nicht zurück.426 Andere Jesuiten begeisterten sich stärker für die medizinische Alchemie. In Belgien vollzog Ignatius Derkennis so umfangreiche Experimente, dass seine Mitbrüder schon spotteten, er sei »vom Theologen zum Chymiker geworden«.427 Ebenfalls von alchemistischer Medizin angezogen war um 1660 im ungarischen Trnava der kaum bekannte Jesuit Johannes Misch.428 Er pflegte ähnliche Überzeugungen wie Johann van Helmont, der Anhänger des Paracelus, und suchte außerdem bei Oswald Croll Inspiration, einem ebenfalls heftig bekämpften Paracelsianer und Alchemisten. Einzelne Schriften von Paracelsus und anderen Paracelsisten waren auch anderswo bei den Jesuiten vorhanden.429

Doch innerhalb und außerhalb des Ordens erweckte dieser Optimismus zugleich auch Misstrauen und Kritik. Der eben schon zitierte Jan Bisschop hielt nichts von der Alchemie und berichtete von einem Wiener Alchemisten, der selbst seine eigenen Medikamente nicht benutzen wollte, als er einmal krank war.430 Manche Jesuiten wollten die Alchemie umstandslos verbieten, beispielsweise Juan de Piñeda in Sevilla. Andere waren weniger streng, aber dennoch kritisch. Stephan Menochio warnte 1625 die Politiker davor, sich auf die Versprechungen der Alchemisten einzulassen. Niemand solle hoffen, die Staatskassen durch Goldmacherei zuverlässig aufzufüllen. Zwar sei es nicht unmöglich, dass dies in Einzelfällen funktioniert habe. Doch die Zahl derer, die gescheitert waren, sei so viel größer, dass sich ein kluger Fürst nicht auf ein solches Wagnis einlassen sollte.431 Auch Kardinal Sforza Pallavicino spöttelte eine Generation später über Astrologen und Alchemisten eher, als dass er ihnen einen produktiven Einfluss auf die Zukunft der Menschen zubilligte.432 Über Kirchers alchemistische Neigungen notierte sein Ordensbruder Adam Kochánski 1670, sie würden »viel Opposition« hervorrufen.433 Aufs Ganze gesehen kam die Alchemie im Jesuitenorden über einen randständigen Status nicht hinaus.

Gerade im 16. und frühen 17. Jahrhundert nicht weit von alchemistischen Fragen entfernt war die Begeisterung für elektrische Phänomene.434 Die Debatte um Ursprung und Übertragung von elektrischen Strömungen entwickelte sich langsam aus der älteren Diskussion über Anziehungskräfte generell und den Magnetismus insbesondere. Im Jahr 1600 erschien Über den Magneten, ein epochemachendes Werk des englischen Forschers William Gilbert. Doch schon einige Jahre zuvor publizierte Pater Leonardo Garzoni (1543 – 1592) theoretische Überlegungen und praktische Beobachtungen, die deutlich auf Gilberts Arbeit vorauswiesen.435 Innerhalb des Ordens nahm Niccolò Cabeo (1586 – 1650) den Stab auf und publizierte ebenfalls über Elektrizität sowie über die magnetischen Anziehungskräfte. Bei Cabeo ist das typische Bemühen erkennbar, einerseits nicht offen mit Aristoteles und der aristotelischen Naturphilosophie zu brechen, andererseits die überkommenen Erklärungen doch zugunsten neuer Ansätze stillschweigend aufzugeben.436 Im 18. Jahrhundert setzten Jesuiten wie Giovanni Battista Faure die Diskussion fort, jetzt auch unter Bezug auf Isaac Newtons neue Ansichten zur Anziehung von Dingen.437 Zusammen mit zahlreichen europäischen Gelehrten war Faure frustriert über die bestenfalls kryptischen Andeutungen des Engländers zu den letzten Details seiner Lehre. Wie viele andere Jesuiten blieb er zurückhaltend gegenüber Newton.438

Bis mindestens 1700 gehörten die Jesuitenwissenschaftler also trotz ihres institutionell bedingten Spagats zwischen Forschungsinteressen und offiziellen Vorgaben zweifellos zur wissenschaftlichen Spitze Europas und unterhielten partnerschaftliche Kontakte mit vielen führenden Naturwissenschaftlern der Zeit. Allerdings ist unübersehbar, dass die Jesuiten je länger desto mehr ihren Einfluss in diesem Bereich verloren. Hatte seit jeher eine gewisse Spannung zwischen den offiziell sanktionierten Lehrinhalten einerseits, den individuellen wissenschaftlichen Standpunkten andererseits bestanden, so wurde diese Kluft nun immer deutlicher. Der Spagat zwischen den alten Lehren und der Fülle neuer Theorien wurde zunehmend schwierig. Schließlich waren es zu viele Fronten, an denen die Ordensleute die aktuellen Entwicklungen nicht offen übernehmen konnten: Die Jesuiten leugneten das Vakuum, deshalb blieben ihnen zahlreiche experimentelle Möglichkeiten verschlossen, die seit Evangelista Torricellis Versuch mit einem Quecksilberrohr 1644 in ganz Europa erprobt wurden.439 Auch der Atomismus, auf dem sowohl Descartes’ als später auch Newtons neue Mechanik basierte und der ab der Mitte des 17. Jahrhunderts immer weiter diskutiert wurde, war für die Jesuiten wegen seiner Unvereinbarkeit mit der aristotelischen Physik offen erst ab der Mitte des 18. Jahrhunderts rezipierbar – damit waren die Jesuiten ihrer Zeit weit hinterher.440 Das neue mathematische Instrument der Differential- und Integralrechnung, das von Newton und Leibniz schon in den 1660ern und 1680ern entwickelt worden, rezipierten die Jesuiten erst spät – vielleicht auch, weil sie generell wenig Interesse für Algebra hatten.441 Zu den mittlerweile unzeitgemäßen Standpunkten des Ordens gehörte auch, dass die Naturwissenschaft im Jesuitenorden bis etwa 1700 meist im Fach »Mathematik« stattfinden musste.442 Die »Physik« dagegen blieb zunächst noch eine rein philosophische Disziplin, die vor allem nach philosophischen Beschreibungen von Dingen suchte, nicht aber die Erforschung ihrer naturgesetzlichen Strukturen betrieb.

Ebenfalls erst mit einiger Verspätung, gewissermaßen in nachholender Modernisierung, übernahmen die Jesuiten die bei weltlichen Wissenschaftlern schon seit dem 17. Jahrhundert sehr beliebte Praxis spektakulärer Schauexperimente – man denke etwa an Otto von Guerickes öffentliche Vorführung mit den Magdeburger Halbkugeln. Es dauerte, bis auch die Jesuiten auf die Idee kamen, eine solche »angenehme Wissenschaft« zu veranstalten, die »durch tausend schöne Experimente […] die tiefsten Mysterien der Natur entbergen« sollte.443 Erst in der Mitte des 18. Jahrhunderts gingen sie in ihren Kollegien dazu über, Schauexperimente für das Publikum und im Unterricht zu veranstalten. Aus elsässischen Schulen des Ordens sind im 18. Jahrhundert immerhin Versuche mit Fermentation bekannt. Auch von Experimenten mit brennenden, explodierenden und laut knallenden Pulvern wird berichtet, die Pater François la Maugeraye in Paris am Louis-le-Grand durchführte. Im 18. Jahrhundert war dann auch im Jesuitenorden die Physik zur Experimentalwissenschaft geworden. 1748 wurde in Ingolstadt der Unterricht in physica experimentalis sogar im Stundenplan erwähnt. Entsprechende Geräte und Instrumente wurden systematisch beschafft.444 Vielerorts gingen Forschung und Lehre nun über die scholastischen Traditionen hinaus.

Und so konnten zumindest einzelne Ordensleute auch in der Mitte des 18. Jahrhunderts sehr wohl noch zu den Spitzen der damaligen scientific community zählen. Vincenzo Recatti (1707 – 1775) beispielsweise griff ab 1752 in seinen Publikationen die neuen mathematischen Entwicklungen auf und publizierte weithin anerkannte Werke dazu. Recatti bekannte sich offen zu Galileo.445 Sein Ordensbruder Josef Stepling (1716 – 1778) aus Böhmen hatte ebenfalls moderne mathematische Interessen und unterhielt einen ausführlichen Briefwechsel mit Christian Wolff und Leonhard Euler. 1744 stellte sich Stepling ausdrücklich auf die Seite Newtons, was die Berechnung von Kometenbahnen anging.446 Zu Steplings Korrespondenzpartnern gehörten schließlich auch zwei der bedeutendsten Jesuitenwissenschaftler der letzten Jahrzehnte vor der Ordensauflösung: der Astronom Maximilian Hell (1720 – 1792) in Wien und der Mathematiker Roger Boscovitch (1711 – 1787). Boscovitch, der Newtons Ideen positiv aufnahm und Anhänger des Heliozentrismus war, hatte ab 1740 gute Beziehungen zum aufklärerisch gesinnten Papst Benedikt XIV. und vor allem zu dessen Kardinalstaatssekretär Silvio Valenti Gonzaga. Dass der Papst im Jahr 1757 schließlich das Verbot des Heliozentrismus aufhob (nicht allerdings Galileos Werke vom Index nahm), dürfte auch Boscovitch zuzuschreiben gewesen sein.447 Mitglieder der Gesellschaft Jesu verschwanden also nicht vollständig aus den naturwissenschaftlichen Diskussionen. Doch ihr Anteil an der scientific community war nun viel geringer als hundert Jahre zuvor. Ihr Einfluss auf die Entwicklung der Naturforschung verschwand nicht völlig, aber er ging stark zurück und war nicht mehr in dem Maße prägend wie früher.

Durch die Sinne zu Gott: Die Jesuiten und die Künste

Nicht nur Wissenschaft und Bildung, auch die (erst später so genannten) schönen Künste lagen den Jesuiten besonders am Herzen. Das gilt, wenngleich mit unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen, für alle Kunstformen von der Architektur über Plastik, Malerei und Innenausstattung bis hin zum Theater, zur Musik und zu den verschiedensten Formen der Literatur. Die Jesuiten akzeptierten, dass religiöse Inhalte einer Darstellung bedurften, die für die menschlichen Sinne fassbar war. Sie sahen in dieser Tatsache nichts Schlechtes, sondern eine ernst zu nehmende Grundausstattung des Menschen. Damit hatten sie im breiten Spektrum katholischen Christentums der Frühen Neuzeit eine klar erkennbare Position inne, die nicht unkritisiert blieb.

Es gab im Christentum grob gesprochen zwei Standpunkte, was die Bewertung der Künste und der sinnlichen Wahrnehmung – auf der sie ja beruhten – anging. Einmal konnte man den menschlichen Körper als sündhaft betrachten, als Quelle allen Übels, und das schloss dann auch und insbesondere die Sinne mit ein. Die Idee einer lasterhaften Augenlust beispielsweise war weitverbreitet und trat in zahlreichen Nuancierungen auf. Für die Kunst blieb dann meist kein gutes Wort. Immer wieder war es deshalb im Christentum zu einer Verurteilung oder gar Zerstörung von Bildern und Statuen gekommen. Auch das Theater wurde in dieser Tradition meist heftig kritisiert. Epochemachend war dafür nicht zuletzt der Kirchenvater Tertullian aus dem 2. Jahrhundert. Man konnte aber umgekehrt auch anerkennen, dass die Körperlichkeit des Menschen mitsamt seiner Sinnenhaftigkeit eine unumgängliche und positiv einsetzbare Ausgangsbasis für die Vermittlung frommer und heilsrelevanter Inhalte sein konnte. Dann würde man zwar immer noch betonen, dass Sinne und Sinnlichkeit etwas Zweischneidiges waren, jedoch eben sehr wohl für fromme Zwecke in Dienst genommen werden konnten Mit einer strengen Überwachung und Kontrolle versehen, konnten in dieser Tradition dann die Künste genutzt werden, um den Menschen heilsrelevante Botschaften zu vermitteln.

Es war diese zweite Tradition einer kontrollierten und reglementierten, dann aber doch positiven und häufig geradezu begeisterten Nutzung der Künste, der sich der frühneuzeitliche Katholizismus insgesamt verpflichtete. Das berühmte Bilderdekret des Konzils von Trient hielt in diesem Sinne fest, dass der Einsatz von sakralen Bildern grundsätzlich zulässig sei, sofern alle Laszivität vermieden wurde.448 Gabriele Paleotti, Bischof von Bologna, führender Verfechter des neuen Ideals und wichtigster Kunsttheoretiker des gegenreformatorischen Katholizismus, war wie selbstverständlich davon ausgegangen: »Christliche Bilder haben nur eine Absicht: den Menschen zur Frömmigkeit zu überreden und zu Gott zu bringen.«449 Die Jesuiten sahen das genauso und verteidigten den Gebrauch von Bildern im religiösen Kontext gegen die echte oder vermeintliche Bilderfeindlichkeit der Protestanten. Nicht gegen, sondern durch die Künste wollten sie eine Umkehr der Menschen erreichen und »den Seelen helfen«.

In gewissem Sinne war es ohnehin unvermeidlich, dass der Orden auf Fragen der künstlerischen Gestaltung eingehen musste: Wer Zweckgebäude und Kirchen bauen wollte, musste sich über die architektonische und malerische Gestaltung Gedanken machen; wer Texte schreiben und durch das Wort die Menschen überzeugen wollte, musste sich über deren rhetorische Darbietung informieren. Wer die Gesellschaft reformieren und verbessern wollte, musste sich auf alle kulturellen Manifestationen einlassen, musste zu allen Ausdrucksformen menschlichen Geistes Stellung beziehen. Es ging den Jesuiten deshalb über die Nützlichkeit der Künste und Medien für die Seelsorge hinaus immer auch darum, Dichtern, Malern, Architekten und Theaterleuten der Zeit durch eigene positive Beispiele die richtige, christlich angemessene Form künstlerischen Schaffens vor Augen zu stellen.

Das optimistische Vertrauen in künstlerische Sinnlichkeit ging bei den Jesuiten – und bei vielen anderen Protagonisten des frühneuzeitlichen Katholizismus – einher mit der festen Überzeugung, dass es klare Grenzen künstlerischer Freiheit geben müsse. Die Sinne mussten dem Glauben helfen und durften nicht von ihm ablenken oder gar die Seele des Menschen auf die falsche Fährte locken. Idolatrie, die Verehrung von Bildern, war eine stete Gefahr, das wussten auch die Jesuiten. Künste und Sinnesfreuden durften nicht zum Selbstzweck werden, sondern hatten ihren religiösen Auftrag zu bewahren. Alle Kunst musste deshalb »angemessen« sein, sie musste der Kategorie des decorum gehorchen.450 Was als angemessen gelten konnte, war freilich für jede Kunstform ein eigenes Problem und veränderte sich zudem mit dem Zeitgeschmack und von Autor zu Autor. Deshalb wurden die Jesuiten beinahe von Anfang an in Stilfragen verwickelt und mussten Stellung beziehen zur Frage, ob ein bestimmtes Gemälde, eine bestimmte literarische Strömung oder Kompositionstechnik als angemessen gelten konnte oder nicht. Über Stil konnte man streiten, auch und gerade aus religiösen Gründen. Zugleich ist freilich eine Begeisterung der Ordensleute für die genuin ästhetischen Dimensionen ihrer Produkte nicht zu übersehen. Künstlerische Medien und ihre Produktion hatten und haben eine Eigenlogik. Ihre Entwicklung lässt sich nicht nur durch externe Vorgaben und Zwänge beeinflussen, sondern folgt zumindest bis zu einem gewissen Grad einer eigenen Dynamik. Für die Jesuiten konnte und durfte sich diese Dynamik zwar nie von den moralisch-religiösen Rahmenbedingungen lösen – der Gedanke einer Autonomie der Kunst wäre ihnen ganz fremd gewesen. Doch innerhalb der religiösen Rahmenbedingungen hatten die Jesuiten dann sehr wohl große Freude daran, über die ästhetische und kunsthandwerkliche Perfektion einzelner Werke als solche zu diskutieren. Das galt für Dichtung, Theater, Musik, Tanz, Architektur, Malerei, Bildhauerei und die vielen anderen Kunsthandwerke in gleicher Weise.

Schreiben, Spielen und Dichten

Schnell hatten die Jesuiten nach ihrer Gründung 1540 bei den Menschen in den Städten und Dörfern, in denen sie tätig waren, bezeichnende Spitznamen erhalten. In Bologna beispielsweise wurden die Ordensleute des Ignatius 1558 etwas abschätzig als »preti delle comedie«, als »Theaterpatres« bezeichnet.451 Dieser Spottname bezog sich auf die szenischen Aufführungen, die schon damals im Kolleg häufig dargeboten wurden.452 Tatsächlich wurden nicht nur in Bologna, sondern überall in den Ordensschulen bis 1773 viele Tausende von Theaterstücken aufgeführt und von Jesuiten auch selbst verfasst.

Gern führt man diese Begeisterung der Gesellschaft Jesu für die performativen Künste auf eine kongeniale Konvergenz des Theaters mit der Spiritualität des Ordensgründers zurück. Theatralik spielte in den Exerzitien des Ignatius eine große Rolle, freilich vor allem in Form eines virtuellen Dramas in der Imagination des Exerzitanten. Dieser sollte sich zur Vorbereitung und im Vollzug der Meditationen ganz plastisch Szenen ausmalen, die vor seinem inneren Auge wie auf einer Theaterbühne ablaufen sollten. Vom mentalen zum tatsächlichen Theater war dann nur ein kurzer Schritt. Denn das reale Theater hatte, da man es mit den eigenen Augen sehen konnte, besondere Überzeugungskraft. Pedro Pablo Acevedo, einer der ersten und wichtigsten jesuitischen Dramenschreiber aus Spanien, dichtete entsprechend im Prolog zu einem seiner Stücke: »Das was man mit den Augen sieht bewegt uns / viel mehr als das, was wir dem Gehör geben.«453 Etwa 150 Jahre später, 1730, brachte ein französischer Theoretiker aus dem Orden, Charles Porée, das noch ganz ähnlich auf den Punkt. Wenn man Geschichte lediglich lese, so bleibe alles »farblos, schmucklos, nur in Worte gekleidet«. Auf der Bühne dagegen erscheine die Handlung »mit Gewändern bekleidet, in einzelnen Farben, mit allem Schmuck«. Das Theater mache die toten Figuren geschriebener Texte lebendig. Gerade darin liege seine besondere Kraft.454 Es gab zwar auch innerhalb des Jesuitenordens – genauso wie in der Kirche insgesamt – eine Minderheitenmeinung, die kritisch gegenüber der Theaterbegeisterung der Epoche war. Doch dauerhaft durchgesetzt hat sich diese Position nicht.455

Allerdings waren es nicht die Exerzitien, die dem Orden den konkreten Anlass gaben, die Theaterbühne für sich zu entdecken. Dies geschah vielmehr in den Schulen – jesuitisches Theater war Schultheater. Die erste Theateraufführung in einer Jesuitenschule wird meist in Messina 1551 lokalisiert. In Rom dürfte es André des Freux, der große Latinist, gewesen sein, der die Tradition von Schüleraufführungen im Februar 1554 begründete, und zwar zunächst in der Form szenischer Aufführungen von lateinischen Lehrdialogen der Schüler.456 Ignatius legte solche Dialoge den Rektoren des Ordens ganz ausdrücklich ans Herz.457

Die Schulleitungen hatten ganz pragmatische Motive, sich für das Theater zu begeistern. Proben und Aufführungen verstärkten die Identifikation der Schüler mit dem Unterricht und festigten zugleich die Beziehung zwischen den Schulen und den Eltern der Kinder. Entsprechend versuchten die Autoren auch, neben einigen Erwachsenen, die gewöhnlich die Hauptrollen übernahmen, möglichst vielen Schülern aller Altersstufen das Mitwirken zu ermöglichen, wenigstens als Statisten. So umfasste die Besetzung vieler Stücke über einhundert Beteiligte.458 Die großen öffentlichen Theateraufführungen waren zudem ein probates Mittel, um den Orden und seine Schulen in der lokalen und regionalen Gesellschaft sichtbar zu machen und zu verankern.459 In Paris berichteten die Zeitungen und Journale über solche Produktionen.460 Oft waren Fürsten und Adelige unter den Zuschauern. Das Jesuitendrama war damit, in deutlichem Unterschied etwa zu den spätmittelalterlichen Passions- oder Weihnachtsspielen, auch nicht mehr Teil des gottesdienstlichen Kultus, sondern eine sehr viel eigenständigere Angelegenheit. Die Aufführungen waren nicht in erster Linie als szenischer Nachvollzug des österlichen oder weihnachtlichen Heilsgeschehens gedacht.

Angesichts der Verankerung im Schulwesen waren die Stücke der Ordensleute auf Latein verfasst, zum größeren Teil in Prosa. Die Ausnahme von dieser Regel war Spanien, wo ab den 1560ern vielfach und ab etwa 1650 ausschließlich in der Volkssprache gespielt wurde.461 Für die oft sehr zahlreichen Zuschauer, die kein oder zu wenig Latein konnten, wurden überall sonst kurze Zusammenfassungen in den Landessprachen gedruckt, die sogenannten Periochen.462 Erstaunlicherweise schreckte die weitgehende Unverständlichkeit des gesprochenen Textes das Publikum keineswegs ab. Im Gegenteil, die Jesuiten verstanden es durch zahlreiche performative Techniken, die entscheidenden Inhalte und Emotionen auch ohne vollständiges Textverständnis an die Zuschauer zu vermitteln.

Und auf die Vermittlung von Inhalten und Affekten kam es ihnen ganz besonders an. Denn das Ordenstheater diente nicht nur der spielerischen Übung der Schüler im Lateinischen, sondern vor allem der moralischen und religiösen Erziehung. Durch exemplarische Handlungen auf der Bühne vermittelte es den Zuschauern entscheidende seelsorgerische Lehren der Jesuiten, und zwar in einer Weise, die das Publikum emotional fesseln konnte. Frömmigkeit sollte gestärkt, den Zuschauern sollten die Gewissheit des Glaubens vermittelt und zugleich die Herausforderungen eines guten, gottgefälligen Lebens präsentiert werden. Um diese Ziele zu erreichen, konnte entweder positiv-ermutigend oder negativ-abgrenzend vorgegangen werden. Entsprechend waren manche Stücke von optimistischem Charakter und boten positive Identifikationspunkte an, während andere Texte polemisch auf Verurteilung zielten. Eine Münchner Theateraufführung 1596 »hatte zum Ziel, die Schüler zur Abgabe suspekter Bücher zu bewegen. Das war erfolgreich, denn nach Ende des Stücks wurden mehr als 60 Bücher verbrannt«.463

Zur moralischen Belehrung des Publikums zeigten die jesuitischen Autoren gern Menschen in Konfliktsituationen. Auf der Bühne müsse man ganz bewusst schwarz-weiß malen, damit die moralischen Lehren umso deutlicher sichtbar wären, meinte Charles Porée SJ 1730.464 Nur ein gottgefälliges Leben führe zum Heil. Doch um das gottgefällige Leben mussten die Protagonisten auf der Bühne oft stundenlang dramatisch ringen, denn ihre Seele – ebenso wie die Seelen der Zuschauer – wurde als Schauplatz des Konflikts zwischen Gott und Teufel, Heil und Verdammung, Gut und Böse präsentiert. Mehr als einmal sah das Publikum auf der Bühne ein Jüngstes Gericht, in dem beispielsweise ein Schutzengel und ein höllischer Dämon vor dem Erzengel Michael um die Seele des Protagonisten rangen.465 Der Typus des Jedermann-Stücks passte zu diesem Schema besonders gut und wurde deshalb gerade in den ersten Jahrzehnten des Jesuitendramas viel benutzt: Auf der Bühne wurde ein anonymer, typisierter Mensch, ein Jedermann, gezeigt, der zwischen Gut und Böse schwankt und am Ende entweder erlöst oder vom Teufel geholt wird. Von besonderer Bedeutung für die Gesellschaft Jesu war das Jedermann-Stück Euripus des Leuvener Minoriten Lewin Brecht (1502/3 – 1560), das in ganz Europa ab 1555 häufig inszeniert wurde.

Über den Jedermann hinaus benutzten die Jesuiten unterschiedlichste Sujets, um ihre moralischen und religiösen Botschaften auf der Bühne zu vermitteln. Naheliegend waren zunächst einmal biblische Themen. Dabei war die dramatische Umsetzung biblischer Episoden oft gar nicht einfach. Gerade im Neuen Testament waren viele interessante Episoden sehr kurz. Dialoge beschränkten sich auf wenige Sätze oder fehlten ganz. Manchmal kombinierte man deshalb mehrere Bibelstellen, um eine neue, selbst erfundene Handlung mit biblischen Anklängen zu komponieren.466 Um attraktive biblische Erzählungen wie die Auferweckung des Lazarus (Johannes 11,1 – 44) oder die Blindenheilung (Johannes 9,1 – 7) theatertauglich zu machen, erfand Jakob Gretser bei seinen beiden Freiburger Dramen mehrere Akte an Handlung hinzu. Neue Personen wurden eingeführt, um den kurzen biblischen Originaltext auszugestalten. Zusätzliche Dialoge sollten zeigen, was die Protagonisten empfanden, dachten, fühlten. Hier konnte Gretser sein dichterisches Talent entfalten. Wirkungsvoll schmückte er etwa die Empfindungen aus, mit denen der Blinde seine ersten Seherlebnisse schilderte – ganz ohne biblisches Vorbild:

Ich sehe! Aber was? Ich weiß es nicht.

Was der Himmel ist, ich weiß es nicht, was die Luft, ich weiß es nicht.

Was Wasser, wenn ich es nicht berühre, weiß ich nicht. Was Farbe, Haus

ich weiß es nicht. Was das Feuer, wenn ich es nicht angreife,
ich weiß es nicht.

Meine Eltern erkenne ich nur zufällig;

wenn sie nicht sprechen, erkenne ich sie nicht.

Genau gesagt weiß ich nicht, was ein Mensch ist, wenn er nicht spricht.

Mich selbst erkenne ich nicht, wenn ich nicht spreche.467

Die Dramatik der Veränderung, die Christi Wunder bei dem ehemaligen Blinden herbeigeführt hatte, wurde durch diese rhetorische Präsentation anschaulich vermittelt. Entsprechend malte Gretser im Lazarus das Leiden und Sterben des Titelhelden sowie die Trauer seiner Verwandten breit aus, um die Zuhörer in seinen Bann zu ziehen. Es waren gerade diese Mittel des Theaters, die nach jesuitischer Grundüberzeugung zur intensiven Vermittlung von Inhalten und Geisteshaltungen besonders beitragen konnten.

Neben biblischen Gestalten erschienen im Schultheater häufig die Heiligen der Kirche. Insbesondere die Märtyrer illustrierten das vorbildliche Leben, an dem sich die Zuhörerschaft orientieren sollte. Häufig kamen gerade frühchristliche Heilige auf die Jesuitenbühnen.468 Damit griff man geschickt eine damals um sich greifende Begeisterung auf: Die Urkirche und ihre Protagonisten waren um 1600 in Mode, nicht zuletzt nachdem immer mehr antike und frühchristliche Monumente archäologisch erschlossen worden waren. Viele wichtige Jesuitendramatiker griffen auf diese gerade erst bekannt gewordene Epoche zurück, beispielsweise Bernardino Stefonio, dessen frühchristliche Flavia 1600 im Collegio Romano gespielt wurde.469 Ein solcher Blick zurück in die Kirchengeschichte konnte auch stark allegorisch und obendrein lokalhistorisch geprägt sein. 1688 wurde in Münster beispielsweise das Stück Fortuna Westphaliae sive Westphalia a paganismo ad fidem christianam traducta gespielt, das die Bekehrung Westfalens im 8. Jahrhundert durch den späteren Bischof Ludger thematisierte.470 Manche der kirchengeschichtlichen Stoffe waren exotisch und dürften auch den meisten Zeitgenossen eher unbekannt gewesen sein. Wenn Kaspar Rhey 1613 beispielsweise die Geschichte des byzantinischen Kaisers Theodosius II. und seiner Frau, der hl. Eudoxa, auf die Bühne brachte, zeigte er sich auf dem neuesten Stand der eben erst im Entstehen begriffenen byzantinistischen Forschung.471 Voller Stolz betonten die Periochen dann, auf welche historischen Quellen man bei der Recherche zurückgegriffen hatte.

Besonders gern spielten die Jesuiten aber Stücke über zeitgenössische Heilige und Märtyrer. Aktuelle Exempel galten den Jesuiten generell als besonders wirkmächtig.472 Insbesondere die eigenen Heiligen brachten sie auf die Bühne. 1622, im Jahr der Heiligsprechung, war beispielsweise ein Bekehrter Ignatius (Ignatius Conversus) in Augsburg zu sehen. Vor allem aber boten die dramatischen Ereignisse aus den Missionsgebieten reiches Material für immer neue Stücke. Gerade die blutigen Ereignisse in Japan, wo Jesuiten und einheimische Christen um 1600 heftig verfolgt wurden, gelangten in unterschiedlichster Form auf die Bühnen Europas.473 Die Geschichte von Takayama Ukon, der 1587 vom japanischen Herrscher Hideyoshi für sein Christentum zwar nicht getötet, aber doch ins Exil getrieben wurde, war zum Beispiel sehr beliebt. Allein in der flämischen Ordensprovinz kam sie am Ende des 17. Jahrhunderts in mindestens zwei verschiedenen Versionen und vier Aufführungen auf die Bühne.474 Auch in diesem Stück wurde immer wieder von der Bühne herab ein direkter Bezug zur Gegenwart des Publikums hergestellt: »Ihr seid selbst wie die Japaner, / wenn ihr eure Leidenschaften an die Stelle von Gott setzt«, so riefen die Schauspieler ins Publikum.

Indem sie Märtyrer und andere christliche Helden auf die Bühnen brachten, veränderten die Jesuiten zugleich die Konzeption des Theaters. Gemäß der lange Zeit vorbildhaften antiken griechischen Auffassung des Aristoteles sollte der Held eine Art »mittlerer« Mensch mit guten und bösen Eigenschaften gleichermaßen sein. Der christliche »Held« der Jesuiten war dagegen eine eindeutige, klar positiv besetzte Figur. Gerade das Leiden fehlerloser Heiliger durch die Hände von Schurken galt als lehrreich, weil angesichts der Unschuld der Märtyrer die Sündhaftigkeit des Menschen – das zentrale Thema jesuitischen Dramas – umso besser erkennbar werde.475 Mit ihren Theaterstücken waren die Jesuiten damit Vorreiter einer allgemeinen katholischen Hinwendung zum christlichen Heroismus. Die plakative und explizite Darstellung von Gewalt, die beispielsweise den Märtyrern angetan wurde, gehörte zu diesem religiös motivierten Schwelgen im Heldentum ausdrücklich dazu.476

Je länger das 17. Jahrhundert andauerte, umso mehr entstand bei den Zeitgenossen allerdings der Eindruck, die biblischen und hagiografischen Themen hätten sich mit der Zeit ein wenig erschöpft. Jakob Masen (1606 – 1681), der bekannte jesuitische Stilist und einflussreiche Dramentheoretiker, riet von biblischen Stoffen ab.477 Stattdessen wurden Themen aus der antiken Geschichte noch beliebter. Denis Peteau schrieb 1614 das Stück Die Karthager.478 Pierre Mousson veröffentlichte 1621 in La Flèche gleich vier Dramen mit Stoffen aus der antiken Geschichte – etwa über Croesus oder den Perserkönig Darius. 1708 wurde im Pariser Kolleg in einem großen Spektakel Charles Porrées Brutus, ein Stück über die frühe römische Geschichte, aufgeführt.479 Angesichts der tiefen Verankerung der Jesuiten im Humanismus war dieser Einsatz »heidnischer« Stoffe kein Wunder. Das Verhalten der Heiden, ihre Handlungen und Werte, Empfindungen und Gefühle konnten der Lebenspraxis eines guten Christen sehr wohl entsprechen. Zwar wurde die Distanz zwischen Heiden und Christen nie aufgehoben, doch von umfangreichen Überschneidungen in den menschlichen Problemen und Entscheidungszwängen gingen die Jesuiten wie selbstverständlich aus. Auch heidnische Helden konnten christliche Werte repräsentieren, sie wussten dann nur nicht, dass sie »christlich« waren.

Viele Dramen vermittelten ihre pädagogischen Inhalte auch durch allegorische Figuren. In einem Münchner Stück von 1585 mit dem sprechenden Titel Über Gebrauch und Missbrauch der Bildung traten beispielsweise die Kirche, die Häresie, die Weisheit und die Dummheit auf. Hier wurde die jesuitische Version eines christlichen Humanismus ganz direkt mit sprechenden Figuren erklärt. Immer wieder traten solche allegorischen Einschübe auch im Rahmen »historischer« Stücke auf; sie erklärten für die Zuschauer in zusammenfassender Weise die exemplarische Handlung. Eher selten kam es dagegen vor, dass direkt dogmatische Inhalte auf der Bühne präsentiert wurden, und wenn, dann konnte das Kritik hervorrufen, wie etwa im spanischen Medina del Campo, wo 1566 Gott Vater und Gott Sohn auf der Bühne miteinander redeten, und das auch noch in der Volkssprache. »Das ist eine allzu unwürdige Weise, tiefe Mysterien zu präsentieren«, schrieb Juan Ramírez erbost an den General Borja.480

Sollte das Theater die Betrachter überwältigen und unmittelbar berühren, so hing alles von der Überredungskraft der jeweiligen Produktion ab. Die Jesuiten verwendeten entsprechend viel Mühe auf die Inszenierung – und genau hierin konnte der Haken liegen. Angesichts der Tatsache, dass oft über einhundert Schüler an den Aufführungen mitwirkten, war während der Probenzeit oft kein geregelter Unterricht möglich. In Parma, wo gewöhnlich am 1. Januar das Stück für die Karnevalsaufführung festgelegt wurde, verging in den folgenden Wochen kaum ein Tag, an dem nicht geprobt wurde.481 Mehr als ein Jesuit äußerte sich kritisch über den oft allzu prominenten Platz des Theaters im Alltagsleben der Kollegien und dachte, hier werde zu viel Energie für das falsche Projekt verwendet. Im letzten Viertel des 16. Jahrhunderts gab es eine regelrechte Kampagne der römischen Ordensleitung zur Reduzierung von Kosten und Aufwand.482 Jakob Masen kritisierte um 1650 in seiner einflussreichen Darstellung, es gäbe heutzutage nur »Spektakelstücke mit mancherlei Maschinenwerk, wo Phaeton den Himmelswagen lenkt, Kometen erscheinen, Drachen und Genien durch die Luft fliegen, Seeschlachten auf den Brettern geliefert werden«.483

Masen dürfte nicht übertrieben haben.484 Jesuiten wie Jean Dubreuil setzten sich in ihren Schriften mit der Gestaltung von Bühnen und aufwendigen illusionistischen Bühnendekorationen theoretisch auseinander und gaben praktische Hinweise für unterschiedlich ausgestattete Aufführungsstätten (siehe Abbildung 20).485 Denn gerade anfangs werden viele Jesuitendramen noch auf eher improvisierten Bühnen ohne umfangreichen Apparat stattgefunden haben. Mancherorts wurde noch lange auf freiem Feld gespielt – wenn es regnete, musste in letzterem Fall abgebrochen werden.486 Doch viele Kollegien rüsteten auf; es wurden große Bühnen gebaut und aufwendige Inszenierungen produziert. 1732 umfasste das Bühnenbild für eine Tragödie am Pariser Kolleg Louis-Le-Grand »einen großen Freilichthof«, in dessen »Mitte ein Aufbau auf Säulen steht […] Zwischen den Säulen stehen verschiedene Figurengruppen aus weißem Marmor […] Im Zentrum der Dekoration ein großer Bogen mit dem Wappen Frankreichs«, es gab »Galerien, die erfindungsreich durchbrochen sind, in einer erhabenen und einfachen Architektur«.487 In München wurde einmal der Koloss von Rhodos auf der Bühne aufgebaut, der alsbald krachend bei einem inszenierten Unwetter zusammenbrach.488 Auch brennende Requisiten gehörten zum Repertoire des Jesuitentheaters genauso wie Kriegsszenen und Naturbilder.489 Angesichts solch aufsehenerregender multimedialer Spektakel war es kein Wunder, dass die Aufführungen oft außerordentlich gut besucht waren. Zumindest herausragende Produktionen wurden von mehreren Tausend Zuschauern besucht. Erfrischungen wurden angeboten, es gab Getränke und Speisen. Tumultartige Szenen spielten sich gelegentlich unter den Zuschauern ab. 1604 mussten die Jesuiten in Mainz Schlagstöcke einsetzen, um das Chaos einzudämmen.490

Manchmal spielte man auch Stücke fremder Autoren. Neben den antiken Dramen kamen gelegentlich Szenen aus Molières Der eingebildete Kranke oder adaptierte Dramen Corneilles und Voltaires auf die Bühne.491 Insgesamt gesehen schrieben die Ordensleute ihre Stücke jedoch vorwiegend selbst. Franz Lang SJ, der Münchner Theatermann des frühen 18. Jahrhunderts, soll über hundertzwanzig Stücke verfasst haben. Das war nur möglich, weil sich solche Vielschreiber nicht nur hinsichtlich der Sujets immer wieder bei anderen Jesuiten bedienten. Die Grenze zwischen Neubearbeitung älterer Themen und bloßem »Abschreiben« war manchmal schwer zu bestimmen.492 Hier und da arbeiteten bei der Abfassung eines Stückes auch »mehrere Federn zusammen«, gerade wenn es schnell gehen musste, wie der bedeutende Dramatiker Nicolo Avancini SJ 1650 einmal zugab.493 Die Theaterproduktion der Jesuiten war also in einem gewissen Maß eine kollektive Tätigkeit und Ausdruck einer breit aufgestellten, institutionalisierten Kultur des Schreibens. Der Orden stellte auch mit Blick auf die künstlerische Produktion ein Netzwerk dar, innerhalb dessen Ideen, Vorlagen und literarische Trends, aber auch kompetentes Personal mühelos durch ganz Europa wandern konnten.

Das gilt auch für andere Bereiche jesuitischer Literatur. Neben den zahllosen lateinischen Dramen produzierten die Ordensleute ein äußerst breites Spektrum an lateinischer Poesie und Prosa.494 Manche Themen der jesuitischen Dichtung überraschen kaum. Dass Tommaso Ceva 1690 viele Tausend Verse über Den Knaben Jesus (Iesus Puer) schmiedete, mag man von einem katholischen Geistlichen genauso erwarten wie Jakob Bidermanns dreibändiges Epos (1622) über den Kindermord von Bethlehem. Seine Herodiados libri iii sind voll drastischer Schilderungen der zerstörten Kinderkörper und enthalten Szenen des Klagens und Jammerns. Am Ende präsentierten sie Himmel und Hölle mit den ermordeten Kindern einerseits, Herodes und seinen Helfern andererseits. Bidermanns Bibelepos war in nummerierte Abschnitte eingeteilt. Das deutet vielleicht an, dass einzelne Passagen als dichterische Textgrundlagen für Meditationen dienen sollten.495 Auch René Rapins heroisches Epos über den Leidenden Christus (Christus Patiens) von 1674 ging auf Meditationen der Karwoche zurück.496

Die Ordensleute setzten außerdem gern herausragende Ereignisse ihrer eigenen Geschichte dichterisch um. Die Lebensgeschichte des Ignatius wurde von Jesuitenepikern in solchen Gesängen breit erzählt, beispielsweise in Laurent Lebruns Ignatias von 1661.497 Loyolas Lebensweg präsentierte sich als von der Vorhersehung geleitete, paradigmatische Bekehrungsgeschichte, die in klar profranzösischer Haltung beschrieben wurde.498 Und 1640, im Jahr des ersten Jahrhundertjubiläums des Ordens, publizierte der portugiesische Jesuit Bartolomeu Pereira sein etwa 6000 Verse umfassendes Epos Paciecidos, das den Märtyrertod von Francisco Pacheco SJ 1626 in Japan erzählte.499 Um die historische Handlung herum komponierte der Dichter zahlreiche lehrhafte und allegorische Passagen – Engel sprechen mit Gott, heidnische Götter vermischen sich mit griechisch-antiken, es gibt Höllenfahrten der heidnischen Herrscher, sprechende Personifizierungen der (Un-)Tugenden, ein Konzil der heidnischen Götter. Ein eigener für Japan zuständiger Engel mit Namen Japoniel wurde von Pereira erfunden. Das Epos blendet vor und zurück, berichtet auch über andere Missionsgebiete und kombiniert Passagen in China und Japan mit Schilderungen der römischen Ordenskurie. Die Handlung wurde auf diese Weise eingebettet in ein komplexes Spiel mit vielfältigen Bezügen auf die antike, portugiesische und sonstige europäische Literatur.

Solche Dichtungen in der als besonders nobel geltenden Form des Epos unterstützten die triumphalistische Frömmigkeit der Jahrzehnte um 1600 mit ihrem schon erwähnten Heldenkult um Märtyrer und Heilige. Man überformte dazu das antike Leitbild durch christliche Werte. Galt im antiken Epos die militärische Leistungsfähigkeit als wesentliches Kriterium des Helden, so war dies im christlichen Kontext allenfalls noch in gebrochener Weise gültig. Gleich die erste Zeile von Lebruns Dichtung brachte diese Akzentverschiebung anhand von Ignatius’ Lebensweg deutlich zum Ausdruck: »Andere besingen die Kriege; wir nennen jenen einen Helden / der den Krieg verlassen hat.« Mit diesen Worten spielte der Jesuitendichter einerseits ganz offensichtlich auf den berühmten Anfang von Vergils Aeneis an: »Ich besinge die Waffen.«500 Lebrun positionierte andererseits seinen Helden Ignatius sprachlich wie formal als verbesserte Überformung der antiken Leitideale, ja geradezu als Antitypus des antiken Helden – und tut dies, indem er zugleich noch auf einen zweiten antiken Vers verweist, nämlich auf Ovids »Andere besingen die Waffen Caesars, wir jedoch den Altar«.501 Ähnliche Umwertungen des Heldentums vollzogen die Jesuiten regelmäßig. Bidermann machte in seinem Herodias hilflose ermordete Kinder zu Helden, Pereira den wehrlosen Märtyrer Pacheco.

Doch klassische, militärisch starke Helden konnten durchaus weiterhin nützlich und attraktiv sein, insbesondere wenn sie der eigenen Glaubensüberzeugung und ihrer Verbreitung dienten. Dann konnten die Jesuiten auch kriegerische Taten besingen, etwa in den gut 6000 Versen von Jean de Bussières Scanderbegus (1656), in dem der Titelheld, ein albanischer Kämpfer gegen die Türken aus dem 15. Jahrhundert, für seine Taten gepriesen wurde.502 In Tommaso Cevas Iesus Puer von 1690 taucht in Form einer Vision der wenige Jahre zuvor errungene Sieg der Christen gegen die Türken vor Wien auf. Kaum weniger glaubenskämpferisch orientiert war auch die Rhea liberata, ebenfalls von de Bussières, in der es um die Kriege der häretischen Engländer mit den gut katholischen Franzosen Ludwigs XIII. auf der Île de Ré ging.503 Die katholische Position der Dichter war in diesen Werken unmissverständlich erkennbar: In der Rhea liberata kämpfte beispielsweise im protestantischen Heer der Engländer auch ein Dämon mit Namen Haeresis. Auf der Seite der Franzosen wurde daraufhin der Erzengel Michael aktiv, der mit besonderem Rat dem Kardinal Richelieu zur Seite stand.

Manchmal fast genauso umfangreich wie die christlichen Heldenepen war eine andere Spezialität jesuitischer lateinischer Großdichtung: das Lehrgedicht. Hier überformten die Ordensleute das antike Modell der Georgica von Vergil. Das Schlüsselwerk zu dieser sehr populären Gattung war das 1665 erschienene Gedicht René Rapins SJ über den Gartenbau. Darauf aufbauend wurden im 17. und 18. Jahrhundert über 250 Vers-Abhandlungen über die unterschiedlichsten Dinge verfasst – es gibt jesuitische Lehrgedichte über Musikinstrumente, Schießpulver, Schokolade, Kaffeebohnen, Fischerei, Seefahrt und vieles andere.504 Auch naturwissenschaftliche Themen wurden so präsentiert. Carlo Noceti (1694 – 1741) dichtete in seinem De iride et aurora boreali carmina über den Regenbogen und das Nordlicht. Bernardo Zamagna legte 1768 eine dichterische Umsetzung der Luftschiff-Idee von Lana Terzi vor, in der nicht nur die physikalischen Prinzipien, sondern auch der Bau und die Bedienung des Luftschiffs inklusive Verhalten bei Flaute und bei der Landung erörtert wurden.505 Ein Jahr später komponierte sein Ordenskollege Guiseppe Maria Mazzolari Sechs Bücher über die Elektrizität, ebenfalls in Hexametern. Selbst der große Wissenschaftler Boscovitch verfasste seit 1735 astronomische Lehrverse über die Sonne und den Mond.506

Sehr viel pointierter als die Tausende Hexameter der Epen und Lehrgedichte waren die kleineren poetischen Gattungen. Die Jesuiten haben zahllose Oden, Elegien und Epigramme geschaffen. Naheliegend war auch in diesen kurzen, präzisen Genres, dass die Poeten christliche Themen in Verse setzten. Ganze Gedichtzyklen wurden zum Beispiel Maria Magdalena gewidmet.507 Andere Texte dichteten biblische Szenen nach oder paraphrasierten die Psalmen. Dabei zeigten sich einzelne Ordensdichter als virtuose Wortkünstler. Bernhard van Bauhuysen schrieb über Maria den berühmten Hexameter: »Deine Gaben, heilige Jungfrau, sind so zahlreich wie die Sterne am Himmel« (Tot tibi sunt dotes, Virgo, quot sidera caelo). Die Worte dieses Verses ergaben bei nahezu jeder Neukombination wieder einen perfekten Hexameter. Ein Ordensbruder schrieb nicht weniger als 1022 verschiedene sinnvolle Permutationen auf.508 Solche kombinatorischen Spielereien waren in der Frühen Neuzeit sehr beliebt. Sie betonten einerseits die Genialität des Dichters, andererseits aber auch die Vollkommenheit der Sprache und des besungenen Gegenstands. In einem anderen Gedicht brachte derselbe van Bauhuysen seine Wortkunst erneut in Anschlag. Der letzte Vers im Gedicht »Was ist ein Freund?« lautete in einem genialen, unnachahmbaren lateinischen Wortspiel: »Cernitur amicus amore, more, et ore, et re« (Der wahre Freund wird erkannt durch seine Liebe, durch seine Gesinnung sowie durch seine Rede und durch die Sache selbst).509 Das war formal vollendet, sprachwitzig ausgedacht und gerade deshalb einprägsam, selbst wenn das Thema dieses Verses eine eher unspektakuläre Moralmaxime war.

Zur Vermittlung christlicher Einsichten griffen die barocken Jesuitendichter – wie die Prediger – auch sonst gern auf spielerische, überraschende und sogar kontraintuitive Themen zurück. Der »polnische Horaz« Maciej Sarbiewski SJ (1595 – 1640) beispielsweise nutzte einmal eine an sich traurige Begebenheit, um treffend-tiefsinnig den christlichen Blick auf das Leben zu artikulieren: Als der Dichter in Rom weilte, stürzte einer seiner Mitbrüder mit Namen Cesare von den Bühnenaufbauten des Theaters herab zu Tode, ein Ereignis, das den polnischen Jesuiten zu drei Gedichten anregte. Im mittleren dieser Texte spricht der Verunglückte direkt zum Leser:

Als ich die falschen Sterne am Theaterhimmel anstarrte,

Sprach ich: »Zeige mir, Gott, die echten Sterne.«

[…] Mir eröffnete Gott, während ich dies noch sprach, die echten Sterne.

Aber weil der von mir erbetene Tod im Theaterhimmel nicht zu haben war,

Hieß es deshalb zur Erde stürzen, um zu sterben.510

Falsche Sterne führen zu den echten, das Fallen zur Erde bewirkt den Aufstieg zur Seligkeit, der Tod bringt das Leben. In diesem dichterischen Spiel mit Gegensätzen war am Ende eine klare, wenngleich wiederum verspielt formulierte theologische Botschaft enthalten: »Flennt nicht, fromme Mitbrüder / Cesare fiel nicht aus den Sternen herab, sondern zu den Sternen hinauf.« So beendete Sarbiewski sein letztes Gedicht zum Thema.511

Man sieht: Die Dichter des Jesuitenordens waren offen für poetische Einlassungen über fast alle Themen des täglichen Lebens. Dabei musste es nicht immer vordergründig fromm zugehen. Sarbiewski feierte in seinen Epigrammen den polnischen Feldherrn Jan Karol Chodkiewicz (1560 – 1621), dessen Familie und Wappen. Auch patriotische Dichtung und Gedichte zu politischen Anlässen waren ihm nicht fremd.512 Die Jesuiten scheuten sich nicht, ihre poetischen Fähigkeiten zu Propagandazwecken einzusetzen und damit – wie es sich für Späthumanisten gehörte – ihre sozialen Kontakte zu pflegen. Hinter der vordergründigen Weltlichkeit steckte allerdings oft sehr viel mehr, als der erste Blick freigab. Der schwäbische Jesuitenpoet Johannes Bisselius dichtete zum Beispiel zwei umfangreiche Zyklen Frühlingsfreuden und Sommerfreuden. Der gemeinsame Bezugspunkt der Jahreszeit, mal wörtlich verstanden, mal metaphorisch gebraucht, band hier unterschiedlichste Themen zusammen: Bisselius dichtete etwa über den schwäbischen Fluss Günz und die dortigen Angelgründe, über persönliche Erfahrungen im Gewitter, über das Aufstellen eines Maibaums. Im Thema der Jahreszeiten konnte der Dichter somit vielfältige individuelle und lokale Schwerpunkte setzen. Doch bei Bisselius und seinen Kollegen war die Menschen- und Naturbeobachtung stets auf Gott hin orientiert, und das galt auch für die Dichtung: »Woher dieser sichere Wechsel von Tagen und Nächten? Wer lenkt das Vage der Wolken und die Sonne und die kreisenden Sterne? […] Alles folgt dem Gesetz. GOTT, GOTT wirkt als höchster Lenker der Welt«, dichtete lateinisch Jakob Balde.513

Wie so viele andere lateinische Poeten des Späthumanismus verstanden sich Sarbiewski, Bidermann, Balde und Bisselius als Poetae docti, als gelehrte Dichter. Das hieß für Schreiber wie sie, dass die eigene Poesie in einem bewussten kontinuierlichen Gespräch mit der gesamten literarischen Tradition gestaltet wurde. Vor allem die antiken Dichter und ihre Werke, jedoch auch die gesamte Dichtung des Mittelalters und der Renaissance waren dafür in Form, Inhalt und Sprache entscheidende Referenzpunkte. Die Leistung bestand darin, im steten und bewussten Spiel mit den vorhandenen Vorbildern eigene Pointen zu setzen, eigene Erlebnisse zu präsentieren und zur eigenen Gegenwart zu sprechen, und all das in einer mehr oder minder deutlichen christlichen Gesamtkonzeption. Dabei konnte es dann zur kunstvollen Überformung ganzer Literaturtraditionen kommen, etwa der Liebesdichtung, indem aus heidnisch-fleischlicher Liebe geistlich-spirituelle Liebe wurde. Dafür sind im Rahmen der Jesuitendichtung vor allem die Heroidenbriefe ein gutes Beispiel.514 Die Gattung ging auf den römischen Dichter Ovid zurück. Unter seinem Namen sind einundzwanzig Briefe in Versen erhalten, in denen Ehefrauen oder Geliebte berühmter mythologischer Figuren wie Jason, Theseus oder Aeneas deren Abwesenheit und/oder Untreue beklagen. Die Jesuiten – auf der Basis einer langen spätantiken und mittelalterlichen Tradition – christianisierten das Genre. In den jesuitischen Briefen sprachen nun christliche Frauen zu »ihren« Männern.

Die auf »Gemütsbewegungen« konzentrierte elegische Dichtung, zu der diese Briefe zu rechnen sind, galt einflussreichen Bildungstheoretikern des Ordens wie Antonio Possevino als »eine große Gelegenheit für diejenigen, die Gott lieben«. Bei solcher Art emotionsbeladener Dichtung erfolge eine »leidenschaftliche Unterweisung in den Sitten«. Dazu wurden in der Hand der Jesuiten aus den heidnischen Heldinnen Ovids biblische Gestalten, Figuren der christlichen Kirche oder allegorische Personifikationen. So gab es nicht nur zahlreiche Briefe alttestamentlicher Frauengestalten an diverse Adressaten oder fiktive Versepisteln von Kaiser Karl V. an Francisco Borja, sondern auch Briefe der Gesellschaft Jesu an ihre Mitglieder oder der Kirche an ihre Gläubigen oder der Seele an den Körper.

Dass Ordensleute wie die Jesuiten an derart gelehrten, verspielten und hochkarätigen lateinischen Gedichten feilten, ist bei genauerer Betrachtung kaum verwunderlich.515 Solange Europa durch die späthumanistische Auseinandersetzung mit der lateinischen Antike geprägt war, solange waren die jesuitischen Dichtungen und ihre stete Auseinandersetzung mit den antiken Vorbildern ein lebendiger Beitrag zur dominierenden Leitkultur. Und die Jesuiten hielten daran gern fest. Als um 1700 in Italien und anderswo heftige Konflikte über das Verhältnis von volkssprachiger zu lateinischer Dichtung entbrannten, waren die Jesuiten nicht die einzigen, aber doch wichtige Befürworter des Weiterbestands einer lateinisch-katholischen Kultur. Tommaso Ceva zum Beispiel wollte zwar eine behutsame Modernisierung und Aktualisierung der antiken Sprache im Lichte zeitgenössischer Volkssprachen vornehmen. Doch am Latein als kulturellem Medium hielt er begeistert fest.516

Zugleich demonstrierte die lateinische Bildung, dass die Jesuitenkollegien bestens arbeiteten. Denn es waren zu einem großen Teil die Professoren der Ordensschulen, die als Dichter in Erscheinung traten. Ihre Gedichte zeigten, dass die Verbindung von Frömmigkeit und humanistischer Versiertheit in den alten Sprachen, die harmonische Verschmelzung von pietas und litterae nach wie vor funktionierte. Die lateinische Dichtung setzte also im Rahmen der späthumanistischen Kultur Europas nicht nur einzelne Jesuitendichter, sondern auch die Gesellschaft Jesu als intellektuelles Schwergewicht wirkungsvoll in Szene – auch wenn man realistischerweise wohl davon ausgehen muss, dass selbst zu den besten Zeiten der Jesuitenschulen bei Weitem nicht alle Absolventen die teilweise sehr komplexen und schwierigen lateinischen Verse vollständig oder gar mühelos lesen konnten.

Außerdem war die dichterische Produktion Medium und Resultat eines im Orden selbst tobenden, aber auch darüber hinausgehenden kulturellen Wettstreits. In einer posthumen Biografie auf den Neapolitaner Dichter Giannettasio hieß es, in Gestalt seiner Dichtungen hätten die »Götter nun Italien zugestanden, dass die Italiener den Galliern tatsächlich in den schönen Künsten [humanioribus literis] überlegen sind«.517 Auch unter den Jesuiten der Frühen Neuzeit tobten intensive kulturelle Rangstreitigkeiten. Spätestens seit den Humanisten gab es in Europa Wortgefechte, die die Kultur, Literatur und Kunst von »Italienern«, »Deutschen« und »Franzosen« gegeneinander ausspielten, aneinander maßen und werteten. 1687 hatte beispielsweise der französische Jesuit Dominique Bouhours enthusiastisch die französische Sprache, Literatur und Kultur als die wichtigste Europas gefeiert. Dagegen wehrten sich die Italiener mit zahlreichen Gegenschriften. Eine regelrechte Kontroverse um den Vorrang der italienischen oder französischen Sprache brach aus. Die überragende Qualität von Giannettasios Lehrgedichten, »die alle anderen Produkte dieses Jahrhunderts übertreffen«, konnte dabei helfen, die französischen Ansprüche zurückzuweisen.

Es wäre völlig verfehlt, die Literaturproduktion der Ordensleute über die Jahrzehnte hinweg als statisch und einheitlich zu sehen. Unterschiedliche Stil- und Formvorgaben lösten einander ab oder konkurrierten miteinander. Kritik an schreibenden Mitbrüdern blieb nicht aus. Vor allem ging es in der Dichtung genauso wie bei der Predigt um die Frage, wie üppig (»barock«) der rhetorische Stil sein dürfe. Viele Jesuiten wurden zu Vertretern des moderaten Barock, das heißt, sie wollten die glänzende rhetorische Kunstfertigkeit, die sprühende Erfindungsgabe und den expressiven Reichtum des Barock durch ein Netz von christlichen Regeln stärker zügeln.518 Im Bereich der Rhetorik verdichtete sich diese Position zu einer typisch jesuitischen Stilrichtung, die sich das Schlagwort der argutia (»Scharfsinnigkeit«, »Pointiertheit«) gab. Man könne und müsse komplexe Überlegungen in kurzen Gedankenfiguren verdichten, die »scharfsinnig sind und hängen bleiben« (acuta ma penetrante).519 Dazu taugte ein Bild, eine kurze Sentenz, ein Wortspiel – Hauptsache, der betreffende Einfall war geistreich und pointiert, überraschend und treffend. Das sollte helfen, die Botschaft im Gedächtnis des Lesers oder Hörers zu verankern.

In Süd- und Westeuropa zählten vor allem der Ex-Jesuit Emanuele Tesauro in Italien und der umstrittene Ordensmann Balthasar Gracián in Spanien zu den Vertretern dieses Gedankens. Nördlich der Alpen waren Jakob Masen und der schon erwähnte Sarbiewski führende Theoretiker dieser Richtung. Fein- und hintersinnige Raffinesse war erwünscht, unkontrolliert überbordende Opulenz auf der Bühne und in der Rhetorik dagegen kritisierte Masen heftig. Er bemängelte die Stilistik seines Mitbruders Bidermann als »allzu scharf gewürzte poetische Brühe«.520 Der schon einmal erwähnte »moderate« Stiltheoretiker Pallavicino wandte sich heftig gegen seinen Zeitgenossen Giambattisto Marino, einen der wichtigsten »opulenten« Barockdichter.521 Und seinem Ordensbruder Paolo Segneri, der auch den rhetorischen Prunk liebte, riet der Jesuitenkardinal, er solle aus seinen Predigten »einige ausdrucksstarke, doch abgenutzte und allzu populäre Metaphern herausstreichen, die der Rede zwar einige Spannung verleihen, doch eher die Spannung eines Bauern als eines Edelmannes«.522

Mit seiner Skepsis gegenüber den maximalen Formen des barocken Stils wies Pallavicino in manchen Punkten bereits auf die literarische Umorientierung voraus, die in Italien durch den römischen Dichter- und Gelehrtenzirkel der Accademia dell’Arcadia ab 1690 eingeläutet wurde. Seitens der Jesuiten ist beispielsweise der schon mehrfach erwähnte Tommaso Ceva zur Bewegung der Arcadia zu zählen. Er optierte am Übergang vom Barock zur Aufklärung für einen stilistischen »Mittelweg«. Für ungezügelte rhetorische Erfindungsgabe hatte auch er nichts mehr übrig: »Der Dichter muss sich, wenn man so sagen kann, zweiteilen, in einen Narren und einen Weisen. Der eine läuft Erfindungen hinterher auf der Suche nach ausgefallenen Bildern und Ideen und findet sie in Unmöglichkeiten wie Nymphen, die in Lorbeeren verwandelt wurden; der andere wählt aus und verfeinert die Ideen. Der Narr ist gänzlich bestrebt, Neues, Wunderliches, Erfreuendes zu finden; der Weise widmet sich ganz dem Nützlichen, dem Wahrscheinlichen, dem Geziemenden.« Dichtung galt, wie Ceva schrieb, nun mehr denn je als »Irrwitz der Phantasie, eingezwängt in die Fesseln des Verses und auf der Schulbank der Moral sitzend unter dem Stock eines strengen Urteils und unter den Augen einer hellsichtigen Intelligenz«.523

Auch auf dem Theater wurden spätestens im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts neue antibarocke Stilideale wirksam, die insbesondere aus Frankreich kamen. Dort konzipierten Ordensdichter wie Charles de la Rue oder Charles Porée ihre Texte nun nach den Prinzipien des großen und nüchternen Klassizisten Pierre Corneille.524 In Deutschland sprach sich insbesondere Franz Neumayr SJ in München ausdrücklich für dessen Stil aus, »den die Franzosen mit einer sehr passenden Bezeichnung belle lettres nennen«.525 Darüber hinaus kannte und schätzte Neumayr auch die zeitgenössische deutsche (protestantische) Dramentheorie, beispielsweise Johann Christoph Gottsched (1700 – 1766). Allerdings erfolgte die Rezeption der französischen Klassik oft nur gebrochen. Von der opulenten Bühnentechnik beispielsweise wollte sich auch Neumayr nicht verabschieden.

So vermochte sich die Literaturproduktion der Ordensdichter zwar durchaus auch kurz vor der Aufhebung noch weiterzuentwickeln. Doch trotz ihrer inneren Lebendigkeit war die lateinische Dichtung sowohl in ihren dramatischen als auch in all den übrigen Formen im 18. Jahrhundert ein Auslaufmodell. Angesichts eines breiten Stil- und Vorstellungswandels verkam die lateinische Dichtung bestenfalls zur esoterischen Liebhaberei, schlimmstenfalls galt sie dem aufgeklärten 18. Jahrhundert als unproduktiver Irrweg.

Singen und Musizieren

Leichter mit dem Zeitgeschmack mithalten konnten die Jesuiten in einem anderen, mit der Dichtung und dem Drama engstens verbundenen Kulturbereich: der Musik. Singen und Musizieren waren fast überall im Jesuitenorden prominente Techniken zur Vermittlung und Darstellung der eigenen Botschaft.526 Einmal war die Musik in der Gesellschaft Jesu Bestandteil der im weitesten Sinne liturgischen Abläufe. Die Kirchenmusik umfasste Messgesänge, Litaneien, Vespern, geistliche Motetten und anderes. Daneben spielte die Musik im Jesuitentheater eine wachsende Rolle, zunächst nur als Zwischenspiel oder Begleitung, bald jedoch als eigenständiger Bestandteil der Bühnenspektakel.

Dabei war der Status der Musik im Orden anfangs eher prekär gewesen.527 Ignatius hatte ausdrücklich auf das Singen des Stundengebets verzichtet – traditionell ein Einfallstor für musikalische Betätigung innerhalb des Regularklerus. Außerdem sollte es keine gesungenen Messen geben. Er hatte in den Konstitutionen zudem ausdrücklich den Besitz von Musikinstrumenten »zu Hause« verboten.528 Sowohl Ignatius selbst als auch seine ersten Nachfolger im 16. Jahrhundert ließen eine deutliche Skepsis gegenüber musikalischer Betätigung der Jesuiten erkennen. Manche Jesuiten waren sogar ganz offen gegen Musik, beispielsweise Paulus Hoffaeus.529 Doch Ignatius war nicht grundsätzlich ein Feind von Gesang und Instrumenten – im Gegenteil, er genoss Musik und ließ sich selbst gelegentlich zur Erquickung vorspielen. Seine Zurückhaltung gegenüber ordenseigener Kirchenmusik war vor allem eine Vorsichtsmaßnahme: Ignatius wollte in erster Linie verhindern, dass über das Singen und Musizieren der Chorgesang wieder eingeführt wurde, auf den die Jesuiten ja ausdrücklich verzichteten.

Dieser römischen Zurückhaltung stand allerdings oft und schon von Anfang an die anders geartete Perspektive der Jesuiten vor Ort gegenüber. Die Gläubigen waren an Musik in der Liturgie gewöhnt und forderten diese auch ein. Der Erfolg vieler Jesuitenniederlassungen schien zumindest auch von musikalischen Darbietungen in den Gottesdiensten abzuhängen. Gerade dort, wo die Musik der Protestanten bekannt war, bedurfte es eines ähnlich attraktiven katholischen Gegenmodells in der liturgischen Musik – entweder als reiner Chorgesang oder mit Instrumenten. Sowohl in den Messen als auch beim Katechismusunterricht auf den Straßen kam Gesang deshalb bald zum Einsatz. Wo vorhanden, wurde die Kirchenmusik gern mit der Orgel begleitet. Jerónimo Nadal erlaubte 1566 in Wien innerhalb der Messe und bei paraliturgischen Anlässen verschiedene Formen des Gesangs.530 In Rom wurde das Collegium Germanicum ab 1573 zum künstlerischen Brennpunkt.531 1575 erlaubte General Mercurian dann zumindest den Gesang von »Motetten, Messen, Hymnen und anderer derartiger frommer Singstücke«, wenn diese bereits im Druck vorlägen, von den Autoritäten sanktioniert worden seien und nicht von Protestanten stammten.532

Bald wurden seitens der Jesuiten allenthalben Sammlungen sogenannter »geistlicher Gesänge« publiziert. Um 1580 beispielsweise kooperierte der Komponist Filippo de Monte, Leiter der kaiserlichen Hofkapelle in Prag, eng mit mehreren Jesuiten.533 Aus Italien schickten sie ihm religiöse Texte, die de Monte dann als geistliche Madrigale vertonte. De Montes wichtige erste Sammlung solcher Stücke widmete er folgerichtig 1581 dem neu gewählten Ordensgeneral Claudio Acquaviva und betonte dabei die besonders enge Verbindung zwischen der geistlichen Musik und den religiösen Projekten der Gesellschaft Jesu: »Wenn die Musik solche Kraft hat, wie man in der Antike gesagt hat, dann sind diese Stücke für Euch nur besonders nützlich für all das, was Ihr zum Wohl der ganzen Welt und zur Ehre Gottes tut.« De Monte vertonte auch direkt Texte von Jesuiten, nicht zuletzt von Petrus Canisius. In München, am Hof des Bayernherzogs und Jesuitenmäzens Wilhelm V., empfahl man dem großen Orlando di Lasso, der damals in München angestellt war, daraufhin ebenfalls die Zusammenarbeit mit den Jesuiten. So hatte schon Ende des 16. Jahrhunderts die geistliche Musik innerhalb der Gesellschaft Jesu nicht nur einen festen Platz, sondern wurde geradezu enthusiastisch gepflegt. An vielen Ordensschulen wurden eigene Internatsplätze vorgehalten – oft für bedürftige Jungen –, die an musikalische Aktivitäten geknüpft waren. Die Schüler dieser »Musikseminare« (domus musicorum) wurden im Gesang und an Instrumenten ausgebildet und spielten oder sangen nicht nur für den Orden, sondern wurden für einzelne Engagements auch an andere Kirchen vermittelt.534

Generell war klar, dass auch die Musik im Kontext jesuitischen Alltags den übergeordneten religiösen und pädagogischen Prinzipien zu folgen hatte: »Nichts soll gesungen werden, was komponiert wurde nach dem Muster der leichten weltlichen Singstückchen, und erst recht nichts Obszönes und auch nicht das, was dem Stil der Kriegsgesänge folgt. All dieses Weltliche gehört sich nicht für den Gottesdienst, denn dort soll die Musik ernsthaft sein und zur Gelegenheit passen, nicht ausschweifend«, bestimmte Lorenzo Maggio 1587 in Paris.535 Lange Zeit wurden die Ordensleute von der Furcht umgetrieben, die Musik könne das Verständnis der Texte erschweren, wenn sie allzu überbordend würde: Musik sei »so zu verfertigen, dass sie die Worte nicht nur nicht unter sich vergräbt, sondern diese eher belebt«, hieß es mit Blick auf das musikalische Ideal des Ordens noch im 17. Jahrhundert.536 In Rom hielt man gerade deshalb den traditionellen Gregorianischen Kirchengesang für besonders empfehlenswert.537 In Paris waren manche Ordensleute um 1580 aus demselben Grund skeptisch gegenüber der moderneren Polyphonie und kritisierten, dass in ihrem Pariser Kolleg die überaus populären polyphonen Werke von Orlando di Lasso aufgeführt wurden. Auch in München blieb das Verhältnis der Jesuiten zu Lasso nicht frei von Skepsis.538 Doch trotz des Misstrauens verwendeten sie Lassos Musik weiter. In Rom selbst wurde ein Werk von ihm 1583 in einer liturgischen Andacht am Germanicum gesungen.539

Bald zogen Lassos Kompositionen und die Musik insgesamt zudem in die jesuitischen Theaterstücke ein. 1584 und 1587 forderte Jakob Gretser in mehreren seiner Stücke ganz explizit das Singen von Lasso-Motetten. Und 1589 wurde in Graz das Stück Christus judex des Jesuiten Stefano Tucci auf die Bühne gebracht, in dem ebenfalls mindestens sechs Motetten aus Lassos Feder vorkamen.540 Seine Kompositionen übernahmen in den jesuitischen Dramen die Rolle der Chöre, der kommentierenden, kollektiv gesprochenen oder eben auch gesungenen Passagen. Ab etwa 1600 wurden in manchen Theaterstücken dann auch Dialoge oder Monologe der Protagonisten verstärkt zu Musik gesetzt. Sologesang in Form von Rezitativen wurde in die Stücke aufgenommen, die an diesem Punkt ganz deutlich auf die um 1600 neu entstehende Musikgattung der Oper reagierten. Auch bei den Jesuiten verschmolzen Drama und Musik zu einer neuen Kunstform. Zwar gab es durchaus Ordensmitglieder, die sich vehement gegen die Oper und ihren dramatischen Gesang aussprachen, Jeremias Drexel beispielsweise oder auch François Antoine Le Febvre.541 Allerdings ging es ihnen nicht so sehr um die neue Form an sich, sondern eher darum, die genuin liturgische Musik – also die Gesänge während der Messe – von den neuen theatralen Stilmitteln frei zu halten. Entsprechend leisteten die Jesuiten im 17. und 18. Jahrhundert auf ihren Bühnen auch wesentliche Beiträge zur Geschichte der Oper.

Die Ordensleute beförderten aber nicht nur die Verschmelzung von gesungener Musik und Theater, sondern unterstützten beispielsweise in Frankreich auch die aufkommende Begeisterung für das Ballett.542 Damit griffen sie eine Kunstform auf, die am Hof des jungen Ludwigs XIV. bis etwa 1670 äußerst beliebt war. Den königlichen Aufführungen, die die Jesuiten selbstredend kannten, standen ihre eigenen Produktionen in Qualität und Beliebtheit oft nicht nach.543 Ordensleute wie Claude Ménestrier oder Gabriel François Le Jay gehörten zu den wichtigsten zeitgenössischen Theoretikern des Tanzes.544 Ihre Leistung bei der Beschreibung und Begründung des Balletts trug zweifellos dazu bei, dass diese Kunstform in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts ernst genommen und immer populärer wurde. Was das Ballett auch für die Jesuiten attraktiv machte, war dabei die weithin geteilte Annahme, dass man Dinge und Werte, Gemütszustände und moralische Sachverhalte direkt in körperliche Bewegungen übersetzen könne. Der Tanz »imitiere« die Dinge selbst, wie Le Jay lobte. Dabei übertreffe der Tanz auch die Malerei, denn im Gegensatz zu dieser könne er auch die unsichtbaren inneren Zustände des Menschen ausdrücken.

Zunächst noch als Zwischenspiel zum Sprechtheater konzipiert, entwickelten sich aus den Tanz-, Sing- und Musikeinlagen der Jesuitenbühnen bald selbstständige Stücke. Inhaltlich standen diese Produktionen, sofern sie nicht ganz aus dem Rahmen des Schultheaters herauswuchsen, in einem bestenfalls losen Zusammenhang zum eigentlichen Thema des Theaters. Wie in der Gattung seit Langem üblich, waren die Handlungen und Figuren der Balletts oft allegorischer Art – 1715 beispielsweise wurde in Paris Die Herrschaft der Weisheit über die Leidenschaften getanzt; in Blois an der Loire tanzte man 1729 die Wonnen von Blois: Die Tänzer repräsentierten dazu unter anderem die »Höflichkeit«, »Heiterkeit« und die »Gute Sprache« der Stadtbewohner. Auch aktuelle Themen und Entwicklungen wurden aufgegriffen: 1703 brachten die Ordensleute ein Ballett über Nachrichten auf die Bühne, in dem sie die zeitgenössische Medienwirklichkeit eines sich immer mehr verdichtenden Informationsnetzwerks in Europa mittels Rückgriffs auf antikisierende Figuren und Exempel reflektierten.545 Anderes war handfester, etwa wenn die Geburt des Thronfolgers oder, im Kriegsjahr 1709, die Hoffnung tänzerisch und musikalisch dargestellt wurden.

In Einzelfällen wurde die Musik für solche Spektakel von den Ordensleuten selbst geschrieben. Zu den wenigen komponierenden Jesuiten zählte etwa Jakob Gippenbusch (1612 – 1664) in Köln oder der schon mehrfach erwähnte Tommaso Ceva.546 Antoine Parran publizierte 1639 immerhin einen wichtigen Traktat zur Musik- und Kompositionstheorie.547 Doch wirklich herausragende Künstler im Bereich der Musik brachte die Gesellschaft Jesu nur wenige hervor, anders als in Dichtung oder Architektur. Domenico Zipoli SJ (1688 – 1726), ein Schüler Alessandro Scarlattis in Neapel, der als Organist an Il Gesù und als Komponist zu großem zeitgenössischem Ruhm gelangte, war eine der Ausnahmen – allerdings trat Zipoli dem Orden erst relativ spät bei, mit 28 Jahren und lange nach Beginn seiner musikalischen Karriere.548 Die Ordensleute in Europa bedienten sich meist lieber externer Komponisten. Die größeren Schulen kooperierten häufig mit den bedeutendsten Komponisten ihrer Zeit. Der weithin berühmte Johann Hieronymus Kapsberger schuf für das römische Kolleg die Musik zur Oper Apotheosis sive consecratio SS. Ignatii et Francisci Xaverii, die 1622 anlässlich der Heiligsprechung der beiden großen Jesuiten aufgeführt wurde. Marc-Antoine Charpentier, der von 1687 bis 1698 in Diensten der Pariser Ordensleute stand, schrieb für sie 1688 die berühmte Musik zu David et Jonathas.549

Charpentiers (liturgische) Musik für die Jesuiten war, wie alle Musik dieser Zeit, hochgradig »rhetorisch«. Sie versuchte, mittels musikalischer Stilmittel die Aussage des Textes zu unterstreichen: Sollte zum Beispiel die Bibelstelle »und die Erde bebte« aus der Passionsgeschichte vertont werden, so komponierte er in den tiefen Stimmen des Orchestersatzes ein Brummen und Grollen, das durch die Orgel verstärkt wurde. Die Musik – durch Tempo, Rhythmus, Stimmung und Tonart sowie die Melodieführung – sollte die Aufmerksamkeit des Hörers für den Text schärfen und dessen Aussage verstärken und hörbar machen. Mit solchen Prinzipien folgte Charpentier in zeittypischer Manier den Interessen der Ordensleute, die alle Medienformen – Bild, Wort, Musik – zur Verdeutlichung ihrer Botschaft heranziehen wollten.550

Auch im 18. Jahrhundert hielten die Jesuiten engen Kontakt zu den führenden Komponisten. Jean-Philippe Rameau (1683 – 1764), der große französische Komponist der ersten Jahrhunderthälfte, war nicht nur von Jesuiten erzogen worden, sondern hatte auch später noch viele Kontakte zu ihnen und wirkte als Organist des Ordens in Paris. Besonders Jean Castel SJ war für ihn ein wichtiger Gesprächspartner und Ideengeber, bis ihre Beziehung schließlich im Streit endete.551 Castel selbst wurde für seine synästhetische Theorie berühmt, die in Form eines »Augenklaviers« (clavecin oculaire) Töne und Farben miteinander kombinierte und direkt in Beziehung setzte. Er bezog auch Stellung in der Querelle des Bouffons, einem der schon erwähnten kulturellen Prestigekonflikte, der 1752 bis 1754 darüber tobte, ob die französische oder die italienische Oper vorzuziehen sei. Jean-Jacques Rousseau und andere französische Aufklärer hielten es mit der lebhaften, weniger strengen und vor allem moderneren italienischen Musik. Die Jesuiten waren uneins. Castel hielt an der etablierten »geometrischen« französischen Musik im Geiste Rameaus fest, während Guillaume François Berthier, der Herausgeber des Journal de Trévoux, insgesamt die Position Rousseaus befürwortete.552 Die Stellungnahmen der Jesuiten zeigen, dass der Orden in der Musik leichter die aktuellen Entwicklungen nachvollziehen konnte als in vielen anderen Kulturbereichen.

Bei der Aufführung von Musik und Tanz arbeiteten die Jesuiten mit professionellen Künstlern zusammen und engagierten beispielsweise Ensemblemitglieder der Pariser Oper. Hauptsächlich griff man jedoch auf die Schüler der Kollegien zurück. Entsprechend waren an vielen Schulen bald auch Tanz- oder Ballettmeister angestellt, die für die Gestaltung der Choreografien verantwortlich waren und oft zudem als Komponisten wirkten. Der erste Ballettmeister, der ab den 1660ern am Louis-Le-Grand dauerhaft beschäftigt wurde, war Pierre Beauchamp, als Tanzmeister die größte Autorität seiner Zeit. Nicht zuletzt war er der Lehrer des selbst tanzenden Sonnenkönigs Ludwig XIV. und zugleich zweiter Direktor der königlichen Academie de la Danse. Die Kooperation mit den Tänzern und Tanzmeistern der Oper wurde langfristig fortgesetzt, etwa durch Beauchamps Neffen Michel Blondy ab 1713.553

Auch in Übersee waren die Ordensschulen oft wichtige Zentren musikalischer Praxis. Selbst in Quebec am Sankt-Lorenz-Strom, einem nordamerikanischen Außenposten Europas von überschaubarer Größe, verzichteten die Jesuiten nicht auf ein intensives musikalisches Leben.554 Ihre Niederlassungen waren einer der wenigen Orte, an denen europäische Musik überhaupt erklingen konnte. Die Ordensleute organisierten den Import von Instrumenten und bildeten Musiker aus. So konnte Quebec an aktuellen Entwicklungen schnell teilhaben. Einmal sorgten sie dafür, dass Marc-Antoine Charpentier eine eigenhändige Abschrift eines seiner Stücke nach Kanada schickte.555

Trotz des unermüdlichen musikalischen Engagements der Jesuiten hing allerdings unter kolonialen Umständen manches stark von Improvisationen und Zufälligkeiten ab, wie man in Quebec immer wieder erfahren musste. Als sie dort Weihnachten 1646 eine vierstimmige Darbietung in der Kirche liefern wollten, fehlte zunächst ein Sänger, der die Sopranstimme übernehmen konnte. Erst als sich zufällig ein hugenottischer Soldat zum Katholizismus bekehrte, der noch dazu die hohen Register beherrschte, konnte die Aufführung erfolgen.556 Andere Probleme ließen sich nicht beheben. Manchmal fehlten schlichtweg die Musiker, um überhaupt etwas aufzuführen.557 Man griff deshalb regelmäßig auf indigene Musiker zurück, und so musizierten in den Kolonialstädten oft Indianer, Japaner oder Filipinos mit den europäischen Schülern gemeinsam. Doch bisweilen war die Qualität der kolonialen Musik einfach nur schlecht: Die Jesuiten Quebecs selbst notierten Weihnachten 1657, die Musik in der Mitternachtsmesse sei »nichts wert« gewesen, und fanden die Präsentation fast ein wenig peinlich, weil man »am Beginn das Te Deum vergessen hat«.558

Außerhalb der Kolonialstädte gab es so gut wie überhaupt keine europäisch(stämmig)en Musiker mehr, von den Ordensleuten selbst einmal abgesehen. Und doch pflegten die Mitglieder der Gesellschaft Jesu auch in ihren einsamen Missionsstationen häufig ein intensives Musikleben. Hier hing alles von der Begeisterung der indigenen Bevölkerung für die Musik ab. Die außergewöhnliche Musikalität der Indianer Nord- und Südamerikas oder der Filipinos bewunderten die Ordensleute oft. Zwar mangelte es ihnen an formaler Technik, niemand konnte in den Missionsstationen Noten lesen, niemand verstand die Bauprinzipien europäischer Musik – doch dieses Unwissen machten die Indianer durch gutes Gehör und intuitive Praxis wett, so berichtete der deutsche Missionar Ignaz Pfefferkorn aus dem mexikanischen Sonora.559

Diese musikbegeisterten Menschen versorgten die Ordensleute über ihre regionalen und internationalen Netzwerke mit europäischen Instrumenten und Noten. Sogar einzelne mobile Orgeln schafften es auf diesem Weg in die unerschlossenen Regionen im heutigen Grenzgebiet von Mexiko und den USA, fernab größerer kolonialer Städte.560 Aus den Reduktionen Südamerikas berichtete der dortige Missionar und Musiker Martin Schmidt 1744 entsprechend mit deutlichem Stolz: »All unsere Missionsstätten haben eine Orgel und einige Geigen, Celli und Bässe, alles aus Zedernholz; es gibt Hammerklaviere, Spinette, Harfen, Trompeten, alles von mir hergestellt. Ich habe die Indianer auch gelehrt, all das zu spielen. Würden sie in Europa auftreten, wäre die gesamte Zuhörerschaft begeistert.«561 Überall, wo in der Frühen Neuzeit über Missionsbestrebungen in abgelegenen und einsamen Gebieten berichtet wird, finden sich Hinweise auf ein blühendes und gut funktionierendes katholisches Musikleben – die Jesuiten hatten daran großen Anteil.

Über das gemeinsame Musizieren wollten die Jesuiten einerseits eine Basis für kulturelle Einflussnahme schaffen, andererseits durch die Texte christliche Normen, Inhalte und Strukturen vermitteln. Musik hatte auch in den Missionen eine dezidiert katechetische Funktion, sie war ein Vehikel zur Vermittlung religiöser Inhalte. Der Einsatz einfacher musikalischer Mittel zur besseren Weitergabe von Katechismen hatte in Europa eine lange Tradition. Einfache volkssprachige geistliche Lieder, sogenannte laude oder villancicos, wurden überall in Europa für diesen Zweck komponiert, und schon die erste Katechismusschrift der Jesuiten überhaupt – Diego Ledesmas Modo per insegnar von 1573 – griff diese Tradition begierig auf.562 Die Musik sei, so schrieb Ledesma, ein »Seelenfischer« (piscatore di anime). Damit zitierte er eine Idee von Filippo Neri und dessen Oratorianern, die hier vorangegangen waren. Die musikalische Glaubensvermittlung der Jesuiten in der Neuen Welt setzte dieses Prinzip unter neuen Umständen weiter ein. Der Erfolg schien ihnen dabei recht zu geben: »Seit wir die Gebete für die Indianer vertont haben, sind sie gern daran beteiligt«, berichteten französische Jesuiten 1644 aus Nordamerika.563

Dabei kam es weder einfach zu einer Übernahme europäischer Musik noch zu einer Verdrängung vor-europäischen Musizierens. Vielmehr ereigneten sich eine Vermischung und wechselseitige Anpassung der jesuitischen und der örtlichen Praxis. In der philippinischen Missionsstation Carigara auf der Insel Leyte wurde der lokalen Bevölkerung um 1600 einerseits das Anstimmen von polyphoner Musik vermittelt, während andererseits »alte Gesänge« (canto antiguo) mit christlichen Texten versehen wurden – eine musikalische Mischform aus christlichen und indigenen Elementen entstand.564 Bei den Arauca-Indianern in Chile setzten die jesuitischen Missionare auf christliche Botschaften in der Landessprache, die zu einfachen europäischen Melodien gesungen wurden.565 Problemlos verschmolzen die Jesuiten dabei auch exquisite europäische Musik mit der indigenen Musikbegeisterung. In der Abenaki-Mission in Kanada sangen die Indianer unter jesuitischer Anleitung beispielsweise katechetische Texte in ihrer eigenen Sprache zu Melodien aus den Oratorien von Marc-Antoine Charpentier.566 Im südamerikanischen Urwald der Moxos-Mission wurden Werke der bedeutenden europäischen Komponisten Arcangelo Corelli und Antonio Vivaldi für die neuen Gegebenheiten überarbeitet und regelmäßig zur Aufführung gebracht.567 In Paraguay war die wechselseitige Beeinflussung so groß, dass um 1740 sogar eine Missionsoper in indigener Sprache über den Heiligen Franz-Xaver geschrieben wurde, und zwar vermutlich von einem indianischen Komponisten.568

Manchmal allerdings passten europäische und indigene musikalische Praktiken auch nicht so gut zusammen. 1657 betonten die Missionare Kanadas beispielsweise die großen Unterschiede: »Die Wilden singen zwar gern, doch ein musikalisches Konzert klingt für sie nur wie eine vollständige Stimmenverwirrung und Koloraturen wie Vogelgezwitscher. Ihre Gesänge erscheinen uns schrecklich und wie finsterste Nacht, doch für sie sind sie schön wie das Morgengrauen. Sie singen in Gefahr, Qual und beim Nahen des Todes, während wir Franzosen in solchen Umständen für gewöhnlich eher vollkommenes Schweigen bewahren.«569 Auch am chinesischen Kaiserhof in Beijing, wohin die Jesuiten ebenfalls seit dem Beginn des 17. Jahrhunderts zunächst einzelne, dann immer mehr Tasteninstrumente gebracht hatten, gab es teilweise kritische und ablehnende Einschätzungen europäischer Musik – Kaiser Kangxi soll einmal eine Aufführung abgebrochen haben, da sie seine Ohren beleidigte. Gleichzeitig freilich ließ er chinesische Musik in westlicher Notenschrift notieren und pflegte trotz allem den Kontakt zu den Jesuitenmusikern.570 Aufs Ganze gesehen war die Musik eine der wirksamsten Strategien der Jesuiten zur Vermittlung ihrer Anliegen und Inhalte.

Bauen und Malen

Der Orden brauchte Räume: Schlaf-, Versammlungs- und Arbeitsräume, Theater und Schreibstuben, Küchen, Kapellen und, vor allem anderen, Kirchen. Am Beginn jeder neuen Ansiedlung griff die Gesellschaft Jesu auf bestehende Bausubstanz zurück und arrangierte sich erst einmal mit vorhandenen Räumlichkeiten oder Gebäuden. Doch je länger die Jesuiten an einem Ort waren und je weiter sie ihre Tätigkeiten entfalteten, umso wahrscheinlicher wurde es, dass sie als Bauherren tätig wurden. Ab den 1570ern begannen sie in schnell wachsender Zahl, immer neue Kirchen und andere Gebäude für ihre Niederlassungen zu bauen.571

Wie so viele andere ihrer Projekte, gingen die Jesuiten auch die Herkulesaufgabe der Bauplanung und Bauausführung mit ihrer typischen Mischung aus lokaler Unabhängigkeit und zentraler Mitsprache der römischen Ordenskurie an.572 Zu keinem Zeitpunkt beabsichtigte die Gesellschaft, einen einheitlichen Bau- und Ausstattungsstil durchzusetzen. Entsprechend vielfältig, unterschiedlich und anpassungsfähig waren die jesuitischen Bauten dann auch im endgültigen Erscheinungsbild. Und doch sollten die Ordensleute vor Ort nicht einfach irgendwie bauen. Die Ordensleitung achtete sehr wohl darauf, dass die ausgeführten Gebäude bestimmte Merkmale hatten und ein klares Bild vom Orden vermittelten.573 Die Gebäude der Jesuiten waren visuelle Repräsentationen des Ordens, sie verliehen ihm Gesicht, markierten seine Präsenz und galten als Ausdruck seines Selbstverständnisses. Sie machten seine Existenz unübersehbar. Wie der Orden baute, so wirkte er. Deshalb bewahrten sich die Ordensgenerale einen Einfluss auf dieses wirksame Medium der Außendarstellung. Darüber hinaus wollte Rom sicherstellen, dass die entstehenden Schulen und Kirchen möglichst zweckdienlich waren. Nicht zuletzt ging es schließlich darum, das decorum aller Neubauten des Ordens zu garantieren. Manchmal entwickelten die Ordensleute deshalb von Anfang an »Masterpläne«, wenn sie sich irgendwo niederließen und Neubauten in Angriff nahmen, so zum Beispiel beim römischen Noviziat am Quirinal und beim Professhaus in Valencia.574

Die Sorge um Funktionalität und handwerkliche sowie ästhetische Qualität veranlasste die Ordenskurie dazu, dauerhaft alle architektonischen Planungen weltweit zu überwachen. Dazu wurde ein Kontrollverfahren aller Baupläne eingeführt, dessen Ablauf die administrative Kultur der Gesellschaft Jesu widerspiegelt. 1565, auf der zweiten Generalkongregation, war bereits bestimmt worden, dass alle Baupläne vor ihrer Ausführung zur Genehmigung nach Rom geschickt werden mussten. Als 1613 dann festgelegt wurde, dass alle Pläne in doppelter Ausführung an die Kurie zu gelangen hatten, war der Grundstein für ein eigenes römisches Archiv der Baupläne gelegt.575 Zur Bewertung der eingesandten Projekte griffen die Generaloberen auf den Rat architektonischer Praktiker aus den eigenen Reihen zurück. Bis 1610 prägten auf diese Weise die drei italienischen Jesuitenbaumeister Giovanni Tristano, Giuseppe Valeriano und Giovanni de Rosis die Ordensarchitektur. Nach dem Tod de Rosis wurden die Mathematikprofessoren am Collegio Romano zu den wichtigsten Beratern der Generale in Architekturfragen, beispielsweise Grienberger oder Grassi – ein weiteres Mal zeigt sich die Rolle der mathematica mixta in der Gesellschaft Jesu.576 Die Entscheidung über einzelne Projekte innerhalb der Gesellschaft Jesu fiel also auch in diesem künstlerischen Bereich wieder im Zusammenspiel von individuellem Können und Engagement einerseits, kollektiven Kontroll- und Sanktionsmechanismen andererseits. Die Planung vieler jesuitischer Bauprojekte war auf diesem Weg häufig eine Gemeinschaftsarbeit.577

Dabei wusste die römische Ordensleitung vor allem recht präzise zu sagen, was sich nicht für Jesuiten zieme. Die Entwürfe, die aus den Provinzen nach Rom geschickt wurden, erfuhren dort regelmäßig Kritik oder Verbesserung. Entsprechend mussten manche Gebäude mehrfach geplant werden. Die neue Kirche in Antwerpen ist dafür ein gutes Beispiel: Abgelehnte Entwürfe von 1613 sahen eine Rotunde als Zentralbau mit domartiger Kuppel vor, ein außerordentlicher Plan, der in Rom jedoch gerade deshalb mit Hinweis auf die eher übliche »solide und einfache Architektur« des Ordens abgelehnt wurde.578 Andernorts freilich errichteten die Jesuiten ihre Kirchen sehr wohl als Zentralbauten, beispielsweise an symbolträchtigem Ort in Loyola, wo um das einstige Stammschloss des Ordensgründers seit 1682 nach Plänen des Bernini-Schülers Carlo Fontana ein Kolleg mit einer eigenwilligen runden Kirche entstand.579 Die römischen Zensoren propagierten also kein universales Stilideal, sondern beurteilten innerhalb des Rahmens der Ordensgewohnheiten die einzelnen Projekte jeweils neu. Jesuitenarchitektur basierte auf einer Regulierung der Baustrategien, nicht jedoch der konkreten stilistischen Gestaltung einzelner Häuser oder Kirchen.

Hauptsächlich ging es um zwei verschiedene Bauaufgaben. Die Gesellschaft Jesu hatte einerseits Bedarf an vergleichsweise nüchternen Zweckbauten für die Kollegien; andererseits an prunkvollen und aufwendig durchkomponierten Kirchen mit hohem theatralischem Potenzial und komplexer theologischer Aufladung.580 So, wie die Kollegien der Gesellschaft Jesu in ihren vielfältigen Funktionen eine neuartige, typisch jesuitische Institution darstellten, wurden sie auch zu einer neuartigen Bauaufgabe für die Architekten.581 Schon 1558 hatte die erste Generalkongregation festgelegt, dass die neu zu errichtenden Gebäude »für das Wohnen und die Ausübung unserer Aufgaben nützlich, gesund und standfest« sein mussten, jedoch nicht wie »Paläste der Adeligen« einer ausgesuchten »Neugier« und »Üppigkeit« nacheifern sollten. »Unsere Armut« sprach hiergegen.582 Wie üppig oder »arm« die Neubauten tatsächlich sein sollten, wurde immer wieder diskutiert.583 Oft verzichteten die Kollegien- oder Noviziatsgebäude tatsächlich auf allzu viel äußeren Schmuck. Die Vorgaben der Generalkongregation von 1558 wurden zumindest insofern beachtet, als im Regelfall keine Säulen mit kostbarem Stein oder aufwendige Fensterumrahmungen ausgeführt wurden. In Florenz wurden die ursprünglichen Pläne deshalb kritisiert. Der erste Entwurf der Fassade sah bei aller Schlichtheit in der Anlage eine Dachterrasse und ein riesiges IHS-Monogramm vor. Beides wurde im Interesse der »Einfachheit« gestrichen. 1662 kam es auch bei der neuen Ausstattung des Mailänder Kollegs zu Konflikten, als sich Generalvikar Gianpaolo Oliva aus Rom heftig über die »üppige Bauweise« und die »überflüssigen Ornamente« beschwerte. Oliva mahnte auch sonst stark zur Zurückhaltung und Mäßigung bei den Kollegbauten – hier ginge es ja schließlich nur um Gebäude, »die für uns bestimmt sind, nicht für Gott«.

Doch dieses Festhalten an einem »armen« Stil hieß nicht, dass man ärmlich und schlecht gebaut hätte. Sehr wohl benutzte man qualitativ hochwertige Materialien, die allerdings nicht unbedingt zu Schaueffekten eingesetzt werden sollten. Es ging bei den Jesuitenkollegien mit ihrer vergleichsweise reduzierten architektonischen Gestaltung eher um ein bestimmtes Bild von gepflegter und kultivierter Bescheidenheit als um Armseligkeit. Und selbst diese Absicht konnte oder wollte man nicht überall vollkommen umsetzen. In Mailand blieb der Marmor trotz der Proteste Olivas im Innenhof stehen, und am Collegio Romano ließ Papst Gregor XIII., der den riesigen Neubau ab 1582 finanzierte, eine Mauer wieder einreißen, da sie »in ziemlich einfachem Stil« ausgeführt war. Mäzene, die viel Geld in Jesuitenbauten steckten, wollten sicherstellen, dass man ihre Großzügigkeit auf den ersten Blick sah. Jesuitenarchitektur bestimmte eben nicht nur die öffentliche Wahrnehmung des Ordens, sondern auch die seiner Unterstützer, und darauf musste man zumindest bei Päpsten und anderen Mächtigen Rücksicht nehmen.584 Das römische Kolleg erhielt teureres und aufwendigeres Ziegelwerk.

Die Herausforderung für die jesuitische Kollegienarchitektur bestand darin, viele Gebäudeteile mit sehr unterschiedlichen Aufgaben in einem harmonischen Ganzen zu integrieren. Wohnräume für die vielen Schüler und die zahlreichen Ordensleute, Versammlungs-, Speise-, Bibliotheks- und Unterrichtsräume, Theaterbühnen, Gärten und Krankenstationen – all dies musste auf den oft begrenzten und verwinkelten Grundstücken der Innenstädte untergebracht werden. Nicht zuletzt musste der große Kirchenbau in das Ganze eingefügt werden. Meist kamen symmetrische, rechteckige, als »blockhaft« bezeichnete Anlagen mit mehreren Innenhöfen heraus, bei denen das Gotteshaus gern an einer äußeren Ecke platziert war – ganz im Gegensatz beispielsweise zum einflussreichen Alternativmodell des spanischen Klosters El Escorial, das zeitgleich zur Entfaltung der jesuitischen Architektur entstand. Es entstanden oft monumentale Gebäudekomplexe, die gerade im 16. und frühen 17. Jahrhundert die architektonischen Maßstäbe sprengten. In vielen Städten zählten die Jesuitenniederlassungen zu den größten Bauwerken (siehe Abbildung 21).

Weitaus spektakulärer als diese Zweckgebäude waren die vielen Kirchen, die für die unterschiedlichsten Jesuitenniederlassungen errichtet wurden. Alle Gotteshäuser der Gesellschaft – unabhängig davon, ob es sich um Kirchen von Kollegien, Professhäusern, Residenzen oder Noviziaten handelte – waren zwar auch für die eigenen Bedürfnisse der Ordensleute konzipiert, sollten jedoch darüber hinaus ausdrücklich für die Seelsorge benutzt werden. Die Kirchen mussten deshalb gerade Laien, Besucher, Kongregationsmitglieder und die Öffentlichkeit ansprechen.585 Sie waren Bühne und Medien religiöser Kommunikation für ein breites Publikum. Wie sich diese Aufgaben erfüllen ließen, zeigten die Jesuiten eindrucksvoll gleich bei einem ihrer ersten neuen Gotteshäuser: ihrer zukünftigen Hauptkirche in Rom, Il Gesù, die ab 1558 entstand.586 Auch Sant’Ignazio, die Kirche des Collegio Romano aus dem nächsten Jahrhundert, war enorm einflussreich.587 Weitere maßstabsetzende Ordenskirchen der Frühzeit waren San Fedele in Mailand und Valerianos Gesù-Kirchen in Neapel und Genua. Während Mailand mit Variationen ähnliche Ideen umsetzte wie der römische Gesù, folgte Valeriano einem alternativen, dreischiffigen Modell, das langfristig nur eine Minderheitenposition im Orden einnehmen sollte.588 Sant’Andrea, die seit 1658 von Bernini erbaute berühmte Kirche des Noviziats am Quirinalshügel, war eine eher singuläre Schöpfung, die weder typisch für den Orden war noch breiter rezipiert wurde.589

An italienischen Vorbildern orientierte man sich auch nördlich der Alpen oft, aber keineswegs immer. Im Königreich Polen wurde erstmals 1575 durch die dorthin versetzten italienischen Ordensarchitekten Giuseppe Brizzio und Giovanni Maria Bernardoni im südlichen Stil gebaut, wobei die neuen Kirchen von Nieśawież (ab 1586) und Krakau (ab 1597) stark an Il Gesù orientiert war.590 St. Michael in München, die größte und wichtigste Jesuitenkirche im Raum unmittelbar nördlich der Alpen, griff ab ihrem Baubeginn 1583 ebenso auf die neuen italienischen Ideen zurück wie die 1615 begonnene Kirche des Antwerpener Professhauses, an deren Ausgestaltung Rubens mitwirkte. Brüssel, Brügge und Naumur folgten ebenfalls den neuen Stilideen. Doch Il Gesù, Sant’Ignazio oder auch Sankt Michael mit ihrem reichen Schmuck und freizügigen Gönnern waren nicht nur Vorbilder, sondern auch Sonderfälle. Viele der kleinen und mittleren Kirchenbauten der Jesuiten konnten und wollten diese reiche Üppigkeit gar nicht nachahmen.591 Eher ging es hier also um Anregungen und Modelle denn um tatsächlich zu imitierende Musterbauten. Und es konnte auch gut sein, dass sich der römische Stil zunächst gar nicht durchsetzte. Gleichzeitig zur Kirche von Antwerpen bauten andere belgische Ordensleute noch überwiegend im nordeuropäischen gotischen Stil. Die größere Zahl der Jesuitenkirchen in den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts folgte hier älteren, lokalen Mustern, an denen sich vor allem die Jesuitenarchitekten Hendrik Hoeymaker (1559 – 1626) und Johannes Du Blocq (1583 – 1656) gern orientierten.592

Der Innenraum jesuitischer Kirchen wurde voll und ganz auf die aus Sicht des Ordens entscheidenden Aspekte der Seelsorge abgestimmt.593 Der Chorraum war häufig vergleichsweise kurz, denn im Unterschied zu den anderen Orden brauchten die Mitglieder der Gesellschaft Jesu ja keinen Ort für das regelmäßige Chorgebet. Chorschranken oder Lettner entfielen ebenfalls, da eine Trennung zwischen Laien und Mönchen nicht angestrebt wurde. Entsprechend ihrer besonderen Betonung der Kommunion bauten die Jesuiten allerdings in viele ihrer Kirchen an die Stelle der sonst vorgesehenen Chorschranken eine niedrige Barriere ein, an der die Gläubigen zum Sakramentsempfang knieten: die Kommunionschranke.594 Dennoch war der Blick frei auf den Hauptaltar, an dem mit der Eucharistiefeier das entscheidende Ereignis der Liturgie stattfand und der durch üppigen Schmuck visuell herausgehoben und vielfach gerahmt wurde. Außerdem waren die Kanzeln prominent platziert, und zwar oft in der Mitte des Kirchenschiffs, um die Hörbarkeit der Predigt zu verbessern.595 Auch die Beichtstühle, die ja eben erst aufgekommen waren, mussten sinnvoll in den Kirchenraum integriert werden, ohne Prozessionen zu behindern. Von den erwähnten Ausnahmen abgesehen, bevorzugten die Jesuiten für ihre Seelsorge aus diesen Gründen meist Kirchen, die einen einzigen offenen Raum aufwiesen – ein wichtiger Unterschied zu den mehrschiffigen gotischen Kirchen, deren Inneres durch Säulen oder Pfeiler gegliedert war.596 Der Innenraum wurde von den Jesuiten gern mit einem Tonnengewölbe geschlossen. Diese Art der Deckenkonstruktion hatte Kardinal Alessandro Farnese, der Il Gesù finanzierte, durchgesetzt, galt ihm das Tonnengewölbe doch in Aufnahme humanistischer Ideale als Ausdruck besonderer Würde.597 Die Kuppel, die der Kardinal ebenfalls eingefordert hatte, ließ sich aber andernorts nicht immer umsetzen.

Das 1558 ergangene Verbot von Üppigkeit und Schmuck betraf die Kirchen ausdrücklich nicht.598 Das kam besonders der Innenausstattung zugute. Wie die gegenreformatorische Baukunst insgesamt, sah auch die Gesellschaft Jesu reich dekorierte Gotteshäuser gerade nicht als Widerspruch zur Botschaft der Kirche, sondern vielmehr als eines ihrer wichtigsten Ausdrucksmittel. Jean Crasset, ein französisches Mitglied der Gesellschaft Jesu, formulierte in diesem Sinn 1679: »Nichts gibt unserem Glauben mehr Glanz und Ansehen als die Großartigkeit unserer Kirchen, als die Schönheit des Schmucks und die Erhabenheit der Zeremonien. […] Es ist eine gute und heilige Sache, große Ausgaben für den Bau und den Schmuck von Kirchen zu machen.« Üppig ausgestattete Kirchenräume, so fügte Crasset hinzu, »tragen viel dazu bei, die Frömmigkeit der Gläubigen anzufeuern«.599

Die Jesuiten konzipierten deshalb in der Folgezeit eine sakrale Wirkungsästhetik, die in erster Linie auf eine effiziente Beeinflussung einzelner Betrachter und Gläubiger abzielte, deren Innerstes bewegt und zur Veränderung angeregt werden sollte.600 Um das zu erreichen, arbeiteten die Jesuiten, anders als viele ältere Kirchenausstattungen, mit kohärenten Bildprogrammen und unterwarfen die Innenräume einer einheitlichen Planung.601 Die Themen der Fresken und Altarbilder, die Statuen, die Positionierung der Beichtstühle – all das sollte den Gläubigen an die wichtigsten Aspekte des jesuitischen Programms frommer Persönlichkeitsformung erinnern. Auch wenn es durchaus thematische Vorlieben gab, so waren es doch meist nicht die Gegenstände der Bilder, die besonders »jesuitisch« waren. Nicht die Wahl einzelner Motive, sondern eher die Kombination verschiedener Gemälde und die Gesamkomposition eines religiösen Raumes machten den jesuitischen Umgang mit Bildern in erster Linie aus. In der Kapelle des Meditationshauses von Vannes beispielsweise befanden sich Bilder, die »den Stand der Sünde, den Stand der Gnade und den Übergang vom einen in den anderen« vor Augen stellen sollten. »Das ist wie eine kurze Zusammenfassung der gesamten christlichen Moral. Die Erfahrung hat gezeigt, dass kein Mittel wirksamer ist, um die Leute zu belehren, als diese Bilder«, so beurteilte man diese Strategie.602

In sehr viel umfangreicherer, aber funktional vergleichbarer Weise diente auch das Bildprogramm der Münchner Michaelskirche zur Anleitung der Gläubigen.603 Dort wurden die drei Kapellenpaare des Hauptschiffs mit korrespondierenden Altarbildern ausgestattet: Das erste Paar, links Maria Magdalena als Büßerin und rechts die hl. Ursula, symbolisiert Umkehr und Standfestigkeit – Themen, die den Betrachter zur Selbsterforschung anregen sollten. Das zweite Paar stellte die Martyrien des hl. Andreas und des hl. Sebastian dar, beide in einer kreuzesähnlichen Pose oder direkt an ein Kreuz geschlagen – ohne dass direkt der Tod Christi auf den Nebenaltären thematisiert wäre, wurde der Gläubige doch aufgefordert, bis zum Tod in der Nachfolge Jesu zu stehen. Dazu passten auch die überlebensgroßen Engelstatuen mit den Marterwerkzeugen, die entlang des Hauptschiffes platziert waren. Im dritten Kapellenpaar schließlich eine Verkündigungsszene, die auf den Beginn der Erlösungstat Christi hinwies, und gegenüber eine Darstellung Christus übergibt die Schlüssel der Kirche an Peter und Paul – eine Verbildlichung des neutestamentlichen Ursprungs der Kirche als wichtigster Instanz der Heilsvermittlung. Die beiden Seitenaltäre an der Vierung stellen links die vage Vorahnung göttlichen Heils in der alttestamentlichen Geschichte Israels dar, während rechts die klare neutestamentliche Perspektive auf das Heil durch den Altar vom Namen Christi präsentiert wird. Am Hochaltar schließlich das große Bild des hl. Michael, der den Drachen Luzifer besiegt – ein Bild, das die kosmischen Konflikte zwischen Gut und Böse thematisierte und die Siegesgewissheit der christlichen Botschaft auch im Kampf gegen die Häresie inszenierte.

Die gewünschten Gebäude, Innenausstattungen und Kunstobjekte wurden für die Jesuiten manchmal durch externe Künstler ausgeführt, die zu den bekanntesten ihrer Zeit gehörten. Peter Paul Rubens und Gianlorenzo Bernini, ein Freund des Ordensgenerals Oliva, arbeiteten genauso für die Jesuiten wie Anthonis van Dyck in Antwerpen.604 Die Kooperation mit einflussreichen Künstlern ihrer Gegenwart setzte sich bis kurz vor Auflösung des Ordens fort. Noch 1767 malte Pompeo Batoni mit seiner Darstellung des Heiligsten Herzen Jesu für Il Gesù eines der wichtigsten religiösen Kunstwerke der Zeit.605

Doch neben den großen weltlichen Architekten und Malern im Dienste der Jesuiten mussten sich die besten Künstler aus dem Orden selbst keineswegs verstecken. Die wichtigsten Jesuitenarchitekten des 16. Jahrhunderts, Valeriano, Tristano und de Rosis, wurden schon erwähnt. Für die erste Hälfte des nächsten Jahrhunderts kann Étienne Martellange SJ (1569 – 1641) in Frankreich als Beispiel dienen.606 Martellange war als Architekt des Ordens dauernd unterwegs und leitete den Neu- oder Umbau vieler Ordensgebäude seit der Wiederzulassung der Gesellschaft Jesu in Frankreich nach 1603. Eigentlich führte er nur episodisch direkt die Aufsicht, denn er war meist nicht lange vor Ort. Er war so begehrt als Baufachmann, dass er von Baustelle zu Baustelle hetzen musste (siehe Abbildung 22).

Noch über die Bedeutung von Martellange hinaus reichte der internationale Einfluss von Andrea Pozzo (1642 – 1709), Maler, Stukkateur und Architekt der Gesellschaft Jesu in den letzten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts.607 In Pozzo kam die visuelle Kultur des Barock zu einem Höhepunkt. Der Laienbruder hatte seine Karriere in Mailand begonnen, wo er zunächst vor allem bei der Kreation und Ausführung temporärer Festarchitekturen und Dekorationen für Vierzigstundengebete wirkte.608 Die Kirchenausstattungen Pozzos waren durch die Übernahme von visuellen Bühnen- und Theatereffekten geprägt. Wie auf einer Bühne wurde der Innenraum der Kirchen architektonisch gestaffelt, sodass er wie eine Serie von Szenenbildern wirkte. Der Kirchenraum wurde zur Szenerie, er wurde künstlerisch gerahmt und geformt. Pozzos besondere Spezialität war dabei die illusionistische Perspektivmalerei, gemalte Scheinarchitektur sein Markenzeichen (siehe Abbildung 23). Allerdings wirkten seine Fresken nur von einem einzigen »idealen« Betrachtungspunkt aus tatsächlich illusionistisch. Wer nicht an diesem Punkt stand, sah die Illusion sofort in sich zusammenbrechen. Doch dies beinhaltete eine Botschaft: Man solle sich nicht blind auf das verlassen, was Verstand und Sinne präsentieren, wollte Pozzo sagen. Und doch konnte man zugleich mit diesen Äußerlichkeiten, bei richtigem Einsatz, vom idealen Blickpunkt aus einen fließenden Übergang zwischen dieser und der jenseitigen Welt, zwischen menschlichem Kirchenbau und göttlicher Sphäre erzielen. Sinne und Sinnlichkeit waren zu kontrollieren, nicht zu verdammen.

Seine Erfahrungen und Techniken hat Pozzo am Collegio Romano in viel besuchten Lehreinheiten an eine breite Gruppe von Interessierten innerhalb und außerhalb des Ordens weitergegeben. Die Grundlagen seiner Technik und ihre zugrunde liegenden Ideen veröffentlichte er 1693 und 1700 außerdem in einem viel gelesenen und in zahlreiche Sprachen übersetzten, ursprünglich lateinisch erschienenen Traktat über Perspectiva pictorum et architectorum. Ein Schülerkreis entstand, und Pozzos Einfluss gelangte in den Jahrzehnten um und nach 1700 auch an Orte, wo der Meister selbst gar nicht tätig gewesen war – sogar nach China, denn Pozzos berühmter Traktat wurde im Fernen Osten übersetzt, gedruckt und gelesen. Giuseppe Castiglione (1688 – 1766), ein Jesuitenbruder und Maler in Beijing, bearbeitete das Buch und brachte 1729 zusammen mit seinem Freund und Mitarbeiter Nian Xiyao (1671 – 1738) eine chinesische Kurzfassung unter dem Titel Shixue heraus.

Castiglione war einer von zahlreichen Jesuiten, die sich als Künstler am Kaiserhof aufhielten.609 Schon vor ihm hatten andere Ordensleute wie Giovanni Gherardini (1655 – 1729?) die chinesischen Künstler mit den Prinzipien der europäischen Zentralperspektivmalerei vertraut gemacht. Illusionistische Scheinarchitektur faszinierte die Kaiser in Beijing, und so malte Castiglione mit seiner Werkstatt mehrere Fresken, die – wie bei Pozzos Deckengemälden – den Raum zu vergrößern und fortzusetzen schienen. Freilich merkten die Jesuiten schnell, dass sie ihre europäischen Bilder, Kunstgegenstände und architektonischen Gewohnheiten nicht einfach unverändert in China einsetzen konnten. Seh- und Gestaltungsgewohnheiten sind kulturell geprägt – was eine »richtige« und »schöne« Darstellung von Objekten oder Menschen sein soll, darüber konnten asiatische und europäische Meinungen weit auseinandergehen. Manche Höflinge kritisierten die Zentralperspektive heftig. So kreierten Jesuitenkünstler wie Castiglione in Beijing eine Mischform. Dreidimensionalität, Schattenwurf, realistische Pferdedarstellungen und überhaupt das Malen in Öl faszinierten die Kaiser, mussten von Castiglione aber in traditionell chinesische Konventionen integriert werden.610

Während in der chinesischen Jesuitenmalerei die europäischen Techniken in ein insgesamt letztlich überwiegend »chinesisches« Endprodukt einflossen, war dies in Paraguay und ganz Süd- und Mittelamerika meist umgekehrt.611 Hier entstanden Kirchbauten und Kunstwerke, die überwiegend europäisch erschienen, jedoch in den Details Elemente indigener Darstellungskonventionen und Handwerkstechniken aufwiesen.612 Gerade anfangs kam es dabei zum Beispiel bei den Guaraní zu einer besonderen, eigenständigen künstlerischen Ausdrucksform. Sehr symmetrische und dadurch eher abstrakt wirkende Statuen wurden geschaffen, die eine zylindrische Form aufwiesen und die gezeigte Person vor allem in strikter Frontalansicht präsentierten. An einem unbedingten Realismus war ihnen nicht gelegen.

Um 1700 brachte dann eine neue Welle von italienischen und mitteleuropäischen Jesuitenkünstlern den Barock nach Paraguay. Besonders einflussreich waren Giuseppe Brasanelli (1659 – 1728) und Angelo Camillo Petragrassa (1656 – 1729).613 Nach einigen Anfangsschwierigkeiten kristallisierte sich ein langfristig tragfähiger ästhetischer Kompromiss heraus. Brasanelli nahm nach längerem Zögern etliche Bestandteile der visuellen Kultur der Guaraní in seine barocken Anlagen auf. In diesem Geist entstanden im 18. Jahrhundert zahlreiche Kirchengebäude, Statuen und Gemälde, die man heute als jesuitisch-guaranísche Kunst bezeichnet. Vor allem Brasanellis Missionskirche in der Reduktion San Borja wurde stilbildend: eine dreischiffige Kirche mit kreuzförmigem Grundriss und Kuppel. Die Zeitgenossen beschrieben lobend, die Kirche sei mit Säulen ausgestattet und lichtdurchflutet. Besonders auffällig war der Altar, der sich deutlich an europäischen Vorbildern Gianlorenzo Berninis orientierte.

Ähnlich wie schon im Falle der Musik bildeten die Jesuiten in der Mission häufig indigene Kunsthandwerker heran. Im japanischen Nagasaki gab es unter der Leitung des italienischen Ordensmannes Giovanni Niccolò (1560 – ?) eine richtiggehende Akademie, aus der mehrere japanisch-christliche Maler hervorgingen. Im Missionsdorf San Luis in Paraguay wurde 1650 ebenfalls eine Schule für Malerei, Zimmerei und Bildhauerei eingerichtet, die die spanischen Ordensleute Antonio de la Cuesta und ein Bruder Cañigal leiteten. Anderswo wurden Goldschmiedekunst, Weberei und Stickerei gelehrt.614 Die meisten Skulpturen, die die Missionskirchen schmückten oder sonst für die Andacht vorgesehen waren, stammten aus diesen indigenen Werkstätten. Dort arbeiteten die Bildhauer häufig nach dem Muster europäischer Abbildungen, die in Form von Kupferstichen meist aus Belgien über den Atlantik kamen und dann den südamerikanischen Stilidealen angepasst wurden.615 (Siehe Abbildungen 24 und 25. Ähnlich auch die Abbildungen 27 und 28.)

Solche kleinformatigen Abbildungen, wie sie in Paraguay als Vorbild für große Statuen oder Gemälde eingesetzt wurden, spielten in der Frühen Neuzeit generell und im Jesuitenorden insbesondere eine große Rolle. Denn die Gesellschaft Jesu beschränkte die Kraft der Bilder keineswegs nur auf große Tafelbilder oder Fresken. Im Gegenteil, auch und besonders kleinformatige Stiche oder Holzschnitte wurden von den Ordensleuten systematisch hergestellt, angeregt und als Objekte der Andacht verbreitet.616

Bereits im Mittelalter hatte es eine Einbindung von Bildern in meditative Praktiken gegeben, etwa in Form der illustrierten Stundenbücher. In dieser Tradition stand auch Ignatius, der selbst vor seinen Meditationen immer wieder Bilder betrachtet haben soll.617 So war es nur konsequent, dass er am Ende seines Lebens Jerónimo Nadal empfahl, ebenfalls eine zur Meditation bebilderte Version biblischer Texte herauszubringen. Nadal griff das Projekt auf, doch es dauerte lange, bis das Endprodukt erschien. Erst 1595, fünfzehn Jahre nach dem Tod Nadals, wurden in Antwerpen nach einer langen und verworrenen Entstehungsgeschichte seine Adnotationes et Meditationes in Evangelia veröffentlicht, ein Kommentar des Neuen Testaments mit 153 Kupferstichen der Gebrüder Wiericx, die bereits zwei Jahre vorher separat erschienen waren. Innovativ war Nadals Idee, die Bilder mit einer Art Legende zu versehen.618 Kleine Buchstaben in den Bildern markierten wichtige Bildelemente, die dann durch kurze Sätze erklärt wurden. Auf diese Weise konnte er sicherstellen, dass seine Leser oder Betrachter kein Element übersahen, und zugleich bestimmte Meditationselemente als Anregungen besonders hervorheben.

Die von Nadal im Jesuitenorden eingeführte Verbindung von Text und Bild im Erbauungsbuch wurde bald zu einem verbreiteten Modell. Viele weitere Werke desselben Typs entstanden. Besonders die spanischen Niederlande mit ihrer dichten Verlagskultur und vielen herausragenden Kupferstechern waren hier führend. Bei den Büchern gab es zwar Unterschiede in Ästhetik, Qualität, Thema und spiritueller Zielsetzung. Doch insgesamt basierte diese ganze Literatur immer wieder auf dem Wirkungsprinzip einer durch Bilder verstärkten imaginativen Aneignung des zugrunde liegenden Textes. Als Beispiele kann man auf Antoine Suquets Weg des ewigen Leben (Via vitae aeternae) von 1622 oder auf Étienne Binets Buch mit Marienmeditationen von 1632 verweisen (Méditations affectueuses sur la vie de la Vierge). Hinzu kam seit der Jahrhundertwende auch eine wachsende Zahl von illustrierten Ausgaben mit Lebensbeschreibungen des Ignatius – auch hier wurden, gerade von Jesuiten für Jesuiten, meditationsfähige Einzelszenen ins Bild gesetzt. Peter Paul Rubens hatte einen wichtigen Anteil an der Gestaltung der ersten bebilderten Ignatius-Biografie.619 Ab 1609 erschienen außerdem einige wenige illustrierte Ausgaben des Exerzitienbuchs. Zudem gab es Blätter, auf denen Illustrationen zu einzelnen Teilen der Exerzitien verfügbar waren und die beispielsweise aufgehängt werden konnten.620

Herausragende Bedeutung hatten schließlich die Pia desideria des flämischen Jesuiten Hermann Hugo (1588 – 1629), die 1624 wiederum in Antwerpen erschienen. Bei Hugos Buch ging es nicht mehr (nur) um die Illustration biblischer Episoden. Stattdessen wurden allgemeine Aspekte christlicher Lebensführung und Frömmigkeit in dreimal fünfzehn Abschnitten behandelt, und zwar durch Gedichte und Textpassagen. An der Spitze eines jeden solchen Abschnitts stand ein Emblem, also ein symbolisches Bild, das die zu meditierende Sachfrage versinnbildlichte. Zusammengehalten wurden Hugos Darstellungen durch die Figur eines kleinen Knaben, der die menschliche Seele symbolisierte. Ein anderer Knabe, Jesus, war ihr Gegenüber. Daraus wurden dann Bilder, mit denen der Betrachter zentrale Punkte der katholischen Lehre meditieren konnte: der eine Knabe zieht den anderen an einem Strick – Jesus als Führer der menschlichen Seele; die Seele als Knabe im Laufwagen, in dem Kleinkinder früher das Gehen lernten – Jesus fordert die menschliche Seele zum Nähertreten auf. Mithilfe solcher indirekter Darstellungsweisen wurden auch abstrakte Inhalte visuell greifbar. In Hugos Version bildgestützter Frömmigkeitsübungen kam die zeitgenössisch ungemein beliebte Präsentationsform des Emblems zu ihrem religiösen Höhepunkt. Sein Werk wurde weitverbreitet und übersetzt und konnte selbst im protestantischen Deutschland Einfluss gewinnen. Es waren solche Abbildungen, die schließlich vielfach zu den Vorbildern für die Arbeiten der Guaraní-Künstler in Südamerika wurden. Gerade im Bereich des Kunst- und Medieneinsatzes zeigt sich: Die Gesellschaft Jesu war in nur wenigen Jahrzehnten ein wahrhaft weltumspannender Orden geworden.

4. KAPITEL

Der weltumspannende Orden

In der Imago Primi Saeculi von 1640, der opulenten Festschrift zum hundertjährigen Bestehen der Gesellschaft Jesu, veranschaulichen zwei Embleme voller Stolz die globale Ausbreitung der Jesuiten (siehe Abbildungen 29 und 30). Jedes Emblem zeigte Landkarten der beiden Hemisphären.1 Einmal waren die Karten voller Kreuze mit dem Ordenskürzel IHS. Dadurch wurden die Ordenseinrichtungen weltweit bezeichnet. Als Erklärung fand sich darunter eine Weissagung des alttestamentlichen Propheten Malachias (1,11): »Der Name Gottes wird vom Aufgang bis zum Untergang der Sonne gehört.« Die Jesuiten glaubten, sie selbst würden durch ihre weltweite Präsenz diese biblische Ankündigung erfüllen, und stellten sich damit direkt in die Tradition der Propheten. Im zweiten Emblem verbanden die Antwerpener Propagandisten ein ganz ähnliches Bild mit dem Sinnspruch: »Ein Erdkreis allein reicht nicht.« Das waren die Worte des antiken Eroberers Alexanders des Großen in Indien gewesen, und auch hier ging es um weltweite Präsenz, aber in ganz anderem Geist, einem Geist der Neugier, der Eroberung, der heldenhaften Bewährung. Beides, biblische Weissagung und heidnische Neugier, kam zusammen. Die Jesuiten machten sich mit Eifer daran, die Welt für den Glauben zu erobern, und wollten dabei Alexander an Kühnheit und Mut nicht nachstehen. Der erste Teil dieses Kapitels beschreibt im Überblick, wie diese weltweite Ausdehnung der Jesuiten ablief. Er stellt vor, wo die Schwerpunkte der Ordensaktivitäten in Übersee lagen und wo die Nachfolger des Ignatius eine eher oberflächliche Präsenz hatten. Das globale Netz der Ordensmänner war beeindruckend, aber unterschiedlich dicht gewebt.

Danach geht es um die Frage, was die Jesuiten in den europäischen Kolonien eigentlich genau taten und welche Motive die Ordensmitglieder dazu trieben, den oftmals langen, schwierigen und gefährlichen Weg nach Übersee einzuschlagen. In der Frühen Neuzeit gab es für Europäer ganz unterschiedliche Gründe, um ihren Kontinent hinter sich zu lassen und in die Neuen Welten zu reisen. Manchmal standen politische Probleme hinter der Entscheidung, manchmal ökonomische Notwendigkeiten. Menschen verließen ihre Heimat freiwillig oder aus Zwang. Einige wurden vertrieben, andere blickten voller Hoffnung auf die Neuen Welten. Die Jesuiten, ebenso wie viele andere Geistliche, gingen in erster Linie aus religiösen Gründen. Etwas schematisierend gesprochen, kann man dabei zwei Aufgabengebiete unterscheiden: Jesuiten kümmerten sich einerseits um die Kolonisten, andererseits bemühten sie sich um die Christianisierung der indigenen Bevölkerung. Dies waren zwei sehr unterschiedliche Tätigkeitsfelder: Einmal ging es um die Arbeit in, mit und für die entstehenden Kolonialgesellschaften, die inbesondere in den großen Städten in Übersee – Mexiko, Lima, Goa, Manila – stattfand. Dort lebten die Jesuiten bald in Verhältnissen, die sich an Europa orientierten. Daneben stand die Mission, oft fernab der europäischen Kolonialzentren. Sie faszinierte schon die Zeitgenossen in ganz besonderem Maße, denn die »Bekehrung der Heiden« nötigte die Jesuiten (und ihre Kollegen) zu immer neuen Abenteuern und Experimenten. Dass es den Ordensmännern gelang, sich Indianern, Indern, Japanern oder Chinesen überhaupt zu nähern und mit ihnen in religiösen Kontakt zu kommen, ist eine ihrer bemerkenswertesten Leistungen überhaupt.

Die Beziehung zwischen den beiden Aufgabenfeldern – Arbeit mit den Kolonisten, Arbeit mit den Indigenen – war dabei keineswegs unproblematisch. Die Oberen hatten mitunter Schwierigkeiten, diese beiden grundlegenden Tätigkeitsbereich auszubalancieren: »Auch wenn es sehr erbaulich ist, dass viele Patres sich so sehr für die Seelsorge bei den Indios begeistern: Dass sie die Seelsorge bei den Spaniern verachten, ist doch sehr misslich. Denn daraus entsteht, wie uns die Erfahrung lehrt, langsam eine Verachtung der Spanier selbst«, diagnostizierte kritisch um 1628 Nicolás Durán Mastrilli, der Provinzial von Paraguay. Andere Ordensleute stimmten zu.2 Faktisch freilich konnte von einer Dominanz der Mission kaum die Rede sein. Denn auch wenn die Mission für die Fremd- und Selbstwahrnehmung der Ordensleute von überragender Bedeutung blieb, so war bald nur noch eine Minderheit von ihnen in der Mission beschäftigt.3 Beide Tätigkeitsfelder werden im Folgenden dargestellt.

Das Kapitel schließt mit einem Blick auf den Orden als Akteur der beginnenden Globalisierung. Auch wenn die Erfolge der weltweiten Vernetzung der Gesellschaft Jesu auf keinen Fall überbewertet werden dürfen, so war es gemessen am Maßstab der Zeit doch sehr beachtlich, wie oft es dem Orden gelang, Informationen, Objekte und Menschen in einem wenigstens ansatzweise globalen Ausmaß zu bewegen. Keine Darstellung der Ordensaktivitäten wäre vollständig, wenn sie diesen Punkt übersehen würde.

Globale Ausbreitung

Die portugiesische Welt

Der eigentliche Beginn jesuitischer Tätigkeit jenseits Europas kann auf den 7. April 1541 datiert werden. An diesem Tag segelte Franz Xaver, einer der ersten Gefährten von Ignatius, zusammen mit zwei Begleitern auf einem portugiesischen Schiff aus Lissabon in Richtung Indien, wo sie ein gutes Jahr später ankamen. Franz Xaver wurde zum Prototyp des katholischen Missionars schlechthin und innerhalb seines Ordens zur Symbolfigur, deren Einfluss nur von Ignatius selbst überstrahlt wurde.4 Streng sich selbst gegenüber, dabei selbstlos und unerschrocken, hart im Nehmen, stets optimisch, unerschütterlich fromm und von der Berechtigung des eigenen Tuns durch und durch überzeugt, reiste er in den nächsten gut zehn Jahren rastlos durch Asien und erkundete erstmals die mittel- und langfristig wichtigsten Missionsgebiete im Fernen Osten. Zunächst war er einige Jahre in Indien, ab 1544 dann auf dem Weg zu den Molukken, den sagenumwobenen Gewürzinseln. 1548 war er zurück in Goa, doch unterwegs hatte er neue Ideen erhalten. Er hatte von Japan und China gehört, und die verbleibenden Jahre bis zu seinem frühen Tod 1552 waren ganz diesen beiden Ländern gewidmet.

Ehe er sich allerdings selbst zu seinen letzten Reisen von Indien aus weiter nach Osten aufmachte, blieb er etwa ein Jahr in Goa, um seiner administrativen Verantwortung als Oberhaupt aller Jesuiten in Asien nachzukommen. Goa war nicht nur das Zentrum des portugiesischen Kolonialreichs in Asien, sondern auch Hauptquartier des Jesuitenordens dort. Aus einigen Vorläufern entstand in der Stadt offiziell ab 1544 das Jesuitenkolleg São Paolo, das auch eine Schule für Inder einschloss. Ab 1556 gab es eine Druckerpresse. Damals waren schon etwa 450 Knaben in den Klassen des Kollegs; im 17. Jahrhundert lebten meist etwa 180 Jesuiten in Goa. Von hier aus ließen sich auch die Korrespondenzen besonders gut erledigen, und das war für Franz Xaver wichtig. Denn dieser Pionier der Jesuitenmission war ein ständiger Briefeschreiber, und seine Texte wurden in Europa begierig gelesen. Viele zukünftige Jesuitenmissionare wurden gerade von Franz Xavers Briefen und seinem Vorbild dazu inspiriert, ebenfalls in die Kolonien zu gehen und dort zu missionieren. Für die Neuankömmlinge war Goa der erste Anlaufpunkt in Asien. Dort wurden sie erst einmal versorgt, mit den Gegebenbeiten vertraut gemacht und oft noch weiter ausgebildet. Als Franz Xaver 1548 von den Molukken nach Goa zurückkam, traf er dort immerhin schon etwa 20 Jesuiten an, die mittlerweile aus Europa angekommen waren. 25 weitere Jesuiten waren zudem noch in anderen Orten Indiens, in Hormuz, Malakka und auf den Gewürzinseln tätig. Ein vorerst dünnes, dafür schon recht weitgespanntes Netz an jesuitischen Missionsposten begann den Raum zwischen Ostafrika und Ostasien zu umspannen.5

Am Palmsonntag 1549, nachdem er sich um viele Details dieser Missionen gekümmert hatte, brach Franz Xaver mit zwei anderen Jesuiten wieder auf. Monate später, am 15. August, landete er im Süden Japans. Die Menschen dort zogen den Jesuiten ganz besonders in den Bann. Anfangs wohnte Franz Xaver bei einem Japaner, den er bereits in Indien kennengelernt und getauft hatte. Ein Versuch, den Kaiser von Japan in Kyoto zu treffen, schlug zwar fehl, doch sehr viel erfolgreicher war die Vorstellung beim Daymo von Yamaguchi. Aus seinem Misserfolg in Kyoto hatte Franz Xaver gelernt, dass ein Kontakt zu den Herrschenden des Landes gewisser Höflichkeitsformeln und eines offiziellen Auftretens bedurfte. Vor allem anderen brauchte es Geschenke. Und so erschien der Missionar nun wohlgekleidet und mit Uhren, Spieluhren und anderen Produkten Europas versehen vor dem Daymo. Dieser war beeindruckt und hieß die Missionare und ihre fremde Botschaft willkommen.

Doch die Zeit Franz Xavers in Japan war schon bald zu Ende. Im Herbst 1551 erhielt er Nachricht aus Indien, dass die dortige Jesuitenniederlassung in schlechtem Zustand sei. Innere Konflikte spalteten die Ordensbrüder, und so unternahm Franz Xaver die lange Reise zurück, um nach dem Rechten zu sehen. Die beiden anderen Jesuiten blieben in Japan zurück. Die Angelegenheiten in Goa hielten Franz Xaver nur zwei Monate. Danach war er bereits erneut an Bord eines Schiffes, diesmal auf dem Weg nach China. Vom Reich der Mitte hatte er seit Langem gehört und sein Aufenthalt in Japan hatte ihn nur bestärkt, dass dort das eigentliche Zentrum der asiatischen Hochkultur zu finden sei. Doch dieses Ziel blieb ihm letztlich verwehrt: Franz Xaver starb am 3. Dezember 1552 auf einer kleinen Insel vor Kanton, in Sichtweite des chinesischen Festlands. Sein früher Tod war ein herber Rückschlag, doch eine wachsende Zahl an Neuankömmlingen aus Europa führte in den kommenden Jahrzehnten zu einer steten Verdichtung jesuitischer Präsenz in Asien. 1607 waren bereits 559 Ordensmänner zwischen Ostafrika und China im Einsatz. Sie bauten, oft auf den Spuren des großen Vorbilds Franz Xaver, die Missionen des Ordens in Asien nach und nach immer weiter aus. Zunächst waren bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts viele Erfolge zu verzeichnen, ehe ab etwa 1610 eine Phase der Rückschläge und der Stagnation begann.

Nördlich von Goa gründeten die Missionare der Gesellschaft Jesu auf dem indischen Subkontinent schnell eine relativ dichte Kette von Niederlassungen.6 Ab 1548 waren die Jesuiten in Bassein nördlich von Mumbai tätig, wo sie ab 1559 ein Kolleg unterhielten. 1581 folgte noch weiter im Norden Damão, und ab 1600 waren einige Jesuiten auch dauerhaft in Diu weit oben an der Nordwestküste Indiens aktiv. Seit etwa 1598 arbeiteten zumindest einige isolierte Jesuiten zeitweise auch in Bengalen, wo allerdings politische und militärische Konflikte die Mission während des ganzen folgenden Jahrhunderts weitgehend verhinderten.7

Bengalen und der gesamte Norden des Subkontinents sowie Teile der heutigen Staaten Pakistan und Afghanistan gehörten in der Frühen Neuzeit zum mächtigen islamischen Mogulreich, das von Agra aus regiert wurde, einer Stadt etwa 200 Kilometer südlich von Neu Delhi. Die Jesuiten trafen den Mogul in seiner Hauptstadt erstmals 1573, und zwar im Rahmen einer politisch motivierten Missionsreise im Auftrag der Portugiesen.8 Dieser erste Besuch zeigte Wirkung, und sechs Jahre später lud der Großmogul Muhammad Akbar (reg. 1556 – 1605) die Jesuiten offiziell an seinen Hof ein, damit sie ihm die Lehren des Christentums erklärten. Neben Rudolfo Acquaviva, einem Neffen des kurz danach zum General gewählten Claudio Acquaviva, brachen zwei weitere Ordensleute nach Norden auf. Der Hof des Großmoguls war Ende des 16. Jahrhunderts ein einzigartiger Ort der kulturellen und religiösen Offenheit. Akbar selbst war eklektisch in der Wahl seiner Religion, und so konnten die verschiedensten Glaubenssysteme hier koexistieren. Es kam zu bemerkenswerten Religionsgesprächen vor dem Herrscher, bei denen Muslime, Jains, Anhänger Zoroasters, Hindus und die christlichen Jesuiten über die Vorzüge der jeweiligen Glaubenssysteme debattierten.

Die Ordensleute hatten wohl zumindest anfangs die Hoffnung, durch eine Bekehrung Akbars das ganze Reich für das Christentum zu gewinnen – entsprechend fokussierten sie sich auf den Hof und seine Mitglieder. Daneben vergaßen die Jesuiten aber nicht, sich um eine breitere soziale Basis zu bemühen.9 Die Mission brachte allerdings trotz intensiver kultureller und religiöser Erlebnisse kaum zählbare Ergebnisse: weder Akbar selbst noch sein Sohn Jahangir (reg. 1605 – 1627) wollten sich einer bestimmten Religion verschreiben, auch nicht dem Christentum. Dennoch weilte bis zum Ende des Ordens 1773 stets wenigstens eine Handvoll Ordensleute im Mogulreich. Häufig waren sie in unmittelbarer Nähe der Herrscher zu finden und diskutierten religiöse, aber auch wissenschaftliche und philosophische Fragen mit ihnen. Zugleich kam es allerdings immer wieder zu Schwierigkeiten mit Beamten und Bevölkerungsteilen, die der religiösen Offenheit eher skeptisch gegenüberstanden. Ab 1627 ließ das ernsthafte Interesse an den fremden Glaubensexperten allmählich nach. Nun gab es auch Perioden von Feindschaft und offener Verfolgung. Im 18. Jahrhundert waren nur noch einige Soldaten dem neuen christlichen Glauben treu.

Die Mogulmission der Jesuiten war der Ausgangspunkt für einige der abgelegensten Vorstöße der Ordensleute: nach Kaschmir, Kafiristan (Afghanistan), Jaipur und weiter ins Innere Asiens. Besonders spektakulär, aber auch besonders geheimnisvoll und damals weitgehend im Verborgenen ablaufend war eine Reise, die der Laienbruder Bento de Góis (1561/2 – 1607) ab 1603 von Agra aus unternahm. Abgesandt vom damaligen Oberen der Mogulmission, Jerónimo Xavier, einem Großneffen Franz Xavers, machte sich de Góis auf die Suche nach einem Landweg von Nordindien durch das muslimische Zentralasien nach China. Er bereiste Afghanistan, streifte den Pamir und die Takla Makan, durchquerte die Gobi und starb nach vier Jahren in Suzhou in Nordchina, nahe der heutigen mongolischen Grenze. Unterwegs gab sich der jahrelang ganz allein reisende Jesuit als Muslim aus, trug einen Turban, ritt auf Kamelen und schützte sich durch den Decknamen Abdallah Isâwî. »Die einen halten mich für einen sayyid, so nennt man hier Muslime, die von Mohammed abstammen, andere halten mich für einen wichtigen Mann aus dem Königreich von Mekka«, so beschrieb er seine Verkleidung selbst.10 Zweifellos konnte er allein in der Fremde nur überleben, weil er geschickt eine religiöse Zweideutigkeit an den Tag legte – er hielt zum Beispiel den Ramadan ein und verzichtete auf Schweinefleisch. Auch wenn ein gewisses Verschmelzen von Christentum und Islam in der Person dieses reisenden Jesuiten zu beobachten ist, so fühlte er sich doch bis zuletzt seiner ursprünglichen Glaubensgemeinschaft verbunden. Um die christlichen Feiertage begehen zu können, hatte er eine Art Taschenkalender dabei, der die genauen Daten von Ostern, Pfingsten und anderen Hochfesten anzeigte. Auch ein Kreuz und das Evangelium führte er mit sich.11 An eine Verkündigung des Christentums war freilich kaum zu denken. Seine abenteuerliche Expedition diente insgesamt eher der Erschließung des Raums.

Kaum weniger abenteuerlich war die kleine Mission der Jesuiten in Tibet, die 1624 begann.12 Am Anfang standen sporadische Vorstöße durch Antonio de Andrade, Estêvao Cacela, João Cabral und Francisco de Azevedo. Diese Jesuitenmissionare erreichten im Westen Tibets bei Tsaparang das Grenzgebiet zu Ladakh und durchquerten anschließend Bhutan auf dem Weg nach Südosttibet. Sowohl im Osten als auch im Westen des Landes stießen die Jesuiten immer wieder auf Schwierigkeiten, angefangen bei politischen Gefahren bis hin zu räuberischen Überfällen und Gefängnis, vom Klima ganz zu schweigen: »Wir hatten kein Gespür in den Füßen und Händen mehr, genauso wenig wie im Gesicht, denn die enorme Kälte hat uns alle Empfindung genommen. Als ich mich einmal verletzte, merkte ich das nur, weil ich blutete«, berichtete Andrade in seiner Reisebeschreibung.13 Doch trotz der beeindruckenden Standhaftigkeit, die die Ordensleute hier an den Tag legten, endeten die Aktivitäten in den 1630ern weitgehend, nachdem der König von Ladakh die den Jesuiten aufgeschlossenere Dynastie gestürzt hatte. Erst nach 1700 nahm die Gesellschaft Jesu das Projekt einer Christianisierung im Himalaja wieder auf.

Entscheidend für den Neubeginn war ein italienischer Ordensmann, Ippolito Desideri (1684 – 1733), der ab 1715 durch Kaschmir in die Berge reiste, bis nach Lhasa kam und als einzelner Jesuit für sechs Jahre in Tibet lebte.14 Er lernte Tibetisch und schrieb in dieser Sprache auch über das Christentum. In Lhasa scheint Desideri zunächst gute Kontakte zum örtlichen Machthaber etabliert zu haben, doch mittelfristig ging auch diese Mission erfolglos zu Ende. Diesmal war der Grund für den Rückzug allerdings hausgemacht: Der Orden geriet in einen Zuständigkeitskonflikt mit den Kapuzinern, die Lhasa seit 1703 unter Berufung auf eine Regelung der Propaganda Fide als Missionsgebiet beanspruchten. Schließlich wurde Desideri abgezogen und reiste wieder nach Süden.

Zahlenmäßig zunächst erfolgreicher als diese Initiativen im Norden des indischen Subkontinents waren die Aktivitäten südlich von Goa. Das 1549/50 begonnene Jesuitenkolleg in Cochin an der Südwestküste des Subkontinents bildete das Zentrum dieser Entwicklung. Von hier aus leitete ab 1601 bzw. 1605 ein (Vize-)Provinzial die Geschicke der neu gegründeten (Vize-)Provinz Malabar, die Südindien und die Inselwelt bis zu den Molukken umfasste. Zunächst wurde von Cochin aus Schritt für Schritt der tiefe Süden Indiens um das Kap Comorin für die Missionsarbeit erschlossen. Bald bestand dort eine lose Reihe von Ordenseinrichtungen. Besonders wichtig für die Jesuiten war dann der erste Küstenabschnitt Südostindiens hinter Kap Comorin, die sogenannte Koromandel- oder Fischerküste mit ihrem Zentrum Tuticorin. Dort lebten die Paraver: Fischer und berühmte Perlentaucher. Sowohl örtliche hinduistische Herrscher als auch muslimische Nachbarn und christliche Portugiesen interessierten sich für diese Region und ihre Bewohner, sodass die Paravaer in einem Brennpunkt internationaler Konflikte lebten. Ihre Entscheidung für das Christentum ist darum auch als Versuch zu werten, sich innerhalb der komplizierten Machtkämpfe einen wenigstens halbwegs verlässlichen Bündnispartner zu sichern – politische Motive spielten immer wieder eine wichtige Rolle beim Verhalten indigener Menschen gegenüber der Mission. Schon seit Längerem hatten portugiesische Franziskaner dort massenhaft Taufen vornehmen können.

Franz Xaver selbst hatte die Gegend nur kurz besucht, doch in seinen Fußstapfen folgten bald andere Ordensleute. Anrique Anriquez SJ (1520 – 1600) führte zur Intensivierung des religiösen Lebens nicht nur eine Bruderschaft für die christlichen Paraver ein, sondern eignete sich vielleicht als erster Europäer die Sprache Tamil an. 1601 waren etwa 20 Jesuiten vor Ort, die genauso viele Kirchen versahen.15 Trotz diverser Verwerfungen in den folgenden Jahrzehnten, die auch auf Konflikte der Europäer untereinander zurückgingen, konnte ein Jesuit 1644 voller Stolz über diese Region berichten: »Beinahe keine Spur von Heidentum ist mehr übrig.« Auch weit im Hinterland gab es nun schon viele Christen, die oft von der Küste abgewandert waren und vereinzelt in den Dörfern und Ortschaften lebten.16

Etwa 200 Kilometer landeinwärts der Fischerküste lag die Stadt Madurai, die mit dem Missionsgebiet an der Küste in engem Zusammenhang stand. Von hier aus wurde in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts die ganze Region, in etwa der heutige Bundesstaat Tamil Nadu, von den Jesuiten erschlossen. Das war nicht zuletzt die Leistung eines berühmten Ordensmannes, der entscheidenden Einfluss auf die jesuitische Vorgehensweise gewinnen sollte: Roberto de Nobili (1577 – 1657). Er war einer jener Jesuitenmissionare, die besonders stark von der Beobachtung geprägt waren, dass die Vermittlung des eigenen Glaubens am effizientesten sei, wenn man so weit als möglich der lokalen Kultur folgte und die Gebräuche, Sitten und Werte des Landes annahm. Für de Nobili hieß das konkret, sich selbst in Aussehen, Auftreten und Attitüde als Mitglied der einflussreichen Brahmanenkaste zu präsentieren. Entsprechend kleidete sich de Nobili bald im Gelb dieser geistlichen indischen Elite, er wurde Vegetarier und schmückte sich im Gesicht mit Sandelholzpaste. Mit dieser Strategie erzielte er beachtliche Erfolge. Am Ende des 17. Jahrhunderts gab es in der Gegend weit über 100 000 Christen. Seine Praxis wurde in verschiedenen anderen Missionsgebieten des südlichen Indiens, etwa in Mysore, übernommen. Bis weit ins 18. Jahrhundert hinein blieb de Nobili zwar eine umstrittene, jedoch enorm einflussreiche Vorbildfigur.

1632 hatte der Provinzial von Malabar in Cochin – dem die südindischen Missionare unterstanden – über 180 Jesuiten verfügen können. Ein gutes halbes Jahrhundert später, 1697, waren es nur noch 42. Nach der teilweise rasanten, euphorischen Expansion des Ordens in den ersten Jahrzehnten nach Franz Xavers Ankunft folgten im 17. Jahrhundert vielerorts Rückschläge, Stagnation und auch Kontraktion im portugiesischen Teil Asiens. Im Norden Indiens erwiesen sich wie gesehen das Mogulreich, Tibet und Bengalen letztlich als Misserfolge, selbst wenn immer ein paar Jesuiten dort stationiert waren. Im Süden wurden die unübersehbaren Erfolge der Jesuiten durch den Aufstieg der Niederlande zur kolonialen Vormacht zunächst bedroht und dann zerstört. Nur einzelne Bekehrungsunternehmungen wie etwa de Nobilis Maduraimission überlebten. Die Holländer waren Calvinisten, und so wurde in den kolonialen Machtkampf auch die Konfessionsrivalität Europas hineingetragen. Wo die Niederländer die Portugiesen vertrieben, mussten auch die Jesuiten gehen. Ein schmerzhafter Verlust war 1641 die holländische Eroberung von Malakka, jenes wichtigen Knotenpunkts südlich des heutigen Kuala Lumpur in Malaysia. Das kleine Jesuitenkolleg dort musste geschlossen werden, und so verlor der Orden einen bedeutenden Umschlagplatz auf dem Weg von Goa nach Osten und Südosten. Doch es kam noch schlimmer. Als am 7. Januar 1663 Cochin in Südwestindien erobert wurde, blieben von der Malabar-Provinz des Ordens nur noch Reste übrig. In Südindien mussten die Jesuiten nun vielerorts im Untergrund tätig sein. Gelegentlich verkleideten sie sich als Franziskaner, um nicht als Mitglieder des von den Holländern gehassten Jesuitenordens enttarnt zu werden.17 Ohne den Schutz der portugiesischen Kolonialmacht wurden die Ordensleute auch in die Machtkämpfe der lokalen indischen Herrscher hineingezogen. Gerade die Mission an der Fischerküste litt. Für die Jesuiten dort bestand Lebensgefahr, und um 1700 wurden mehrere von ihnen gefoltert und hingerichtet.

Der Konflikt mit den Niederländern wurde auch zum Schicksal für die letztlich nur episodenhafte Jesuitenmission in Sri Lanka. Einzelne Jesuiten waren nach dem Kurzbesuch Franz Xavers 1545 mehrfach auf der Insel gewesen, doch die eigentliche Etablierung des Ordens erfolgte erst 1602.18 Damals waren die Franziskaner schon ein gutes halbes Jahrhundert vor Ort tätig. Über die neue Konkurrenz waren sie nicht glücklich, und in der Hauptstadt Colombo kam es sogar zu Handgreiflichkeiten und Übergriffen zwischen den beiden Orden. Als 1606 auch noch die Dominikaner und Augustiner ankamen, teilten die vier Orden das Land in separate Einflusszonen auf. In den folgenden Jahren bauten die Jesuiten ihre Präsenz aus und widmeten sich intensiv der Bekehrung der Einheimischen in den für sie reservierten Gebieten. Doch Ceylon blieb umkämpft. 1630 kam es zu einer dramatischen Niederlage der Portugiesen im Krieg gegen die Singhalesen aus dem Kandy-Reich im Inselinneren, in dem zuvor bereits einige Jesuiten getötet worden waren. Ab 1638 verbündete sich Kandy mit den Niederländern, was das schnelle Ende der portugiesischen Herrschaft und damit der jesuitischen Mission bedeutete. Ab 1641 waren die Gefolgsleute des Ignatius faktisch auf Colombo beschränkt. 1656 ging Ceylon dauerhaft an die Holländer verloren.

Ähnlich war es auch auf den Inseln Südostasiens, die heute im Wesentlichen das Staatsgebiet von Indonesien bilden. Obwohl diese Region in der Frühen Neuzeit aus europäischer Sicht zu den abgelegensten Gegenden des Globus gehörte, hatten die Portugiesen bereits früh Präsenz gezeigt, und schon in den 1530er-Jahren waren dort einige Konversionen zum Christentum zu verzeichnen gewesen. Die Portugiesen kamen der Gewürze wegen, die vor allem auf den Molukken am äußersten östlichen Ende der Inselwelt produziert wurden. Von diversen gescheiterten Projekten abgesehen, war die Präsenz der Jesuiten in der südostasiatischen Inselwelt in der Frühen Neuzeit im Wesentlichen auf die Molukken beschränkt.19 Franz Xaver selbst war als erster Jesuit 1546 und 1547 auf den Gewürzinseln tätig gewesen und hatte auf Amboina, Ternate und Halmahera christianisiert. Noch 1547 traf dann ein erstes Kontingent an Missionaren ein, die ihr Zentrum auf Ternate im Schutz des dortigen portugiesischen Forts und zwischenzeitlich auch auf der Nachbarinsel Tidore ansiedelten. Ein oder zwei Handvoll Ordensmänner waren in der Folgezeit beständig vor Ort und versahen von Ternate und Tidore sowie Amboina aus eine Reihe von Missionsstationen auf benachbarten Inseln. Auf Amboina soll es in den 1570er-Jahren als Ergebnis ihrer Bemühungen bis zu 70 000 Christen gegeben haben.

Doch das Wirken der Jesuiten blieb auch hier letztlich eine Episode. Das Leben in den kleinen europäischen Ansiedlungen war hart und voller Entbehrungen – die Geistlichen mussten wie die königlichen Beamten oder Kaufleute oft Hunger leiden und waren den Launen der einheimischen Bevölkerung ausgesetzt. Auch der spirituelle Zustand der Mission galt meist als bedenklich.20 Zudem war die Haltung der örtlichen muslimischen Herrscher gegenüber den Missionaren schwankend. Auch die Unterstützung der Portugiesen ließ häufig zu wünschen übrig. Die enorme Entfernung dieser Jesuiten von ihren nächsten Mitbrüdern und Ordensoberen in Malakka, Goa oder gar Rom führte dazu, dass sie in weitgehender Isolation vom Rest des Ordens arbeiteten. Als sich spätestens um 1600 der spanische Einfluss ausgehend von den nahe gelegenen Philippinen immer stärker auf den Molukken bemerkbar machte, wechselte die politische Zugehörigkeit der Region allmählich von der einen zur anderen iberischen Macht. Doch die Jesuiten, die nun in der spanischen Interessenszone lebten, gehörten kirchlich und aus Sicht des Ordens bis 1642 noch zu Indien und damit zu Portugal. Erst danach wurden die Molukken der so viel näherliegenden spanisch-philippinischen Organisationseinheit des Ordens zugeschlagen. Diese langjährige Position zwischen den politischen und kirchenpolitischen Stühlen verkomplizierte die Lage der Missionare vor Ort erheblich.21 Seit die Holländer nach 1600 immer aggressiver auftraten, wurden immer mehr Ordensleute vertrieben. 1677 endete die Mission der Gesellschaft Jesu auf den Molukken.

Noch schneller ging die berühmte und bedeutende Mission der Jesuiten in Japan zu Ende – und das, obwohl sie dort zunächst überragende Erfolge feiern konnten.22 Franz Xaver selbst hatte glühende Briefe über Japan nach Hause geschrieben, und die Jesuiten sahen die dortige Mission beinahe als eine Art Kronjuwel an. Auf dem Höhepunkt, um 1626, sollen mehr als 800 000 Japaner Christen gewesen sein. Anfangs waren die Jesuiten vor allem auf Kyûshû, der südlichsten großen japanischen Insel tätig. Erst 1559 wurde Zentraljapan erreicht. Nach Franz Xavers Abreise fiel die Leitung der Ordensaktivitäten an Cosme de Torres (1510 – 1570), der die Präsenz der Jesuiten stark ausweiten konnte. 1560 durfte sich der Orden in Kyoto niederlassen, 1563 konvertierte der regionale Herrscher Ōmura Sumitada (1533 – 1587) unter dem Namen Dom Bartolomé und inspirierte Tausende seiner Untertanen dazu, das Gleiche zu tun. Diese Konversion hatte beträchtliche Konsequenzen für die weitere Geschichte, denn in Sumitadas Herrschaftsgebiet lag die Hafenstadt Nagasaki, die sich ab 1571 als wichtigster Handelsplatz für Europäer und Japaner etablierte. In Japan hing das Schicksal der Jesuiten besonders stark von den tagesaktuellen ökonomischen, politischen und militärischen Anliegen der örtlichen Machthaber ab. Die Protektion durch Herrscher wie Dom Bartolomé oder in den 1570er-Jahren durch Oda Nobunaga (1534 – 1582) sorgte immerhin dafür, dass um 1570 bereits ein Dutzend Jesuiten die neuen Christen in Japan versorgen konnte. Neun Jahre später waren es sogar 55, darunter sieben Einheimische: eine rasante Entwicklung, die anderswo kaum Parallelen hatte.

1579 traf Alessandro Valignano (1539 – 1606) zu seinem ersten von insgesamt drei Besuchen in Japan ein.23 Valignano war der Sohn eines italienischen Adeligen und Freund des zukünftigen Generals Acquaviva. 1573 war er von General Mercurian als Visitator nach Asien entsandt worden. In dieser Funktion sollte er zwischen Afrika, den Molukken, Indien und Japan die Entwicklung der jesuitischen Missionen evaluieren und die Verhältnisse ordnen. Das wichtigste Erbe dieser Visitation war die umfassende Festlegung der Ordensbrüder auf eine Vorgehensweise, die nicht auf drastischer Konfrontation mit der einheimischen Kultur basierte, sondern im Gegenteil eine Anpassung in allen möglichen Bereichen befürwortete. Seine Erfahrung in Japan war für diese Entscheidung Valignanos prägend: »Man kann die neue japanische Kirche auf keinen Fall nach der Art und Weise Europas regieren, da die Gewohnheiten hier ganz andere sind und diese neue Kirche sich täglich weiterentwickelt« – dieses Gespür für die Besonderheiten nicht-europäischer Umstände und die Bereitschaft, eine Anpassung daran zuzulassen, prägte die Botschaft des Visitators.24 Valignano ordnete in diesem Geist auch an, dass zwei Ausbildungseinrichtungen in Usuki und Funai eingerichtet werden sollten, in denen Japaner und Europäer gleichermaßen eine Einführung in die jeweils andere Kultur erfahren sollten. Auch diese beiden Institutionen wurden im Herrschaftsbereich von Dom Bartolomé installiert, der sich einmal mehr als wichtiger Rückhalt für den Orden erwies.

Doch beinahe gleichzeitig erschütterten erste Bedrohungen die Mission. Aus heftigen Auseinandersetzungen verschiedener japanischer Kriegerfürsten ging Hideyoshi als starker Mann hervor. Er sah in den Europäern Konkurrenten und in den Missionaren Vorboten europäischer Aggression. 1587 wies er die Missionare aus. Zwar nahm er diese Anordnung kurz darauf zurück, doch verbot er ihnen weiterhin die öffentliche Predigt des christlichen Glaubens. Die Jesuiten waren in den nächsten Jahren weiterhin intensiv vor Ort aktiv – 1591 gab es immerhin 142 Ordensleute in Japan –, doch waren sie bereits auf den halb legalen Untergrund verwiesen. 1597 wurden die ersten 26 Christen, darunter drei japanische Jesuiten, hingerichtet. Als Märtyrer von Nagasaki erlangten sie in Windeseile globale Berühmtheit. Obwohl Hideyoshi im Jahr darauf starb und noch einmal eine Ruhephase anbrach, blieb das Christentum – und damit die Jesuitenmission – gefährdet. 1612 und 1614 wurden neue antichristliche Gesetze erlassen. 88 Jesuiten verließen daraufhin das Land, nur 27 blieben vor Ort zurück. Es gab weitere Verfolgungen und Hinrichtungen von Christen europäischer und vor allem japanischer Herkunft. 1639 wurde das wichtigste Dekret zur Abschließung Japans vor äußeren Einflüssen erlassen. Obwohl 1642 und 1643 noch einmal zwei kleine Kontingente von Jesuiten nach Japan reisten und erfolglos versuchten, die einheimische christliche Bevölkerung zu unterstützen, war damit das Ende der Mission erreicht. Spätere Versuche, die Mission zu reaktivieren, verpufften.25 Stattdessen wurden die freiwerdenden Kräfte ab 1616 realistischerweise anderswo eingesetzt, und zwar vor allem in Thailand, Vietnam und Kambodscha. Diese Region rückte jetzt zum ersten Mal in den Fokus der Ordensleute.26

In Kambodscha bestand seither bis zum Beginn des 18. Jahrhunderts eine kleine jesuitische Mission, die freilich nur einige wenige einheimische Christen betreuen konnte. In Thailand (Siam) versuchten die Jesuiten erstmals zwischen 1625 und 1632 eine Mission zu etablieren, doch erfolgreich waren sie damit erst ab 1655.27 Im südlichen Vietnam (Cochinchina) waren die Erfolge für die aus Japan vertriebenen Jesuiten größer, die seit 1615 im Land waren. Hieran konnte einige Jahre später Alexandre de Rhodes (1591/3 – 1660) anknüpfen, ein französischer Jesuit, der jedoch formal dem Papst und der römischen – nicht einer französischen – Ordensprovinz unterstand.28 De Rhodes war eine ungewöhnliche Gestalt: Zweimal zwischen 1624 bis 1630 und viermal zwischen 1640 und 1645 war er in Cochinchina und, als einer der ersten Missionare, auch im nördlichen Vietnam (Tonking). Er lernte die lokale Sprache (für die er auch die erste lateinische Transliteration entwarf) und setzte geschickt Philosophie, Wissenschaften und europäisches Kunsthandwerk ein, um die nötige Aufmerksamkeit für seine eigentliche Botschaft zu erregen.29 Allerdings war de Rhodes auch forsch und konfrontativ im Auftreten. Das führte nicht nur zu Problemen mit anderen Jesuiten, sondern auch zu mehreren Ausweisungen aus den vietnamesischen Reichen. 1645 musste er nach Europa zurück, da er endgültig aus Vietnam vertrieben worden war.

In Frankreich war de Rhodes später einer der Ideengeber für die Gründung der Mission étrangères de Paris, einer weltpriesterlichen Missionsvereinigung. Die Mission, die eng mit der Propaganda Fide in Rom und deren Apostolischen Vikaren zusammenarbeitete, hatte in Europa und vor Ort in den Missionen meist ein gespanntes Verhältnis zum Jesuitenorden, was die Mission phasenweise sehr schwächte. Der Konflikt beruhte einerseits auf theologischen Differenzen, rührte andererseits aber auch daher, dass Mission und Propaganda stärker als die Jesuiten auf die Rekrutierung eines indigenen Klerus setzten. 1682 bis 1692 war den Jesuiten auf Bitten der Mission hin von der Propaganda die Tätigkeit in Vietnam sogar untersagt.

Die Christianisierung im Norden Vietnams hatte größeren Erfolg. Das kleine Reich Tonking dürfte um 1650 mehr Christen gehabt haben als das riesige China eine gute Generation später. Doch letztlich blieb die Mission in beiden Teilreichen eine schwer kalkulierbare Abfolge von Phasen der Duldung und der Vertreibung. Manchmal missionierten die Jesuiten offen, manchmal wurden die Christen verfolgt und Seelsorge konnte nur im Untergrund stattfinden. In den Verfolgungen hatten jene Jesuiten, die gute Wissenschaftler waren, oft noch den besten Stand, so zum Beispiel Johannes Koffler, ein Böhme, der auch nach der endgültigen Ausweisung der Missionare 1750 noch fünf Jahre als Hofarzt in Cochinchina bleiben durfte.30

Die Präsenz von Wissenschaftlerjesuiten bei Hof erinnerte manche Beobachter an die Verhältnisse in China zur gleichen Zeit.31 Eine Mission in China war das letzte große Projekt Franz Xavers gewesen, das er selbst freilich nicht mehr verwirklichen konnte. Nach seinem Tod dauerte es noch 31 Jahre, ehe Michele Ruggieri (1543 – 1607) und Matteo Ricci (1551 – 1610), der eigentliche Begründer der Chinamission, 1583 die erste dauerhafte Niederlassung auf dem chinesischen Festland gegenüber von Macao gründen durften. Vor allem Ricci etablierte den Orden nicht nur in China, sondern schaffte es durch ebenso geschickte wie zähe Verfolgung seiner Ziele im Laufe seines Lebens, aus der südchinesischen Provinz bis in die Hauptstadt Beijing vorzustoßen. Außerdem legte er den Grundstein für die künftige Vorgehensweise der Missionare, indem er für sich und seine Ordensbrüder eine soziale Rolle konstruierte, die den Typus des konfuzianischen Intellektuellen kopierte. Ricci war damit zweifellos einer jener Jesuiten, die dem Geist und den Ansichten Valignanos besonders gut entsprachen und diese eigenständig weiterentwickelten.

Anfangs stand die Chinamission deutlich im Schatten Japans, und die ersten Jahre waren trotz einiger Erfolge eher eine Phase kleiner Schritte mit zahlreichen Unwägbarkeiten. Ab etwa 1620, nach dem Ende der Pionierphase, etablierten sich die Jesuiten aber immer besser am Kaiserhof, und zwar vor allem durch ihre wissenschaftliche Tätigkeit als Mathematiker und Astronomen. Bis zum Ende der Mission nach 1773 waren Ordenswissenschaftler im kaiserlichen Büro für Astronomie tätig. 1644 wurde die bis dato herrschende Ming-Dynastie durch die Herrschaft der Qing abgelöst. Für die chinesische Geschichte stellte dies einen dramatischen Bruch dar, doch in der Geschichte der Jesuitenmission bedeutete der gewaltsame Dynastiewechsel von kurzfristigen Problemen abgesehen keine große Veränderung. 1664 bis 1671 wurden die meisten Jesuiten zwar vorübergehend nach Kanton ausgewiesen. Nur vier von ihnen durften als Astronomen in Beijing bleiben. Doch nach ihrer Rückkehr konnten die Ordensleute mehr oder wenig nahtlos an ihre vorherigen Tätigkeitsbereiche wieder anknüpfen. Die lange Herrschaftszeit des Kaisers Kangxi (reg. 1662 – 1722) war Höhepunkt und Umschlagsphase zugleich. Die Jesuiten unterhielten zunächst gute Beziehungen zum Kaiser; 1692 gipfelte dies in den sogenannten Toleranzedikten. Doch interne Konflikte zwischen französischen Jesuiten einerseits und allen anderen Ordensleuten andererseits schwächten die Mission um 1700 zusehends. Hinzu kam, dass Missionare anderer Orden immer feindseliger auf die Jesuiten und ihre Missionstaktik blickten. Sowohl in China als auch in Rom und ganz Europa kam es seit dem Ende des 17. Jahrhunderts zu einer großen Debatte über die sogenannten chinesischen Riten, einer Form von sinisiertem Christentum, das die Jesuiten zuließen, ihre Gegner jedoch verabscheuten. Ab etwa 1705 ging nicht zuletzt wegen dieser innereuropäischen Konflikte das Vertrauen des Kaisers in die Missionare insgesamt und auch in die Jesuiten allmählich in die Brüche.32 Nach seinem Tod nahm der Niedergang einen schnellen Lauf. Schon 1724 wurde das Christentum verboten, und die Missionare – ausgenommen einige wenige Mathematiker in Beijing – wurden ausgewiesen.

Die Mission in China erregte in Europa größte Aufmerksamkeit, doch faktisch war die Präsenz der Gesellschaft Jesu im Reich der Mitte nie besonders stark. Zu keinem Zeitpunkt waren mehr als einige Dutzend Ordensmänner gleichzeitig tätig, häufig waren es sehr viel weniger. In den vier »Kollegien« in Beijing, Nanjing, Hangzhou und Ganzhou wurde kein akademischer Unterricht angeboten. Die meiste Zeit agierten die Jesuiten am Rande der Belastbarkeit, und viele ihrer Projekte konnten nur mit äußerster Anspannung der Kräfte wenigstens halbwegs durchgeführt werden. Dennoch konnte der Orden bis etwa 1700 ein weit gespanntes Netzwerk von vielen Dutzend ländlichen und provinziellen Gemeinden aufbauen, in denen wohl gut 200 000 Christen lebten. Die besondere Faszination der Chinamission hing allerdings eher mit ihrer kulturellen Bedeutung zusammen, denn von Ricci ausgehend versuchten die Ordensleute intensiv, die komplexe Hochkultur des Fernen Ostens zu verstehen. Sie lernten die Sprache und lasen die Literatur, sie übersetzten in beide Richtungen und publizierten eine große Zahl an Werken über China in Europa und über Europa auf Chinesisch. Die Begegnung der Jesuiten mit China war zugleich die Begegnung Europas mit einer ebenbürtigen Kultur, deren herausragende Stellung man nur anerkennen konnte, selbst wenn die Europäer keinen Zweifel zumindest an der Überlegenheit der christlichen Religion aufkommen ließen.

Zeitlich in etwa parallel zur ersten missionarischen Aktivität Franz Xavers in Asien etablierten sich die Jesuiten auch in Portugiesisch-Amerika – und hier waren die Erfolge langfristiger als in den meisten Regionen in Fernost. In der Neuen Welt umfasste das portugiesische Hoheitsgebiet vor allem Brasilien, und dorthin brach 1549 unter Leitung von Manuel de Nobrega (1517 – 1570) ein erstes Kontingent an Ordensmännern auf.33 Mit derselben Flotte segelten damals auch 1000 Soldaten nach Brasilien, dazu Tomé de Sousa, der erste königliche Generalgouverneur. Durch seine Entsendung sollte die Kolonie stärker an das Mutterland an- und in die portugiesischen Verwaltungsstrukturen eingebunden werden. Das Jahr 1549 gilt deshalb auch als Beginn der eigentlichen Kolonialpolitik Portugals für Brasilien, und es war kein Zufall, dass die Jesuiten von Anfang an Teil dieses Prozesses waren. Denn die konzentrierte Missionierung der Urbevölkerung war als Unterstützung für die königlichen Pläne gedacht, die Herrschaft über die bis dato nur wenigen vorhandenen Küstenstützpunkte hinaus zu erweitern. Bald errichteten die Ordensleute erste Kollegien: Salvador de Bahía (1549), Rio de Janeiro (1567) und Olinda in Pernambuco (1568). 1553 wurde die Brasilianische Provinz als erste Ordensprovinz Amerikas errichtet, noch längere Zeit vor allem mit den drei genannten Kollegien und Städten als Ballungszentren. 1568 umfassten die Personallisten der Provinz immerhin bereits 61 Namen, im Jahr 1600 waren es schon 169. Ein signifikantes Wachstum über diese Zahlen hinaus erfolgte dann erst ganz am Ende des 17. Jahrhunderts, als ein neuer Aufwärtstrend der Personalstärke bis auf weit über 400 einsetzte. Grund für die Verzögerung nach 1600 waren vor allem die beiden großen Invasionen Brasiliens durch die Holländer 1624/25 und 1630 – 1654, die zwar nicht das ganze Land, aber doch weite Teile besetzten (Bahía bzw. Pernambuco). In dieser Zeit verloren die Jesuiten einzelne ihrer (wenigen) Stützpunkte, neue kamen vor der Jahrhundertmitte nicht hinzu. Danach wurden jedoch in relativ schneller Folge wieder fünf Kollegien gegründet. Aufs Ganze gesehen entwickelte sich Brasilien zu einem der oder vielleicht sogar zu dem erfolgreichsten Bestandteil der jesuitischen Mission in der portugiesischen Welt.34

In die Heidenbekehrung setzten die brasilianischen Jesuiten große Hoffnungen, und ihre Missionserfahrungen in Brasilien hatten, zusammen mit den frühen Eindrücken von Franz Xaver, wegweisende Bedeutung für die späteren Aktivitäten des Ordens auf diesem Feld. In den ersten Jahren war de Nobrega noch euphorisch gewesen und sah hier leichtes Spiel. Er dachte, man könne den Tupí-Indianern, die in Brasilien vorherrschend waren, alle möglichen christlichen und europäischen Werte »wie einem unbeschriebenen Blatt« aufprägen. Doch schnell zeigte sich, dass die verschiedenen Stämme der Tupí entweder kein Interesse hatten oder sogar offenen Widerstand leisteten. Im besten Falle waren die Bekehrungserfolge zunächst nur von sehr oberflächlichem Erfolg gekrönt. Um die Indianer besser zu kontrollieren und die eigenen Bemühungen präziser dosieren zu können, legte man in Brasilien Missionsdörfer für die Indianer an (aldeias). Über 150 davon soll es im Jahr 1601 entlang der Küste und im unmittelbaren Hinterland bereits gegeben haben. Hier wie überall sonst in Amerika auch stellten diese Missionsdörfer den Versuch dar, das extreme zahlenmäßige Ungleichgewicht zwischen den wenigen Ordensleuten und Tausenden von Indianern zumindest ein wenig aufzufangen. Indem man Teile der indigenen Bevölkerung dauerhaft an einem Ort ansiedelte, hoffte man den Einfluss auf die Menschen zu steigern.

Außerdem dienten die aldeias dazu, die Indianer vor dem unkontrollierten Zugriff der portugiesischstämmigen Kolonisten zu schützen, die in der Urbevölkerung vor allem Arbeitskräfte sahen und sich seit jeher brutal und skrupellos ihrer bemächtigten, um sie in sklavenähnlichen Zuständen zu halten. Dass die Jesuiten in diesem Langzeitkonflikt zwischen Portugiesen und Indianern die Seite der Letzteren einnahmen und zumindest die gröbsten Exzesse der Ersteren mit Macht, Geschick und viel politischem Einfluss in Lissabon zu beschneiden verstanden, hat den Ordensleuten schon im 16. Jahrhundert die Feindschaft der Siedler in Brasilien eingetragen.35 1609 kam es erstmals zu Übergriffen von Kolonisten gegen die Jesuiten. Viele weitere handfeste Streitigkeiten folgten in den nächsten Jahrzehnten. Immer wieder wurden Jesuiten vertrieben und bedroht. Das Kolleg in São Paolo beispielsweise war von 1640 bis 1653 mehr oder weniger geschlossen. Die Reputation des Ordens hatte dauerhaften Schaden genommen, und der Status der Jesuiten blieb umstritten.

Diese Probleme mit den Siedlern betrafen nicht nur die Provinz Brasilien, sondern auch und ganz besonders die Region Maranhão, also die karibischen Küstenregionen und Amazonien. Dorthin gelangten die Jesuiten – und auch die portugiesischen Siedler – erst im Lauf des 17. Jahrhunderts, denn ursprünglich waren die kolonialen Stützpunkte auf die Süd- bzw. Ostküste konzentriert gewesen. Exkursionen von einzelnen Ordensleuten in den Norden hatte es hier und da seit mindestens 1607 mehrfach gegeben, doch erst ab 1636 machte sich Luís Figueira ernsthaft mit der unwegsamen Region vertraut. Ein Jahr später war er in Lissabon, um dort mit der Krone über die Eröffnung einer Mission zu verhandeln. Die Ergebnisse waren besser als erwartet: Nicht nur unterstützte der Monarch die Pläne des Ordens, er übergab der Gesellschaft Jesu in Maranhão auch die oberste kirchliche Gewalt, das heißt, er entzog das Missionsgebiet faktisch dem Bischof von Bahía, der bis dato nominell zuständig gewesen war.

1643 konnte Figuera schließlich mit 17 weiteren Jesuiten zurück an den Amazonas reisen. Allerdings überlebten nur drei von ihnen einen Schiffbruch vor der Küste. Diese verbleibenden drei Ordensmänner wurden 1649 von aufständischen Indianern ermordet. Und doch gaben die Jesuiten den riesigen Amazonasraum nicht auf. 1652 kam eine neue Gruppe von Missionaren an unter Führung von António Vieira (1608 – 1697), einem der bemerkenswertesten Jesuiten seiner Zeit. Vieira war Berater des portugiesischen Königs und gefeierter Prediger gewesen, ehe er sich nach Südamerika wandte. In etwa zehn Jahren baute er eine ausgreifende Struktur von 54 Missionen am Amazonas und seinen wichtigsten Nebenflüssen auf. Er stützte sich dabei wiederum auf sehr ausgedehnte kirchenrechtliche Privilegien, die die Gesellschaft Jesu mit einer kirchlich-religiösen Generalkompetenz vor Ort versahen. Im Lauf seiner Karriere versuchte Vieira immer stärker, eine Versklavung der Indianer zu verhindern. 1662 kam es deshalb unter den portugiesischen Siedlern zu massiven antijesuitischen Aufständen, die zur Vertreibung etlicher Patres führten.

Auch nach diesem Rückschlag blieben die Jesuiten zwar in Maranhão aktiv, doch mit wesentlich reduzierten Rechten. Hatten sie bisher die offizielle Autorität gehabt, alle Beziehungen der Siedler zu den Indianern zu kontrollieren, mussten sie nun mehr oder minder ohnmächtig zusehen, wenn portugiesische Siedler die Urbevölkerung zu Arbeitsdiensten heranzog. Auch in den folgenden Jahrzehnten wurden die Jesuiten immer wieder angefeindet und fanden zugleich teilweise Rückhalt bei Hof. Doch in dieser dauerhaft angespannten Situation blieb ihre Position letztlich prekär. Die brasilianischen Jesuiten verloren manche ihrer christianisierten Indianer, die sich über die Grenze ins französische Guyana und »wegen der guten Behandlung« zu den dortigen Mitbrüdern flüchteten.36

Erst 1686, nicht zuletzt durch den Einfluss des vertriebenen Missionars Johann Philipp Bettendorf (1625 – 1698) bei Hof in Lissabon, wurden die Ordensleute wieder in ihre alten Rechte eingesetzt. Seither agierten sie als Schutzbeauftragte der Indianer. Allein die Ordensleute sollten die Indianersiedlungen verwalten. Nur noch gegen echten Lohn hatten die Tupí nun für die Siedler zu arbeiten. In allen Belangen, die die Urbevölkerung betrafen, waren die Jesuiten zumindest offiziell involviert. Nun wurde die Mission in Maranhão massiv ausgebaut. In den folgenden Jahrzehnten kamen mehr neue Ordensleute dorthin als nach Brasilien. 1727 wurde daraus eine eigene Vize-Provinz. Und doch gingen die Auseinandersetzungen um die jesuitischen Schutzmaßnahmen für die Indianer beständig weiter. Die relativ unnachgiebige Position der Ordensleute zum Schutz der Indianer ließ antijesuitische Emotionen entstehen, die von den Gegnern der Societas Iesu in Brasilien und Europa wirkungsvoll verbreitet wurden. Die Jesuiten antworteten nicht weniger lautstark, und so entwickelte sich eine heftige Debatte im Umkreis der königlichen Verwaltung. Streitigkeiten über den Status der Indianer und Argumente für oder gegen den Orden vermischten sich. In diesem Diskussionsmilieu sollten einige Jahrzehnte später wichtige Wurzeln der Aufhebungskampagne liegen.

Eng mit Brasilien verbunden waren noch weitere Missionen im portugiesischen Einflussbereich, auf die die Jesuiten in den 1540ern hohe Erwartungen setzten – in Afrika. Es waren vor allem vier Regionen, in denen sie eine wenigstens halbwegs dauerhafte Präsenz erreichten: Kongo und Angola im Südwesten, Mozambique und das Sambesi-Gebiet im Südosten sowie Äthiopien im Osten des Kontinents. Äthiopien mit seinen koptischen Christen galt den Europäern des 16. Jahrhunderts oft als Reich des Priesterkönigs Johannes, einer mythischen Figur, die fieberhaft in der realen Welt gesucht wurde. 1554 wurde ein gutes Dutzend Jesuiten als Gesandtschaft zum regierenden Herrscher Galamdewos (in christlicher Namensgebung: Claudius) geschickt, um diesen zur Anerkennung der römischen Oberhoheit zu bewegen. Unter der Führung von João Nunes Barreto (1517 – 1562), der auch als erster Jesuit für diesen Zweck ausnahmsweise zum Bischof geweiht wurde, brach die Gruppe auf. Bald stellte sich jedoch heraus, dass sich die Hoffnungen nicht erfüllen würden, da Claudius innenpolitisch allzu ungefestigt war. Damit war die gesamte Mission gescheitert, auch wenn eine Handvoll Ordensleute noch mehrere Jahrzehnte im Land blieb. Einer von ihnen, Manuel Fernandes, lebte die letzten 13 Jahre seines Lebens von 1583 bis 1596 ganz allein in dieser fremden Gesellschaft. Im 17. Jahrhundert wurden die Bemühungen um Äthiopien von Goa aus regelmäßig wieder aufgenommen, und wenigstens phasenweise lebte eine kleine Gruppe von Jesuiten dann tatsächlich auch am Hof der jeweiligen äthiopischen Herrscher. Kurzzeitig schien sich die Mission in den 1620ern doch noch zu einem größeren Unternehmen zu entwickeln. Angeblich sollen 100 000 Konversionen erfolgt sein. Doch einen festen Rückhalt konnte die Gesellschaft Jesu trotz der außergewöhnlichen Anstrengungen nicht entwickeln. 1634 wurden die Ordensleute des Landes verwiesen. 1641 wurden die letzten Jesuiten in Äthiopien gehängt.

Südostafrika war für die Portugiesen zunächst einmal ein wichtiger Zwischenstopp auf dem Weg um das Kap der Guten Hoffnung nach Indien. Die Mission der Jesuiten, die in Mozambique 1560 begonnen wurde, kam faktisch über den Status einer Versorgungsstation kaum hinaus. Im 16. Jahrhundert gelang trotz mehrerer Versuche zunächst keine Etablierung des Ordens. 1607 kam es zu einem neuen Versuch, und diesmal konnte sich die Gesellschaft Jesu dauerhaft installieren. Eine Kette von kleineren Niederlassungen wurde insbesondere am Sambesi-Fluss landeinwärts aufgebaut. Auch wenn die Jesuiten sich in dieser Region langfristig einrichten konnten und ihre Häuser ökonomisch selbstständig wurden, so blieb dies doch ein letztlich randständiges Unternehmen.

Erfolg versprechender schienen anfangs die Unternehmen in Südwestafrika, im Kongo und dann im benachbarten Angola. Das Kongoreich war damals ein relativ strikt organisiertes, zentralisiertes Herrschaftsgebilde. Schon 1491, lange vor der Gründung des Jesuitenordens, hatte der König des Kongo das Christentum angenommen, wenngleich in sehr synkretistischer Form. Da der Übertritt zur neuen Religion freiwillig erfolgt war, lagen die kulturellen und religiösen Machtverhältnisse hier anders als in den meisten anderen Kolonien. Die christliche Kirche Kongos war sehr viel eigenständiger und selbstbewusster.37 Doch trotz dieses spektakulären Auftakts waren die Bekehrungserfolge jenseits des Königshauses eher mager, obwohl sich mehrere katholische Orden daran versuchten. 1547 stiegen auch die Jesuiten in die Kongomission ein. Das Selbstbewusstsein der lokalen Kirche sorgte dafür, dass die Jesuiten mit recht präzisen Vorstellungen konfrontiert wurden. Darüber kam es bald zu Konflikten, und die Ordensleute mussten sich immer wieder zurückziehen. Ab etwa 1560 blickte die Gesellschaft Jesu deshalb weiter nach Süden, nach Angola. Doch auch hier hatten die Missionare zunächst keinen Erfolg. Erst als 1575 eine große portugiesische Militärexpedition in der Region gewaltsam eingriff, änderte sich die Lage. Ein Jahr später konnten sie in Luanda ihr Hauptquartier errichten. Doch die Aktivitäten der Ordensleute blieben auf die Versorgung der portugiesischen Besatzer bezogen. Eine Bekehrung der einheimischen Bevölkerung erwies sich als äußerst schwierig und kam über Anfangserfolge kaum hinaus. In den 1640ern wurde auch Angola stark durch die portugiesisch-holländische Rivalität beeinträchtigt. Jahrelang war Luanda von den Niederländern besetzt. Bei diesen Auseinandersetzungen ging es insbesondere um die Vormacht über den transatlantischen Sklavenhandel, der im Kongo und in Angola seine wichtigsten Nachschubzentren überhaupt hatte. Im Kongo erwuchs den Jesuiten ab Mitte des 17. Jahrhunderts in Gestalt der Kapuziner eine starke Konkurrenz, denn dieser Orden war dort bald sehr viel stärker und effektiver in seinen Aktivitäten als die Jesuiten. Als Mitte der 1660er-Jahre im Kongo in langwierigen Bürgerkriegen die Zentralautorität zusammenbrach und das Reich zersplitterte, zogen sich die Jesuiten 1666 endgültig zurück. Die Mission in Südwestafrika kam über den Status eines Nebenschauplatzes nie hinaus. Aufs Ganze gesehen gilt dies für Afrika insgesamt.

Die spanische Welt

Anders als im portugiesischen Kolonialreich waren die Jesuiten in den spanischen Herrschaftsgebieten in Übersee zunächst nicht präsent. Es dauerte mehrere Jahrzehnte, ehe der Orden von König Philipp II. dann doch in die Besitzungen der spanischen Krone eingeladen wurde.38 Alles begann 1565, als einige Jesuitenmissionare für eine spanische Expedition nach Florida angefordert wurden.39 Insgesamt hatten die Spanier dort allerdings kein Glück, und so konnten auch die Ordensleute keine nachhaltige Wirkung entfalten. Auch die Karibik, wo sich einige der Florida-Missionare nach ihrem Scheitern vorübergehend aufhielten (insbesondere in Havanna), und das südliche Mittelamerika lockten die spanischen Jesuiten kaum. Eine gewisse Präsenz hatten sie immerhin im heutigen Venezuela. Wichtiger war die Einrichtung des Ordens in der zentralen Hafenstadt Cartagena de las Indias im heutigen Kolumbien, wo die Gesellschaft Jesu um 1600 in mehreren Schritten Fuß fasste. Von hier aus arbeiteten sich die Ordensleute ins Innere des heutigen Staates Kolumbien vor, wo sie wichtige Kollegien unter anderem in Santa Fe de Bogotá und ganz im Südwesten in Popayán (1640) gründeten. Mehrfach versuchten die Jesuiten mit erheblichem Einsatz, jedoch insgesamt geringem Erfolg, östlich von Bogotá in der Region von Casanare am Rande des Amazonasbeckens eine dauerhafte Indianermission einzurichten.

Das Herz der jesuitischen Aktivitäten in Südamerika war zunächst einmal weiter südlich das Vizekönigreich Peru, das über Panama vom Pazifik her erreicht wurde. Unter Peru verstand man damals sehr viel mehr als das Territorium des heutigen Staates. Gemeint war die gesamte westliche Zentralhälfte des südamerikanischen Kontinents. Auf diese Gegend blickten die Jesuiten von Anfang an mit großer Hoffnung, und hier begannen auch die ersten dauerhaft erfolgreichen Aktivitäten der Gesellschaft Jesu in Spanisch Amerika. 1568 kam unter der Leitung des Ordensmannes Jerónimo Ruiz de Portillo (1532 – 1589) eine erste Gruppe von Jesuitenmissionaren in Lima an, nachdem man auf dem Weg dorthin bereits in Panama einige Mitbrüder zurückgelassen hatte. Die Phase der militärischen Eroberung war bereits abgeschlossen, als Ruiz de Portillo sein Kontingent von acht Jesuiten in die Hauptstadt Perus brachte. Diese Männer kamen damit in eine Zone, in der schon eine gewisse Durchdringung mit europäischen Herrschafts-, Organisations- und Gesellschaftsstrukturen erkennbar war. Die Kolonialstädte waren deshalb die natürlichen Anlaufpunkte für die Jesuiten, und sie versuchten dort zunächst einmal ihre Tätigkeiten so zu etablieren, wie sie das aus den Städten Europas kannten. In erstaunlichem Tempo konnten sie sich in den wichtigeren und bald auch in den kleineren Kolonialstädten etablieren. Lima und Cuzco (1571) im heutigen Peru sowie ab 1582 La Paz, die Minenstadt Potosí und ab 1593 Sucre/La Plata im heutigen Bolivien entwickelten sich zu wichtigen Stützpunkten. Weiter im Norden, im heutigen Ecuador, wurde ab 1586 Quito zur führenden Niederlassung der Jesuiten mit mehreren Ordenseinrichtungen. Schritt für Schritt wurden in der Folgezeit aus der anfangs riesigen Provinz Peru kleinere Teileinheiten ausgegliedert, insbesondere die (Vize-)Provinzen von Quito und Nueva Reyno de Granada (Bogotá) sowie Paraguay.

In den Städten fand auch Seelsorge für Indianer, Sklaven und Mestizos statt. Für die Söhne von indianischen »Häuptlingen« wurden eigene Schulen eingerichtet wie das Colegio del Príncipe in Lima oder das Colegio de San Francisco Borja in Cuzco. Die Indianer auf dem Land hatte man in den ersten Jahren von Lima aus dagegen bestenfalls durch kurze Exkursionen im Stil einer fliegenden Mission zu erreichen versucht. Dies erwies sich jedoch als erfolglos, und so verwarfen die Jesuiten diese Praxis bald mehr oder weniger vollständig.40 Stattdessen ging man auch hier dazu über, stabile Missionsdörfer zu errichten. Erstmals übernahmen die Jesuiten Perus 1576 auf Anordnung des Vizekönigs Francisco de Toledo ein Missionsdorf, nämlich die »Doctrina« von Julí am Westufer des Titicaca-Sees. Zunächst waren die Ordensleute sehr kritisch gewesen, doch bald erkannten sie die Vorteile der doctrinas. Als doctrina wurde ein Typ von Indianerdorf bezeichnet, das exklusiv einem Orden unterstand und als eine Art Stützpunkt des Christentums in der heidnischen Umgebung galt. Schulen und ein Hospital enstanden in Julí. Schritt für Schritt errichteten die Jesuiten dort dann auch eigene Niederlassungen, beispielsweise das Tertiat der Provinz Peru. Bald nannte man Julí das »heilige Dorf« und das »Rom von Peru«.41 Das Experiment wurde langfristig enorm einflussreich.42

Eng verbunden mit dem Projekt von Julí war einer der wichtigsten und einflussreichsten Jesuiten, der überhaupt in Amerika gewirkt hat: José de Acosta (1539 – 1600), der 1571 in die Andenregion versetzt wurde, ab 1576 als Provinzial der Provinz Peru amtierte, anschließend einige Zeit in Mexiko verbrachte und 1587 nach Spanien zurückkehrte. Überragende Bedeutung erlangte de Acosta vor allem als Autor zweier Bücher. Seine Naturgeschichte Indiens (Historia natural de las Indias) war die maßgebliche Beschreibung von Land und Leuten in Spanisch-Amerika für die kommenden Generationen auch jenseits der katholischen Welt; seine missionstheoretische Schrift Über die Erlangung des Heils der Indianer (De procuranda Indorum salute) fasste wesentliche Erkenntnisse der frühen Missionare zusammen und wurde zu einer Art Handbuch für Missionare innerhalb und außerhalb des Ordens.

Ausgehend von Peru und mit dem Modell von Julí im Hintergrund, bildete sich bald eine Kette von größeren Missionsgebieten der Jesuiten heraus, die jenseits der Anden in einem großen Halbkreis das Quellgebiet des Amazonas umgaben. Den Anfang dieser Missionsaktivitäten machte im Norden die Region Mainas im heutigen Grenzgebiet von Ecuador und Kolumbien. Ab 1601 reiste Rafael Ferrer SJ (1570 – 1611) von Quito aus ein Jahrzehnt lang zu verschiedenen Stämmen an den Oberläufen der großen Flüsse Amazoniens. Dabei kartografierte er Teile der Region, beschrieb wichtige Pflanzen und Sprachen und brachte zumindest eine vage Form des Christentums in diese Region. Doch erst 1638 wurde offiziell die Mainas-Mission des Jesuitenordens eingerichtet. 1639 wurde durch eine spanische Expedition mit jesuitischer Beteiligung der Oberlauf des Amazonas im Nordosten des heutigen Peru erkundet, und in den folgenden Jahrzehnten etablierten die Jesuiten in dieser unzugänglichen Region an den Flussufern etwa ein Dutzend Missionsdörfer. Eine Generation später war der böhmische Missionar Samuel Fritz am oberen Amazonas tätig und errichtete ebenfalls mehrere Dutzend Missionsdörfer, die unter dem Namen Omaguas zusammengefasst wurden. 1689 reiste er den Amazonas bis fast zu seiner Mündung hinab, wo er von den Portugiesen für einige Monate festgesetzt wurde. Anfang des 18. Jahrhunderts waren die Schwierigkeiten dieser Mission kaum zu übersehen: ein riesiges, unwegsames Gebiet mit zahlreichen Indianern, die den Jesuiten feindlich gegenüberstanden und sich einer militärischen Unterwerfung erfolgreich widersetzten, kombiniert mit einem wachsenden Druck portugiesischer Glückssucher und Sklavenfänger auch auf jene Indianer, die die Missionare in ihren Dörfern erfolgreich an sich gebunden hatten. Am Ende der Frühen Neuzeit, um 1760, betreute die Mission von Mainas etwa 12 000 Christen in rund 30 Siedlungen.

Eine zweite große missionarische Expansion der Jesuiten jenseits der Anden spielte sich weiter südlich ab. Direkt östlich des Titicaca-Sees, im heutigen Grenzgebiet von Bolivien und Brasilien, entstand ab dem ausgehenden 17. Jahrhundert die blühende Mission von Moxos.43 Schon seit 1587 war die Gesellschaft Jesu mit einer Residenz in Santa Cruz de la Sierra am Südrand des Gebiets vertreten.44 Von dieser Grenzstadt aus bereisten spanische Glücksritter regelmäßig die Region, oft auf der Suche nach Indianersklaven. Daraus ergab sich eine ambivalente Situation für die Jesuiten: Einerseits war das Verhalten der Spanier das größte Hindernis für einen intensiven kooperativen Kontakt mit den Indianern, andererseits begleiteten die Jesuiten die Spanier bei ihren Zügen immer wieder und lernten so die Gegend kennen. So war lange Zeit an eine Missionierung nicht zu denken, selbst wenn die Jesuiten schon ab 1600 davon träumten. Erst als die spanischen Beutezüge nachließen, änderten sich die Rahmenbedingungen langsam. In den 1670ern verdichteten sich die Bemühungen der Jesuiten, und 1682 wurde ohne direkte Unterstützung durch spanische Siedler die Mission in Moxos durch Pedro Marbán, Cipriano Barace und José del Castillo begründet. Auch hier etablierten die Missionare ihre typischen Missionsdörfer, häufig unterstützt durch die Angst der Indianer vor den weiterhin drohenden Sklavenzügen der Spanier von Santa Cruz aus. Die folgenden Jahrzehnte sahen eine schrittweise Expansion. 1688 waren bereits zwölf Ordensleute in der neuen Mission tätig. Ein bis zwei Dutzend oft nur kurzlebige Dörfer wurden gegründet. Doch es gab auch Rückschläge. 1703 wurde Barace, einer der Gründungsväter der Mission, zum ersten Märtyrer. Zur Vergeltung baten die Jesuiten den Gouverneur von Santa Cruz um eine Strafexpedition. Auch weiterhin mussten die Missionare immer wieder den weltlichen Arm zu Hilfe rufen, doch meist versuchten sie durch andere, friedlichere Mittel die Sympathien der Indianer zu erwerben. Ihren Höhepunkt erreichte die Mission ab etwa 1720 für zwei bis drei Jahrzehnte. 35 000 Indianer lebten unter dem Einfluss von bis zu 53 Jesuiten, die das Gebiet mehr oder weniger systematisch durch ihre Niederlassungen erfassten. Die meisten Indianer waren nun Christen, wenngleich mit vielen Elementen der vorchristlichen Kultur in ihrem Glauben. Das Leben der Ordensleute und ihrer Schützlinge konsolidierte sich. Kirchen wurden gebaut und Gemeinden organisiert. Landwirtschaft, Felder und Viehherden zusammen mit regelmäßig angelegten Ortschaften aus Lehm waren das Kennzeichen der Mission. Alle Moxos-Missionen gemeinsam besaßen am Ende ihrer Existenz nicht weniger als 5398 Bücher – eine für damalige Verhältnisse erstaunliche Zahl. Auch wenn das Leben in den Missionen weder frei von Spannungen war noch das Ideal der Jesuiten vollständig in die Realität überführte, so waren diese Missionssiedlungen in der Wildnis, Hunderte Kilometer von den nächsten spanischen Siedlungen entfernt, doch für die Besucher ein wahres Wunder, eine eigene »Neue Welt inmitten der Neuen Welt Amerikas«, wie einer von ihnen notierte.45

Doch ab etwa 1750 änderten sich die Dinge zum Schlechteren. Ein katastrophales Hochwasser führte zu einem Ernteausfall und zwang viele Indianer und Jesuiten zur Umsiedlung. Hinzu kamen politische Konflikte, die in Europa ihren Ursprung hatten. Überall in Südamerika gab es Auseinandersetzungen zwischen Spaniern und Portugiesen. Letztere breiteten sich in Brasilien immer weiter nach Westen, Südwesten und Süden aus und trafen auf die spanische Einflusssphäre. Überall führte dies zu politischer Unsicherheit, zu Grenzkonflikten und schließlich zu Streit über die politische, religiöse und soziale Ordnung. Auch die Mission in Moxos war davon betroffen, denn auch hier tauchten nun portugiesische Händler und Soldaten auf. Die Jesuiten, die ihre Dörfer und ihre Indianer von europäischem Einfluss abschotten wollten, widersetzten sich den portugiesischen Neuankömmlingen vorsichtig, aber deutlich. Die Schriften der Moxos-Missionare sind voller Abneigung gegen die neuen Eindringlinge.46 Ab etwa 1750 wurde aus der Rivalität offener Krieg, und die Missionen mitsamt ihren Bewohnern waren die Leidtragenden. Die Gesellschaft Jesu sollte, wie wir noch sehen werden, eines der prominentesten Opfer dieser veränderten Machtbalance werden.

In relativer Nachbarschaft zu den jesuitischen Dörfern in Moxos befanden sich die Missionsregionen der Chiquitos und des Gran Chaco. Unter dem Namen Chiquitos wurden die Indianer einer vergleichsweise kompakten Gegend ganz im Osten Boliviens an der Grenze zu Paraguay und Brasilien zusammengefasst. 1691 richtete der Jesuit José de Arce hier das erste von insgesamt bis zu elf Missionsdörfern ein. Auch sie entwickelten sich im Lauf der folgenden Jahrzehnte zu prosperierenden Ansiedlungen. Zu den namhaftesten Missionaren dieser Gegend gehörte der künstlerisch ebenso vielseitige wie tatkräftige Martin Schmid, den wir schon als Musiker und Komponist kennengelernt haben. Es war in diesen Dörfern und ihren großen barocken Kirchen, dass die Jesuiten mit ihren indigenen Musikern die erwähnten musikalischen Darbietungen abhielten. Organisatorisch gehörten die Chiquitos-Missionen schon nicht mehr zur Peruanischen Provinz auf der Westseite des Kontinents, sondern orientierten sich zur Ostseite hin nach Paraguay. Das galt auch für die verschiedenen Missionen des Gran Chaco, ein riesiges Gebiet, das heute im Wesentlichen den Teil Argentiniens nördlich von Buenos Aires und westlich von Asunción in Paraguay umfasst.47 Der Gran Chaco war für die Europäer der Frühen Neuzeit eine abweisende, unwirtliche Gegend – feucht und häufig sumpfig, ohne genügend sauberes Trinkwasser und Ackerfläche. Die Landschaft war oft von beinahe undurchdringlichen dornigen Wäldern und Gestrüppen geprägt. Angenehmer war es nur an den Flussläufen. Hier und da bot sich die Region als Weideland für Vieh an. Und in der Tat hatten die Indianer dort schon frühzeitig das Pferd adaptiert. Sie wussten ihre Reittiere gut zu nutzen und waren als berittene Krieger besonders wehrhaft und gefürchtet. Während des gesamten 17. Jahrhunderts hatte es immer wieder Versuche der Jesuiten gegeben, von Paraguay aus Kontakte zur Urbevölkerung aufzunehmen – meist ohne jeden oder zumindest ohne jeden durchschlagenden Erfolg. Ein Faktor für die Erschließung dieses Gebiets war nicht zuletzt die Errichtung eines Jesuitenkollegs 1690 in Tarija, ganz im Nordwesten der Region (im heutigen Süden von Bolivien). Erst in der Zeit danach konnte die Mission im Chaco ernsthaft beginnen. In diesen Missionen war die Spätphase der frühneuzeitlichen Ordensgeschichte ab etwa 1750 der Höhepunkt der Entwicklung.48 Ähnlich spät wie im Chaco konnten die Jesuiten auch noch weiter im Süden auf den Pampas Nord-Patagoniens Fuß fassen. Die dortigen Indianer hatten sich bis weit ins 18. Jahrhundert hinein erfolgreich gegen die koloniale Expansion gewehrt. 1739/40 kam es nach kriegerischen Auseinandersetzungen allerdings zu einem Vertragsschluss, der nun auch den Jesuiten als Missionaren Zugang gewährte. Die Aktivitäten umfassten hier insbesondere die Küstenregion 300 bis 400 Kilometer südlich von Buenos Aires um das heutige Mar del Plata und Tandil.

Wirksamer und prominenter war die Präsenz der Jesuiten nördlich von Buenos Aires. Die Gegend nannten die Jesuiten der Frühen Neuzeit Paraquaria. Damit war viel mehr gemeint als das Gebiet des heutigen gleichnamigen Nationalstaats Paraguay. Die 1607 eingerichtete Ordensprovinz umfasste nämlich darüber hinaus das heutige Uruguay, Nord- und Zentralargentinien und kleine Teile im Süden des heutigen Brasiliens sowie die Grenzgebiete des heutigen Boliviens – das erwähnte Ordenskolleg in Tarija wurde von Paraguay aus gegründet. In diese ausgedehnte Region waren die Jesuiten erst in den letzten Jahren des 16. Jahrhunderts gekommen, und zwar gleichzeitig aus Brasilien und Peru.49 1588 wurde in Asunción eine Niederlassung eröffnet, 1599 folgte die Gründung einer Einrichtung in der spanischen Hauptstadt des Gebiets, Córdoba (im heutigen Nord-Argentinien). Kurz darauf kam die weiter nördlich gelegene Einrichtung in Santiago del Estero hinzu. Zunächst noch mit unklarem Status zwischen Peru und Brasilien, wurde Paraguay mit der Erhebung zur Ordensprovinz 1604/07 eigenständig. In den folgenden Jahren wuchs die Zahl der Einrichtungen und der Ordensleute kräftig. Die Gesellschaft Jesu fand auch in Paraguay in den Städten, in denen sie sich niedergelassen hatte, bald vielfältige Unterstützung. Der Bischof von Santiago del Estero beispielsweise finanzierte 1613 das neu einzurichtende Noviziat in Córdoba und schenkte seinen Besitz dem Orden, um ebenfalls in Córdoba ein zentrales Kolleg für die neue Provinz einzurichten. Zwei Jahre später bestand die Provinz schon aus 122 Jesuiten und 18 Niederlassungen. Freilich waren diese meist von eher bescheidenem Umfang. Allein das zentrale Kolleg in Cordoba vermittelte die vollständige Bildung, die man etwa für eine Kirchenlaufbahn benötigte. Anfangs hatten auch die Jesuiten in Chile – dort war der Orden nicht nur in Santiago, sondern vor allem auch auf den abgelegenen Chiloé-Inseln langfristig tätig – zu Paraguay gehört, doch 1624 schlug General Vitelleschi sie der Provinz Peru zu. Zunächst verlor Paraguay dadurch signifikant an Mitgliedern, doch im 18. Jahrhundert gab es in der Provinz bis zu 400 Jesuiten.

Paraguay wurde und wird bis heute vor allem mit den berühmten Missionsdörfern, den Reduktionen, bei den Guaraní identifiziert. 1610 wurde die erste Reduktion, San Ignacio Guazú, südlich von Asunción etabliert. Zwar wurde der wichtigste Pionier dieser Frühzeit, Roque González de Santa Cruz (1576 – 1628), von Indianern ermordet. Dennoch konnten die Jesuiten in dieser Region bald mehrere Dutzend solcher abgelegenen Missionssiedlungen einrichten, die als eigenständige kleine Gemeinwesen lebten. Ein wichtiges Motiv zur Einrichtung der Siedlungen war der Schutz der Indianer vor Übergriffen aus dem nördlich gelegenen Brasilien. Denn von São Paolo aus zogen im 17. Jahrhundert beinahe jährlich große Expeditionen von Abenteurern los, um Indianersklaven für die entstehenden Zuckerplantagen zu fangen. Dabei machten sie anfangs auch vor den Reduktionen nicht Halt. Erst als sich die Indianer unter Anleitung der Jesuiten und mit europäischen Waffen ausgestattet nach 1637 erfolgreich wehrten, ließen die Übergriffe nach, ohne je völlig aufzuhören.50 Die genaue Zahl und die Standorte der Ortschaften veränderten sich deshalb noch häufig, doch in der Mitte des 18. Jahrhunderts hatten sich die Reduktionen als Einrichtungen stabilisiert. Es gab nun 30 Dörfer, die man als ein Netz von zusammengehörigen Siedlungen betrachtete. Dort errichteten die Ordensleute die prächtigen Kirchen, die wir schon kennengelernt haben; dort wurde die Guaraní-Kunst produziert; dort blühte, genauso wie in den Chiquitos- und Moxos-Missionen das Musikleben. Unter jesuitischer Leitung entstanden hier in der tropischen Wildnis prosperierende Siedlungen, die europäische Beobachter ins Staunen versetzten.

Im 18. Jahrhundert gerieten auch die Reduktionen Paraguays zusehends in den Strudel der erwähnten spanisch-portugiesischen Grenzkonflikte. Am Beginn des Jahres 1750 wurde in Madrid ein Vertrag zwischen Portugal und Spanien geschlossen. Darin ging es um eine Grenzbereinigung zwischen den beiden Kolonialreichen. Dazu traten die Spanier Gebiete in Paraguay an Portugal ab. Dort befanden sich freilich sieben Jesuitenreduktionen, und die Portugiesen forderten von der Gesellschaft Jesu, sie solle sich aus diesem Gebiet zurückziehen. Den Indianern wurde anheimgestellt zu bleiben oder (mit ihren jesuitischen Anführern) umzuziehen. Knapp 30 000 Guaraní sollen von der Maßnahme betroffen gewesen sein.

Die Jesuiten verlegten sich auf diplomatischen Widerstand. Das wiederum verärgerte die Portugiesen. Bald stand die Annahme im Raum, die Ordensleute würden auf Zeit spielen, um die militärischen Ressourcen der Reduktionen in Bewegung zu setzen – ein Vorwurf, der die antijesuitische Stimmung im Vorfeld der Aufhebung dramatisch anheizte. Die Jesuiten hielten zwar nichts von militärischer Opposition, doch bei den Guaraní verhärtete sich der Wille zum Widerstand. Deshalb wurde auch das Verhältnis zwischen Jesuiten und Indianern immer angespannter. Von 1754 bis 1756 kam es zu einer gewaltsamen Rebellion der Urbevölkerung gegen die Spanier und Portugiesen, die als »Krieg der Sieben Reduktionen« in die Geschichte eingegangen ist. Bei Caíbaté verloren im Februar 1756 etwa 1300 Indianer die entscheidende Schlacht gegen gut doppelt so viele Gegner. Bald darauf evakuierten die Jesuiten Tausende von indianischen Bewohnern aus den portugiesisch gewordenen Reduktionen. Die Jesuiten blieben in den spanischen Gebieten weiterhin aktiv, ehe sie dann auch von dort im Zuge der Ordensaufhebung vertrieben wurden. Doch auch dadurch verschwanden die Reduktionen Paraguays nicht völlig. Unter der neuen Leitung eines weltlichen spanischen Kolonialbeamten bestanden die Reduktionen noch jahrzehntelang weiter, wenngleich in weit weniger blühender Form.

Von Paraguay nach Peru, vom La Plata über La Paz bis nach Lima und weiter in den Norden des Kontinents bis nach Santa Fé de Bogota und Cartagena an der Karibikküste war Südamerika seit dem Scheitern der Florida-Mission 1568 intensiv von der Gesellschaft Jesu und ihren Missionaren geprägt worden. Daneben gab es nur noch eine andere Region in Spanisch-Amerika, die für den Orden eine ähnliche Rolle spielte: Mexiko. Dorthin gelangten erstmals 1572 einige jener Jesuiten, die zuvor die unglückliche Florida-Mission überlebt hatten. Sehr schnell etablierten sie sich in der Hauptstadt, wo sie in kürzester Zeit Unterstützung fanden. Noch im Jahr ihrer Ankunft wurde das Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo eingerichtet. Weitere Kollegien und Niederlassungen folgten in anderen Kolonialstädten. Bald erweiterten sie ihre Tätigkeiten auch über die urbanen Zentren hinaus und wandten sich der Mission zu. Vor allem der Nordwesten des heutigen Staates Mexiko und die südwestlichen Grenzgebiete der Vereinigten Staaten wurden ab 1591 zu intensiv durchdrungenen Missionsgebieten, nachdem schon zuvor einige Franziskaner und vereinzelte spanische Militärexpeditionen die Region besucht hatten.51 Bisher hatten die Spanier allerdings keine erfolgreiche Strategie besessen, um die Gegend zu kontrollieren. Die Jesuiten waren Teil und Initiatoren einer neuen Herangehensweise, die den Erfolg durch subtile Mischung von Gewalt und kultureller Kompromissbereitschaft suchte.

Man kann zwei geografische Schwerpunkte der jesuitischen Missionare in Nordwestmexiko erkennen, die freilich nah genug beieinander lagen, um sich wechselseitig zu beeinflussen. Einmal erschlossen sie die Küstenzone am Pazifik nordwärts – die Regionen Sinaloa und Sonora. Ausgangspunkt war hier die Grenzstadt Culiacán. Von dort zogen die ersten Jesuitenmissionare Mexikos, Martín Pérez und Gonzalo de Tapia, nach Norden und ließen sich mit einigen anderen Spaniern in Villa de Sinaloa nieder. Tapia wurde 1594 der erste jesuitische Märtyrer dieser Mission. Die Region am Meer ist geprägt durch eine Kette von Flusstälern, die in ost-westlicher Richtung verlaufen und in den Pazifik münden. Flusstal um Flusstal – und damit auch Stamm um Stamm – lernten die Jesuitenmissionare auf ihrem Weg nach Norden kennen. Die nördlichste und wichtigste dieser Missionen konnten sie dauerhaft ab 1617 bei den vielleicht 30 000 Yaqui-Indianern am gleichnamigen Fluss einrichten.52

Das zweite große Aktionsgebiet waren die sich geografisch anschließenden Regionen im Landesinneren. Dies war oft schroffes Bergland. Ausgangspunkt für diese Missionen war um 1600 die koloniale Grenzstadt Durango. Hernando de Santarén und Gerónimo Ramírez zählten zu den prägenden frühen Gestalten des Ordens in der Gegend, wo vor allem Indianer aus den Stämmen der Acaxée, Xiximes und Tepehuanes lebten. Immer wieder kam es in den folgenden Jahren und Jahrzehnten zwar gerade in diesem Gebiet zu vernichtenden Aufständen, erstmals 1601 und dann erneut 1616 bis 1619. Acht Jesuiten wurden damals erschlagen. Doch Schritt für Schritt verschoben sich die Missionen auch hier nach Norden. Zumindest aus Sicht der Ordensleute erzeugten die Missionstätigkeiten dabei eine Art Dominoeffekt bei den Indianern: »An der guten Ausstrahlung [wörtlich: am guten Geruch] und am Eifer dieses Volks der Acaxée haben sich die nächstgelegenen Heidenvölker für den Glauben begeistert und kommen jetzt häufig zu uns, um sich unterweisen zu lassen«, schrieb einer der Missionare 1604.53 Tatsächlich blieb die Ausbreitung der Jesuiten engstens mit den militärischen Fortschritten der Spanier verbunden. Meist waren ökonomische oder militärische Kontakte der religiösen Begegnung vorausgegangen. Nur selten waren die Ordensleute in Amerika die ersten Europäer, denen die Indianer begegneten.54 In den 1620er- und 1630er-Jahren wurden in dieser religiös-militärischen Doppelinitiative die als Pimera Baja und Tarahumara bekannten Bergregionen weiter nördlich für die Mission erschlossen.

Trotz vielfältiger Konflikte in der Tarahumara-Region und anderswo waren die folgenden Jahrzehnte um 1650 im Nordwesten Neuspaniens eine Zeit zwar angespannter, aber doch halbwegs tragfähiger Ruhe.55 Immer wieder sagten die Spanier, dass es mit zahlreichen Indianern immerhin einen »halben Frieden« gab, heute spricht man auch von einem »kolonialen Pakt«, den die lange Zeit etwa gleich starken Spanier und Indianerstämme faktisch geschlossen hatten. Der Stamm der Yaqui ist dafür vielleicht das beste Beispiel: Obwohl sie anfangs gewaltsam den Spaniern widerstanden hatte und auch langfristig jederzeit zur militärischen Bedrohung werden konnte, pflegte diese gut organisierte Gruppe bald ein enges Bündnis mit der Kolonialmacht.56 Dieser »halbe Frieden« zwischen Europäern und mexikanischer Urbevölkerung beruhte auf beiden Seiten auf einer Mischung aus Drohung und gelegentlich kalkulierter Gewalt einerseits, kooperativer Diplomatie und geschickten Verhandlungen sowie strategischer Hilfeleistung andererseits. Bei den Yaqui und bei vielen anderen Indianern hatten die Jesuiten und ihre neue Religion trotz Rückschlägen insgesamt einen gewissen Einfluss – den man freilich nicht überbewerten sollte. Diese Stämme hatten auch durch die Begegnung mit den Missionaren ihre Autonomie nie ganz verloren.

Nach dieser Phase der Beruhigung begann dann am Ende des 17. Jahrhunderts eine Ära, die zwar noch einmal viele neue und weit ausgreifende Initiativen sah, zugleich jedoch von eklatanten Krisen und letztlich dem Beginn des Niedergangs geprägt war. Die spektakulären Erfolge stechen sofort ins Auge: Der Jesuit Eusebio Kino (1645 – 1711), einer der wichtigsten und berühmtesten Jesuiten Mexikos, machte seinen Orden um 1700 mit dem nördlichsten Abschnitt Neuspaniens vertraut. Er durchstreifte »ganz allein mit meinen Dienern und fünfzig, sechzig und hundert Pferden und Maultieren in fünfzehn Jahren auf über vierzig Erkundungsreisen«57 den riesigen Raum beiderseits der heutigen Grenze zwischen Mexiko und den Vereinigten Staaten bis in die Gegend von Tucson/Arizona. Bis zu seiner Ankunft waren die Jesuiten hier nicht präsent gewesen, selbst wenn es bereits seit Längerem eine schwache Durchdringung durch spanische Siedler, Glücksritter und Militärs gegeben hatte. Auf Kinos Spuren waren dann in der Mitte des 18. Jahrhunderts in dieser Region zahlreiche Jesuiten tätig, darunter so einflussreiche Missionare wie der Schweizer Philipp Segesser (1689 – 1762).

Kino hatte auch das zweite große neue Missionsgebiet der Jesuiten, das damals betreten wurde, selbst auserkoren – auch wenn es dann ein anderer Ordensmann, sein guter Bekannter Juan María de Salvatierra (1648 – 1717), war, der hier wegweisend tätig wurde. Unter Salvatierras Leitung gelang es den Ordensleuten 1697, dauerhaft gegenüber dem nordwestmexikanischen Festland in Baja California Fuß zu fassen.58 In den nächsten Jahrzehnten errichteten die Ordensleute dort über ein Dutzend Missionsdörfer, die sich über die unteren zwei Drittel der Halbinsel verteilten.

Doch trotz dieser neuen Aktivitäten begann um 1700 zugleich eine lange Phase der Krise und letztlich des Niedergangs in Nordwestmexiko. Da mehr und mehr Kolonisten mit ökonomischen Interessen in die einstigen Grenzgebiete des Kolonialreichs zogen, wuchs der administrative, soziale und ökonomische Druck auf die Missionen. Etwa um 1725 dürfte die Zahl der nicht-indianischen Einwohner in der Region erstmals über jener der verbliebenen Urbevölkerung gelegen haben. Stellenweise verschwanden die indianischen Sprachen zugunsten des Spanischen oder einer lokalen Form des Nahuatl. Einzelne Anführer der Indianer kleideten sich wie Spanier und trugen Seidenstrümpfe samt Absatzschuhen.59 Die Siedlungen unter Leitung der Jesuiten stellten nicht mehr Vorposten des Imperiums dar, sondern galten als Hindernisse oder Elemente einer überwundenen Pionierphase.60 Hinzu kam die Unruhe durch zahlreiche Aufstände. 1697 probten die relativ eigenständigen Tarahumara den Aufstand. 1740 brach eine weitere große Indianerrevolte in der Region aus, die vier Jahre dauern sollte. Die seit 1701 etablierte Herrschaft der französischen Bourbonen in Spanien brachte zudem eine Distanzierung von der traditionell großen Rolle des Klerus mit sich.61

Außerdem wuchs das Unternehmen in Nordwestmexiko allmählich über die Kräfte der Gesellschaft Jesu hinaus. 1740 gab es 112 Missionare für etwa 300 Missionsdörfer, zu denen noch zahlreiche kleinere abhängige Stationen hinzukamen.62 Die Jesuiten selbst mussten zugeben, dass viele ihrer Missionsstationen in schlechtem Zustand waren. Und so entschlossen sich die mexikanischen Jesuiten auf Anordnung des Ordensgenerals Franz Retz, einen Teil ihrer Missionen dem Weltklerus zur Versorgung zu übergeben. Dies war ein ungewöhnlicher Schritt, denn meist beharrte die Gesellschaft Jesu darauf, ihre Aktivitäten zur Bekehrung der Heiden und zur Betreuung der Neuchristen dauerhaft unter eigener Obhut zu halten. Doch angesichts der zusehends distanzierten, gar feindlichen Haltung der spanischen Kolonialgesellschaft gegenüber den Missionaren schien eine Bündelung der Kräfte der einzige Ausweg. 1745 wurden dem König schließlich immerhin 22 Missionsstationen zur Säkularisierung übergeben. Damit war ein Prozess der Aufhebung von Jesuiteneinrichtungen in Gang gesetzt, der sich in den folgenden Jahrzehnten fortsetzte und 1767 in der Vertreibung gipfelte.

Von Mexiko aus machte die Gesellschaft Jesu noch einen weiteren großen Sprung. 1571 eroberten spanische Soldaten von einem muslimischen Herrscher das Fort von Manila auf den Philippinen, zehn Jahre später brachen von Mexiko aus auf Anfrage König Philipps II. hin die ersten vier Jesuiten dorthin auf.63 Anführer der ersten jesuitischen Expedition über den Pazifik war Antonio Sedeño, ein bemerkenswerter Mann, denn er war Teil der erfolglosen Florida-Mission gewesen, zählte dann 1572 zu den ersten Jesuiten in Mexiko und wurde nun zum dritten Mal in seinem Leben Pionier. Wie schon Mexiko, wurden auch die Philippinen ein recht erfolgreiches Betätigungsfeld. Anfangs hatte es den Jesuiten zwar mehrfach geschienen, als wäre ihre Präsenz eigentlich überflüssig, weil Augustiner und Franziskaner dort schon sehr gute Arbeit leisteten und die Bekehrung der Einheimischen in vollem Gange und die Versorgung der wenigen Spanier gewährleistet war. Doch einmal vor Ort, sah man bald doch genug Aufgaben, und so versuchten die ersten Jesuiten letztlich erfolgreich, General Acquaviva vom Fortdauern der Mission zu überzeugen. Die Jesuiten Manilas erhielten ihren Willen. 1595 wurde das Kolleg in Manila eröffnet, das für Spanier und angehende Geistliche Ausbildungsmöglichkeiten bot. Im gleichen Jahr wurden die Philippinen zur Vize-Provinz gemacht.

Schon zuvor, im Jahr 1590, wurde auch mit ersten Versuchen zur Bekehrung der Urbevölkerung begonnen, die sich in den folgenden Jahren trotz angespannter Personallage steigerten. Wie überall sonst musste auch hier das Verhältnis von Wandermission und festen Missionsstationen austariert werden, zumal unter den oftmals schwierigen Umständen vor Ort das dauernde Umherwandern keine rechte Option war. Die Jesuiten missionierten in der Folgezeit von halbwegs dauerhaften Stützpunkten aus, in denen häufig Schulen für die Kinder der Einheimischen eingerichtet wurden. Manche dieser Niederlassungen wurden zu regelrechten Anziehungspunkten für die Menschen. Insgesamt interessierten sich die Einheimischen auf den Philippinen häufig sehr für das Christentum, und die Mission machte deshalb rasche Fortschritte. 1605 wurde die Vize-Provinz von General Claudio Acquaviva zur Provinz erhoben. Die Jesuiten bereisten immer mehr Inseln der Philippinen, häufig im Gefolge spanischer Expeditionen. 1597 waren 43 Jesuiten auf den Philippinen, 1621 genau 100 Männer. In den folgenden Jahrzehnten lag die Personalstärke meist zwischen 100 und 150 Jesuiten. Im Jahr 1755 sollen sie 130 Gemeinden mit 212 153 Christen betreut haben. Von den Philippinen aus wurde 1668 auch die Mission auf den Marianen, einer Inselgruppe etwa 1500 Kilometer östlich, mitten im Pazifik, begonnen. Diese Mission, obwohl sie eine durchwachsene Geschichte hatte, beeindruckte die Zeitgenossen im 18. Jahrhundert sehr und war stark in den frühneuzeitlichen Medien präsent. Nicht zuletzt durch massive Umsiedlungsmaßnahmen konnten die Inseln trotz großer Konflikte bis etwa 1740 fast vollständig christianisiert werden.

Die Philippinen lagen an der Kreuzung verschiedener Einflusssphären – neben Spanien und Portugal waren ab dem 17. Jahrhundert auch die Niederländer dauerhaft in der Gegend präsent. Die spanische Kolonie und die jesuitische Mission gerieten dadurch in Bedrängnis und manchmal in existenzielle Bedrohung. Darüber hinaus waren Chinesen, Japaner und Muslime Teil der politischen und kulturellen Mischung. Die Jesuiten waren zutiefst von diesen Konflikten und Überschneidungen betroffen. Nicht zuletzt waren philippinische Jesuiten immer wieder als Gesandte in China, Indien und auf den Molukken zu finden. Dabei war die Fähigkeit der Jesuiten zum kulturübergreifenden Austausch oft besonders hilfreich: Josef Wilhelm SJ, der ganz im Süden der Philippinen in Zamboanga stationiert war, wurde in den 1740er-Jahren zum engen Vertrauten des benachbarten und anfangs feindlichen Sultan Muhammad Alimuddin. Um mit diesem über religiöse Dinge sprechen zu können, lernte der niederdeutsche Ordensmann eigens Arabisch. Zwischen Wilhelm bzw. den Jesuiten und dem Sultan bzw. seinem Gefolge entwickelte sich im Grenzgebiet zwischen den muslimischen und christlichen Machtsphären ein reger, freundschaftlicher und interessierter Austausch.64 Man hatte Hoffnungen, der Sultan würde sich zum Christentum bekehren. Dauerhaft geholfen hat Wilhelms Einsatz freilich nicht, es kam zu Revolten gegen den Sultan, und die Hoffnung auf eine schnelle Ausdehnung des christlich-spanischen Einflussbereichs war dahin. Dennoch blieben die Philippinen langfristig tief vom katholischen Glauben geprägt, den die Jesuiten und andere Missionare gebracht hatten.

Die französische Welt

Die zunächst rein spanisch und portugiesisch geprägte Expansion Europas inspirierte gegen Ende des 16. Jahrhunderts immer stärker auch andere christliche Herrscher zur Nachahmung. Die Kolonien der protestantischen Niederlande und Englands stellten für die Jesuiten, von Ausnahmen wie der kleinen katholischen Mission in der explizit religionstoleranten amerikanischen Kolonie Maryland abgesehen, eher Hindernisse und Schwierigkeiten denn Chancen dar.65 Doch der Einstieg des katholischen Frankreich in die Mission ab etwa 1600 eröffnete für die Jesuiten zahlreiche neue Möglichkeiten.

Schon im 16. Jahrhundert hatten die französischen Könige immer wieder begierig auf den amerikanischen Kontinent nördlich der spanischen Besitzungen geblickt, und um 1600 kam es dann nach Ende der religiösen Bürgerkriege in Frankreich zu den ersten erfolgreichen Koloniegründungen im heutigen Grenzgebiet zwischen Kanada und den USA.66 Den Anfang machten zunächst die Halbinsel Nova Scotia und die angrenzenden Festlandgebiete – die Region wurde als Acadia berühmt. Die Entwicklung der kleinen, eigenständigen Siedlungen auf der Halbinsel von Nova Scotia war ein dauerndes Auf und Ab. Entsprechend unstetig und bisweilen erratisch waren zunächst auch die Missionsbemühungen. Obwohl die ersten beiden Jesuiten Enemond Massé und Pierre Biard schon 1611 Acadien besuchten, kam es zu einer dauerhaften Präsenz des Ordens erst ab 1632. Besonders wichtig in dieser relativ abgelegenen Region wurde die Mission bei den Abenaki-Indianern im heutigen New Brunswick und dem US-Bundesstaat Maine.67 Diese riesige Gegend war im 17. und frühen 18. Jahrhundert noch eine Art Niemandsland zwischen den Kolonialmächten England und Frankreich, wenngleich vor allem von Süden der englische Siedlungsdruck immer stärker wurde. Die Jesuiten errichteten 1646 bei Norridgewock am Fluss Kennebec, gut 300 Kilometer nördlich von Boston, eine Mission. Insgesamt waren zwar nur wenige Ordensleute hier aktiv, doch diese spielten auch politisch eine wichtige Rolle. Sebastian Rasle (1657 – 1724) ist dafür das prominenteste Beispiel.68 1689 nach Kanada gekommen, lernte er zuerst im Hinterland von Quebec die Abenaki-Sprache. Später war er dann in Norridgewock tätig. Missionare wie Rasle waren oft die einzigen Informanten der Regierungsbeamten in Quebec in dieser sensiblen und doch so abgelegenen Gegend.69 Sie stellten außerdem sicher, dass die Verbindung der Abenaki zu den Franzosen erhalten blieb, obwohl die Engländer sehr viel näher waren. Die gemeinsame katholische Religion war ein wichtiges Band, das die Indianer im französischen Einflussbereich hielt. Immer wieder sorgte Rasle dafür, dass die Abenaki im Zweifelsfall gewaltsam für die Franzosen und gegen die Engländer eintraten und zu den Waffen griffen, auch noch nach 1713, als die gesamte Region offiziell an England gefallen war. In Paris »war der König sehr zufrieden, weil Pater Rasle weiterhin dafür sorgt, dass die Abenaki es nicht dulden, dass sich Engländer auf ihrem Gebiet niederlassen«.70 Aus englischer Sicht war Rasle damit ein Unruhestifter und Aufwiegler, und als solchen verfolgte man ihn. 1724 wurde er bei einem Angriff der Engländer in seiner Mission erschossen.

Zum langfristigen Zentrum französischer und jesuitischer Präsenz in Neufrankreich entwickelte sich ab 1608 die Kolonie am Sankt-Lorenz-Strom. Quebec wurde damals gegründet. Ab 1625 waren die Jesuiten auch hier tätig, nachdem sie von den schon länger etablierten Rekollekten um Hilfe gebeten worden waren. Nach einer kurzen Unterbrechung von 1629 bis 1632, als die Engländer die Kolonie eroberten, gründeten die Jesuiten 1635 in Quebec das erste Kolleg in Neufrankreich. Drei Jahrzehnte lang hielt die Gesellschaft Jesu in der Folgezeit ein Monopol in geistlichen Dingen. Das änderte sich erst ab 1663, als König Ludwig XIV. die Kolonien jenseits des Atlantiks direkt der Krone unterstellte. In diesem Zug wurde auch ein Bischof installiert, und der Aufbau des Weltklerus begann. Nun wurden zudem andere Orden und Klerikergemeinschaften wie die Sulpizianer und die Missionare der Propaganda Fide nach Kanada eingeladen. Damit verbunden war eine Minderung des Einflusses der Jesuiten vor allem in den Kerngebieten der Kolonie. Doch zumindest in der Mission bei der Urbevölkerung waren sie nach wie vor die überragende Kraft.

Mit den Indianern hatten die französischen Jesuiten fast überall in Kanada alltäglichen Kontakt, doch lassen sich einige regionale Schwerpunkte deutlich erkennen. Ausgehend von Tadoussac, dem östlichsten Stützpunkt der Franzosen an der Mündung des Saguenay in den Sankt Lorenz, etablierten die Ordensleute ab 1641 eine jährliche Wandermission bei den Montagnais. Angepasst an die nomadische Lebensweise der Montagnais, konzentrierten sich die Jesuiten vorwiegend auf die Sommerzeit, wenn die Indianer zum Pelzhandel regelmäßig in der Gegend waren und leichter erreicht werden konnten. Jean de Quen SJ (~ 1603 – 1659) war die wichtigste Gründungsfigur dieser Mission, und de Quen war auch der erste Europäer, der 1647 auf seinen Missionsreisen den gut 200 Kilometer nordwestlich von Tadoussac gelegenen Lac St. Jean kennenlernte. In den folgenden Jahren dehnten er und seine Mitbrüder ihre sommerlichen Missionsaktivitäten in die Region dieses Sees aus und stellten dadurch den direkten Kontakt der Europäer zu den weiter nördlich lebenden Indianerstämmen her.71 In Tadoussac waren immer wieder ganz besondere Jesuiten stationiert. Gabriel Druillettes (1610 – 1681) und Charles Albanel (1613/6 – 1696) beispielsweise verbrachten viele Winter bei den Indianern. Albanel war es auch, der 1671/72 erstmals über Land von Tadoussac zur Hudson Bay reiste.72

Doch so beeindruckend die Leistungen der Jesuiten im Osten Neufrankreichs und unmittelbar am Sankt Lorenz waren, die hauptsächliche Stoßrichtung des Ordens und der gesamten Kolonie ging westwärts. Die größten Hoffnungen verbanden sich in den Jahren nach der Rückkehr 1632 zunächst mit der Mission bei den Huronen am Südende des nach ihnen benannten Großen Sees. Auf der Basis früherer Kontakte aus den 1620ern begannen die Jesuiten 1634 unter der Führung von Jean de Brebœuf (1593 – 1649) mit dem Aufbau einer dauerhaften Mission. In vielen stimmungsvollen Berichten aus dieser Region schürten Brebœuf und seine Mitstreiter die Erwartungen der frommen Franzosen. Fünfzehn Jahre konnten die Ordensleute vor Ort bleiben, bis die Mission 1649/50 durch mehrere Angriffe feindlicher Irokesen vernichtet wurde. Vier Jesuiten wurden zu Tode gefoltert und die Huronen vertrieben, getötet oder in die Gruppe der Eroberer absorbiert.

Der Untergang Huronias bedeutete einen schweren Schlag, aber keineswegs das Ende der Bekehrungsversuche, auch wenn es kaum mehr gelingen sollte, wieder eine derart kompakte, räumlich geschlossene und intensive Mission in Neufrankreich aufzubauen. Unmittelbar im Nachgang zu den blutigen Ereignissen wandten sich die Jesuiten in eine auf den ersten Blick erstaunliche Richtung: Nachdem sich ab 1653 und insbesondere ab 1667 die Beziehungen gebessert hatten, entsandten die Jesuiten zu jedem der fünf Teilstämme der Irokesen einige Missionare.73 Tatsächlich konnten sie vor allem in der zweiten Hälfte der 1670er-Jahre einen gewissen Einfluss auf die Irokesen gewinnen.74 Ab etwa 1665 richtete sich der Blick der Kolonie insgesamt und insbesondere der Jesuiten jedoch immer weiter nach Westen.75 Zunächst rückten die Großen Seen ins Zentrum des Interesses. Die wichtigsten Stützpunkte der Jesuiten dort befanden sich in Michillimackinac (1671) und Saulte Sainte-Marie (1668) am Berührungspunkt der Großen Seen sowie in Baie Verte am Westufer des Lake Michigan. Ab 1701, als Detroit gegründet und Louisiana verstärkt kolonisiert wurde, begann eine Schwerpunktverschiebung nach Süden ins Ohio- und später ins Mississippi-Tal. Nun wurden das Siedlungsgebiet der Illinois-Indianer im Süden des Lake Michigan sowie, noch etwas später, eine Reihe von kleinen Dörfern entlang des großen Flusses zu den vorrangigen Aktionsgebieten. Vor allem Kaskaskia, etwas über 120 Kilometer südlich von Saint Louis, entwickelte sich zu einem Zentrum, denn ganz in der Nähe lag der wichtigste befestigte Stützpunkt der Franzosen, das Fort de Chartres. Die Gegend um Kaskaskia wurde zur wichtigsten Versorgungsbasis für Louisiana, und die Jesuiten gehörten dort zu den größten Agrarunternehmern. Dutzende Sklaven arbeiteten auch auf ihren Feldern. 1718 soll es dort unter jesuitischer Aufsicht drei Mühlen gegeben haben, mit denen der Winterweizen gemahlen wurde.76

Doch trotz solcher Schwerpunktbildung war die Präsenz Frankreichs und der Jesuiten in diesem riesigen Gebiet sehr dünn. Kanada war eine demografisch schwache Kolonie – noch 1760 gab es nur ungefähr 67 000 Einwohner in den Bevölkerungszentren entlang des Sankt Lorenz.77 Weiter im Westen, in der sogenannten Pays d’en haut an den Großen Seen und in den Tälern von Ohio und Mississippi, bestand die Präsenz der Europäer nur aus einem Netzwerk von winzigen Stützpunkten in der Weite der Prärie. Allerdings war dieses Netzwerk durchaus stabil und erlaubte es den Franzosen, erheblichen Einfluss auszuüben. Geschickt konstruierten sie rund um diese Posten ein komplexes Geflecht von französisch-indianischen Allianzen. In diesen kleinen Stützpunkten durchdrangen sich militärische, politische, ökonomische und missionarische Interessen, und genau auf dieser Mischung basierte das Bündnissystem. Aufs Ganze gesehen spielte der katholische Glaube dabei allerdings meist eine reduzierte Rolle, gerade im Vergleich zu den intensiver christianisierten Bereichen am Sankt Lorenz. Generell war der missionarische Eifer in Frankreich unter Ludwig XIV. schwächer geworden. Und dennoch, trotz dieser vergleichsweise prekären Stellung, waren die Jesuiten eine aus indianischer Sicht vergleichsweise verlässliche Inkarnation des französischen Kolonialreichs und durch ihre ausgeprägte Bereitschaft zur kulturellen Anpassung besonders einflussreich.

Die Stellung Nordamerikas im französischen Kolonialreich war angesichts der demografischen Schwäche und der geografischen Überspannung ambivalent: Der Nutzen dieser Kolonie war vor allem strategischer Art. Sie war ein Gegengewicht zu den viel erfolgreicheren englischen Siedlungen. Ökonomisch blieb Neufrankreich dagegen dauerhaft unproduktiv. Auch die Missionserfolge der Jesuiten waren letztlich in quantitativer Hinsicht eher mäßig. In Huronia mag es vielleicht zwischen 1000 und 2000 getaufte Christen gegeben haben, und auch ansonsten waren die Zahlen eher überschaubar.78 Unter den Irokesen gab es im Jahrzehnt nach 1668 vielleicht 1800 ernsthafte Neophyten – ein Fünftel des Stammes.79 Am Südufer des Lake Michigan sprach Pater Marquette 1675 angeblich einmal vor 500 Häuptlingen und 1500 jungen Männern.80 In den christlichen Dörfern am Sankt Lorenz gab es lediglich einige Hundert Christen und Christinnen. Von der vollständigen Bekehrung ganzer Stämme konnte keine Rede sein. Doch ungeachtet der nackten Zahlen war Französisch-Nordamerika für die Gesellschaft Jesu ein Raum der missionarischen Visionen. Gerade mit der Wildnis dieses unerschlossenen Kontinents verbanden sich hochfliegende Pläne und große Träume. Kanada war zumindest als geistliche Projektionsfläche für die Ordensleute von überragender Bedeutung. Auch deshalb wurden die Aktivitäten in Kanada publizistisch so stark ausgeschlachtet.

Weiter im Süden, in der französischen Karibik, war die Situation in gewisser Weise genau umgekehrt. Dort lag der ökonomische Schwerpunkt des französischen Kolonialreichs seit Ende des 17. Jahrhunderts – doch für die Jesuiten blieb die Karibik ein schwieriges Pflaster mit begrenzter Anziehungskraft.81 1640 kamen die ersten Mitglieder der Gesellschaft Jesu an. Ihnen war ursprünglich die Insel Martinique zugedacht worden, während die übrigen französischen Inseln von anderen Orden versorgt wurden. Allerdings wurde die Gesellschaft Jesu bald schon auf Guadeloupe und Saint-Christophe angefragt. Ab den 1650ern expandierte der Orden dann in größerem Stil. Auf den meisten französischen Inseln bestanden Niederlassungen, die der Jesuit Jean de la Mousse bei seiner Durchreise 1688 als sehr schön und ansehnlich bezeichnete.82 Im Zentrum ihrer seelsorgerischen Bemühungen stand die Versorgung einerseits der schnell wachsenden afrikanischen Sklavenbevölkerung auf den Zuckerrohrplantagen, andererseits der europäischstämmigen Siedler. Im Einzelfall betreuten die französischen Mitglieder der Gesellschaft Jesu auch englische und holländische Katholiken auf benachbarten Inseln.83 Im internationalen Vergleich blieb die Zahl der Jesuiten jedoch überschaubar, und so trat immer wieder die Schwierigkeit auf, nicht genug geistliche Dienstleistungen anbieten zu können.

Die Mission bei der Urbevölkerung spielte in der französischen Karibik dagegen eine eher geringe Rolle. An der Bekehrung der Kariben versuchten sich die Jesuiten in St. Vincent von 1653 bis 1701, solange diese Insel französisch war.84 Schon 1654 wurden allerdings die ersten beiden Patres von den Kariben getötet, als diese mit den Kolonisten in Krieg gerieten. Obwohl zwei Ordensleute 1660 als einzige Europäer zurückkehrten, blieb der Erfolg weitgehend aus, und die Jesuiten verloren den Enthusiasmus. Attraktiver erschien bald weiter im Süden, am Rand der Karibik, das Festland von Guayana. Seit den 1650ern hatte der Orden dort immer wieder einzelne Missionare stationiert, doch erst 1667 konnte in Cayenne eine beständige Niederlassung etabliert werden – die freilich zunächst nicht mehr als zwei bis vier Jesuiten beherbergte.85 Immer wieder wurde der Orden in der Folgezeit gebeten, an diesen abgelegenen tropischen Orten die spirituelle Versorgung für Franzosen und »Heiden« weiter auszubauen.86 Ab 1709 errichteten die Patres schließlich im Hinterland von Cayenne einige Missionsstationen. Doch trotz dieser moderaten Fortschritte, so betonten Beobachter vor Ort, »entspricht der Erfolg überhaupt nicht dem Aufwand«.87 Noch Anfang des 18. Jahrhunderts sprachen die Missionsverantwortlichen in der französischen Karibik in erster Linie von Projekten, die sie in einer unbestimmten Zukunft nach dem Vorbild Paraguays und Brasiliens gern beginnen wollten.88 Insgesamt kam die französische Jesuitenmission in Guayana – wie die Kolonie insgesamt – über vergleichsweise bescheidene Erfolge kaum hinaus.

Komplizierter als in Amerika war die Lage für französische Jesuiten in Asien. Dort schien es unmöglich, angesichts der iberischen Vorherrschaft eigene Missionen zu etablieren. Seit dem ausgehenden 17. Jahrhundert konnten französische Ordensleute dann aber doch in Südostasien, Indien und China einen Beitrag zur Verbreitung des Christentums leisten. Zwischen 1685 und 1700 entsandte Ludwig XIV. mehrere Gesandtschaften ins Königreich Siam (heute etwa Thailand), um im Zeichen beginnender französischer Expansion neue Handelskontakte zu knüpfen. Mit an Bord war jedesmal auch der abenteuerlustige Jesuit Guy Tachard (1648 – 1712).89 Tachard wurde, je länger desto mehr, eine treibende Kraft hinter der französischen Siam-Politik. 1689 erlangte Tachard vom Papst die Erlaubnis, eine Jesuitenmission zu gründen. Schon 1625 bis 1632 waren immer wieder einzelne portugiesische Ordensleute vor Ort gewesen, jedoch ohne Erfolg.90 Tachard hoffte auf mehr. Da die Verhältnisse in Siam sich allerdings bald gegen die Europäer wendeten, scheiterten die Bemühungen letztlich. Gewissermaßen als Notlösung zog sich Tachard während der 1690er mehrfach für kurze Zeit, ab 1701 dann dauerhaft nach Pondicherry an der indischen Ostküste zurück. Dort hatte Frankreich seit 1673 einen wichtigen Handelsstützpunkt, und von dort aus begründete Tachard mit einigen Landsleuten aus der Not heraus die französische Indienmission. Im 18. Jahrhundert erstreckte sich diese Mission ausgehend von Pondicherry nordwestlich ins Landesinnere (Karnatik).91 Insgesamt 40 französische Patres waren im Lauf des Jahrhunderts dort tätig, wobei selten mehr als sechs von ihnen gleichzeitig aktiv waren. In der Regel ließen sich die Franzosen von der Vorgehensweise, die Roberto de Nobili etwas weiter im Süden in Madurai angewendet hatte, inspirieren, wenngleich oft nur in einer abgespeckten Form.92

Zu den Reisegenossen Tachards auf dessen erster Expedition nach Siam 1685 hatten noch fünf weitere Jesuiten gehört, darunter Joachim Bouvet (1656 – 1730), Jean-François Gerbillon (1654 – 1707) und Claude de Visdelou (1656 – 1737). Sie reisten auftragsgemäß nach China weiter und gründeten 1688 eine französische Mission in Beijing.93 Dies war einerseits direkt als politische Botschaft Ludwigs XIV. an die iberischen Mächte und den Papst gedacht, deren alleinige Verfügungsgewalt über die Mission der König brechen wollte. Andererseits waren diese Männer in erster Linie als Wissenschaftler nach China entsandt und dort erwartet worden. In Frankreich hatte man sie vor der Abreise noch zu korrespondierenden Mitgliedern der Académie des Sciences gemacht. Sie reisten ohne den Umweg über Macao und vorbei an den sonst üblichen portugiesischen Kommunikationswegen direkt an den Kaiserhof. In der Folgezeit wurden von Kaiser Kangxi in kurzem Abstand weitere Kontingente französischer Jesuiten angefordert. In Beijing geriet diese wachsende Zahl an Franzosen bald in Konflikt mit den anderen Jesuiten, die unter portugiesischer Oberhoheit standen. Ein heftiger interner Streit brach aus. 1705 wurde die Auseinandersetzung oberflächlich befriedet, indem General Tirso González die Franzosen organisatorisch vom Rest der Mission absonderte. Die französischen Jesuiten bauten nun sogar eine eigene Kirche. Doch die Stellung der Missionare wurde durch diese Zerwürfnisse nachhaltig geschwächt, wie wir schon gesehen haben.

Schließlich ist noch ein letzter Missionsschwerpunkt der französischen Jesuiten auszumachen: der Nahe Osten und die Levante.94 Das östliche Mittelmeer und sein Hinterland war für Christen generell von besonderer Bedeutung, waren doch viele Orte hier mehr oder weniger direkt mit ihren Heiligen Schriften und der Frühgeschichte ihrer Religion verbunden. Hinzu kam, dass diese Region eine durchgängige christliche Tradition hatte, denn hier lebten seit Jahrhunderten Christen verschiedenster östlicher Gruppierungen. Eine besondere Pointe gerade in dieser Gegend bestand aber darin, dass die Muslime die politische Herrschaft über diese zutiefst im Christentum verankerten Orte innehatten.95 Das 16. und 17. Jahrhundert sah hier zahlreiche politische Veränderungen:96 Die Vorherrschaft Venedigs über die Levante bröckelte, das Osmanische Reich expandierte. Nicht zuletzt war das Papsttum beispielsweise durch die Errichtung einer Inquisition auf Malta bestrebt, seinen Einfluss in dieser religiösen Mischregion weiter auszudehnen. Erste Projekte für jesuitische Niederlassungen in Zypern, Konstantinopel und Jerusalem von 1553 scheiterten zwar, doch von Anfang an spielte beispielsweise der Unterricht und Buchdruck im Arabischen innerhalb der Gesellschaft Jesu eine gewisse Rolle.97 Immer wieder dienten die Ordensleute des Ignatius den Päpsten als kirchenpolitische Gesandte in die Region: 1561 schickte Pius IV. den Jesuiten Giambattista Eliano nach Kairo zum koptischen Patriarchen, 1578 und 1580 entsandte Papst Gregor XIII. wiederum Eliano in den Libanon. Dort lebten die christlichen Maroniten, die nominell dem Papst unterstellt waren. Die Reise des Jesuiten sollte diese Verbindungen wiederaufleben lassen. Der Traum von einer Angliederung der Ostkirchen an Rom blieb lebendig. Weitere Gesandtschaften von Jesuiten nach Damaskus, Kairo und Jerusalem folgten deshalb. Meist ging es dabei um die Diskussion des Verhältnisses östlicher Christen zur römischen Kirche. 1583 ging zudem Giulio Mancinelli SJ (1537 – 1618) auf Bitten des Papstes für zwei Jahre nach Konstantinopel, um dort auf Nachfrage der Christen in Galata eine Mission einzurichten.98

Im 17. Jahrhundert waren vermehrt französische Jesuiten in dieser Region aktiv, denn in Paris rückte seit den 1620ern und 1630ern das östliche Mittelmeer ins Zentrum der Aufmerksamkeit.99 1609 konnten die ersten französischen Jesuiten in Konstantinopel Quartier beziehen.100 François de Canillac, der Obere dieser Mission, sah den gesamten Levanteraum von Konstaninopel über Syrien und das Heilige Land bis hin nach Ägypten als missionarische Einheit. De Canillac war einer jener Jesuiten, die eher durch übergreifende Visionen als durch stete, zähe Arbeit am Einsatzort die Missionen des Ordens prägten. Entsprechend entwarf er immer neue Pläne für Reisen und Neugründungen. Mehr als einer seiner Mitarbeiter beschwerte sich über diese visionäre Unstetigkeit. Und doch wurde de Canillacs überregionale Perspektive bald Wirklichkeit. Bis ins 18. Jahrhundert etablierten die Jesuiten zahlreiche Niederlassungen in der Gegend: 1623 in Izmir, 1625/27 in Aleppo und ab 1627 auf mehreren griechischen Inseln, ab 1644 in Damaskus und an drei Orten im Libanon. Man versuchte auch mehrfach, wenngleich stets ohne Erfolg, eine Mission auf dem Berg Athos in Griechenland einzurichten. Erfolgreich dagegen war 1696 die Eröffnung einer Ägyptenmission. In den meisten dieser Niederlassungen lebte freilich nur eine Handvoll Jesuiten. 1717 waren in der Region insgesamt 49 Ordensmitglieder tätig.101

In dieser Weltgegend nötigte die komplexe religiöse Lage zu besonderem Takt: »Da sich die Mission unserer Patres unter Türken, Juden, Häretikern und Schismatikern abspielt, nötigt uns christliche Klugheit dazu, wenig zu sagen und noch weniger zu schreiben, um Überraschungen und Gewalt zu vermeiden«, schrieb Nicolas de Poirresson 1659 aus Syrien.102 Häufig war die Erlaubnis zur Ansiedlung zunächst mit der Seelsorge bei europäischen Kaufleuten und Diplomaten verbunden gewesen. Allerdings weiteten die Jesuiten und andere Missionare ihre Tätigkeit schrittweise auf die einheimischen Christen aus. Zu Beginn des 18. Jahrhunderts durchstreiften Jesuiten zum Beispiel regelmäßig Galiläa, um die dort lebenden östlichen Christen zu besuchen und zu instruieren.103 Es war klar, dass diese Mission allein den nicht-römisch-katholischen Christen, nicht dagegen den Muslimen galt.104 Einzelne Stimmen, die zu einer Bekehrung der Muslime aufriefen, gingen erheblich an der Realität vorbei.105 Die muslimischen Herrscher schienen sich um die Details dieser innerchristlichen Aktivitäten kaum zu kümmern, solange ihre Interessen nicht berührt waren. An Kontakten der Missionare mit Muslimen und selbst mit islamischen Gelehrten mangelte es deshalb nicht.

Für die Jesuiten war die historische Landeskunde und Religionsgeschichte im Nahen Osten ganz besonders interessant – dies waren Länder der Bibel, aber auch des klassischen Altertums. Jesuiten wie der große Orientkenner Claude Sicard (1677 – 1726) bereisten die Region auf der Suche nach Ruinen, Handschriften und anderen Monumenten, mittels derer sich die Entwicklung des Juden- und Christentums rekonstruieren ließ. Dass viele der biblischen Stätten für die Jesuiten auch eine spirituelle Bedeutung hatten, versteht sich fast von selbst. So durchdrangen sich bei den Missionaren im Heiligen Land, Syrien und Ägypten Spiritualität, religionsgeschichtlicher Antiquarianismus und echtes Interesse an den christlichen Ostkirchen.106 Hinzu kamen die politischen Interessen ihres Monarchen, die die Jesuiten zur Geltung bringen sollten: Sicard war im Rahmen einer königlichen Expedition in Ägypten tätig. Bis weit ins 18. Jahrhundert hinein blieb diese Allianz von König und Missionaren intakt.

Am äußersten Rand der französischen Missionsbemühungen in der Levante lag Persien, wo sich im 17. Jahrhundert nicht weniger als fünf verschiedene Orden um die Christianisierung bemühten. Im politischen Hintergrund dieser Beziehung stand sowohl in Europa als auch in Persien die Hoffnung, es könne eine engere Kooperation gegen das Osmanische Reich entstehen.107 Bereits im 16. Jahrhundert hatten portugiesische Jesuiten für einige Jahre in Hormuz am Persischen Golf gelebt. Doch Fuß gefasst hat die Gesellschaft Jesu im Reich des Schah erst 1646, als französische Ordensleute in Syrien einen Vorstoß initiierten. François Rigordi (1609 – 1679) war der erste Jesuit, der aus Tripoli/Libanon in Isfahan ankam, wo bereits seit Längerem Augustiner und Karmeliten tätig waren. Sein Nachfolger wurde der schon mehrfach erwähnte Asienreisende Alexandre de Rhodes, der 1660 in Persien starb. Bald konnten die Ordensleute weitere Niederlassungen gründen, unter anderem in Shiraz und Tabris. Trotz verschiedener Konflikte konnten um 1700 auch Missionen in Eriwan und anderen Orten Armeniens eingerichtet werden. Überwiegend waren französische Jesuiten im Einsatz, tatkräftig unterstützt von polnischen Ordensleuten und der Protektion des polnischen Königs.

Die Jesuiten in der Kolonialgesellschaft

Kooperation und Konflikte mit den Kolonisten

Europäische Expansion und Christianisierung waren wenigstens im iberischen Kontext seit 1493 ganz eng miteinander verwoben. In verschiedenen Urkunden hatten die Päpste den Königen von Spanien und Portugal weitreichende Privilegien zur Inbesitznahme der fremden Regionen erteilt, sofern sie sich logistisch und materiell für die Christianisierung der »heidnischen« Bevölkerung einsetzten. Dieses »Patronat« (patronado/patroado) prägte die Realität der jesuitischen Aktivitäten in Übersee, und es hatte eine Reihe von gravierenden Folgen. Die Krone stellte zum Beispiel die Transportinfrastruktur zur Verfügung. Das war gerade anfangs eine große Erleichterung, denn kein Teil der katholischen Kirche – schon gar nicht die Orden – verfügte normalerweise über eigene Schiffe, um den weiten Weg zurückzulegen.108 Die Krone war unter dem Mantel des Patronats zudem für den ökonomischen Unterhalt der Missionare verantwortlich und verpflichtete sich zu ihrem Schutz. Aus all diesen Gründen war eine enge Koordination von missionarisch-jesuitischer und staatlich-königlicher Aktivität vonnöten. Bald gründeten die Jesuiten in Sevilla eine eigene Niederlassung, das Oficio de Indias, dessen hauptsächliche Aufgabe darin bestand, die Kooperation zwischen Missionaren und königlicher Kolonialbürokratie zu koordinieren. Hier wurden Pässe besorgt, Ausreisedokumente beantragt, wartende Missionare beherbergt und vieles mehr.109

Zugleich brachte die Abhängigkeit von der weltlichen Kolonialmaschinerie zahlreiche Nachteile. Die Jesuiten mussten sich mit den bürokratischen und politischen Anforderungen der Kolonialmächte arrangieren und sich ihnen häufig genug einfach beugen. Die Arbeit in manchen Regionen wurde den Jesuiten anfangs rundheraus verwehrt. Aus dem spanischen Kolonialreich beispielsweise blieb die Gesellschaft Jesu bis 1565 ausgeschlossen. Auch danach legte die spanische Krone Wert darauf, dass trotz eklatanten Personalmangels lange Zeit fast ausschließlich spanische Ordensleute in die Kolonien gelangten, obwohl die Gesellschaft Jesu immer wieder darum bat, auch die reichlicher zur Verfügung stehenden deutschen, Schweizer und böhmischen Mitglieder einsetzen zu dürfen.110 Hinzu kam, dass die Christianisierung keineswegs immer die oberste Priorität der Könige darstellte. So trugen die iberischen Staaten zwar durchaus zu den Kosten der Mission bei, doch blieben ihre Zuwendungen oft weit hinter den Versprechungen zurück. Über die Praxis des Transports klagten die Ordensleute ebenfalls immer wieder. Im Alltag richteten sich die Flotten nämlich nur selten nach den Bedürfnissen der Jesuiten, meist mussten diese sich umgekehrt an den Opportunitäten der königlichen Schiffsführer orientieren. Mancher Jesuit wartete in Sevilla oder Lissabon lange Zeit auf eine Fahrgelegenheit, während andere überstürzt aufbrechen mussten, um die auslaufenden Schiffe noch zu erreichen. Die Alternativen waren freilich begrenzt und meist unattraktiv und wurden deshalb nur selten genutzt. General Goswin Nickel schickte beispielsweise die beiden Missionare Johannes Grueber und Albert d’Orville über Land nach Tibet, um den portugiesischen Schiffen zu entgehen – eine spektakuläre, aber nicht dauerhaft praktikable Lösung.111 Als in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts die logistische Kapazität Portugals nachließ und die Schiffsverbindungen nach Ostasien allzu unregelmäßig wurden, sahen sich manche Jesuiten genötigt, auf protestantische Schiffe Englands oder der Niederlande auszuweichen – ein infrastruktureller Vorteil, erkauft durch die Notwendigkeit zum religiösen Stillhalten an Bord.112

Auch in den Neuen Welten reichten die Beziehungen zwischen Jesuitenmissionaren und Kolonisten von echter Zusammenarbeit über pragmatische Komplizenschaft bis hin zu abwartendem Misstrauen und offenen Konflikten. Die Jesuiten wussten und betonten ganz selbstbewusst, dass es häufig genug vor allen anderen sie waren, die die Interessen der europäischen Monarchen kraftvoll voranbrachten. Juan María de Salvatierra brüstete sich 1701 beispielsweise, allein die Jesuiten hätten es vermocht, Baja California in das spanische Imperium zu integrieren – und das zu einem Preis, über den sich der König freuen müsse.113 Und nicht nur die Jesuiten, auch die Militärs und Beamten wussten genau, dass das Netz der Missionsstationen von überragender Bedeutung für die koloniale Durchdringung des Raums und die Missionare unverzichtbar für das Auskommen mit der Urbevölkerung waren. Oft genug waren die Jesuitenmissionare wenn nicht die einzigen, so doch die mit Abstand verlässlichsten Repräsentanten der Kolonialmacht weitab von Städten und Siedlungszentren. Zweifellos waren die Missionare Speerspitze und Protagonisten der katholischen kolonialen Expansion. Gerade in den Anfangsjahren vieler Kolonien hing die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung vor Ort wesentlich von der Präsenz der Jesuiten ab.

Vor allem zu Beginn der vielen Kolonialunternehmungen waren die Ordensleute zudem häufig die einzigen oder zumindest die am besten ausgebildeten Geistlichen vor Ort. Kanada ist dafür ein gutes Beispiel. Die Jesuiten waren hier bis 1663 die einzigen Repräsentanten der katholischen Kirche, und auch nach Ankunft des ersten Bischofs gab es gerade in abgelegenen Gebieten meist keine anderen Geistlichen. In Cayenne/Guyana verpflichteten sich die Jesuiten noch 1732 dazu, die Pfarreien für die Siedler zu übernehmen.114 Selbst dort, wo es wie in Paraguay schon vor Ankunft der Jesuiten eigentlich einen Bischof mitsamt Pfarrklerus gab, lebten 1610 mehr Ordensleute (13 Jesuiten, 4 Franziskaner, 2 Mercedarier) als Weltpriester (11), und Letzteren fehlte die Ausbildung.115 In Brasilien waren die Institutionen des Säkularklerus ebenfalls viel zu schwach, um effektiv das riesige Gebiet abzudecken. Auch hier leisteten Jesuiten und andere Orden langfristigen Ersatz.116 Wer in den Wäldern Kanadas – genauso wie auf den abgelegenen Inseln des Indischen Ozeans, in chinesischen Städten oder eben in den vorgeschobenen Siedlungen Südamerikas – als Europäer (oder als bekehrter Nicht-Europäer) beichten, kirchlich heiraten oder sonst die Sakramente empfangen wollte, war lange Zeit mit einiger Wahrscheinlichkeit auf die Dienste eines Missionars angewiesen.117 Mancherorts, etwa in der französischen Karibik, blieb diese Situation dauerhaft erhalten, da hier in der Frühen Neuzeit nie ein Bischof und eine Pfarreistruktur des Weltklerus etabliert wurde – die Missionare aus der Ordensgeistlichkeit übernahmen die Aufgaben ordentlicher Pfarrer einfach mit.

Auf lange Sicht absorbierte die Arbeit mit den europäischen Siedlern und kreolischen Kolonisten immer mehr Kräfte der Jesuiten. Die Tätigkeit als Missionar in abgelegenen Regionen und halbwegs isolierten Reduktionen wurde dagegen allmählich zu einer Spezialaufgabe innerhalb des Ordens. In Paraguay waren um 1650 drei Viertel aller Männer in den (kleinen) Kolonialstädten aktiv. Nur ein Viertel engagierte sich noch in der Mission. In der brasilianischen Region Bahía war es um 1600 ähnlich: Vier Fünftel aller Jesuiten arbeiteten vorwiegend mit den Siedlern.118 Je mehr die Kolonisten versuchten, das Leben in den neuen Städten an europäische Standards anzupassen, umso mehr taten das auch die Jesuiten. Die Präferenz der Gesellschaft Jesu für die Städte und das städtische Leben schlug auch in Übersee durch. Bald waren in den Kolonialstädten ganz ähnlich wie in Europa Universitäten und Schulen zu leiten und zu versorgen – auch in Übersee wirkte die Gesellschaft Jesu in erster Linie als Erziehungseinrichtung. Wissenschaftliche Forschung fand statt, Bücher wurden geschrieben und gedruckt und theologische Fragen waren zu diskutieren. Nicht nur in Europa, auch in den Kolonien mussten zudem theologische Irrlehren bekämpft werden.119 Auch in Übersee waren öffentliche Festivitäten würdig zu gestalten. In Manila auf den Philippinen spielten die Schüler des Jesuitenkollegs San Ignacio 1619 beim Fest Mariä Empfängnis »tausend Instrumente« und führten einen mexikanischen Tanz auf, um den Anlass feierlich zu begehen.120 Und natürlich verrichteten Jesuiten wie Paul Klein, der 1682 in Mexiko-Stadt angekommen war, auch dort die »gewöhnlichen Dienste« – Predigt, Beichte, Krankenbesuche, Gefängnisseelsorge.121 Selbstverständlich trafen Jesuiten wie er in den Kolonialstädten immer auch auf Nicht-Europäer und indigene Nicht-Christen. Manchmal unternahmen die Jesuiten, die in den Städten stationiert waren, auch fliegende Missionen in die umliegenden Indianerdörfer.

Die urbanen Ordensleute in den Kolonien waren deshalb durchaus ebenfalls »Missionare« – doch meist nur noch in Teilzeit, und häufig betrachteten sie dies wohl eher als lästige Aufgabe denn als erfüllende Tätigkeit.122 Je europäischer die Städte wurden, desto urbaner – und das hieß: kolonistenbezogener – wurde der Einsatzbereich des Ordens aufs Ganze gesehen.

Und doch, so sehr sich die Kolonisten um Nachahmung europäischer Verhältnisse bemühten: Die Jesuiten mussten damit leben, dass die Verhältnisse in den neuen Kolonialgesellschaften oft noch recht lange vergleichsweise ungefestigt und offen waren. José de Acosta, einer der klügsten und scharfsichtigsten Beobachter Südamerikas, hat dies anschaulich beschrieben: »In der öffentlichen Ordnung hier in Amerika ist alles anders, weil wir ein neues Reich betreten und bewohnen. Alles ist neu, keine Gewohnheiten sind sicher und auch kein Recht und kein Gesetz (wenn man das Naturrecht einmal ausnimmt). Nichts hat feste Autorität. Alles ist voller unvorhergesehener und zahlreicher sowie gefährlicher Verwandlungen. Unsere althergebrachten römischen und spanischen Gesetze widersprechen den Sitten der Urbevölkerung. Die öffentliche Ordnung ist schwankend und widersprüchlich, und was gestern als sicher und angemessen galt, wird heute schon für schlecht und gefährlich angesehen, weil sich die Umstände ändern.«123 Acosta beschrieb an dieser Stelle den Kontrollverlust, der mit dem Projekt einer Verpflanzung Europas nach Übersee einhergehen musste. Das Unbehagen, das die Jesuiten an solchen Zuständen hatten, ist deutlich zu erkennen.

Doch die Jesuiten reagierten innerhalb eines gewissen Rahmens durchaus flexibel auf diese strukturellen Schwierigkeiten und Herausforderungen der kolonialen Situation. Sie erkannten, dass zum Wohl der Kolonie und der Kolonisten manche Regeln mit Augenmaß interpretiert werden mussten. Die europäischen Vorschriften für das Ehe- und Sexualleben zum Beispiel waren angesichts einer anfangs sehr geringen Zahl an Europäerinnen nur angepasst übertragbar. Gerade in den ersten Jahrzehnten wurden in Paraguay viele endogame Ehen unter den sozial anspruchsvollen Europäern geschlossen. Diese Ehen unter vergleichsweise nahen Verwandten machten es regelmäßig nötig, kanonische Dispense einzuholen.124 In der Karibik hielten verwitwete Frauen nach dem Tod ihres Ehemannes auch meist nur eine sehr kurze Trauerphase ein, ehe sie sich wieder verheirateten – auch dies eine von den Jesuiten geduldete Anpassung europäischer Praktiken an die kolonialen Umstände.125 Noch eine andere Lösung für diese ungewöhnliche Situation der Geschlechterungleichheit war es, Europäer ungetaufte Indianerinnen heiraten zu lassen – das war an sich unüblich, doch die Jesuiten unterstützten derartige Vorstöße in Kanada und der Karibik ausdrücklich.126 Innerhalb eines gewissen Rahmens konnten und wollten die Jesuiten die Regeln dehnen, um den Kolonien und den Kolonisten möglichst wenige Steine in den Weg zu legen.

So überschnitten sich die Interessen von Jesuiten und Kolonisten erheblich, aber eben nicht vollständig. Mission und Expansion waren zwar sowohl in weltlicher als auch in geistlicher Hinsicht eng miteinander verbunden, jedoch keineswegs identisch. Schnell konnte die Zusammenarbeit Risse bekommen, wenn an irgendeinem Detail eine Divergenz der Ziele und Ideale zutage trat. Wie sollte man dann vorgehen? Das war eine häufige Frage, die die Ordensoberen immer wieder von Neuem zu entscheiden hatten. Bisweilen rang man sich mehr oder weniger zähneknirschend zu einer taktischen Zurückhaltung durch und verschleierte die Zielkonflikte zwischen Mission und Kolonie. 1633 entschloss sich der Orden in Paraguay dazu, »absichtlich zu übersehen, dass unsere Rechte verletzt werden […] Mit dem Bischof muss man auf jeden Fall Frieden wahren, selbst wenn man dabei manchmal verheimlichen muss, dass wir dies oder das für sinnlos halten.«127 Solche Episoden zeigen, dass unter der Oberfläche oft tiefe Unzufriedenheit brodelte. Die angespannte und extreme Situation in den Kolonien, wo beide Seiten auf Gedeih und Verderb aufeinander angewiesen waren, machte oft schwierige Kompromisse nötig.

Manchmal polterte eine der beiden Seiten aber auch los. 1649 brannte der Bischof von Asunción in Paraguay das Ordenskolleg ab – die Zurückhaltung der Jesuiten war offenbar fruchtlos versandet.128 Auch weiter im Norden, in Quebec, waren Amtsträger der Krone unzufrieden mit der Gesellschaft Jesu. Gouverneur Augustin de Saffray de Mézy, der in seiner kurzen Amtszeit viele Konflikte mit den Geistlichen austrug, schimpfte 1664: »Die Frömmigkeit der Heiden ist nur eingebildet, sie geben sich nur aus opportunistischen politischen Gründen als Christen aus und sind ansonsten doch immer noch so sehr in ihren Irrtümern verhaftet wie ehedem« – mit anderen Worten, die Aktivitäten der Ordensleute hatten nichts gebracht und die Kolonie sollte sich ein Stück weit von ihrer Dominanz emanzipieren.129

Während der Konflikt mit dem Bischof in Südamerika in seiner Drastik ein Einzelfall war und nicht zuletzt auf persönliche Aversionen des Kirchenfürsten zurückzuführen ist, lagen hinter den Problemen am Sankt Lorenz strukturelle Gründe. Ludwig XIV. und sein leitender Minister Jean-Baptiste Colbert versuchten nämlich die königlichen Zügel schärfer anzuziehen. Die unübersichtliche, wenig gesteuerte Pionierphase sollte zu Ende gehen und die Kolonie stärker in die französische Verwaltung integriert werden. Immer mehr königliche Beamte und erstmals auch reguläre Soldaten wurden in den Jahren nach 1663 entsandt. Die Jesuiten, die in den Anfangsjahren mit ihrer relativ effektiven Präsenz vor Ort nicht nur ihre Religion, sondern Frankreich insgesamt repräsentiert hatten, sollten ins zweite Glied zurücktreten und »ihr Verhalten reformieren«, wie einer der neuen königlichen Abgesandten formulierte.130 Kolonialstaatliche Konsolidierung und Bekehrung der Heiden waren potenziell divergierende Ziele, daraus machten Jesuiten und königliche Beamte im Zweifelsfall kein Hehl.

Die Jesuiten beschworen die traditionelle Allianz zwischen Krone und Missionaren auch unter veränderten Vorzeichen. Guy Tachard erklärte 1688 überschwänglich: »Ich schätze mich sehr glücklich, wenn ich durch meine Aktivitäten [in Asien] zur soliden Verankerung Frankreichs und seiner Handelsinteressen beigetragen habe, denn von diesen beiden hängt die Verbreitung des Christentums entscheidend ab. Ich arbeite gern für Frankreich und seinen Handel und bin überzeugt, dass Asien erst christlich wird, wenn es fest in französischer Hand ist.«131 Doch Tachards Lebenszeit war eine Phase des Umschlags. Er selbst wurde 20 Jahre später in Pondicherry vom dortigen Gouverneur Guillaume André Hébert heftig attackiert, die weitgehende Unabhängigkeit der Mission unter Tachards Leitung würde die Ausübung der königlichen Macht beeinträchtigen.132 Aus solchen kleinen Rissen in dieser einst soliden Allianz wurden spätestens im 18. Jahrhundert immer öfter unübersehbare Brüche. In dem Maße, in dem vielerorts die Zahl der Kolonisten zunahm, wurden ihre Interessen ganz zwangsläufig immer lautstärker vertreten. Ordensleute und Kolonisten standen sich bald immer wieder in »größten Konflikten« gegenüber. Der Widerstand der Siedler gegen die zunehmend als hinderlich eingeschätzten Jesuiten wuchs.133 Aus manchen Regionen berichteten die Jesuiten selbst über offenes Misstrauen und totales Zerwürfnis, etwa aus den mexikanischen Missionen in den 1740ern: »Hier herrscht ein derartiges Durcheinander von teilweise hirnrissigen [disparatado] Leidenschaften, Einzelinteressen, Schwindeleien und Betrügereien, dass die Religion in Mitleidenschaft gezogen wird. Man sagt, es gibt im lokalen Archiv Papiere mit Hinweisen auf Verfehlungen der Unsrigen, die, wenn sie in die falschen Hände, zum Beispiel von Don Huidobro, gerieten, Anlass zu einem großen Kampf gegen uns geben würden, in dem wir uns kaum wehren könnten. Ob das so stimmt, weiß ich nicht, doch es ist klar, dass hier ein Klima von Verdächtigungen, Gerüchten und Eifersüchteleien herrscht.«134 Der genannte Don Manuel Bernal de Huidobro war immerhin der königliche Gouverneur im Nordwesten Mexikos. Im Namen der spanischen Krone versuchte er, was Ludwig XIV. einige Jahrzehnte zuvor am Sankt Lorenz probiert hatte: eine stärkere Integration der Kolonie in den königlichen Herrschaftsapparat und eine effizientere Ausbeutung zum Nutzen des Staats. Anders als bei Ludwig XIV. kamen nun, zwei Generationen später, jedoch bereits erheblich stärkere und viel grundsätzlichere Vorbehalte gegenüber den Jesuiten hinzu. Die Missionen und die Missionare wurden bereits generell distanzierter betrachtet. Häufig ließ es Huidobro zu Eskalationen kommen, hinter denen in der einen oder anderen Weise die Frage stand, welchen Stellenwert die Jesuitenmissionare und die Christianisierung der Heiden insgesamt im breiten Portfolio europäischer Kolonialinteressen (noch) einnehmen sollten. Er ist ein Beispiel dafür, dass und wie die Allianz von Orden und königlichen Amtsträgern auseinanderbrechen und sich zu offener Gegnerschaft wandeln konnte. Der Bedeutungs- und Ansehensverlust, den die Jesuiten vielfach in Europa und Übersee erlitten hatten, war nicht mehr zu übersehen.

Die Jesuiten und die Sklaverei

Eine der auffälligsten Besonderheiten der neu entstehenden Kolonialgesellschaften vor allem Mittel- und Südamerikas, die anfangs niemand vorhergesehen hatte, war die Plantagenwirtschaft und die damit engstens zusammenhängende afrikanische Sklaverei. Sklaven aus fremden Ländern hatte es zwar schon vor 1492 gerade in Südeuropa und im Mittelmeerraum in größerer Zahl gegeben. Insofern war deren Existenz selbst auch den Jesuiten keineswegs unbekannt, als sie in der Neuen Welt erneut mit dieser Praxis konfrontiert wurden. Aber das enorme Ausmaß der Sklavenhaltung und die Systematik des Menschenhandels waren doch Spezifika der Kolonien. Vor allem seit sich der Anbau von Zuckerrohr als besonders profitabler Wirtschaftszweig etabliert hatte, drängte sich das Thema auch den Jesuiten immer mehr auf. Angesichts der engen Verbindung der Jesuiten zur Gesellschaft der europäischen und europäischstämmigen Neusiedler in Übersee blieb es nicht aus, dass die Ordensleute tief in die Fragen der Sklaverei verstrickt wurden.135

Viele Jesuiten hatten durchaus ein ungutes Gefühl gegenüber der afrikanischen Sklaverei. Alonso de Sandoval, der sein ganzes Leben in Cartagena mit Sklaven verbrachte, schrieb einmal, er sei »lange Zeit unsicher gewesen, was ich von der Sklaverei halten solle«.136 Es ist typisch, dass er sich dann letztlich für die Sklaverei aussprach, wenngleich ohne besonderen Enthusiasmus. Damit verkörperte er die Haltung seines Ordens insgesamt: Jesuitische Kritik an der (afrikanischen) Sklaverei findet sich zwar gelegentlich, doch war sie meist nur auf die praktischen Folgen bezogen.137 Vielmehr setzten die Ordensleute auf eine religiöse Erträglichmachung der bestehenden Verhältnisse. Die traditionsreiche und auf den Apostel Paulus zurückgehende Überzeugung, »dass wir uns mehr um das Heil ihrer Seelen als um das ihrer Körper kümmern müssen«, sorgte dafür, dass die Jesuiten das Leid der Sklaven zwar nicht übersahen, aber doch als zweitrangig betrachteten.138 Mit Paulus konstruierte man ein positiv bewertetes geistliches Konzept vom gläubigen Menschen als Sklaven Gottes. Die soziale Realität der Sklaven hier auf Erden verschwand tendenziell hinter dieser spirituellen Überhöhung.139 Selbst Sklaven seien zur Hälfte frei, denn die Gefangenschaft betreffe nur den Körper, nie die Seele, so Antonio Vieira an einer Stelle. An anderer Stelle konnte derselbe Jesuit einmal das Leben in Sklaverei sogar als die höchste Form der Nachfolge Christi bezeichnen.140 Ganz zu Recht hat man diese legitimatorische und auf jeden Fall duldende Haltung als »Theologie der Resignation« bezeichnet.141

In Umsetzung der paulinischen Überzeugung, die einzig entscheidende Freiheit der Seele sei auch einem körperlich gefangenen Menschen zugänglich, starteten die Ordensleute des Ignatius zumindest in den spanischen und französischen Teilen Mittel- und Südamerikas eine breite Kampagne zur seelsorgerischen Betreuung der afrikanischen Sklaven, die weit über vergleichbare Initiativen anderer Geistlicher hinausging.142 Auch hier ging es schließlich um die »Hilfe der Seelen«, so argumentierte ein Zeitgenosse des frühen 17. Jahrhunderts: »Die Gesellschaft Jesu sah, dass jedes Jahr Tausende von Schwarzen in Cartagena de las Indias ankamen, und sie sah, welche geistliche Not bei ihnen herrschte. Mit allen Hilfsmitteln wandte sie sich den Sklaven zu, um ihre geistliche Erlösung zu erreichen. Einige Ordensleute wurden extra dazu abgestellt, die Schwarzen zu unterrichten, zu bekehren und zu taufen.«143 Alonso de Sandoval (1576 – 1652), dessen Familie während seiner Kindheit aus Sevilla nach Südamerika ausgewandert war, war einer dieser Jesuiten. Er wurde in Cartagena de las Indias zum Seelsorger der Sklaven, die dort nach der Atlantiküberquerung erstmals wieder Land erreichten. Über 3000 von ihnen soll er in sieben Jahren getauft haben.144 Als Unterstützung konnte Sandoval bald einen anderen spanischen Jesuiten gewinnen, Pedro Claver (1580 – 1654), der Sandoval an Einfluss weit übertreffen sollte und 1888 zum Heiligen erhoben wurde.145 Viele weitere Persönlichkeiten aus dem Orden wären zu nennen, die sich besonders dieser Aufgabe zuwandten: Diego de Torres Bollo, Gabriel Perlín, Francisco de Castillo, Alonso Messía oder Jean de la Mousse, um Beispiele auch aus Peru und der französischen Karibik zu erwähnen.146 Wiederum ist hier die jesuitische Praxis einer spezialisierten Seelsorge zu erkennen, bei der sich einzelne Ordensleute vorrangig mit bestimmten Aufgaben und Personengruppen befassten.

Die Ankunft neuer Schiffe war für Sklavenmissionare wie Claver kein Grund, um über die eigene Kultur ins Grübeln zu kommen, sondern vielmehr eine Gelegenheit für die Ausübung christlicher Nächstenliebe: »Nichts freute den Pater mehr, als wenn er Nachricht von einem neu ankommenden Sklavenschiff erhielt. Sogleich ging er mit einem Helfer, der Geschenke (regalos) trug, und – sofern er die Sprache nicht kannte – mit einem Dolmetscher auf das Schiff. Er hieß die leidenden Sklaven (esclavos miserables) willkommen und zeigte sich ihnen gegenüber freundschaftlich mit so viel Zuneigung wie möglich. Einen nach dem andern versuchte er von seiner Furcht zu befreien.« Diese Äußerung zeugt von einer realistischen Einschätzung der Lage: Claver registrierte offensichtlich die Verängstigung der Ankömmlinge. Hier lag ein wichtiger Ansatzpunkt für sein Vorgehen. Er versuchte, sich und seine Mitstreiter in der brutalen Alltagswelt der Sklaven als ihr »Freund« oder »Bruder« zu präsentieren. Seine Professurkunde unterschrieb er mit der bezeichnenden Formel »Petrus Claver, immer ein Freund der Afrikaner«.147 Sein Verhalten war darauf zugeschnitten, sich von den Sklavenhändlern ostentativ zu unterscheiden. Die Sklaven sollten verstehen, dass das Wohlwollen und die Zuneigung der Jesuiten nachhaltig und verlässlich waren.148 Um dies zu erreichen, linderten Sandoval und Claver insbesondere die körperlichen Leiden der Sklaven. Hagiografische Zeitzeugnisse berichten von vielen kleinen Wohltaten, die Claver den Sklaven getan habe.149 Regelmäßig brachte der Jesuit Medikamente zu Kranken oder schaltete Mediziner ein, wo das der Gesundheitszustand der Neuankömmlinge nötig machte.150 Auch mit Trinkwasser und Essen versorgten Sandoval und seine Helfer die Sklaven.151 Über diesen Weg sollte die Vermittlung einfacher christlicher Lehren möglich werden. Als Ausweis seines Erfolgs führte Claver in Cartagena mehrfach öffentliche Prozessionen und religiöse Versammlungen mit christianisierten Sklaven auf dem zentralen Platz von Cartagena durch.152 Bald erließ die römische Ordenskurie eigene Anweisungen für dieses »ministerio de los negros«, angefangen bei Vitelleschi 1621.153

Wie bei all ihren anderen seelsorgerischen Tätigkeiten strebten die Jesuiten bei den Sklaven sowohl eine Vermittlung grundlegender Inhalte des Christentums wie eine Christianisierung der alltäglichen Lebensführung an. Die Seelsorge bei den Sklaven hatte dabei jedoch mehrere spezifische Probleme, die zur materiellen Armut und mentalen Drangsal der Betroffenen hinzukamen. Die Sklavenhändler waren oft unkooperativ. Immer wieder beschwerten sich die Jesuiten außerdem, dass auch die Kolonisten kein oder zu wenig Interesse für das Seelenheil der Sklaven aufbrachten. Gerade in den Hafenstädten, wo die Sklaven nur ankamen, um schnell weiterverkauft zu werden, missionierten die Ordensleute ohnehin im ständigen Wettlauf mit der Zeit.154 Bei den endgültigen Einsatzgebieten der Sklaven handelte es sich häufig um geografisch abgelegene Landgüter oder Plantagen. Dort war eine seelsorgerische Betreuung oft nur noch sporadisch möglich: Mehrtägige Aufenthalte der Jesuiten mit dicht gestaffeltem Christianisierungsprogramm sollten zur Erziehung der Schwarzen dienen.155 Jean de la Mousse zum Beispiel notierte in seinem Tagebuch immer wieder, wie er sich seelsorgerisch bei jeder Gelegenheit ohne Unterschied »den Gesunden und Kranken, den Franzosen und indianischen wie schwarzen Sklaven« zuwandte, die er eifrig noch in den entlegensten Siedlungen aufsuchte.156

Mancherorts entstanden jedoch auch festere Strukturen zur seelsorgerischen Versorgung der Sklaven. In vielen Orten Kolumbiens, Mexikos und Perus sowie auf den Inseln der französischen Karibik konnten eigene Gemeinden für afrikanische Sklaven eingerichtet werden.157 Vermutlich war Pater Louis Charpentier der erste französische Jesuit, der seit 1669 auf der kleinen Insel Saint Christophe als curé des nègres einer solchen schwarzen Gemeinde vorstand. In vielen Fällen setzten sich die Missionare dabei nicht nur für das Seelenheil, sondern auch für die alltägliche Situation der Sklaven ein. Franz Xaver Eder wollte beispielsweise die Lebensumstände der Gefangenen verbessern: »In meinen Predigten habe ich persönlich mit der angemessenen Strenge das Übermaß an tyrannischer Gewalt angeprangert, mit dem sie [sc. die Portugiesen] ihre Sklaven behandeln.«158

Die Frage nach der Haltung der Gesellschaft Jesu zur Sklaverei wurde dadurch verschärft, dass der Orden selbst zahlreiche Sklaven besaß. Manche Jesuiten in der Neuen Welt hatten zwar Probleme, sich einen sklavenhaltenden Orden vorzustellen. Aus Mexiko schrieb ein Jesuit 1582: »Ich weiß nicht, wie anständig die Frömmigkeit der Gesellschaft Jesu ist, die genauso wie die weltlichen Menschen Sklaven in Ketten heranschafft.«159 Und Miguel Garcia aus Brasilien stimmte im folgenden Jahr zu: »Die Vielzahl an Sklaven, die die Gesellschaft Jesu in dieser Provinz und vor allem in diesem Kolleg [Bahía] besitzt, ist eine Sache, die ich in keiner Weise gutheißen kann, da ich nicht weiß, ob sie rechtmäßig ist.« Garcia wollte sogar seinen Mitbrüdern die Absolution verweigern, da sie Sklaven hielten.160 Die Ordensleitung in Rom war im 16. Jahrhundert zunächst ebenfalls skeptisch. Francisco de Borja, General von 1565 bis 1572, schrieb einmal sogar: »Ich habe vor einigen Tagen beschlossen, dass es dem Orden nicht ziemt, sich der Arbeit von Sklaven zu bedienen.«161

Doch am Ergebnis änderten all diese Widerstände nichts. Das Argument ökonomischer Unverzichtbarkeit überwand alle Skrupel der Jesuiten spätestens um 1600: »Da es [in Peru] keine Spanier gibt, die die [jesuitischen Güter] bestellen können, wie das in Spanien der Fall ist, und da es auch keine oder nur sehr wenige Indianer gibt, sind wir gezwungen, Schwarze zu kaufen.«162 Am Ende des 17. Jahrhunderts, unter General Tirso González, war auch die Ordensleitung von den pragmatischen Argumenten überzeugt: »Von ihnen [den Sklaven] hängt das Überleben der Landgüter ab.«163 So wurde der Orden in Amerika ungeachtet aller Zweifel, Diskussionen und Gewissensbisse zu einem großen Sklavenhalter. Im Jahr 1767 soll die Gesellschaft Jesu insgesamt 5095 Sklaven im Vizekönigtum Peru besessen haben, wobei Gruppen von 200 bis 400 Sklaven pro Landgut keine Seltenheit waren.164 In Angola erhielten die Jesuiten jährlich nach der Sitte des Landes einen Tribut in der Höhe von 300 Sklaven. In Guayana arbeiteten gleichzeitig ebenfalls Hunderte Sklaven für den Orden. In den fünf Niederlassungen der Jesuiten am Sambesi in Afrika waren es mindestens 1400, in Brasilien im 18. Jahrhundert regelmäßig zwischen ein- und zweitausend. Das Colegio Máximo in Mexiko-Stadt kaufte und verkaufte im 17. Jahrhundert etwa 500 Menschen. Auch in Japan, Indien und selbst im Mutterland Portugal sowie in China besaß der Orden afrikanische, gelegentlich auch malaiische oder indische Sklaven, oft Hunderte oder Tausende.165

Manche Sklaven gelangten als Geschenke in die Hände der Jesuiten, beispielsweise wenn fromme Kolonisten ihre Güter mit dem gesamten (auch menschlichen) Inventar an den Orden abtraten.166 Andere Sklaven wurden dagegen in großem Maßstab und systematisch dort gekauft, wo sie billig waren, und dann zu ihren Einsatzorten gebracht – beispielsweise aus Panama nach Peru. Einzelne mittelamerikanische Jesuiten kamen sogar auf den Gedanken, eigene Expeditionen zum Sklavenankauf nach Afrika auszurüsten – ein Vorhaben, das die Oberen dann aber ablehnten, allerdings eher wegen des ökonomischen Risikos und der spirituellen Gefahr der Profitnahme, nicht jedoch wegen grundsätzlicher Bedenken gegen eine Verstrickung in den Menschenhandel.167 Die brasilianische Ordensprovinz deckte ihren Bedarf an afrikanischer Arbeitskraft durch einen beinahe exklusiven Handel mit dem nahe gelegenen Angola, der so effektiv war, dass die Zeitgenossen bald dachten, der Orden würde »unter dem Vorwand der Konversion Sklavenhandel betreiben«.168 Später rekrutierte man Sklaven in Amerika dann vor allem durch den Nachwuchs, weniger durch neue Importe.

Wie die Sklaven in Mexiko, Guayana oder am Sambesi von den Ordensleuten behandelt wurden, ist bis heute auch aus Gründen der Selbstdarstellung eine wichtige Frage. Es ist immer wieder behauptet worden, die Jesuiten hätten ihre Sklaven besser behandelt als weltliche Besitzer. Auch in der Gesellschaft Jesu war Sklaverei allerdings eine brutale Angelegenheit. Bei manchen jesuitischen Sklavenhaltern schien die »Strenge bei der Bestrafung der Sklaven« manchmal »mit der Liebe und Gerechtigkeit zu kollidieren«.169 In der Karibik befürworteten auch die Ordensleute das Abschneiden der Ohren als Strafe für Vergehen.170 In Huaura in Peru hatten die Sklaven der Jesuiten pro Nacht nur drei oder vier Stunden Zeit zum Schlafen.171 Die dortige Provinzialkongregation von 1686 diagnostizierte also nicht ohne Grund eine lange Serie von Grausamkeiten und Unmenschlichkeiten im Umgang mit den eigenen Sklaven.172 Und in Maryland war die Behandlung der Sklaven notorisch schlecht – noch im 19. Jahrhundert sollen selbst schwangere Frauen ausgepeitscht worden sein.173

Freilich wurde immer wieder eine substanzielle Verbesserung der Lebensbedingungen für die Sklaven des Ordens versucht:174 Dass neben der Arbeit immer auch Zeit für christliche Katechese und Unterweisung sein sollte, mag eine gewisse Erleichterung dargestellt haben, ebenso die strikte Einhaltung der Arbeitsruhe an Sonn- und Feiertagen. Auf eigene Kosten kauften die Jesuiten auch regelmäßig Ablässe für all ihre Sklaven. Aus den Küstenregionen Perus ist zudem bekannt, dass die Sklaven auf Landgütern des Ordens häufig in Familien leben konnten, die respektiert wurden. Alte Sklaven oder solche, die aus anderen Gründen nicht mehr arbeiten konnten, wurden in vielen Ordenseinrichtungen weiterhin versorgt und nicht ausgesondert. Angeblich sollen die hart arbeitenden Menschen sogar vergleichsweise gut ernährt worden sein. Täglich waren vielerorts Fleischrationen vorgesehen. Avancierte Formen der Gesundheitsversorgung wurden etabliert, und die Erholung der Arbeiter war für die leitenden Jesuiten vor Ort ein wichtiges Thema. Die Sklaven auf den peruanischen Landgütern des Ordens wurden in relativ großer Zahl über sechzig Jahre alt, und so gut wie keine unfreien Menschen im Besitz der Jesuiten suchten ihr Heil in der Flucht. Sexuelle Ausbeutung dürfte auf jesuitischen Gütern weitaus weniger üblich gewesen sein als andernorts. Strafen wurden ausgesprochen und auch ausgeführt, doch zugleich suchten die jesuitischen Sklavenhalter immer wieder Alternativen zur körperlichen Züchtigung. Nicht zuletzt im Umgang mit Sklaven wollten sich die Jesuiten als exemplarische und vorbildliche Christen präsentieren, denn auch der Sklave war ein Kind Gottes und insofern der Nächste eines jeden Gläubigen. Manuel de Nóbrega, der Begründer der Jesuitenmission in Brasilien, hatte schon 1553 in einem Brief an den portugiesischen König João III. davon gesprochen, dass sich die Jesuiten durch eine »moderate Unterwerfung« (sujeição moderada) der Sklaven auszeichnen würden.175 Übermäßige und brutale Strafen waren den jesuitischen Sklavenhaltern von General Vicenzo Carafa 1648 ausdrücklich verboten worden.

Doch bei alledem darf nicht übersehen werden, dass es keineswegs nur um Menschlichkeit und religiöse Fürsorge ging. Handfeste Vorteile ließen sich von einer anständigen Behandlung der Sklaven erwarten. Die Vermehrung der Sklaven auf natürlichem Wege durch Geburt war kostengünstig und einfach und stellenweise von den Jesuiten ganz klar und strategisch beabsichtigt – wie erfolgreich dieser Plan tatsächlich war, ist allerdings fraglich.176 Mehr als ein Ordensmann notierte strategisch, dass eine relativ gute Behandlung der Sklaven ihre Neigung zur Flucht reduziere und somit ökonomischen Schaden abwende.177 Theoretisch überhöht wurde diese gleichermaßen religiös wie pragmatisch legitimierte Kampagne zur verbesserten Behandlung der Sklaven im christlichen Sinn Ende des 17. Jahrhunderts durch Traktate zweier jesuitischer Missionare in Brasilien, Jorge Benci (ca. 1650 – 1708) und João António Andreoni (1649 – 1716). Andreoni hielt es für die wichtigste Aufgabe eines Plantagenbesitzers, einen kompetenten Geistlichen anzustellen, denn das landwirtschaftliche Großunternehmen sollte durch und durch christlich geprägt sein. Das schloss an erster Stelle die Sklaven mit ein, die der Pflanzer gerecht behandeln sollte.178 Auch für Benci war die Verschmelzung von Wirtschaft, Christentum und Sklaverei selbstverständlich, wie bereits der Titel seines Buches zu erkennen gab: Christliche Ökonomie der Herren in der Behandlung ihrer Sklaven. Beide Autoren entwarfen also ganz deutlich die Vision eines christlichen Patriarchats, in dem der Sklave und sein Besitzer durch wechselseitige Verpflichtungen aufeinander bezogen waren. Der Sklavenhalter solle sich nicht nur als »Herr«, sondern auch als »Vater« erweisen.

Kann man in diesen Texten einerseits eine Bestrebung sehen, das Leben der Sklaven zu erleichtern – wenngleich gerade auch aus Motiven ökonomischer Opportunität –, so sind sie doch andererseits Ausdruck dafür, dass der Orden mittlerweile die Realität der Sklaverei zumindest in einer »christianisierten« Form endgültig akzeptiert hatte. Andreoni konnte ganz nüchtern und unbeteiligt die unterschiedlichen physischen und mentalen Qualitäten von Sklaven aus verschiedenen afrikanischen Herkunftsregionen abwägen, so wie das ein weltlicher Sklavenhändler auch getan hätte. Mit der spezifischen Zutat einer besonderen christlichen Färbung entschied sich die Gesellschaft Jesu, die kolonialgesellschaftliche Hinwendung zur Sklaverei zu dulden, nachzuvollziehen und zu unterstützen. Letztlich profitierte der Orden davon. Und das weitgehend positive Verhältnis zur Sklaverei war bei den Jesuiten erstaunlich langlebig. In Maryland, wo der Orden auch durch die Aufhebungsphase 1773 bis 1814 hindurch seine Besitzungen behalten konnte, hielten die Jesuiten bis weit ins 19. Jahrhundert hinein ihre Sklaven. Die letzten 272 Sklaven wurden erst 1838 von den Jesuiten verkauft – nicht freigelassen, denn den Abolitionismus sah man als protestantische Geisteshaltung an.179

Die Bekehrung der »Heiden«: Jesuiten als Missionare

Motive: Mission als geistlicher Auftrag und persönliches Verlangen

Als die Jesuiten in den 1540er-Jahren in die bereits laufenden Kampagnen zur Christianisierung Amerikas, Asiens und Afrikas einstiegen, war das Thema der Mission schon von einem Dickicht weltanschaulicher Debatten umwuchert. Manche der früheren Missionare hatten die Entdeckung und Bekehrung der Heiden in den Neuen Welten als Anfang vom Ende der Welt aufgefasst. Die Franziskaner, die 1523 in Zentralmexiko an der Konversion der dortigen Indianer zu arbeiten begannen, äußerten solche Überzeugungen immer wieder.180 Die Jesuiten sahen das anders. Von einzelnen Ausnahmen abgesehen, speiste sich ihr missionarischer Eifer nicht aus dem Glauben, dadurch den Endkampf mit den diabolischen Mächten einzuleiten.181 Das hatte wichtige Folgen: Die Jesuiten waren frei von dem enormen Zeitdruck, den eine Endzeitstimmung aufbaute. Die Emanzipation von endzeitlichen Szenarien sorgte für Flexibilität. Die Jesuiten konnten sich geduldig daranmachen, die Objekte ihrer Mission – die Urbevölkerung – erst einmal gründlich zu studieren, ehe sie mit der Veränderung von Leben und Glauben begannen. Diese veränderte Auffassung von Mission gab ihnen auch die Zeit, sorgfältig auf substanzielle Lernerfolge bei den Heiden zu achten. Hier waren die Jesuiten oft sehr streng: Ohne überzeugende Anzeichen für eine ernsthafte Bekehrung spendeten sie die Taufe in der Regel nicht. Mission hieß für die Jesuiten systematische, dauerhafte, organisierte Kulturarbeit zum Zwecke der Christianisierung. Auch deshalb erwuchs der Erfolg der jesuitischen Mission meist nicht aus heroischen Taten einzelner charismatischer Missionare, so sehr diese vielleicht auch für die spektakulären ersten Durchbrüche unverzichtbar waren. Viel typischer und durchschlagender war letztlich eine geduldige Vorgehensweise, bei der das Kollektiv, nicht der außergewöhnliche Einzelne im Zentrum stand.182

Doch auch wenn die Bekehrung der Heiden nicht im Kontext mit dem nahenden Ende der Welt und der letzten Herrschaft Gottes auf Erden erfolgte, war die Mission aufs Engste mit biblischen Motiven verbunden.183 Die Grundlage der Mission bei den Nicht-Christen war nach Auffassung der katholischen Theologen der Missionsbefehl, den Christus im Neuen Testament an mehreren Stellen aussprach, zum Beispiel im Matthäusevangelium (28,19 f.): »Geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern.« Während die Anhänger Martin Luthers meinten, diese Worte Christi hätten nach dem Tod der Apostel ihre Wirkung verloren, gingen die Jesuiten mit der gesamten katholischen Welt von einer unverminderten Gültigkeit aus.184 Deshalb konnte die Imago Primi Saeculi von 1640 das jesuitische Missionsunternehmen auch als direkte Umsetzung einer prophetischen Weissagung präsentieren. Auch die Heiden zählten für die Ordensleute vor Ort zu den »Nächsten«, denen es nach biblischem Befehl (Markus 12,29 – 31) zu helfen galt.185 In den Worten von Andrés Pérez de Ribas (1576 – 1655), eines Jesuitenmissionars und Schriftstellers aus Mexiko: »Die erste Wahrheit ist, dass Christus der Erlöser angeordnet hat, dass sein Evangelium in der ganzen Welt verkündet wird. Wir stellen fest, dass er jedes Volk auf Erden – groß oder klein, erhaben oder einfach – seinen Aposteln und deren Nachfolgern anvertraut hat.«186

Die Verbreitung des Christentums war nicht nur biblisch geboten, sie war auch dringend nötig. Denn die Missionare hatten etwas anzubieten – den christlichen Glauben –, was aus ihrer Sicht alle Menschen existenziell brauchten, selbst wenn die »Heiden« das nicht auf Anhieb erkennen wollten. Die Hinwendung zum christlichen Gott war nämlich die Voraussetzung für die Erlösung im Jenseits. Nur wer sich zu ihm bekannte und durch die Taufe in die Gemeinschaft der Christen aufgenommen wurde, konnte der Verdammnis entkommen. Diese Überzeugung zog sogleich eine weitere schwierige Frage nach sich. Was, wenn die indigenen Menschen das Evangelium nicht hören wollten? Hier kamen viele Theologen der Frühen Neuzeit im Einklang mit Argumenten des mittelalterlichen Papstes Innozenz IV. (reg. 1243 – 1254) zu einer Antwort, die gut zum Kolonialismus der europäischen Mächte passte: Die nicht-christlichen Bevölkerungen der Welt mussten das Christentum zwar nicht annehmen, doch sie mussten seine Verkündigung durch die Missionare zulassen. Wenn sie dies nicht freiwillig taten oder ungünstige Bedingungen für die Verkündigung herrschten, dann war es legitime Aufgabe der europäischen Könige, militärisch die Predigt des Evangeliums vorzubereiten.187 Der König durfte und musste in Umsetzung seiner spirituellen Verpflichtung zur Bekehrung der Heiden die Gesellschaftsstrukturen reformieren, kulturelle Angleichungen der »Barbaren« an europäische Wertvorstellungen vornehmen und dadurch die Arbeit der Missionare schützen und vorbereiten.

Doch das hieß in den Augen der Geistlichen keineswegs, dass die Kolonisten uneingeschränkt Gewalt anwenden durften. Viele Theologen stellten zugleich nämlich klar, dass man der Urbevölkerung nicht ihre Freiheit rauben dürfe und dass die Europäer wenn überhaupt nur einen »gerechten Krieg« führen dürften, für den sehr genaue Restriktionen galten. Für die Jesuiten war völlig klar, dass die indigenen Völker aus Menschen bestanden, die im Prinzip die gleichen natürlichen Rechte besaßen wie Europäer. Ob dem so sei, war noch in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts erbittert diskutiert worden. Doch nach langen und sehr kontroversen Auseinandersetzungen hatte Papst Paul III. 1537 mit Sublimis Deus bestimmt, dass die Nicht-Europäer (faktisch ging es vor allem um die Urbevölkerung Amerikas) tatsächlich Menschen waren. Diese Überzeugung haben die Jesuiten durchgängig geteilt.

Das rückte die Völker der nicht-christlichen Weltteile in eine merkwürdige Doppelposition. Einerseits hielten auch die Jesuiten Indianer, Inder oder Afrikaner meist für völlig andersartig, fremd und oft geradezu bemitleidenswert unterentwickelt. Manche Völker und Landstriche befanden sich aus Sicht der Jesuiten in einem Zustand weitgehender Gottverlassenheit und einer »halben Lähmung«.188 Nordamerikanische Indianer und die Landschaft, in der sie lebten, galten als der Inbegriff von Wildnis – die einheimische Bevölkerung nannte man umstandslos »die Wilden« (sauvages).189 Andererseits war klar: Kein Volk durfte vom Glauben an Christus grundsätzlich ausgeschlossen werden. Aus diesen beiden Komponenten konstruierten sich die Jesuiten ihre Rolle für die meisten Missionsfelder: Einerseits war die indigene Bevölkerung grundsätzlich gleichberechtigt. Andererseits hatten die nicht-christlichen Einheimischen den Jesuiten letztlich dankbar zu sein. Sie sollten ihre eigene Belehrungsbedürftigkeit anerkennen und sich deshalb den Ordensmännern als kulturellen, religiösen und politischen Autoritätspersonen freiwillig unterordnen. Die Patres wiederum würden ihre übergeordnete Stellung nur im Dienste der geistlichen und sozialen Wohlfahrt der Indigenen ausüben, denn diese waren doch ihre Schutzbefohlenen. Hippolito Desideri, der Missionar in Tibet, hat diesen fürsorglichen Paternalismus der Jesuiten pointiert zusammengefasst: »Die Missionare sind für viele Tausende Menschen zugleich ein kluger Vater, eine sorgende und mitfühlende Mutter, ein gnädiger Aufseher, ein strenger Zensor, ein Lehrer, Richter oder auch ein mal machtvoller, mal demütiger Fürsprecher.«190 Japan und China, wo die Jesuiten von dieser herablassenden, wenn auch wohlmeinenden Selbstgewissheit Abstand nahmen, gehörten zu den wenigen Ausnahmen, auf die dieses Denkschema nicht angewendet werden konnte.

Dieser Paternalismus, den die Jesuiten in Übersee an den Tag legten, unterschied sich im Grunde genommen kaum von der Geisteshaltung, mit der sie auch der europäischen Landbevölkerung begegneten. Zwischen den Heiden in den Kolonien und den schlechten Christen daheim bestand ein fließender Übergang. Aus Kanada schrieb einer der Missionare: »Natürlich vergleiche ich unsere Wilden hier mit einigen Dorfbewohnern daheim, denn beide sind für gewöhnlich ganz ohne Bildung, auch wenn unsere Bauern mehr davon haben. Und dennoch hat noch jeder Europäer, den ich hier in Kanada getroffen habe, freimütig zugegeben, dass die Wilden hier intelligenter sind als unsere Dörfler daheim.« Pérez de Ribas in Mexiko stimmte zu: Wenn er seine Indianer mit den Landbewohnern Europas verglich, schnitten die Einheimischen in Mexiko nicht schlecht ab.191 »Mission«, das war nach jesuitischer Auffassung im Grunde ein Prozess der Erziehung zum rechten Christentum, der europäische Bauern und afrikanische Heiden gleichermaßen betraf. Diente all das einerseits dazu, die Unterordnung und gegebenenfalls gewaltsame Unterdrückung der Nicht-Christen zu rechtfertigen, so war doch andererseits klar, dass die Nicht-Christen der Welt prinzipiell zur christlichen Heilsgemeinschaft gehörten. Und es war Gottes Auftrag an die Missionare, dies umzusetzen.

Viele Jesuiten nahmen diesen göttlichen Auftrag mit glühendem »Verlangen« in ihrem Herzen an. Für viele von ihnen war der Aufbruch nach Übersee ein euphorisch und mit tiefem »Begehren« herbeigesehnter Moment.192 Die Mission wurde von ihnen geradezu zu einem geistlichen Sehnsuchtsort stilisiert. Nach dem statischen Leben während der Ausbildung in den Kollegien feierten sie die Dynamik der Mission als einen spirituellen Neuanfang, einen Durchbruch zum eigentlichen Kern jesuitischer Existenz. Die Mission an den »abgelegensten Orten der Welt« war beispielsweise für Nicolò Stagliano 1705 besonders attraktiv, weil »mein Herz mir unmissverständlich sagt, dass der Herr viel näher bei mir wäre, um meine Heiligung zu erreichen und dem Nächsten zu helfen, wenn ich Heimat, Freunde, Familie und Altbekanntes verließe und somit endgültig ›Adieu‹ zu dieser Welt sage«. Es waren solche Motive des »Aufbrechens«, des »Hinter-sich-Lassens« bekannter (und bequemer) Umstände, Ideen der Selbstaufgabe, des Selbstopfers, der Weltflucht, der Demütigung und des radikalen Verzichts, die die spirituelle Attraktivität der Mission ganz wesentlich ausmachten. Die Mission bot die Möglichkeit, durch die Abreise nach Übersee »die Vergnügungen des Körpers hinter sich zu lassen«, wie ein anderer Jesuit glaubte. Deshalb versicherten Missionsaspiranten regelmäßig, sie wollten in die Mission gehen, »um dort das Blut für die Liebe Gottes zu vergießen«. Die Möglichkeit des Martyriums spielte als Motivationsfaktor tatsächlich eine große Rolle, auch wenn das Spiel mit dem eigenen Tod von den Ordensoberen nicht gern gesehen wurde. Um diese Bereitschaft zur physischen Selbstaufgabe vorab schon einmal eindrücklich zu demonstrieren, schrieben einzelne Missionsbegeisterte sogar Briefe mit ihrem eigenen Blut an den General. Für manchen Jesuiten wurde die Mission damit letztlich vom Sehnsuchts- zum Schicksalsort: »Wenn ich nicht erreiche, in die Mission nach China geschickt zu werden, so bin ich mir fast sicher, dass dies ein Zeichen Gottes dafür ist, dass ich verdammt bin«, schrieb Giulio Orsini an General Acquaviva um 1600. Auch wenn sich Begeisterung und Verlangen in vielen Fällen im neuen Arbeitsumfeld der Mission schnell abgeschliffen haben mögen und vielleicht sogar durch ernüchterte Enttäuschung ersetzt wurden, so blieb diese euphorische Beschreibung der Missionen doch dauerhaft präsent. Bis zum Ende des Ordens hat es viele Jesuiten gegeben, die diesen Enthusiasmus in Wort und Tat lebendig erhielten.

Szenarien: Ablauf, Alltag und Schwierigkeiten der Christianisierung

Die Begeisterung einzelner Jesuiten für den Einsatz in der Mission verlieh der ganzen Bewegung häufig genug ihre Dynamik. Ohne engagierte und überzeugte Missionare konnte die Bekehrung der Welt nicht funktionieren. Und doch stand das individuelle Charisma im Jesuitenorden aufs Ganze gesehen in einem Spannungsverhältnis zur gemeinschaftlichen, kollektiv organisierten, strukturierten Vorgehensweise. Gerade bei der Bekehrung der Heiden lernte die Gesellschaft Jesu im Lauf der ersten Jahrzehnte durch mühsame Erfahrungen, dass kraftvoll betriebene Einzelaktionen zwar gelegentlich Durchbrüche schaffen konnten, jedoch nicht unbedingt die beste Basis für eine systematische Kulturarbeit waren, als die man die Mission zu verstehen gelernt hatte. Die jesuitische Mission war dort am erfolgreichsten, wo sie die individuelle Hingabe ihrer Mitglieder mit einer gemeinschaftlichen Kultur verband. Das war eine der wichtigsten Einsichten, die die Jesuiten im Lauf ihrer Erlebnisse in Afrika, Amerika und Asien erlangten.

In ihrem langwierigen missionarischen Lernprozess machten die Jesuiten immer wieder neue Erfahrungen, wie man überhaupt sinnvoll in einen Austausch von Gedanken und Ideen mit den Menschen fremder Kultur, Sprache und Religion eintreten konnte. Die frühneuzeitliche Mission der katholischen Ordensleute war nicht zuletzt ein einziges langes Experiment zur mühevollen Erprobung von Strategien der Glaubens- und Kulturvermittlung. Im Folgenden soll anhand von vier ausgewählten Missionsgebieten deutlich werden, wie die Jesuiten vorgingen, um das Christentum an Menschen zu vermitteln, die davon noch nie gehört hatten und auch nicht sofort einsehen wollten, weshalb sie eigentlich eine neue Religion brauchten. Zahlreiche Kompromisse waren unumgänglich, durchaus auch schmerzliche. Es bedurfte eines sorgfältig abgewogenen Vorgehens, um überhaupt eine Chance auf missionarischen Erfolg zu haben, so lernten die Jesuiten bald. Findig, zäh und geschickt gingen die Nachfolger Loyolas daran, sich in dieser Aufgabe zurechtzufinden.

Dabei werden die ausgewählten Szenarien zeigen, dass es im Jesuitenorden einerseits einen weltweiten Austausch von Erlebnissen und Erkenntnissen gab. Dadurch entstand so etwas wie ein gemeinsamer Fundus an Erfahrungen. Bestimmte Strategien erwiesen sich im Lauf der Zeit als brauchbar und wurden zu globalen Vorbildern. In zahlreichen Punkten ähneln sich die jesuitischen Missionen auch in weit voneinander entfernten Gebieten deshalb durchaus. Doch andererseits haben die Jesuiten ihre vielfältigen Eindrücke und Erfahrungen niemals zu einer abstrakt formulierten »Methode« oder gar »Theorie« verdichtet. Es gab keine explizit vorgeschriebene, universal verbindliche jesuitische Missionsstrategie, es gab nur eine Reihe von gemeinsamen Grundvoraussetzungen, die alle Jesuiten seit ihrer Ausbildung teilten, und es gab den gemeinsamen Schatz an Vorbildern. Doch allen Beteiligten war klar, dass Mission letztlich ein lokaler Akt war. Die Vorbilder aus der Ferne und die Grundlagen der europäischen Erziehung mussten an die Gegebenheiten vor Ort angepasst werden. Auch in der Mission blieb der Jesuitenorden deshalb eine äußerst vielfältige, zum Teil auch widersprüchlich vorgehende Gemeinschaft.

Kanada: Missionare, Heilige und Abtrünnige im Zwischenraum

Am 18. Oktober 1633 begann der Jesuit Paul Le Jeune (1591 – 1664) eine denkwürdige Reise. Er schloss sich ganz allein einer kleinen Gruppe von 44 Montagnais-Indianern an und brach mit ihnen aus Quebec auf. Bis zum nächsten April streifte er mit den Indianern durch die winterliche Wildnis Kanadas.193 Die Montagnais waren Nomaden; alle fünf oder sechs Tage wurde der Standort gewechselt. Solange kein Schnee lag, schlief der Missionar oft unter den Sternen. Später wurden jedesmal provisorische Hütten in den Schnee gebaut. Dort fror Le Jeune an der einen Körperhälfte, während er sich seine andere Seite am Lagerfeuer verbrannte. Aufstehen konnte er nicht, da sich im oberen Teil der Hütte beißender Rauch sammelte. Überall waren Hunde, die zwar wärmten, den Missionar aber auch belästigten. Jeder Unterschlupf war für mehrere Menschen ausgelegt, und mehr als einmal hörte Le Jeune des Nachts deshalb notgedrungen bei Aktivitäten zu, die ihm als katholischem Priester verboten waren. Doch am schlimmsten war der Hunger, vor dem ihn seine Gastgeber gewarnt hatten: »Stähle deine Seele, widerstehe dem Hunger, denn du wirst häufig zwei, drei oder auch vier Tage ohne Nahrung sein.« Le Jeune beschrieb, wie er alte Tierhäute und die Spitzen von Zweigen verspeiste, um zu überleben. Das Umherstreifen war eine Qual: »Es ging nur aufwärts und abwärts, oft mussten wir unter umgefallen Bäumen hindurchkriechen. Manchmal warfen uns Äste um und in den Schnee. Man fällt zwar weich, aber auch kalt. Wenn es taute, oh Gott, was für ein Leiden.« Noch im Rückblick wurde er sarkastisch: »Man stelle sich einen Menschen vor, beladen wie ein Maultier, und schon erahnt man die Leichtigkeit des Lebens der Wilden.«

Zu den enormen körperlichen Strapazen, den Abenteuern in Eis und Schnee, den wilden Tieren und der schlechten Ernährung kamen enorme soziale und religiöse Herausforderungen. Le Jeune hatte wenige Freunde unter den Indianern. Die Position der Missionare innerhalb der Urbevölkerung darf man auch langfristig auf keinen Fall überschätzen: Die Jesuiten stilistierten sich selbst in ihren farbenfrohen Erlebnisberichten zwar gern als das Zentrum des Geschehens, doch sie waren inmitten der Urbevölkerung Kanadas, aber auch sonst, oft nur marginale Figuren.194 Nicht er selbst, sondern seine Gastgeber kontrollierten weitgehend, welche Rolle Le Jeune spielen konnte. Aus Sicht der Indigenen dürfte der Franzose eine bemerkenswerte, aber dennoch randständige Figur gewesen sein. Er war regelmäßig in Gefahr und musste sich seinen Einfluss mühsam erarbeiten, sofern ihm das überhaupt gelang. Zu den wichtigsten Gegenspielern gehörten die Schamanen. Le Jeunes Bericht ist voll von Anekdoten, die ein ums andere Mal von seinen Begegnungen mit dem »Zauberer« der Indianer berichteten. Der Schamane, die entscheidende spirituelle Autorität der Montagnais, sah in dem katholischen Priester aus nachvollziehbaren Gründen eine Konkurrenz. Mehr als einmal fürchtete der Jesuit deshalb um sein Leben; zugleich beschrieb er immer wieder den »Unsinn«, den sein Gegenspieler veranstaltete.195 Woher der »Zauberer« seine Ideen, aber auch seine Autorität und seine sozial herausgehobene Position hatte, war für die Jesuiten gerade anfangs nicht ganz klar. Häufig sahen sie hinter den Schamanen der amerikanischen Urbevölkerung den Teufel als Einflüsterer stehen. Oft sahen sie darin aber auch »nur« eine rein menschliche Inszenierung. Manchmal schien der Medizinmann der Indianer ein Besessener, manchmal ein geschickter Hochstapler zu sein.

Der Ordensmann lernte die indianische Glaubenswelt im Lauf der Monate aus nächster Nähe kennen und versuchte angestrengt, sie zu verstehen. Jesuitenmissionare wie er entwickelten in zahlreichen Unterhaltungen ein komplexes und vielschichtiges, wenngleich verzerrtes Bild vom Glauben ihrer Gesprächspartner.196 Le Jeune hörte zu und fragte nach, um zu begreifen, und doch verstand er das Gehörte und Gesehene nur aus seiner eigenen christlichen Position. Er machte aus den Ideen der Indianer ein kohärentes, logisches Ganzes, wie er das aus der katholischen Theologie kannte. Er schlussfolgerte, analysierte, spekulierte und konstruierte.197 Aus einzelnen Mythen, Erzählungen, Praktiken wurde unter Le Jeunes christlich geprägter Beobachtung eine kohärente »Religion«, wo die Montagnais selbst vielleicht gar kein Bedürfnis nach systematischer Geschlossenheit hatten. Vieles an den Überzeugungen der Montagnais hielten die Missionare für falsch und benannten das dann mit negativen europäischen Begriffen »Aberglaube«, »Idolatrie« oder »Götzendienst«. Die große Rolle der Träume für die Indianer kanzelte Le Jeune beispielsweise als »dumme Idee« ab.198

Doch in manch anderen Überzeugungen der Indianer glaubten Le Jeune und seine Ordensbrüder zumindest Körner der christlichen Botschaft zu entdecken. Die Indianer kannten das Konzept einer Seele und sprachen ihr Unsterblichkeit zu, so glaubte er erfreut feststellen zu können – auch wenn die Seelenlehre im Einzelnen von Le Jeune dann nur als Summe von Irrtümern gekennzeichnet wurde. In den Mythen der Urbevölkerung fanden die Jesuiten auch Rudimente etwa der Sintflut-Erzählung aus der Bibel. Darüber wunderten sie sich gar nicht, denn aus ihrer Sicht war es angesichts der Herkunft aller Menschen aus der Familie Adams nur natürlich, dass sich selbst im heidnischen Amerika wenigstens Spuren der gemeinsamen Tradition erhalten hatten. Auch anderswo entdeckten die Missionare immer wieder wenigstens vage Reste biblischer Kenntnisse. Die Bewohner des Kongo, so urteilte der Jesuitenmissionar Mateus Cordoso 1624, hatten unzweifelhaft den christlichen Gott schon vor Ankunft der Portugiesen gekannt. Diese hatten dann lediglich das Wissen um Jesus Christus hinzuzufügen. In Peru entdeckte man Steinkreuze – auch dies hielt man für eine Spur christlicher Traditionen. Und die Guaraní erzählten sich Geschichten, die die Möglichkeit nahelegten, dass sie schon einmal von einem christlichen Botschafter besucht worden waren – hatte nicht der Apostel Thomas die Welt bereist?199

Solche vermeintlichen Spuren christlichen Glaubens gaben den Missionaren Mut für ihre Arbeit. Auch sonst fanden Ordensleute wie Le Jeune bei aller Kritik doch auch Lobenswertes an den Indianern. Zwar bemerkte er viele Laster – Völlerei, Dreck, Hochmut. Doch positiv hob er die Gutmütigkeit der Montagnais, ihre körperlichen Fähigkeiten, ihre Geduld und Großzügigkeit hervor. Nicht zuletzt waren die Jesuiten fasziniert von manchen Fertigkeiten und Techniken der Ureinwohner. Zwar kannten diese weder Metall noch Handwerk im eigentlichen Sinn, doch ihre Geschicklichkeit im Kanu, ihre Orientierungfähigkeit in der Wildnis und viele Werkzeuge des alltäglichen Lebens wie Schneeschuhe oder bestimmte Formen des Feuermachens lobte Le Jeune.200 So aberwitzig und unverständlich der »Aberglaube« der Indianer auch sein mochte, sie waren im Kern Gottes Geschöpfe und deshalb zur christlichen Erziehung fähig.

Beide Seiten versuchten also während der dunklen Wintermonate 1633/34, auf der Basis ihrer eigenen Weltsicht die andere Partei zu verstehen und zu bewerten. Indianer wie Jesuitenmissionar machten sich im Lichte eigener Überzeugungen einen Reim auf das Tun und Handeln der anderen. Dabei entstanden einerseits vielfältige Missverständnisse, die man im Nachhinein als Fehleinschätzungen oder auch Überheblichkeit kritisieren muss. Manchmal führten solche Missverständnisse zu Konflikten und bedrohten vielleicht sogar Leib und Leben. Doch entscheidend ist andererseits, dass diese Verstehensversuche auch kreativ und produktiv sein konnten. Sie schufen einen gemeinsamen »Zwischenraum«, in dem sich Kulturkontakt ereignen konnte.201 Man lernte, die Handlungen der anderen Gruppe vorherzusehen und zu beeinflussen, und glaubte zumindest, ihre Motive und Kultur besser zu verstehen. Die Indianer machten sich ihr Bild vom Christentum und den Jesuiten. Dadurch lernten sie die Neuankömmlinge aus der Fremde einzuschätzen und konnten ihre Haltungen und Erwartungen besser voraussehen, auch wenn sie bei Weitem nicht alles richtig interpretierten. In diesem Modus vollzogen sich Bekehrung, Christianisierung und Mission der Jesuiten in Kanada und überall sonst. Trotz aller Schwierigkeiten und Missverständnisse bewegten sich auch der Missionar und die Indianer in den langen Wintermonaten 1633/34 aufeinander zu.

Dennoch kam Le Jeune nicht nur krank und erschöpft, sondern letztlich ernüchtert von seinem Experiment zurück. Er wusste selbst, dass dies nicht der richtige Weg sein konnte: »Vielleicht irre ich mich, aber wenn ich aus dem, was ich gesehen habe, überhaupt einen Schluss ziehen kann, dann würde ich sagen, dass eine Bekehrung der Wilden so lange ohne große Chance bleibt, so lange sie Nomaden sind.«202 Sesshafte Menschen, so der Jesuit, könnte man mit viel mehr Erfolg geistlich erziehen. Diese Konsequenz, die Le Jeune aus seiner Reise zog, entsprach im Grunde genommen einer generellen Erfahrung und Präferenz des Ordens: Die Jesuitenmissionen erlebten zwar wagemutige Einzelaktionen durch Individualisten wie Le Jeune immer wieder. Franz Xaver selbst, aber auch Rafael Ferrer im heutigen Ecuador, Eusebio Kino in Nordwestmexiko, Samuel Fritz im kolumbianisch-peruanischen Amazonasgebiet oder Jean de la Mousse in Guayana wären weitere Beispiele. Auch in Kanada verschwand die Form der individuellen Wandermission, wie sie Le Jeune ausprobiert hatte, nicht völlig. Doch schon die zeitgenössischen Ordensleute betonten immer wieder, dieses heroische Einzelgängertum habe meist »nur wenig Erfolg«. Die bleibenderen Ergebnisse hatten oft nicht diese bis heute hochverehrten Individualisten mit ihren unsteten Biografien, sondern die systematisch angegangenen Aktivitäten.203

In Kanada wurde deshalb nicht die Mission bei den Montagnais berühmt, sondern jene bei den Huronen. Dieser Stamm, der um 1635 trotz dramatischer Bevölkerungsverluste immer noch knapp 20 000 Menschen zählte, lebte südlich der George Bay am Huronsee. Knapp 1000 Kilometer westlich von Quebec, der wichtigsten und dennoch nur winzigen französischen Siedlung in Neufrankreich gelegen, war das Land der Huronen abgelegen und nur schwer erreichbar. Dennoch, oder gerade deshalb, etablierten die Jesuiten dort ab 1634 eine Mission, die bis zu ihrem tragischen Ende 1649/50 die Zeitgenossen mit größten Hoffnungen erfüllte.204 Mit den Huronen hatten die Franzosen schon sehr früh nach ihrer Ansiedlung Handelsbeziehungen geschlossen, bei denen es in erster Linie um Biberpelze ging, das mit weitem Abstand wichtigste Exportgut Nordamerikas. Schon in den 1620er-Jahren waren mehrere Jesuiten, darunter vor allem Jean de Brebœuf, längere Zeit bei den Huronen gewesen. Hieran knüpfte man nun 1634 an.

Huronia, wie die Region genannt wurde, war eine fruchtbare Gegend mit extremen kontinentalen Witterungsbedingungen. Im Sommer konnte es sehr heiß werden, im Winter war es unerbittlich kalt. Doch der gute Boden erlaubte es den Huronen, Landwirtschaft zu betreiben. Zwar gingen auch sie auf die Jagd, und der Fischfang brachte zusätzliche Nahrung, doch sie lebten dauerhaft in einer Handvoll Siedlungen. Die Jesuiten zogen in diese Dörfer und errichteten dort Missionsstationen. Ab 1639 hatten sie in Sainte-Marie-des-Hurons am Ufer der George Bay des Lake Huron ihr Hauptquartier.205 Dort gab es eine Kirche, einige eigene Gebäude und vor allem Lagerhäuser für den Nachschub, der aus Quebec in wochenlanger Kanufahrt herangeschafft wurde. Hinzu kam eine eigene Landwirtschaft. Insgesamt lebten bis zu 50 Franzosen in Sainte-Marie, darunter ein gutes Dutzend Jesuiten. Durch die Lagerhäuser von Sainte-Marie wurden die Missionare weitgehend unabhängig von den Indianern. Von hier aus erschlossen sich die Ordensleute die Region, christianisierten sie durch neue Namen für die indianischen Ortschaften und errichteten Wegkreuze. In regelmäßigen Rhythmen besuchten sie von Sainte-Marie aus die immer nur einige Kilometer entfernten anderen Stationen. So lebten sie inmitten der Indianer und konnten doch, anders als Le Jeune 1633/34, mehr von ihren eigenen Lebensgewohnheiten beibehalten.

Allerdings war auch in solchen Missionsstationen ein europäischer Lebensstil kaum möglich. In materieller Hinsicht lebten die Missionare um Jean de Brebœuf ein – aus europäischer Perspektive betrachtet – äußerst bescheidenes Leben. Die gebildeten, meist der Mittel- oder Oberschicht entstammenden Ordensleute sahen sich auf die elementaren Bedürfnisse zurückgeworfen. Körperliche Arbeit war an der Tagesordnung. Sauberkeit, Privatsphäre, kulinarische Abwechslung oder kulturelle Betätigungen waren Mangelware. Rohstoffe wie Papier, Tinte, Bücher und selbst die heiligen Gegenstände und Zutaten für Messfeiern wie Wein und Tücher mussten von weither herbeigeschafft werden und waren entsprechend kostbar. Auch wenn das Leben nicht so entbehrungsreich sein mochte wie der Winter Le Jeunes, so war es doch auch in Huronia im Schnee bitterlich kalt. Immer wieder verirrten sich die Jesuiten in der Wildnis, und mindestens einer von ihnen, Anne de Nouë (1587 – 1646), starb im Schnee, weil er in einem Sturm den Weg nicht mehr fand.

Für viele der Missionare waren diese Erfahrungen trotz der zuvor herausgestellten Opferbereitschaft höchst beunruhigend. Zwar gab es zahlreiche Jesuiten, die den harten Lebensbedingungen tatsächlich heroisch trotzten und sich gut mit den neuen Herausforderungen arrangierten. Doch keineswegs alle nahmen die äußeren Schwierigkeiten gelassen hin. Auch wenn die Rhetorik der jesuitischen Quellen ein ums andere Mal betonte, dass die Gefahren und Beschränkungen des täglichen Lebens für die Ordensleute eine besondere Chance zur Demut gewesen und eben deshalb begierig angenommen worden seien, so gab es doch auch leisere oder gar verzweifelte Töne. Innere Unsicherheit, Ratlosigkeit, Frustration und Gefühle von Hilf- oder Sinnlosigkeit bis hin zur offenen Verzweiflung gehörten oft genauso zum Alltag, wenngleich die Ordensleute sie gerade in ihren offiziellen Stellungnahmen zu verbergen suchten.206

Zur Verzweiflung hatten die Jesuiten insbesondere in den Jahren 1649 und 1650 allen Anlass. Damals wurde der Stamm der Huronen und mit ihnen auch die Jesuitenmission durch verschiedene Angriffe der Irokesen vollständig vernichtet. Mehrere Ordensleute endeten als Märtyrer an den Marterpfählen der Sieger. Huronia hörte auf zu existieren. Dennoch blieben die Jesuiten ihrer Idee einer sesshaften Mission, die von fest etablierten Standorten ausgehen sollte, treu. Bereits 1656 versuchten sie auf Einladung der Irokesen am Lake Onondaga mit ihrer neu errichteten Missionsstation Sainte-Marie de Gannentaha das Projekt von Huronia noch einmal zu kopieren, allerdings erfolglos.207 Auch weiter im Westen, in der Gegend der Großen Seen und im Tal von Ohio und Mississippi, suchten die Franzosen generell und die Jesuiten insbesondere mit Vorliebe jene Orte für ihre Aktivitäten aus, die von größeren Gruppen der Urbevölkerung dauerhaft oder zumindest regelmäßig frequentiert wurden.208

Wo halbwegs feste indianische Siedlungsstrukturen fehlten, scheuten sich die Jesuiten häufig nicht, selbst nachzuhelfen. Durch eine Mischung aus Zwang und Überredung nötigten oder ermutigten sie Indianer zur Bildung von Dörfern.209 Den Anfang machte der neue Ort Sillery, einige Kilometer westlich der Hauptstadt Quebec. Dort versuchten die Jesuiten unter Le Jeune ab 1637 Montagnais anzusiedeln. Doch nur einige wenige Indianer folgten dem Ruf.210 La Prairie, südlich von Montreal, war etwas erfolgreicher. Dort siedelten sich in der zweiten Jahrhunderthälfte mehrere Hundert Huronen und Irokesen an und formten das Missionsdorf Kahnawanke.211 Eine Kirche, einige Gebäude und eine Landwirtschaft der Jesuiten ergänzten die Felder und Wohnungen der Indianer.212 Wieder ging es darum, die neuen Christen an einem Ort zusammenzuziehen, um sie leichter kontrollieren und spirituell versorgen zu können. Außerdem sollten die Neuchristen von lasterhaften Kolonisten isoliert werden. Denn in den französischen Siedlern erkannten die Jesuiten eine Gefahr für ihre neuen Schützlinge. Am Sankt Lorenz war es insbesondere der Alkohol, vor dem die Missionare die Neuchristen bewahren wollten. Entsprechend gab es am Eingang von Kahnawanke eine große Stange, die symbolisch für die Abstinenz stand – jeder, der das Dorf betrat, sollte seine Trinklust hier abgeben. Claude Chauchetière hat diese Szene in einer bekannten Zeichnung dramatisch festgehalten (siehe Abbildung 26).

So war also gerade das irokesische Missionsdorf der Jesuiten bei Montreal tatsächlich ein Ort, an dem sich nach dem Niedergang von Huronia die religiösen Träume des Ordens zu verwirklichen schienen. In Kahnawanke zeigten sich um 1680 sogar auffällige Zeichen einer ekstatischen Frömmigkeit unter den Indianern. Vor allem eine Gruppe junger Frauen verschrieb sich einem radikal christlichen Leben. Sie gelobten Keuschheit, und Weihnachten 1676 begann eine Serie harter Bußpraktiken: »Die erste Frau, die damit begann, stellte sich damals ohne Kleider neben einem Kreuz auf dem Friedhof in den Wind. Sie tat das zu einer Zeit, als Schnee fiel und sie schwanger war. Der Schnee fiel auf ihren Rücken, und sie litt so heftig, dass sie fast umkam, zusammen mit ihrem Kind. All das war ihre eigene Idee, um für ihre Sünden zu büßen, wie sie sagte.«213 Weitere Übungen folgten. Obwohl die Jesuiten solche Exzesse übertrieben fanden, freuten sie sich über den religiösen Eifer. Hier entstand für einige Jahre ein Milieu an Heidenchristen, die selbst für die Europäer ein Vorbild sein konnten. Das galt ganz besonders für eine junge Frau aus dem Irokesenstamm, Catherine Tekakwitha, die im April 1680 mit etwa 24 Jahren verstarb. Während ihrer letzten Lebensmonate hatte sie auf die christlichen Indianer und insbesondere auf den Jesuitenpater Claude Chauchetière eine starke Faszination ausgeübt. Sie strahlte eine Aura von Heiligkeit aus, so empfand er. Kurz nach ihrem Tod wurden von verschiedenen Bewohnern des Dorfes Visionen Tekakwithas berichtet. Chauchetière und später auch sein Mitbruder Pierre Cholenec starteten eine Kampagne, um Catherine zur Heiligen zu machen. Sie sahen in dieser jungen Frau den Beweis, dass Gott auch die (ehemaligen) Heiden Nordamerikas in sein Heil aufgenommen hatte.

Doch so sehr die Jesuiten Tekakwitha und etliche andere exemplarische christliche Indianer in ihren lebhaften Berichten als löbliche Beispiele präsentierten: Es ist fraglich, wie typisch ihr Fall war. Denn bei Weitem nicht alle christianisierten Indianer wurden mit ihrer Glaubenswahl glücklich. Für jede Catherine Tekakwitha gab es mindestens einen Pierre-Anthoine Pastedechouan, wie die Ordensleute selbst zugeben mussten.214 Pierre-Anthoine war einer der Begleiter von Paul Le Jeune auf dessen Winterreise 1633/34. Er wurde vom Jesuiten durchgängig nur »der Abtrünnige« genannt, denn aus Sicht des Ordensmannes war Pastedechouans dramatisches und letztlich tragisches Leben nichts als eine große Enttäuschung. Doch nüchtern betrachtet zeigt die unglückliche Biografie des jungen Mannes eher, welche Schwierigkeiten und Folgen der Kontakt mit den Priestern für die Missionierten haben konnte.

Pastedechouan wurde um 1608 geboren, gerade als die Franzosen in Quebec zu siedeln begannen. Als Knabe kam er mit den ersten französischen Siedlern und Missionaren in Berührung. Das waren damals die Franziskanerrekollekten, die erst einige Jahre später die Jesuiten um Unterstützung baten. Mit den Rekollekten reiste der Junge 1620 aus Kanada nach Frankreich, wo er ein Jahr später in Angers in einer großen öffentlichen Zeremonie getauft wurde. Das war weniger ungewöhnlich, als es scheinen mag. Denn die katholischen Missionare begannen überall, gerade die Kinder besonders intensiv zu umwerben. Bei ihnen sahen sie viel mehr Potenzial zur dauerhaften Bekehrung als bei Erwachsenen. Deshalb richteten sowohl Rekollekten wie Jesuiten am Sankt-Lorenz-Strom Schulen für Indianerkinder ein oder brachten sie, wie Pastedechouan, gleich nach Europa. Er und zahlreiche andere Knaben sollten französisch erzogen werden, um dann Vermitttler zwischen den Kulturen zu sein. Zugleich sollten die exotischen Neuankömmlinge in Frankreich die Erzählungen der Missionare über die fremden Welten leibhaftig illustrieren. Sie gaben den Patres zusätzliche Glaubwürdigkeit und zogen dadurch neue Spender an. Auch aus anderen Weltregionen brachten katholische Missionare immer wieder Menschen zu diesem Zweck nach Europa. Eine berühmte japanische »Gesandtschaft« bereiste beispielsweise 1582 Europa und erregte starkes Aufsehen.215

Das europäische Leben von Pastedechouan war freilich nicht so weitläufig. Er blieb während seines jahrelangen Aufenthalts wohl ausschließlich in Frankreich. Nolens volens lebte er sich zumindest ein Stück weit in die neuartige soziale, kulturelle, religiöse und intellektuelle Welt ein. Doch als man ihn 1626 zurück nach Kanada brachte, wo er nun als christliches Vorbild für die noch unbekehrten heidnischen Indianer und zugleich als kultureller und sprachlicher Mittelsmann dienen sollte, wurde bald offensichtlich, dass seine Stellung sehr zwiespältig war. Seine Stammesgenossen, die ihn freiwillig an die Franzosen ausgeliefert hatten, waren enttäuscht, als sich herausstellte, dass der junge Mann nicht einfach weiterhin ihren Wünschen folgen würde. Er war während seiner Abwesenheit vielmehr dazu erzogen worden, die religiösen Bräuche und Rituale seiner Verwandten und früheren Freunde als unchristlich abzulehnen. Er hatte auch nie gelernt, selbstständig in der amerikanischen Wildnis zu überleben. Seine Zugehörigkeit zu seiner ursprünglichen Kultur stand infrage, seine Hinwendung zum Christentum führte zu erheblichen Spannungen und Konflikten. Das war kein Einzelfall. Die Annahme der neuen Religion spaltete die indigenen Gesellschaften oft in feindliche Lager. Die Christianisierung zersetzte traditionelle Zusammengehörigkeiten. Manchmal nutzten die Missionare umgekehrt auch schon bestehende Zwistigkeiten aus. Das Christentum war für Dissidenten und Außenseiter unter den Indianern oft besonders attraktiv.216

In jedem Fall führte Pastedechouans Präsenz nun zu Zerwürfnissen mit seiner ehemaligen Familie. Dadurch wurde er in Kanada umso mehr von den Franzosen abhängig. Doch als diese zwischen 1629 und 1632 von den Engländern vertrieben wurden, stand er ohne den Schutz der Patres da. Nun war er auf Gedeih und Verderben seinem alten Stamm ausgeliefert. Als die Franzosen nach dreijähriger Abwesenheit zurückkehrten und die Jesuiten den religiösen Stab von den Rekollekten übernahmen, wurde Paul Le Jeune die wichtigste katholische Bezugsperson Pierre-Anthoines. Er diente dem Jesuiten eine Zeit lang als Sprachlehrer und Übersetzer, doch die Beziehung der beiden war je länger desto mehr von Misstrauen und Vorwürfen geprägt. Le Jeune wollte am Beispiel Pastedechouans die Einhaltung christlicher Riten und Verhaltensmuster durchsetzen und dadurch ein Muster für zukünftige Konvertiten etablieren. Pierre-Anthoine dagegen wollte angesichts seiner zweischneidigen Erfahrungen mit den Franzosen eine unabhängige Identität zum Ausdruck bringen. Letztlich waren die vielen widerstreitenden Ansprüche und Einflüsse, denen sich das Selbstwertgefühl des noch immer jungen Mannes ausgesetzt sah, zu viel für ihn. Der »Zwischenraum« der Kulturen wurde für ihn zum schwankenden Boden, zu einer Zone der Unsicherheit und Orientierungslosigkeit: »Ich sehe schon ein, dass ich nicht immer das Richtige tue, doch mein Unglück ist, dass mein Geist nicht bei einer Sache bleiben will. Als ich mit den Engländern war, ließ ich mich durch ihre Ansichten beeinflussen; wenn ich mit den Wilden [seinem Heimatstamm] bin, folge ich ihren Handlungen; wenn ich mit Euch bin, scheint mir Euer Glaube der richtige. Wollte Gott doch, ich wäre in Frankreich gestorben, dann wäre ich jetzt erlöst.«217 Le Jeunes wachsender Druck auf Pastedechouan verschlimmerte die Lage, und der Indianer schlug sich schließlich während der Winterreise 1633/34 mehrmals auf die Seite des Schamanen, Le Jeunes größtem Gegner. Doch auch innerhalb seines Stammes fand er keinen Anschluss mehr – er verhungerte 1636 einsam und allein in den Wäldern. Pierre-Anthoines Ende war sicherlich besonders tragisch, genauso wie sein Leben zwischen den Kontinenten, Kulturen und Kolonisatoren besonders facettenreich war. Doch Geschichten von »abtrünnigen« Bekehrten erzählten die Jesuiten auch sonst immer wieder.

Pierre-Anthoine Pastedechouan hatte letztlich keine Chance gehabt, dem Christentum zu entgehen. Die langen Jahre in Frankreich und seine Herauslösung aus den alten Lebensumständen ließen ihm keine andere Möglichkeit, als mit der neuen Realität so gut es ging vertraut zu werden. Die Montagnais, Irokesen, Huronen oder Illinois dagegen, die sich vor Ort in Kanada mehr oder weniger tief gehend auf das Christentum einließen, hatten häufig sehr wohl eine Wahl. Wenn sie sich für die Jesuitenmissionare und ihren Glauben öffneten, dann hatte das meist recht konkrete Ursachen. Die Jesuiten sahen hier zwar letztlich die Gnade Gottes am Werk. Doch selbst sie mussten in Momenten nüchterner Betrachtung zugeben, dass die Sympathie für das Christentum bei den Indianern häufig zunächst einmal sehr viel pragmatischere Motive hatte: »Die geistlichen Anliegen dieser Missionen hängen vor allem von den weltlichen Angelegenheiten ab«, konstatierte Julien Garnier 1672, der damals bei den Irokesen tätig war.218 In diesem Fall ging es konkret um die Bewahrung des Friedens mit den Franzosen. Die religiöse Kooperation sicherte militärische Allianzen oder eröffnete privilegierte Handelsmöglichkeiten. Die Aufnahme der Jesuiten hatte zum Beispiel für die Huronen den Effekt, dass dadurch ihre herausgehobene Stellung im Pelzhandel weiter untermauert wurde. Ein Zugang zu europäischen Gütern war leichter und sicherer, wo Jesuiten direkt vor Ort lebten. Oft dürften die Jesuiten aus Sicht der Indianer außerdem die Funktion von zeremoniellen Geiseln gehabt haben, die man in der indianischen Diplomatie zur Versicherung wechselseitigen Wohlwollens austauschte.219 Darüber hinaus beeindruckten die Missionare die Menschen immer wieder dadurch, dass sie ihre wissenschaftlichen und technischen Fertigkeiten geschickt zur geistigen Überwältigung benutzten: »Die Vorhersage von Mondfinsternissen hat die Wilden immer wieder sehr beeindruckt, und sie ist besonders wirksam zur Steigerung unseres Ansehens«, notierte man beispielsweise.220 Es waren die wundersamen Fähigkeiten der Europäer, die die Indianer zunächst in ihren Bann zogen, nicht die Inhalte ihrer Botschaft. In solchen Momenten strahlten die Jesuiten kulturelle Stärke aus und gaben neue geistliche Sicherheit. Oft genug wurden solche Erfahrungen und Gefühle innerhalb der indianischen Gesellschaften entlang von Familien- und Freundesbeziehungen weitergegeben.221

Die Ausbreitung des christlichen Glaubens innerhalb der amerikanischen Urbevölkerung folgte also einer sozialen, politischen oder ökonomischen Logik. Wenn die Indianer die äußeren Formen des Christentums bereitwillig übernahmen, musste dies noch lange nicht eine innere Anteilnahme am neuen Glauben bedeuten. Erfahrene Ordensleute wie der eben schon zitierte Julien Garnier durchschauten diese pragmatische Verwendung einzelner christlicher Versatzstücke. Als ihm einige Häuptlinge im Rahmen von Bündnisverhandlungen einmal versprachen, sie wollten ab jetzt zu seinem Gott beten, hielt er nur trocken fest: »Ich konnte darin noch keinen großen Anfang des Glaubens erkennen.«222 Entsprechend waren er und alle seine Mitbrüder auch äußerst vorsichtig und zurückhaltend, wenn es um die Taufe ging. In aller Regel wehrten sich die Jesuiten strikt gegen Massentaufen von meist anonymen Heiden, und bei gesunden Menschen zögerten sie lange, das Sakrament zu spenden. Im Kontakt mit nicht-christlichen Menschen überall auf der Welt hatten die Nachfolger des Ignatius durch tagtägliche Erfahrung gelernt, die »Bekehrung« als einen außerordentlich vielschichtigen Vorgang zu begreifen. Dass viele Neugetaufte wie Pastedechouan oft schwankende und unsichere Christen blieben, registrierten sie sehr genau. Die »Abtrünnigkeit« nach der Taufe stellte eine schwerwiegende Gefahr dar, denn sie war bei einmal getauften Menschen eine große Sünde. Entsprechend sorgfältig musste die Einführung ins Christentum sein, und entsprechend genau schauten die Jesuiten nach Möglichkeit hin, ehe sie von einer echten »Bekehrung« ausgingen. Mitunter nahmen sie es dabei auch zu genau und ärgerten sich im Nachhinein, wenn ein bekehrungswilliger Indianer ungetauft starb, »weil ich [mit der Taufe] noch gewartet hatte, bis er besser [im Glauben] unterrichtet war«.223

Die Missionsgebiete Amerikas und der restlichen Welt hielten damit eine wichtige Botschaft bereit. Hier lernten die Jesuiten durch intensive alltägliche Erfahrung, dass die Entwicklung einer durch und durch christlichen Persönlichkeit ein langwieriger Prozess war. Sie lernten zwischen einer religiösen Oberfläche und dem gläubigen Inneren der Menschen zu unterscheiden. Um tatsächlich Christen zu werden, mussten die Indianer weit mehr vom neuen Glauben annehmen, als nur ab und zu einmal zu beten, das hatte Garnier ganz treffend erfasst. Diese gleichermaßen ernüchternde wie vertiefende Erfahrung der Missionare passte gut zu den Ideen des Ignatius, die er in den Exerzitien niedergelegt hatte – auch dort wurden Glauben und Frömmigkeit als eine Durchdringung der gesamten Persönlichkeit verstanden.

Die Mitglieder der Gesellschaft Jesu scheuten keine Anstrengungen und Mühen, um diese innere Hinwendung der Menschen zum christlichen Gott herbeizuführen. Sie lebten in einfachsten Verhältnissen, in Kälte und Hitze direkt bei ihren Schützlingen, sie froren und hungerten mit ihnen, sie ließen sich von ihnen auslachen und ertrugen wie Jean de Brebœuf und die anderen »Märtyrer Kanadas« sogar die Folter. All dies war notwendig, um den unverzichtbaren, intensiven Wandlungsprozess von Heiden zu Christen zu ermöglichen und zugleich geduldig zu kontrollieren. Bekehrung war ein ebenso schwieriger wie langwieriger Vorgang der Persönlichkeitsbildung. Echte innere Veränderung konnte nur sichergestellt werden, wenn katholische Experten wie die Jesuitenmissionare dauerhaft vor Ort waren und den Alltag begleiteten. Deshalb erforderte Mission für Jesuiten wie Paul Le Jeune ganz selbstverständlich, ihr Leben in Europa aufzugeben und in den Wäldern Kanadas unter freiem Himmel und im Schnee zu nächtigen, wenn es sein musste.

Mexiko: Missionare und ihr Vorgehen bei der Bekehrung

Manchmal schienen den Missionaren noch ganz andere Vorgehensweisen nötig zu sein, wie eine bemerkenswerte Szene verdeutlicht, die sich im Sommer 1600 in einem Dorf im Siedlungsgebiet der Acaxée-Indianer im nordwestlichen Mexiko ereignete. Der Ort stand, wenigstens nominell, bereits unter christlichem Einfluss. Es gab eine Kirche, und die Indianer waren einem spanischen Herrn zugeordnet. Um in dem Gebiet einen möglichen Aufstand – der dann ein Jahr später doch losbrach – zu verhindern, reisten der Jesuit Hernando de Santarén (1566/67 – 1616), der Offizier Diego de Ávila und mehrere Soldaten etwa zehn Monate in der Gegend umher.224 Eines Morgens versammelten sie nicht weniger als 239 Indianer auf dem Platz des Dorfes. Die beiden Spanier hatten bereits seit Tagen von den Indianern systematisch alle nicht-christlichen Kultobjekte herantransportieren lassen. Schließlich hatte man Folgendes beisammen: »29 menschliche Schädel, viele Knochen von Beinen, Händen und Armen, mehr als 60 Götzenbilder aus Stein, klein und groß und in Form verschiedener Figuren.« Und dann kam es, wie es kommen musste: »Der erwähnte Offizier befahl, alles zu verbrennen und in ein großes Feuer am Eingang der Kirche zu werfen. Währenddessen predigte der Jesuitenpater und brachte viele Erörterungen zur Verachtung dieses Götzendienstes und zur Verehrung Unseres Herrn vor, während alles zu Asche verbrannte.« Mit großer Sorgfalt ging die Gruppe auch in den folgenden Tagen daran, »die Götzenbilder hervorzuziehen«. Wer seine Statuen nicht hergeben wollte, musste mit körperlicher Züchtigung rechnen.

Was de Santarén hier zusammen mit de Silva unternahm, hatte nichts mit blinder Zerstörung zu tun. Hier handelte es sich vielmehr um ein äußerst planvolles Vorgehen, das in einer deutlich erkennbaren Tradition stand. Auch in Indien waren solche Zerstörungen gelegentlich angewendet worden, doch vor allem die Kolonialherren in Spanisch-Amerika versuchten immer wieder, durch gezielte Gewalt die alten religiösen Vorstellungen auszulöschen und den Boden für das Christentum zu bereiten. Noch im 18. Jahrhundert wurden, auch unter jesuitischer Beteiligung, in Mexiko regelrechte Feldzüge gegen vorchristliche Kultstätten und »Götzenbilder« unternommen.225 Am heftigsten ausgeprägt und am besten institutionalisiert war diese inquisitorische Praxis allerdings weiter im Süden, in Peru. Dort hatte der Vizekönig bereits 1572 befohlen, dass die religiösen Experten der Urbevölkerung (hechizeros) mit dem Tode bestraft werden sollten.226 Das dritte Konzil von Lima von 1582/83, eine Kirchenversammlung mit enormer Ausstrahlung, erließ Bestimmungen, die ebenfalls ein scharfes Vorgehen gegen die einheimische Religion forderten. Ab 1609 wurden die Zügel noch schärfer angezogen, und es kam zur systematischen Aufspürung von indigenen »Priestern«, zur Zerstörung von Kultanlagen und zu körperlichen Strafen bis hin zu einzelnen Hinrichtungen.227 Zumindest in einigen Regionen wurden gut organisierte Kampagnen zur »Ausreißung der Idolatrie« durchgeführt, wie man den Vorgang euphemistisch nannte. Staatliche und kirchliche Institutionen arbeiteten eng zusammen, und auch die Jesuiten waren mehr oder weniger enthusiastisch wenigstens in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts regelmäßig beteiligt.228 José de Arriaga SJ (1563 – 1622), ein Theologe in Lima, spielte eine wichtige Rolle bei der Organisation und Systematisierung. Sein 1621 erschienenes Buch Die Ausrottung des Götzendienstes in Peru (La extirpación de la idolatría en el Perú) war eines der entscheidenden Manifeste dieser Bewegung. De Santarén in Mexiko mag von diesem Programm, das 1600 allerdings noch in den Anfängen steckte, gehört haben. Die Beschlüsse des Konzils von Lima waren im Norden gut bekannt. In jedem Fall wurde auch bei de Santaréns Tour durch das Gebiet der Acaxée verprügelt, verbrannt und vernichtet.

Solche drastischen Aktivitäten im Geiste der Inquisition, bei denen durch öffentliche Gewaltanwendung eine ausdrucksstarke Erniedrigung der indigenen Religion und ihrer Akteure erfolgte, waren nur möglich, wo die europäische Kolonialmacht militärisch bereits eine gewisse Präsenz erreicht hatte.229 In Mexiko waren in der Tat meist schon Soldaten in der Nähe, wenn die Jesuiten irgendwo aktiv wurden. Die Ordensleute suchten den Schutz der Militärs, und wo er fehlte, fühlten sie sich unsicher und unwohl. Und doch gilt es zu betonen, dass die Jesuiten einer gewaltsamen Durchsetzung des Christentums aufs Ganze gesehen eher skeptisch gegenüberstanden. »Güte« oder »Freundlichkeit« waren die eigentlich angestrebten und bevorzugten Herangehensweisen.230 Die Jesuiten gingen davon aus, dass der Glaube nicht durch das Schwert, sondern allein durch das Wort vermittelt wurde. Spätestens nach einigen Anfangserfahrungen akzeptierten die Ordensleute auf breiter Front, dass man die Nicht-Christen nur dann zu Christen machen konnte, wenn man sie überzeugte und wenn sie selbst ihre Widerstände gegen die neue Religion überwanden.

Dazu mussten Missionare wie Hernando de Santarén zunächst einmal überhaupt mit der Urbevölkerung vor Ort kommunizieren können. Hier gab es prinzipiell zwei Möglichkeiten: Entweder die Indianer lernten Spanisch oder die Spanier die jeweilige Indianersprache. Der erste Weg wurde von den Jesuiten nie offensiv verfolgt, auch wenn sie hier und dort Spanisch unterrichteten und sich unter ihren Schützlingen die fremde Sprache zum allgemeinen Verständigungsmittel entwickelte. Aus Sicht der Jesuiten war und blieb es jedoch selbstverständlich, dass sie selbst sich linguistisch an die Urbevölkerung anpassen mussten, nicht umgekehrt. Ignatius selbst hatte in den Constitutiones vorgeschrieben, dass die Ordensleute die örtlichen Sprachen erlernen sollten.231 Eigentlich sollte in Mexiko kein Jesuit zum Priester geweiht werden, der nicht mindestens eine Indianersprache beherrschte. Zu deren Vermittlung richtete man in Mexiko-Stadt eigene Schulen ein.232 Tatsächlich beherrschten die Jesuiten in Mexiko, von denen bei ihrer Ankunft 1572 kein einziger eine Indianersprache kannte, schon nach einigen Jahren eine erhebliche Zahl von lokalen Idiomen. 1604 dürfte etwa die Hälfte aller missionarisch tätigen Jesuiten in Mexiko zumindest einige Kenntnisse in einer oder mehreren Indianersprachen gehabt haben.233 Auch de Santarén gehörte zu dieser Gruppe und konnte entsprechend 1604 den Indianern in ihrer Muttersprache die Beichte abnehmen.234 »Alle Missionare kennen die Sprache ihrer jeweiligen Schützlinge«, berichtete später Juan Antonio Balthasar 1743/44 aus Baja California. »Das ist keine Kleinigkeit, denn diese Sprachen sind schwer zu lernen und von Region zu Region verschieden«, hielt er mit Blick auf die enormen Herausforderungen anerkennend fest.235

Um trotz der Schwierigkeiten mit den fremden Sprachen vertraut zu werden, wurden zahlreiche Jesuitenmissionare zu Sprachwissenschaftlern. Häufig zählten die Mitglieder der Gesellschaft Jesu zu den ersten Europäern, die sich der fremden Sprachen systematisch annahmen – das gilt etwa für das indische Sanskrit, das Heinrich Roth SJ als einer der Ersten gründlich zu verstehen lernte, das gilt für das Chinesische, in dem die Missionare seit Matteo Ricci eine beachtliche, auch literarische Beherrschung erreichten, das gilt für das Vietnamesische, das Alexandre de Rhodes erstmals verschriftlichte, und das gilt für die vielen nord-, mittel- und südamerikanischen Indianersprachen.236 Auch de Santarén beobachtete die indigenen Sprachen genau, differenzierte zwischen verschiedenen Dialekten und entwickelte klare Vorstellungen von der linguistischen Situation in seinem Missionsdistrikt.237 Gerade im Norden Mexikos leisteten die Jesuiten linguistische Pionierarbeit und publizierten Grammatiken für mindestens fünf lokale Sprachen.238 Oft waren solche Materialien nur als Manuskripte verfügbar und wurden lediglich innerhalb des Ordens weitergegeben. Das funktionierte manchmal sehr gut. Als Juan María Salvatierra, der Begründer der Mission in Baja California, dort 1697 landete, hatte er bereits einige Schriftstücke und Wortlisten der örtlichen Indianersprache im Gepäck, die ein anderer Ordensbruder einige Jahre zuvor auf einer erfolglosen Expedition angelegt hatte. So entwickelte sich im Orden eine Art institutionalisiertes Sprachwissen, das von einzelnen Missionaren bei Bedarf abgerufen werden konnte und sollte.

Allerdings hatte die Vertrautheit der Jesuiten mit den einheimischen Sprachen Grenzen.239 Der eben schon zitierte Juan Antonio Balthasar äußerte nicht nur Bewunderung, sondern auch Kritik. Denn offensichtlich hatten es die von ihm besuchten Jesuiten auf der kalifornischen Halbinsel immer noch nicht geschafft, die indianischen Sprachen in Form von »Büchern und einer Grammatik« zu systematisieren. Dafür rügte Balthasar die Verantwortlichen. Und nicht nur mit der wissenschaftlichen Durchdringung der neu erlernten indigenen Sprachen sah es manchmal schlecht aus. Auch die tatsächliche Sprechfähigkeit der Missionare war oft sehr viel geringer, als das die Oberen forderten. Gerade im 18. Jahrhundert gingen die Kenntnisse der Missionare eher zurück und waren mancherorts nur (noch) bescheiden.240 1725 konnte man mit den Indianern von Nayarit nur in einem gebrochenen Gemisch aus Spanisch, Nahuatl, der örtlichen Muttersprache sowie unter Zuhilfenahme der ungeliebten Übersetzer kommunizieren. Trotz der großen Bemühungen der Jesuiten waren solche bestenfalls gebrochenen Sprachversuche wohl vielfach die Realität. Die Mysterien des Christentums mussten in einer Art Pidgin-Sprache präsentiert werden.

Weil das Überreden und Argumentieren mit Worten allein oft schon ganz praktisch scheiterte, zogen die Missionare weitere Strategien zur Vermittlung des Glaubens heran. Sie nutzten gezielt und geschickt Medien, um ihre Botschaft zu vermitteln. Manchmal setzten die Ordensleute Erfindungen, die den Indianern unbekannt waren, beinahe wie einen Zaubertrick ein, um die Menschen zu beeindrucken. 1698 berichtete Juan María de Salvatierra aus Baja California: »Ich schrieb eine Notiz in der Sprache der Monquí für Pater Francisco María Piccolo. Ich rief alle Kalifornier zusammen und las ihnen die Notiz vor. Ein Häuptling bot sich an, den Brief nach Loreto in die Hauptniederlassung zu tragen, wo er gegen vier Uhr nachmittags ankam. Der dortige Pater las den Brief laut vor in Gegenwart des Überbringers. Als dieser den Pater hörte, wie er mit dem Papier in der Hand genau die Worte wiederholte, die ich gesprochen hatte, war er sehr beeindruckt.«241 Die Fähigkeit, durch Schrift und Lesen Inhalte ohne persönliche Begegnung weiterzugeben, wurde geradezu als magische Kraft inszeniert.

Salvatierra berichtete nicht, was in diesem »ersten Brief« Kaliforniens stand. In diesem Fall ging es wohl auch nicht um die Botschaft als solche, sondern eher um eine beeindruckende Demonstration europäischer Fertigkeiten. Doch bei vielen anderen Medien, die die Jesuiten einsetzten, ging es neben der Form sehr wohl um die Inhalte. Denn die Missionare der Gesellschaft Jesu instrumentalisierten insbesondere Bilder, religiöse Gegenstände und Musik, um dadurch Botschaften des christlichen Glaubens zu vermitteln. Das begann damit, dass die Kirchengebäude der zahlreichen Missionsstationen, wenngleich unterschiedlich üppig, mit Gemälden und Statuen ausgestattet waren.242 »Nachdem die Kirchengebäude fertiggestellt waren, sorgten die Patres zum Schmuck für kostbaren Zierrat, Bilder, seidene Vorhänge«, so berichteten die Jesuiten selbst nicht ohne Stolz.243 Teilweise wurden diese Bilder und Kunstgegenstände in der Kolonie selbst, insbesondere in Mexiko-Stadt hergestellt, teilweise kamen sie aber auch aus Europa. In jedem Fall war »das Geld [für diese Dinge] gut investiert, so dachten die Patres, denn so etwas hilft den Menschen mehr als man meinen möchte dabei, die göttlichen Angelegenheiten zu verstehen.« Ein Bild des Jüngsten Gerichts beispielsweise, das den Letzten Tag mit allen Details ausmalte, wurde als Unterstützung der Predigt herangezogen: »Als die Yaqui all das auch gemalt sahen, machte das einen großen Eindruck auf sie. Das Gemälde erzeugte solche Angst und Panik, dass die Erinnerung daran stark genug war, um sie von vielen Versuchungen abzuhalten.« Die Jesuiten setzten solche Wirkungen bewusst und kalkuliert ein. Eine Kombination von Medien half bei der Vermittlung ihrer Themen.

Mindestens ebenso wirksam wie die großen, bunten, architektonisch eingefassten Gemälde und Statuen der Kirchenausstattungen waren die zahlreichen kleineren Gegenstände, mit denen die Missionare ihren eben christianisierten Schützlingen im Alltag die neue religiöse Botschaft mit auf den Weg gaben. Philipp Segesser, der Schweizer Jesuit, der als Missionar südlich von Tucson/Arizona tätig war, nutzte bei der Mission verschiedene kleine Devotionalien aus seiner Heimat. Nachbildungen des wundertätigen »Salzburger Kindl«, Stoffabzeichen mit religiösen Motiven, Ablasspfennige und kleine Schnitz- und Wachsfiguren fand er hilfreich, um den bekehrten Indianern eine Verkörperung des neuen Glaubens mitzugeben.244 Medaillen und geweihte Objekte wurden von den Neugetauften am Hals getragen.245 Auch der Rosenkranz spielte eine wichtige Rolle im spirituellen Alltag vieler Missionen, und zwar sowohl als Objekt wie als Ritual. Vielerorts in Mexiko, aber auch entlang des Mississippi und weiter nördlich in Kanada wurde er zu einem prominenten Symbol für das Interesse der Indianer an der neuen Religion.246 In San Ignacio in Baja California wurde angeblich täglich der Rosenkranz gebetet und zwar, wie es heißt, auch ohne Gegenwart eines Paters.247 Oft verband sich der Rosenkranz dabei mit dem christlichen Symbol des Kreuzes. Anfangs hatten manche Indianer zwar Furcht vor den Kreuzen wegen der dort dargestellten grausamen Leidensszene. Doch bald übernahmen die Neuchristen nicht nur die Bekreuzigung als körperliche Geste, sondern stellten überall Kreuze auf. Wege und Grenzen wurden so markiert – eine Christianisierung der Landschaft fand statt. Die Indianer setzten Kreuze auch ein, um die Heilung von Kranken zu beschleunigen. Erwachsene und Kleinkinder trugen Kreuze um den Hals. Dabei stellten sie diese Symbole sogar selbst her: »Die Hinneigung zu heiligen Bildern und zum Rosenkranz ist bemerkenswert. Sie machen diese Gegenstände selbst und schnitzen sie mit ihren Messern.« Mancherorts »überboten sich die Menschen darin, kunstvolle Kreuze aus besonderen Materialien zu fertigen«. Einige Neugetaufte gingen sogar noch weiter und schnitten sich Kreuzzeichen in ihre Stirnhaut.248

Zweifellos hatten die Patres viele dieser Praktiken angeregt. Das Tragen von Kreuzen, das Vertrauen auf ihre Heilwirkung als Amulette und die christliche Aufladung des Raumes durch Wegkreuze waren Bestandteile der europäischen Volksreligiosität, die die Jesuiten ohne Schwierigkeiten auf ihre neuen Schützlinge übertrugen. Zwischen der Arbeit mit der europäischen Landbevölkerung und den nomadisierenden Indianern der Neuen Welt war der Übergang fließend. Zugleich ist aber unübersehbar, dass die Neubekehrten Mexikos sofort eine eigenständige Adaption dieser religiösen Zeichen vornahmen. Die handwerkliche Gestaltung der Objekte folgte zumindest zum Teil lokalen Techniken und verwendete lokale Materialien wie Perlmutt. Der Wettstreit um das schönste Kreuz machte den neuen Kult zu einer sozialen Angelegenheit. Die Selbstverstümmelung, von der berichtet wurde, integrierte das christliche Symbol ebenfalls in ältere soziale Praktiken. Viele andere katholische Riten und Bräuche passten genauso gut zu vorchristlichen Gewohnheiten.249

Die Anverwandlung christlicher Versatzstücke durch die Indianer hatte manchmal aber auch gegenläufige oder gar subversive Effekte. Aufstände der Urbevölkerung wurden mit christlichen Symbolen legitimiert.250 1737 kam es unter den mexikanischen Pima-Indianern zu einer messianistischen Bewegung und Rebellion, die von Ariscibi, einem getauften Guayma-Indianer angeführt wurde, der als Prophet auftrat.251 Eine Umkehr der Herrschaftsverhältnisse, nun mit den Spaniern als Diener der Pima, wurde vorausgesagt. Ariscibi berief sich darauf, eine Kultstatue habe ihm seine Botschaften eingegeben. Doch dieses vorchristliche Götzenbild hatte der selbst ernannte Prophet mit Rosenkränzen und zwei Kreuzen aus Blech und Korallen kombiniert – die neue christliche Religion war nicht weit. Außerdem kleidete er sich in Schwarz, wohl in Nachahmung der Soutane der Jesuiten. Auch die Geste des christlichen Kreuzzeichens hatte er adaptiert und in seine öffentlichen Auftritte integriert.252 Für kurze Zeit konnte diese Bewegung mehrere Tausend Indianer auch und gerade aus den Missionsstationen der Jesuiten begeistern. Die Spanier fühlten sich nicht zu Unrecht bedroht, schickten Soldaten und exekutierten Ariscibi schließlich. Der Zwischenraum der Mission zeigte hier seine ganze religiöse und kulturelle Kreativität, aber auch seine Konflikthaftigkeit.

Ariscibi ging aus Sicht der Missionare und Kolonisten zu weit mit seiner eigenständigen christlich-indigenen Mischreligion. Doch solange die indianische Version des Christentums friedlich blieb und zumindest eine gewisse Ausrichtung auf die »richtigen« Ziele beibehielt, waren die Ordensleute der Gesellschaft Jesu zu oft erstaunlichen religiösen Kompromissen bereit. Sie waren sich bewusst, dass die durchgängige Christianisierung der Neugetauften ein langer Weg sein würde. Überraschend ist oft weniger, was sie verboten, als vielmehr, was und wie viel sie weiterhin zuließen.253 Selbst Hernando de Santarén, der die physische Vernichtung von »Götzenbildern« wohlwollend begleitete und in dessen Anwesenheit »abtrünnige« Indianerchristen verprügelt wurden, konnte großzügig sein: »Man hat ihnen jedoch ihre Art der Totenbestattung gelassen«, notierte er einmal etwas gönnerhaft.254 Offensichtlich fand er daran nichts unmittelbar Verwerfliches, und so konzentrierte er seine Kräfte lieber auf die Änderung anderer Bereiche indigenen Lebens. So war es überall. Die Jesuiten gingen bei der Christianisierung den – oft frustrierend langen – Weg der kleinen Schritte, der mit großer Geduld die Bekehrung erreichen wollte. Jede christianisierende Veränderung, und sei sie noch so klein, war ein Erfolg, selbst wenn zahllose »heidnische« Lebensgewohnheiten verblieben. Plötzliche Totalreformen des Lebens waren allzu unwahrscheinlich, und so konnte, ja musste man sich längerfristig mit großen Resten »heidnischer« Gebräuche arrangieren.255

Was bei der Missionierung demnach vermittelt wurde, war nicht nur eine stark mit lokalen vorchristlichen Elementen durchdrungene Misch-, sondern meist auch eine Minimalversion des Katholizismus. Die Jesuiten konzentrierten sich auf das konkrete Verhalten der Neuchristen, nicht so sehr auf die Feinheiten der Lehre. Zwar wurden rudimentäre Elemente christlicher Theologie – die Dreifaltigkeit, Sünde und Erlösung, Jüngstes Gericht – angedeutet und über die auswendig gelernten Katechismen und Grundgebete vermittelt. Die Sakramente waren besonders wichtig. Besonderen Wert legten die Jesuiten auch in der Mission auf die Beichte, denn dieser Ritus forderte die Neugetauften zu einer ausdrücklichen Selbstdistanzierung von ihrem bisherigen Leben auf und demonstrierte ihre Abwendung vom »Aberglauben«.256 Doch jenseits dieser reduzierten theologischen Basis maßen die Missionare ihren Erfolg im Regelfall nicht daran, ob die Indianer die feineren dogmatischen Punkte katholischer Theologie begriffen oder nicht. Meist waren die Patres schon zufrieden, wenn die Indianer ihr äußeres Verhalten an christliche Standards anpassten. Eines Tages unterhielt sich beispielsweise ein Xixime in der Kirche von San André mit dem Pater.257 Plötzlich wandte er sich ab und verließ das Gebäude, ohne sich zu verabschieden. Als er gleich darauf zurückkam, wunderte sich der Jesuit und fragte nach, wo er denn gewesen sei. Der Indianer antwortete, er sei bloß schnell vor die Kirche getreten, um auszuspucken, denn das wolle er nicht im heiligen Innenraum tun. »So groß war der Respekt der Kirche gegenüber, den dieser Indianer hatte, der noch gestern nur ein Barbar gewesen ist«, fasste der Pater die Begebenheit stolz zusammen. Es waren solche oft relativ einfachen Akte, mit denen sich die Missionare fürs Erste zufriedengeben mussten. Und auch wenn sie über die oft nur minimalen Fortschritte manchmal Frustration äußerten, so deuteten die Jesuiten doch letztlich jeden kleinsten Schritt als Zeichen des Erfolgs. Sie sahen in solchen Verhaltensänderungen nicht nur Oberflächlichkeiten, sondern verstanden sie als Hinweise auf eine tiefe innere Ergriffenheit der Bekehrten. Das äußere Handeln spiegelte die innere Haltung wider, dessen war man sich sicher und dafür gab es in der klassischen Literatur des Katholizismus unendlich viele Belege und Beispiele. So auch in diesem Fall: Die Hemmung des Indianers, in der Kirche auszuspucken, erinnerte den gebildeten Jesuiten sofort an eine frühchristliche Episode, die Gregor von Nazianz berichtete, dessen heilige Schwester Gorgonia ebenfalls nicht in der Kirche spucken wollte. Durch die suggestive Überblendung der Mission in Mexiko mit dem Frühchristentum wurde aus dem Indianer, der sich vermutlich nur oberflächlich dem neuen Verhaltenskodex der Missionare angepasst hatte, sogleich ein Exempel christlicher Aufrichtigkeit.

Spucken war allerdings nur der Anfang, wenn es um die Veränderung des Verhaltens ging. Überall in den Missionen Amerikas, von Kanada über die Mississippi-Region und Mexiko bis hin zu den Andenvölkern und nach Amazonien, waren die Jesuiten (und alle anderen katholischen Geistlichen) mit einer Reihe von Verhaltensformen der Urbevölkerung konfrontiert, die in krassem Gegensatz zu den europäischen, christlich aufgeladenen Standards standen. Häufig entwickelte sich die Sexualmoral zu einem Streitpunkt; entsprechend galt ihre Christianisierung den Jesuiten als unverzichtbare Voraussetzung und zugleich als Beweis für eine erfolgreiche Bekehrung. Konnte man bei vielen Dingen Kompromisse finden – in puncto Sexualität und Ehe war dies aus Sicht der Ordensleute ganz unmöglich. Regelrecht entsetzt waren die katholischen Geistlichen immer wieder aufs Neue über die Tatsache, dass bei vielen Stämmen ein Mann mehrere Frauen haben konnte. Ein ums andere Mal kritisierten sie dieses Verhalten und nötigten die Urbevölkerung dazu, ihre althergebrachten Gewohnheiten aufzugeben. Dass sie dabei gegen den Willen vieler Beteiligter gezielt die funktionierenden Sozialstrukturen ganzer Gesellschaften manipulierten und dadurch erhebliche soziale Probleme verursachten, blendeten sie entweder ganz aus oder nahmen es billigend in Kauf. Andrés Pérez de Ribas, einer der einflussreichsten Missionare in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, gab das offen zu: »Ungezählte Male habe ich mit eigenen Augen gesehen und auch gehört, wie die Frauen, die nun verstoßen waren, bitterlich klagten. Sie meinten, der Priester, der ihren Mann mit einer einzigen Frau vermählt hatte, sei die Ursache ihrer Witwenschaft.« Bezeichnend ist, dass Pérez de Ribas diesen Einwand nicht vollständig entkräften konnte. Seine Antwort war vage und unspezifisch: »Ich konnte keine bessere Antwort darauf finden, als ihnen zu sagen, sie sollten sich nicht über das Desinteresse ihres Mannes grämen. Ich sagte ihnen, ich würde sie mit jemandem verheiraten, der sie lieben würde.«258 Wie überzeugt die Frauen von dieser Antwort waren, ist unbekannt. Unübersehbar ist aber, dass und wie die Christianisierung etablierte Sozialstrukturen deformierte und dadurch zu erheblichen Spannungen führte.

Doch soziale Krisen konnten aus Sicht der Missionare auch ihr Gutes haben. Denn Momente, in denen etablierte Weltbilder und Glaubensvorstellungen zweifelhaft wurden, ins Wanken gerieten oder sich als unwirksam erwiesen, waren Gelegenheiten, in denen das neue Gedankengut und die neuen Verhaltensformen der Europäer attraktiv wirken konnten.259 Häufig erzielten die Ordensleute Erfolge, wenn sie auf Menschen stießen, deren eigene Glaubensüberzeugungen in Bedrängnis geraten waren. Zwei Typen von Krisen waren in Mexiko – nicht grundsätzlich anders als in Kanada – immer wieder besondere Einfallstore für die Missionare: Seuchen und Hunger. Den europäischen Krankheitserregern war die amerikanische Urbevölkerung von Nord bis Süd während der Frühen Neuzeit meist ohne biologischen Schutz ausgeliefert. Auch wenn im Einzelnen stark differenziert werden muss, so war doch die Dezimierung der Indianer überall von katastrophalem Ausmaß. Vorwiegend durch eingeschleppte Krankheiten – in Kombination mit dem Verhalten der Kolonisatoren – kamen in Mexiko im 16. Jahrhundert bis zu 90 Prozent der indigenen Bevölkerung um.260 Den frühneuzeitlichen Jesuiten und ihren Zeitgenossen fehlte es an klarer Einsicht in die Ursachen des Massensterbens. Umso mehr sahen sich die Ordensleute dazu aufgefordert, uneigennützig und mit unablässigem persönlichem Einsatz für die Kranken zu sorgen und ihnen die bestmögliche Pflege angedeihen zu lassen. Epidemien waren für die Jesuiten traditionell Gelegenheiten, sich in ihrer Grundtugend, der christlichen Nächstenliebe, zu bewähren. Genauso wie sie in Europa, oft unter enormen eigenen Verlusten an Menschenleben, die Pestkranken pflegten, so versorgten sie in Mexiko die Kranken, ob getauft oder ungetauft. Hier konnte eine paradoxe Logik greifen: »Gott sorgte oft dafür, dass die Kranken nicht durch Wunder geheilt wurden, wie das einst in der Bibel geschehen war, damit [von den Missionaren] Akte der Nächstenliebe verrichtet werden konnten.«261 Das Leiden der einen war Gelegenheit für die fromme Bewährung der anderen. Dabei waren die Jesuiten nicht ohne Erfolge. Auch wenn die vorhandenen Medikamente und das Auflegen von Reliquien in Verbindung mit Gebeten meist nicht weiterhalfen, so war doch die intensive Pflege der Kranken immer wieder ein lebensrettender Faktor. Indianische Seuchenkranke, die von Jesuiten versorgt wurden, hatten wohl eine signifikant bessere Überlebenschance.262

Um die Körper der Kranken ging es freilich aus Sicht der Missionare gar nicht in erster Linie. Hinter der Fürsorge für den Leib stand letztlich immer die Sorge um das Seelenheil. Todkranke Indianer wurden von den Jesuiten sofort und ohne weitere Einweisung ins Christentum getauft, um ihren Seelen das Ewige Leben nicht zu versperren. Dies war die einzige Gelegenheit, bei der die sonst so hohen Standards der Gesellschaft Jesu bei der Taufe außer Kraft gesetzt wurden. So lagen leiblicher Tod und ewiges Leben nahe beieinander, waren beinahe zwei Seiten derselben Medaille. Entsprechend ambivalent fiel auch die psychische Verarbeitung dieser bedrückenden Erfahrung durch die Missionare aus: »Auch wenn es stimmt, dass unsere Priester manchmal nicht anders konnten, als über den Tod so vieler Kinder traurig zu sein, so fanden sie doch immerhin einige Beruhigung in der Tatsache, dass wenigstens ihre Seelen gerettet worden waren.«263 Die unbekehrten Indianer Mexikos genauso wie jene in Kanada dagegen zogen oft andere Schlüsse: die Taufe bedeutete den Tod. Aus ihrer Sicht war die Taufe kein lebensspendender, sondern ein lebensbeendender Ritus, da er so häufig im Zusammenhang mit Krankheit und Tod erfolgte.264 Aus dieser hilflosen Logik im Angesicht des Massensterbens entstanden echte Bedrohungen für die Missionare. Manchmal konnten sie die Todkranken nur heimlich taufen, oft mit erheblichem Risiko für ihr eigenes Leben.

Doch aufs Ganze gesehen dürften die Epidemien den Status des Christentums und der Jesuiten unter den Überlebenden wohl eher gestärkt als beschädigt haben.265 Die Europäer, die selbst immun waren, erschienen als unantastbare Wesen. Ihr ständiger Einsatz für die Kranken brachte Sympathien. Vor allem hatten die Jesuiten etwas anzubieten, was den Indianern, die solch dramatische Seuchenzüge nicht gekannt hatten, abging: ein umfassendes, mit Überzeugung vorgetragenes spirituelles Erklärungsmodell. Wie ihre Mitbrüder in Europa, so interpretierten auch die Jesuiten in Mexiko Krankheiten vor allem als göttliches Zeichen. Das Verhalten der Menschen musste sich ändern, Gott musste stärker anerkannt und verehrt werden. Fromme, neugetaufte Christen waren auf dem rechten Weg, aber noch nicht weit genug fortgeschritten. Wenn während einer Epidemie das normale Gesellschaftsleben der Indianer zusammenbrach, wirkten solche spirituellen Deutungsangebote der Jesuiten oft besonders überzeugend. Einen Versuch wert war die neue Religion dann allemal.

Neben den Seuchen stand der Hunger als zweites großes Thema. Vielleicht kein anderer Lebensumstand prägte den Alltag im Nordwesten Mexikos so sehr wie die ständige Knappheit an Nahrung. Häufig berichteten die Jesuiten darüber, dass die Indianer ohne feste Nahrungsgrundlage nur von der Hand in den Mund lebten. Besonders ausgeprägt war der permanente Mangel in Baja California. Salvatierra berichtete, dass die Menschen dort ihren Bedarf überhaupt nur decken konnten, indem sie als Nomaden weite Entfernungen zurücklegten. Gerade in den Gründungsphasen der verschiedenen Missionen waren auch die Jesuiten selbst häufig von dieser Ressourcenknappheit betroffen, zumal sie sich in den unwirtlichen Verhältnissen in Baja California nicht zu helfen wussten. Dann waren die Ordensleute regelmäßig auf die Hilfsbereitschaft der Indianer bei der Nahrungsversorgung angewiesen. Oft genug war es die freundlich gesinnte Urbevölkerung, die von den mageren Erträgen des Sammelns und Jagens abgab und so das Überleben der Missionare sicherte.266

Doch langfristig wandelten sich die Kräfteverhältnisse. Fast überall etablierten die Jesuiten im Lauf der Zeit halbwegs verlässliche Nachschublinien: Baja California wurde beispielsweise durch regen Schiffverkehr aus dem nahe gelegenen und landwirtschaftlich ertragreichen Sinaloa versorgt. Jesuiten wie Philipp Segesser und die zahlreichen Fachleute auf den Versorgungsgütern erwirtschafteten gute Ernten.267 Vor allem wenn die indigene Bevölkerung hungerte, führte die ungleiche Ressourcenverteilung öfter zu Konflikten. Gleich der erste gewaltsame Schlagabtausch in Baja California 1697 zum Beispiel drehte sich um die mitgebrachten Lebensmittel der Europäer. Als 1736 der kalte Frühling die Ernte der Yaquis vernichtete, stahlen und schlachteten diese aus Not ein halbes Dutzend Pferde und Maultiere des Missionars Philipp Segesser – was dieser ihnen angesichts der Umstände durchgehen ließ.268 Doch auch in normalen Zeiten wussten die Indianer, dass es bei den Missionaren meist Vorräte gab. Wenn sie nicht die Reittiere umbrachten, so Segesser weiter, »kommen sie fast täglich und tauschen Salz für Weizen oder Mais ein«.269 In manchen Fällen wurden die Indianer von der Speisung aus Mitteln der Mission weitgehend abhängig.270

Bei den Ordensleuten lockten aber nicht nur Speis und Trank. Dort gab es für die Urbevölkerung auch eine vielfältige materielle Kultur zu bewundern, die weit über die Möglichkeiten der Indianer Nord-, Mittel- und Südamerikas hinausging. Hierin lag eine erhebliche Attraktion der Missionare und ihres Glaubens.271 Segesser bestellte Gegenstände wie Waffeleisen, Messer, Löffel, Geräte und Werkzeuge aus Europa – zwar diente das alles zunächst dem eigenen Gebrauch der Missionare, doch der Jesuit war sich ganz bewusst, dass die veränderte materielle Kultur auch Schritt für Schritt die Position der Europäer gegenüber der Urbevölkerung verändern würde: »Wie tragen all diese Dinge, um die ich bitte, dazu bei, den Indianern zu helfen? Nun, eines wird dabei zum anderen führen«, so erklärte er und führte dann aus, welchen indirekten missionarischen Nutzen er sich von einzelnen Objekten erwartete.272 Eine besondere Bedeutung hatten dabei die europäischen Waffen. Gewehre und Geschütze sicherten zwar keineswegs immer die militärische Überlegenheit – bei der Besetzung Loretos 1697 durch Salvatierra und seine kleine Truppe von Soldaten waren einige europäische Feuerwaffen explodiert und hatten mehr Gefahr für ihre Besitzer als deren Gegner gebracht. Dennoch waren die Spanier begehrte Bündnispartner in den Auseinandersetzungen der Indianer untereinander. Ganz am Anfang der Mission in Sinaloa kamen deshalb mehrere Guiapiguge, »die große Feinde unserer christlichen Indianer, aber nicht der Spanier waren«, zum Gouverneur und sagten, »sie wollten unsere Freunde sein, nicht aber die der [getauften] Indianer«.273 Auf diese Weise wurden die europäischen Neuankömmlinge mitsamt den Jesuiten in die Allianzen und Bündnisse der Indigenen hineingezogen.

So hatten die Missionare in Mexiko ebenso wie in Kanada und anderswo eine Reihe von Dingen anzubieten, die für die Urbevölkerung so etwas wie zusätzliche Sicherheit verhießen: neue militärische Bündnisse, stringente und engagiert vorgetragene geistige und geistliche Orientierung, Versorgungs- und Fürsorgeleistungen. Die Krisen, aus denen das gewachsene Sicherheitsbedürfnis entstand, hatten die Kolonisatoren und Missionare zwar nolens volens oft selbst geschaffen. Doch war die überkommene Welt der Indianer einmal in Bewegung und Unruhe geraten, so erwiesen sich die europäischen Güter und Allianzen als große Verlockung. Der Weg zu ihnen verlief gerade anfangs häufig über die Missionare des Jesuitenordens.

Um ihren solcherart etablierten Einfluss möglichst effektiv geltend machen zu können, entwickelten die Ordensleute eine konzise Organisationsform für ihre Missionen.274 Grundlage der jesuitischen Vorgehensweise war in Mexiko (genauso wie in Kanada und auch sonst überall) die Praxis, dass der Missionar vor Ort inmitten der zu bekehrenden Bevölkerung wohnte. Bloße Kurzbesuche, etwa von den Kolonialstädten aus, galten als unzureichend. Praktisch schuf man dazu kleine Missionsbezirke, deren Mittelpunkt – ähnlich wie in Huronia – ein fest installiertes Hauptquartier (cabecera) war. Im Lauf der Zeit entstanden Dutzende solcher cabeceras, in denen sich die Hauptkirche der Region, die Vorräte der Missionare oder, wo vorhanden, die Schulen befanden. Eigentlich sollten immer zwei Missionare hier residieren, wie es den Prinzipien und Vorschriften des Ordens entsprach – faktisch war es meist nur ein einzelner Jesuit.275 Er sollte jedoch nicht nur die Indianer betreuen, die direkt bei der cabecera lebten. Diese Stützpunkte waren nur der Ausgangspunkt, um eine ganze Region zu christianisieren. Um dies zu erleichtern, wurden im Zuständigkeitsbereich jeder cabecera weitere kleinere, nicht dauerhaft besetzte Missionsstationen (visitas) eingerichtet – zwei, drei oder auch mehr solcher visitas waren pro cabecera üblich. Oft waren diese kleineren Stationen viele Stunden entfernt, sodass die Präsenz der Patres manchmal nur sporadisch war.

Um in den visitas trotzdem zumindest eine gewisse Kontrolle und soziale Organisation im Sinne der europäischen Kultur und Religion zu gewährleisten, ernannten die Jesuiten eine ganze Reihe von einheimischen Amtsträgern. In Anlehnung an europäische Verwaltungsstrukturen wurden aus dem Kreis der Indianer zur Überwachung des Alltags gobernadores, capitanes, alcaldes, fiscales und weitere »Beamte« bestellt. Manchmal wurden sogar regelrechte »Katecheten« ausgebildet, die zumindest einfache Formen der Seelsorge übernehmen konnten.276 Gern übertrug man solche Posten jenen Indianern, die man als militärische oder politische Führungspersönlichkeiten ansah. Um die Position der Amtsträger zu betonen, vergaben die Patres europäische Insignien – etwa eine Art Zepter oder ein zeremonielles Schwert.277 Solche Ämter brachten ihren Trägern besondere Autorität und Ansehen – zweifellos ein effizientes Mittel, um sie dauerhaft an sich zu binden.278 Idealerweise sollten diese indigenen Offiziellen freilich ihre Funktion immer in Abstimmung mit oder gar nur in Stellvertretung des Missionars ausüben. Man wollte die Herausbildung indigener Eliten mit einer eigenen Machtbasis möglichst verhindern. Denn daran, dass die Patres sich selbst als die oberste Autorität in den Dörfern der getauften Neuchristen ansahen, konnte angesichts ihrer patriarchalischen Überlegenheitsgefühle gegenüber den Indianern kein Zweifel sein. Gehorsam gegenüber den Geistlichen, fromme Autoritätsgläubigkeit und Achtung der (europäischen) Sozialhierarchien waren die Werte, die das Leben der Missionen idealerweise prägen und die die Vermittlung des Christentums fördern sollten.

Das System der visitas war ein Kompromiss, wie so vieles andere in dieser und allen anderen Missionen. Er entstand aus der ernüchternden Erfahrung, dass man die oft (semi)nomadische Urbevölkerung nicht in Gänze sesshaft machen und in Missionsdörfern ansiedeln konnte. An Versuchen einer Sesshaftmachung mangelte es nicht. Mal wurde Überredung, mal Gewalt angewendet. 1730 beispielsweise schlug Pater José de Echeverría vor, man solle in Baja California die Indianer »mit sanftem Druck oder, wenn das nicht reicht, mit harscheren Mitteln« zur Ansiedlung bei den Hauptquartieren der Missionen nötigen.279 Auch die Geschichte der Jesuitenmission in Mexiko kennt, wie schon in Kanada, zahlreiche Episoden der Um- und Ansiedlung sowie Sesshaftmachung der Bevölkerung. Doch das mit weitem Abstand berühmteste Beispiel für die Einrichtung regelrechter Missionsstädte waren die ebenso heftig kritisierten wie faszinierenden Reduktionen (Reducciónes) der Provinz von Paraguay.

Paraguay: Abschottung oder Europäisierung im »Jesuitenstaat«

In eine dieser Reduktionen wurde 1612 Pater Antonio Ruiz de Montoya nach einer vergleichsweise kurzen Ausbildung in Cordóba und der Priesterweihe in Santiago del Estero versetzt. Loreto, im Südosten von Asunción am rechten Ufer des Rio Paraná, war Montoyas erster Einsatzort als Missionar. So kann man die Aufregung verstehen, mit der er seine ersten Tage dort beschrieb. Ganz unterschiedliche Erfahrungen blieben ihm im Gedächtnis. Er freute sich, die beiden dort stationierten Mitbrüder Giuseppe Cataldini (1571 – 1653) und Simone Mascetta (1577 – 1658) zu treffen. Die beiden Missionare waren »sehr arm, aber reich an Freude«. Ihre Röcke waren so abgetragen, dass man das originale Tuch unter den aufgenähten Flicken kaum mehr erkennen konnte. Die Schuhe, die sie aus Asunción mitgebracht hatten, waren mit Streifen von Stoff repariert, die sie von den Soutanen abgetrennt hatten. Getreide für die Hostien mussten die Jesuiten selbst anbauen, und den Wein für die Messfeier streckten sie bis zum Äußersten. Ansonsten bestand ihre Nahrung fast nur aus Kartoffeln, Maniok und Bananen. Diese ärmlichen Lebensumstände erinnerten den Neuankömmling an die Geschichten, die er während seiner Ausbildung über die Anachoreten gelesen hatte, jene frühchristlichen Mönche, die sich in radikaler Abwendung von der Welt in die Einsamkeit zurückgezogen und auf jeglichen Komfort verzichtet hatten. Zu diesen geistlichen Helden wollte er selbst nun aufschließen. Die Reduktionen Paraguays schienen ihm eine Arena für religiöse Höchstleistungen zu sein. »Ich war glücklich, in der Gesellschaft dieser Männer zu sein«, notierte er überschwänglich.280 Doch nicht nur Ruiz de Montoya, auch die Guaraní-Indianer der Region scheinen die Gegenwart der Missionare besonders geschätzt zu haben. Immer wieder baten sie die spanischen Behörden Paraguays um die Entsendung von Geistlichen. Aus der Bereitschaft der Jesuiten und der Willigkeit der Urbevölkerung zur Zusammenarbeit entstand in Paraguay eines der erfolgreichsten jesuitischen Missionsprojekte überhaupt.281 Von ärmlichen Verhältnissen wie bei den Anachoreten konnte bald keine Rede mehr sein.

Die Guaraní hatten bis zur Ankunft der Europäer meist »in Wäldern und auf Hügeln sowie in Tälern und an verborgenen Bächen in Ansiedlungen von drei, vier oder fünf Häusern« gelebt, die oft viele Kilometer voneinander entfernt lagen. Ab 1610 wurden sie von den Jesuiten »in größere Ortschaften zusammengeführt«, wie Ruiz de Montoya beschrieb.282 Die Umsiedlung und Sesshaftmachung verschiedener kleiner, oftmals miteinander verfeindeter und kulturell unterschiedlicher, höchst mobiler Menschengruppen an einem Ort war ein kompliziertes Unterfangen.283 Meist verlief der Prozess friedlich, doch immer wieder war seitens der Jesuiten auch Gewalt im Spiel.284 Nach zahlreichen Veränderungen hatten die Ordensleute im 18. Jahrhundert schließlich 30 solche Missionsdörfer etabliert, in denen insgesamt bis zu 140 000 Indianer lebten. Verglichen mit den meisten spanischen Siedlungen in der Neuen Welt und selbst im Mutterland handelte es sich um vorbildlich geordnete und prosperierende Städte von beachtlicher Größe. Nur wenige Kolonialstädte werden mehr Einwohner gehabt haben.285 Im Rahmen dieser neuen, künstlichen Siedlungen wollten die Jesuiten der Urbevölkerung das Christentum durch Katechese, Erziehung, Predigt, Sakramente, Seelsorge und dauerhafte Gewöhnung nahebringen.286 Indianer, die aus irgendwelchen Gründen nicht in diesen Dörfern lebten, wurden von der Mission der Jesuiten in Paraguay nur sporadisch erfasst.

Diese Siedlungen nannten die Jesuiten »Reduktionen«. Die etymologische Wurzel des Wortes liegt im lateinischen Verb reducere. Die ursprüngliche Bedeutung war »zurückführen«, »von Irrwegen abbringen« und »auf den richtigen Weg geleiten«, aber im Spanischen bedeutete reducir damals auch »bekehren« oder »in eine ordnungsgemäße Lebensform überführen«.287 »Reduktion« aus Sicht der Jesuiten war demnach nicht nur eine Örtlichkeit, sondern ein umfangreicher Prozess der Lebensveränderung.288 Das Um- und Zusammenziehen der verstreuten Indianer war in dieser Entwicklung nur ein erster, wenngleich besonders wichtiger Schritt. Auf den Gedanken, dass eine Veränderung der Siedlungsgeografie die Mission erleichtern würde, waren allerdings nicht erst die Jesuiten gekommen.289 Bischof Bartholomé de Las Casas zum Beispiel, ein strenger Kritiker übertriebener kolonialer Ausbeutung der Indigenen, hatte schon einige Jahrzehnte zuvor recht genaue Vorstellungen für künstlich geschaffene Missionsdörfer entwickelt. In Paraguay selbst hatten die Franziskaner bereits vor der Ankunft der Jesuiten solche Siedlungen verwirklicht.290 Im nahe gelegenen Brasilien gingen die Jesuiten unter Manuel de Nobrega ab Mitte des 16. Jahrhunderts ebenfalls zur Errichtung von Missionsdörfern (adeias) über. Die spanischen Indiengesetze (Leyes de Indias) schrieben die Ansiedlung von Indianern in festen Dörfern ausdrücklich vor. Das einflussreiche Missionsdorf Julí an der Westküste des Titicaca-Sees, das die Jesuiten 1576 übernahmen, haben wir schon kennengelernt. In Paraguay hieß es 1609 ganz ausdrücklich, dass dort Missionsdörfer »nach der Art und Weise von Peru« zu gründen seien.291 Von Paraguay aus verbreitete sich dieses Modell dann weltweit. Sei es in Nordamerika, in Baja California oder in der Karibik – überall zogen die Jesuiten Anregungen aus den Erfolgen der Reduktionen.292

Da die Reduktionen jeweils neu angelegt wurden, bestand die Möglichkeit, durch gezielten Städtebau wichtige Normen und Grundlagen der christlichen Lebensführung zu veranschaulichen. Entsprechend folgten die Reduktionen mehr oder weniger vollständig alle demselben Grundriss.293 Im Zentrum einer Reduktion befand sich ein großer Platz, meist mit mehr als 100 Metern Länge und Breite. Mit einem Kreuz in der Mitte versehen und der Kirche an einer Seite, veranschaulichte er unübersehbar den christlichen Charakter der neuen Siedlung. Der Platz war einerseits der öffentliche Raum der Reduktion, in dem gemeinschaftliche Aktivitäten stattfinden konnten und der zu Versammlungen diente. Hier war Platz genug für die Jesuiten, tatsächlich die gesamte Bevölkerung anzusprechen. Hier fanden Feste und Feierlichkeiten, aber auch Strafen statt. Andererseits diente der zentrale Platz der Absonderung. Denn er teilte die Reduktionen in zwei Bereiche: auf der einen Seite des Zentralplatzes lagen die Kirche, der Friedhof und die Häuser der Jesuiten, die meist eine zusammenhängende architektonische Einheit aus Steinbauten bildeten. Zu dieser Sphäre der Geistlichen und Europäer gehörten auch die Lagerräume sowie die zahlreichen Werkstätten, die es in jeder Reduktion gab. Auf der anderen Seite des Zentralplatzes lagen die Wohn- und Lebensstätten der Guaraní, oft zunächst aus Holz- oder Lehmbauten. Diese Wohnblöcke standen durch Gassen und Straßen getrennt in Reih und Glied. Schon durch diese urbanistische Struktur wurden bestimmte Hierarchien symbolisiert. Der Teil um die Kirche herum repräsentierte die Macht und die herausgehobene Rolle der zwei Jesuiten, die normalerweise in jeder Reduktion lebten. Ihnen gegenüber stand der Bereich Tausender Indigener. Zum Arbeiten in den Werkstätten mussten diese gewissermaßen ihre »Stadtviertel« verlassen, über den Platz an der Kirche vorbei und hinein in den jesuitischen Bereich gehen.

Die Wohnquartiere für die Indianer waren für kleine Kernfamilien konzipiert – eine deutliche, in Architektur verwirklichte Abwendung vom gemeinschaftlichen Zusammenleben großer indianischer Clans. Auch wenn sich dieser Übergang von Clan- zu Familienquartieren erst über viele Jahrzehnte hin tatsächlich erreichen ließ, so war doch von Anfang an geplant, dass die Indianer hier »in Dörfern von spanischer Art« leben sollten, in denen »jeder Einzelne sein Haus hat, mit klaren Grenzen«. Das sollte dafür sorgen, dass es »keinen Anlass für Sünden mehr gibt, die entstehen, wenn der Eingang zur nächsten Wohnung einfach offen steht«.294 Die Reduktionen waren also gebaute Sinnbilder europäischer Wert- und Sozialvorstellungen und dienten zugleich der architektonischen Überwindung indigener Geschlechterbeziehungen. Frauen, die aus verschiedenen Gründen dauerhaft oder vorübergehend allein waren, mussten deshalb in ein besonderes, abgeschlossenes Haus (coty guazú) ziehen. Durch diese gefängnisartige Maßnahme wollten die Jesuiten die Einhaltung sexueller Normen sicherstellen. Überhaupt dienten der überschaubare Grundriss und die rationale Raumgestaltung der Reduktionen dem Versuch, den zwei oder drei Priestern vor Ort die Kontrolle über eine große Bevölkerung möglich zu machen. Entlang der geraden Gassen konnten und mussten die Patres alle paar Tage durch die indianischen Viertel des Missionsdorf spazieren, um potenzielle Verfehlungen wie insbesondere Besäufnisse aufzuspüren und zu unterbinden.295

Die architektonische Neustrukturierung des indianischen Alltags zeigt, dass es den Jesuiten in der Mission um einen sehr breit verstandenen, gelenkten Kulturwandel ging.296 Keineswegs nur in religiöser, sondern auch in sozialer, politischer, organisatorischer und kultureller Hinsicht wollte und musste man die amerikanische Urbevölkerung erziehen. Denn die Meinung der Jesuiten von den indigenen Menschen war nicht besonders hoch: José de Acosta, der bekannteste jesuitische Missionstheoretiker und zeitweise Provinzial in Peru, teilte die nicht-christlichen Völker der Erde zum Beispiel in drei Kategorien ein: Hochkulturen mit ausgefeilter Schriftlichkeit und Literatur (wie Japan oder China); zivilisierte Kulturen (als Beispiele nannte er Inkas und Azteken); Barbaren ohne Kultur und Zivilisation (hierunter fielen die Indianer Süd- und Nordamerikas).297 Die Hochkulturen Asiens seien zwar ebenfalls »barbarisch«, man müsse ihnen angesichts ihrer hochstehenden literarischen Kultur jedoch Respekt zollen. Die Lebensweise der südamerikanischen Indianer dagegen war für de Acosta und seine vielen Leser in fast allen Punkten defizitär: Sie hatten keine Schrift, keine Philosophie, keine Bildung, keine dauerhaften Siedlungen. Vor allem wunderten sich Jesuiten wie de Acosta regelmäßig darüber, dass den Indianervölkern anscheinend alle Kennzeichen einer formalisierten öffentlichen Ordnung fehlten – sie lebten einem ganz häufigen Vorurteil zufolge »ohne Gesetz, ohne König, ohne Bündnisse, ohne erkennbare Amtsträger, ohne organisierte Sozialstrukturen«. Gleichzeitig mit der christlichen Religion sollten und wollten die Missionare deshalb noch viel mehr an die Indianer vermitteln: »All diesen Menschen, oder besser gesagt: diesen Beinahe-Menschen, müssen die Bestandteile des Menschseins (humana) beigebracht werden, damit sie danach richtigerweise Menschen genannt werden können«, fasste de Acosta zusammen. Die Reduktionen waren dazu ein probates Mittel. Ihr Ziel war es, die Indianer »in den Zustand eines strukturierten Gemeinwesens zu versetzen (ponerles en policía)«.298

Deshalb versuchte man, der indianischen Gesellschaft europäische Sozialstrukturen zu geben. Zur Regierung und Verwaltung der Reduktionen wurde ähnlich wie in den visitas Mexikos eine Reihe von Institutionen geschaffen, die den Indianern bisher unbekannt waren. An der Spitze jeder Reduktion stand eine Art Verwaltungsrat (cabildo). Das wichtigste Mitglied des cabildo war der corregidor, der den Vorsitz hatte. Ihm zur Seite standen ein Stellvertreter und mehrere nachgeordnete Amtsträger (regidores und alcaldes), ein Sekretär, ein Büttel und weitere Offizielle. Die Jesuiten hatten auf die Besetzung der Posten entscheidenden Einfluss, auch wenn insbesondere der corregidor durch die spanische Kolonialverwaltung autorisiert werden musste. Die cabildos waren für die Aufrechterhaltung und Struktur der öffentlichen Ordnung verantwortlich. Sie hatten koordinierende, aber auch schlichtende und strafende Funktionen. Aus Sicht der Jesuiten stellten die Mitglieder der indianisch besetzen cabildos ein Mittel dar, um die Missionsindianer nicht nur zu überwachen, sondern ihnen auch christlich-europäische Lebensformen näherzubringen. Dabei wollten die Ordensleute die Aufsicht und Verantwortung für die Reduktionen in ihrer Hand behalten. Ihrem Verständnis nach sollten die cabildos nur nach Rücksprache mit und Sanktionierung durch die Patres handeln.

Wie groß der Einfluss der neuen Institutionen im Alltagsleben der Menschen tatsächlich war, bleibt allerdings fraglich. Denn unterhalb und neben den cabildos existierte immer noch die altehrwürdige Einteilung der Urbevölkerung in cacicazgos. Das waren kleine Einheiten von vielleicht 20 oder 30 Familien, die von einem Häuptling (cacique) angeführt wurden. Diese traditionelle Sozialstruktur blieb in den Reduktionen erhalten, und sie dürfte von großer, ja geradezu tragender Bedeutung für das Funktionieren der Siedlungen gewesen sein. Die Jesuiten mochten versuchen, diese Personen und ihre Funktionen zu »europäisieren«, was schon in der Anrede zum Ausdruck kam: Der Cacique und seine Frau wurden als Don und Doña tituliert. Doch jenseits davon blieben die Reduktionen von traditionellen Sozialstrukturen geprägt.299 So entstand letztlich in den Reduktionen weniger eine rein europäische Gesellschaft als vielmehr eine Mischform aus traditioneller und europäischer Sozialordnung.

Von totaler Europäisierung der Urbevölkerung konnte generell keine Rede sein. Schon aus rein praktischen Gründen wäre dies ein ganz und gar utopisches Ziel gewesen, wie die Jesuiten selbst einsahen. Dieses Eingeständnis führte manchmal zu Konflikten mit den Kolonialmächten, die hier oft weitergehende Vorstellungen hatten. In Kanada beispielsweise waren der französische Minister Colbert und sein wichtigster Beamter vor Ort, der Intendant Jean Talon, entsetzt darüber, dass die Missionare die Absicht einer Französisierung schlichtweg aufgegeben hatten. Und doch musten auch die Kolonialbeamten widerstrebend akzeptieren, dass eine vollständige Eingliederung der Urbevölkerung in die europäischen Gesellschafts- und Herrschaftsstrukturen unmöglich war. Niemand konnte zum Beispiel das europäische (Straf-)Recht in voller Breite anwenden, selbst wenn die unterworfenen Indianer aus Sicht der europäischen Kolonisten als Untertanen des Königs de jure den Gesetzen des Mutterlandes unterworfen waren. In der Realität wurden viele Vorfälle, die nach europäischen Maßstäben eigentlich Verbrechen waren, häufig nicht oder nur schwach geahndet, wenn sie von Indianern verübt wurden.300

Hinzu kam, dass die Missionare der Gesellschaft Jesu die Europäisierung manchmal nicht nur als unmöglich und impraktikabel, sondern sogar als schädlich betrachteten. Große Teile der ausgewanderten Europäer hatten einen ausgesprochen schlechten Ruf. Spanische Gesetze wiesen regelmäßig auf das schlechte Vorbild der Kolonisten für die Indianer hin.301 Viele Geistliche teilten die Vorbehalte: »Pater, haltet Euch von den gierigen Kolonisten [Indianos] fern, wenn ihr nicht Gefahr für Eure Seele heraufbeschwören wollt!« – mit diesen Worten soll Domingo de Soto, der große Dominikanergelehrte und Professor in Salamanca, seinen Schüler und guten Bekannten, den jungen Jesuiten Bartolomé Hernández, 1568 in die neue Welt verabschiedet haben.302 Angesichts dessen versuchten die Jesuiten ganz deutlich, dem Einfluss der europäischen Siedler einen Riegel vorzuschieben, und die Reduktionen waren dabei äußerst hilfreich. Provinzial Torres Bollo befahl deshalb 1609, die Missionare sollten »mit Standhaftigkeit, Klugheit und Achtsamkeit nach Möglichkeiten dafür sorgen, dass keine Spanier die Reduktionen betreten«.303 Im Unterschied zu den franziskanischen Vorbildern, aber auch im Unterschied zu den jesuitischen Reduktionen (aldeias) in Brasilien errichteten die Missionare viele ihrer Reduktionen in Paraguay weitab von den spanischen Siedlungszentren und Hauptverkehrswegen.304 Ihre Abschottung war dadurch besser gewährleistet.

Die offensichtlichste europäische Bedrohung, vor der die Indianer geschützt werden sollten, betraf die Arbeitssklaverei. Zum einen bestanden Ansprüche der spanischen Siedler auf die Arbeitskraft der Guaraní im Rahmen des offiziell eingeführten Systems der encomienda; zum anderen wurden die Indianer gerade in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts regelmäßig und zu Tausenden Opfer brutaler Sklavenzüge portugiesischer Abenteurer aus dem nahe gelegenen São Paolo, die auch aus Sicht der spanischen Behörden völlig illegal waren.

Die encomienda war von den Spaniern bereits kurz nach dem Beginn der Eroberung überall in Amerika in ihren Kolonialgebieten eingeführt worden. Man begriff die Indigenen, sofern sie (militärisch) unterworfen worden waren, als Vasallen des Königs, die ihrem Monarchen nach europäischen Gepflogenheiten Tribut zollen mussten. Diesen sollten sie in Form von Arbeitskraft für die europäischen Siedler leisten. Die Siedler (encomenderos) glaubten demnach, einen juristisch verbrieften Anspruch auf die Arbeit der indigenen Bevölkerung zu haben.305 Es gab in der Tat umfangreiche spanische Gesetze, die die Arbeitseinsätze der Indianer vorschrieben, diese zugleich in Art und Ausmaß aber auch regelten – zumindest de jure waren die Indigenen den Kolonisten keineswegs schutzlos ausgeliefert. Faktisch jedoch versuchten viele Spanier als encomenderos die Arbeitskraft der Bevölkerung möglichst weitgehend auszubeuten, was zumindest temporär zu sklavereiähnlichen Zuständen führen konnte. Viele Europäer vor Ort sahen in dem System die entscheidende Grundlage für das Überleben der spanischen Kolonien, denn ohne Arbeitskräfte, so argumentierten sie, ließ sich nichts produzieren, weder in der Landwirtschaft noch in den Bergwerken.

Um diese Praxis gab es jedoch im Mutterland bereits im 16. Jahrhundert heftige Diskussionen. Sukzessive wurde die Praxis der encomienda eingeschränkt oder zumindest immer stärker reglementiert. Manche Kolonialbeamte wie zum Beispiel Francisco de Alfaro, der die Jesuiten in Paraguay nach 1600 stark unterstützte, wandten sich gegen die Exzesse des Systems und wollten es sehr viel strenger überwachen. In dieser unklaren Situation vertraten die Jesuiten insgesamt die Position, dass gerade die zu missionierenden und die schon bekehrten Indianer von der encomienda und von jeglicher persönlichen Dienstabhängigkeit befreit sein sollten. Die Jesuiten Paraguays stilisierten sich deshalb geradezu als Kämpfer für die »Freiheit der Indios«.306 Nicolás Mastrilli Durán, Ordensprovinzial in Paraguay, betonte zum Beispiel, die Jesuitenpatres würden nach Kräften gegen die encomienda ihrer Schutzbefohlenen kämpfen.307 Dabei setzten die Jesuiten für die meisten ihrer Reduktionen tatsächlich durch, dass die dort lebenden Indianer nicht der encomienda unterworfen waren – eine der großen Attraktionen der jesuitischen Missionsdörfer. Hierin lag einer der wesentlichen Unterschiede zu den franziskanischen Pendants in Paraguay, in denen die encomienda überall etabliert war.308

Allerdings musste auch Mastrilli Durán zugeben, dass die Patres keineswegs alle Indianer aus der encomienda befreien konnten. Wenigstens zwei der Reduktionen Paraguays – Loreto und San Ignacio Guazú – blieben dauerhaft Teil des Systems, da die dort lebenden Indianer bereits vor der Gründung der Reduktionen der encomienda unterworfen gewesen waren.309 Gelegentlich kamen deshalb spanische Würdenträger ins Dorf und stellten Listen zusammen, welche Indianer welchem Kolonisten zu Arbeitsdiensten verpflichtet waren. So sehr die Jesuiten dies beklagten und so sehr sie auf genaueste Einhaltung der königlichen Regeln achteten, so wenig konnten sie die vollständige Abschaffung des Systems erwirken. Überhaupt mussten die Ordensleute immer wieder erfahren, dass in diesem Punkt im Zweifelsfall schwierige Kompromisse mit den Kolonisten unvermeidlich waren. Das Ideal der Isolation ließ sich faktisch nirgendwo vollständig umsetzen, und im Zweifelsfall akzeptierten die Jesuiten nolens volens das Unumgängliche.310 Ob im bolivianischen Santa Cruz de la Sierra, in Brasilien oder in Nordwestmexiko: Immer wieder gaben die Missionare, wenngleich unter Protesten, den Forderungen der Kolonisten nach und duldeten die Entführung größerer Gruppen in die Minen und auf die Felder. Wo die encomienda eingeführt war, konnten und mussten die Jesuiten sich oft mit kleinen Verbesserungen zufriedengeben.311

Das Fortbestehen der Reduktionen hing letztlich selbst von der Arbeitskraft der Indianer ab. Ohne den Beitrag der Urbevölkerung war das Überleben des jesuitischen Projekts nur durch »Wunder« möglich, wie es immer wieder in einem direkten Echo von Standpunkten der encomenderos hieß.312 Die Jesuiten mussten den Unterhalt der Reduktionsbewohner sicherstellen, und das ging nur durch den Einsatz der Arbeitskraft der Indianer selbst.313 Deshalb versuchten sie, die Guaraní in den Reduktionen vom Sinn planvoller Landwirtschaft zu überzeugen. Vier Tage die Woche sollten die Indianer ihre eigenen kleinen Landparzellen bearbeiten (abambaé) – theoretisch in Eigenregie und Eigenverantwortung, doch faktisch kontrollierten die Missionare sowohl das Vorgehen als auch die Ernte weitgehend. Die verbleibenden zwei Arbeitstage wurden in Gemeinschaftsarbeit (tupambaé) auf Gemeindeland verbracht. Auch die Missionare der Gesellschaft Jesu nahmen die Indianer also systematisch in Dienst, wenngleich zu ganz anderen Bedingungen als die encomenderos.

Die Arbeit wurde streng organisiert. Die Jesuiten versuchten den Indianern europäische Maßstäbe von Beruf, Arbeit und Produktion zu vermitteln. Um vier oder fünf Uhr morgens wurden die Dorfbewohner geweckt, nach einer Morgenmesse verteilten die Missionare die Tagesordnung an die cabildos, die dann die anstehenden Aufgaben an die arbeitsfähigen Männer und Frauen weitergaben. Neben der Landwirtschaft wurden vielfältige Handwerke betrieben, die in den Reduktionen geradezu blühten. Trotz der Bemühungen der Jesuiten waren die Reduktionen meist aber nicht völlig selbstversorgend. Die Ordensleute klagten, die Indianer würden nicht hart genug arbeiten und hätten obendrein kein Interesse an der europäischen Logik von Eigentum und Ertragsmaximierung – ob aus diesen oder anderen Gründen, in jedem Fall reichten die Ernten meist nur für einen Teil des Jahres. Ergänzt wurde die Nahrung durch große Mengen an Rindfleisch, das zunächst von den riesigen wilden Herden in der Gegend, später auch von eigenen Herden auf den zahlreichen Versorgungsgütern der Reduktionen kam. Die Abhängigkeit vom Rindfleisch war so groß, dass man sogar in Betracht zog, ausnahmsweise in der Fastenzeit seinen Verzehr zuzulassen.314 Wichtig für die Reduktionen war schließlich yerba maté, eine Art Tee aus Blättern des Mate-Strauchs. Der Konsum dieses Getränks hatte größte Bedeutung für die Guaraní, und so verbrachten sie jedes Jahr mehrere Monate mit der Ernte und Aufbereitung der Blätter fernab der Missionen. Um diese Abwesenheiten zu verhindern, gingen die Jesuiten ab etwa 1700 dazu über, in der Nähe der Reduktionen eigene Mate-Plantagen anzulegen. Doch trotz all dieser Aktivitäten blieben die Missionen auf externe Kontakte angewiesen, um bestimmte Güter zu erlangen und eigene Produkte zu verkaufen. Europäische Waren – Messer, Äxte etc. – mussten ihren Weg in die Reduktionen finden, genauso wie die persönlichen Ausrüstungsgegenstände der Jesuiten. Ihre eigenen Erzeugnisse – yerba maté, Textilien, die von den Frauen in den Reduktionen hergestellt wurden – verkauften die Jesuiten mit Gewinn in relativ entfernten Städten wie Buenos Aires. Ohne Zweifel waren die Reduktionen tief und profitabel in die regionale Ökonomie eingebunden – all das durch die Arbeitskraft der Urbevölkerung.

Ohnehin war die Abschottung der Missionsindianer in den Reduktionen von der Kolonialgesellschaft zu keinem Zeitpunkt vollkommen – das war weder möglich noch beabsichtigt.315 Zum einen schickten die Jesuiten selbst zumindest ausgewählte Einwohner der Reduktionen immer wieder auf Botendienste und für Besorgungen in die spanischen Siedlungen. Nicht zuletzt waren die Indianer dafür verantwortlich, die Erzeugnisse der Missionsdörfer auf die Märkte zu transportieren. Andererseits waren die Jesuiten auch weder willens noch in der Lage, Besuche von Spaniern in den Reduktionen völlig zu unterbinden. Königlichen Beamten stand der Zugang selbstverständlich offen. Auch der ursprünglich strenge Befehl, dass idealerweise keine Reisenden aufgenommen werden sollten, wurde schon 1610 wesentlich gemildert.316 Nun war von »herzlicher« Aufnahme die Rede, ja sogar von vorsichtigen »Einladungen« an ausgewählte Personen. Erhalten blieb immerhin die Vorgabe, dass solche Aufenthalte fremder Kolonisten nur wenige Tage dauern sollten. Erst im 18. Jahrhundert, als Besuche wohl immer zahlreicher wurden, verschärften die Jesuiten ihre diesbezüglichen Regelungen wieder. Trotzdem bestanden zumindest in sechs besonders exponierten Missionsdörfern regelrechte Gasthäuser (tambos), in denen Reisende und Händler beherbergt werden konnten.

Sehr viel einfacher war es für die Jesuiten Paraguays, sich kompromisslos gegen die Beutezüge der portugiesischstämmigen bandeirantes aus São Paolo auszusprechen. In groß angelegten Kampagnen mit vielen Hundert Beteiligten verschleppten die Paolistas teilweise Tausende von Indianern:317 Während die portugiesischen Ordensleute in São Paolo selbst bisweilen im Verdacht standen, opportunistisch wegzusehen oder sogar von diesen Geschäften zu profitieren, kritisierten die spanischen Jesuiten von Moxos über Chiquitos bis nach Paraguay die bandeirantes fast ausnahmslos aufs Schärfste. Ruiz de Montoya meinte: »Die Lebensweise [der Paolistas] ist die Zerstörung von Menschen.«318 Auch der deutsche Missionar Franz Xaver Eder klagte über die schändlichen Praktiken dieser »Mameluken«. Sein Frontalangriff auf die bandeirantes gipfelte in einer drastischen Gegenüberstellung der bekehrten Indianer mit den pseudo-christlichen Paolistas: »So sieht es also aus in der Neuen Welt: Die Indianer, die vor Kurzem noch unzivilisiert waren, sind zu Menschen und Christen geworden! Die Weißen dagegen, oftmals aus europäischen Familien, haben sich in wilde Tiere und Unzivilisierte verwandelt.«319

Die Reduktionen in Paraguay waren wegen ihrer Nähe zu São Paolo von diesen Übergriffen besonders betroffen. Etwa 60 000 Indianer wurden von den gefürchteten Paolistas allein in den drei Jahren von 1628 bis 1631 verschleppt, um die im Aufbau begriffenen Zuckerrohrplantagen Brasiliens mit Arbeitskräften zu versorgen. 1630 evakuierte Ruiz de Montoya in einer dramatischen Rettungsaktion auf den Flüssen und durch den Urwald etwa 10 000 Indianer, von denen auf dem langen Weg weit mehr als die Hälfte umkamen. Drastische Berichte aus jesuitischer Feder schilderten die Brutalität und Skrupellosigkeit der bandeirantes, die wahllos töteten, plünderten und brandschatzten, dabei selbst vor den Kirchen und Geistlichen keinen Halt machten und die Jesuiten demütigten und auslachten.320 Angesichts dieser Übergriffe schien den Jesuiten nur ein Mittel zur Verteidigung der Indianer und der Reduktionen vor den europäischen Begehrlichkeiten geeignet: der Griff zu den Waffen.321

Seit 1627 befürworteten die Jesuiten die Aushändigung von Feuerwaffen an Missionsindianer, und 1637 warb Ruiz de Montoya in Madrid schließlich mit Erfolg für deren Bewaffnung. In den folgenden Jahren kam es tatsächlich zu einer Aufrüstung der Reduktionen, auch wenn die Maßnahme langfristig umstritten blieb. Selbst kleinere Kanonen kamen zum Einsatz. Seit 1639 erlebten die Paolistas eine Serie von Niederlagen gegen die zunehmend besser organisierten Milizen. Die Jesuiten selbst waren von Anfang an immer wieder zumindest in unmittelbarer Nähe der Kampfhandlungen, nicht zuletzt zur Verteidigung ihrer Kirchen. Pater Luis Ernot berichtete etwa, er und zwei weitere Ordensmitglieder hätten einige Angreifer »verprügelt und niedergeschlagen, um ihre Untaten zu beenden, und das, obwohl sie oft ihre Musketen auf unsere Brust richteten«.322 Ein anderer Jesuit, Diego de Alfaro – der Sohn des indianerfreundlichen königlichen Beamten –, wurde während eines Gefechts von den Paolistas getötet. Einmal etabliert, wurde die Guaraní-Armee auch für die spanische Kolonialmacht interessant. Obwohl sie zunächst eingerichtet worden war, um die Reduktionen gegen Übergriffe aus Brasilien zu verteidigen, wurden Indianersoldaten zwischen 1644 und 1766 mindestens 60 Mal auf Bitten der Spanier hin mobilisiert. Auch in diesem Punkt waren die Reduktionen also keineswegs völlig segregiert und unabhängig.

Doch die »Freiheit der Indianer«, für die die Reduktionen aus Sicht der Jesuiten standen, konnte und sollte angesichts des Paternalismus der Ordensleute keine vollkommene sein. Es ging nie um eine wirkliche Gleichberechtigung der Indianer, denen zu keinem Zeitpunkt ernsthafte Mitspracherechte an ihrem Schicksal eingeräumt wurden. Auch waren die Missionare keine kompromisslosen Gegner des Einsatzes indianischer Arbeitskraft für europäische Belange, sondern eher Mittels- und Vertrauensmänner, die für eine faire und angemessene Vermittlung sorgen wollten. Es ging weniger um einen radikalen Gegensatz von Freiheit und Versklavung, Abschottung und Europäisierung als darum, wessen Zielen und Werten die Indianer sich zu beugen hatten. Eher als um echte Freiheit ging es um unterschiedliche Modelle, Grade und Arten europäischen Einflusses.323

Die Reduktionen waren dennoch bemerkenswerte Projekte. Sie stellten den Versuch dar, unter den Bedingungen der kolonialen Durchdringung Paraguays die dort lebende Urbevölkerung in ihrer steinzeitlichen, halb-nomadischen Zivilisation so zu organisieren, dass die Kernaufgabe der Mission – die Vermittlung des Christentums bis hin zu Bekehrung – möglichst effektiv (nach den damaligen Maßstäben der Ordensmänner) erfolgen konnte. Ihre Struktur, ihr Aussehen und auch ihre beeindruckende Widerstandsfähigkeit und Prosperität verdankten sich einem komplexen Gemisch von Ursachen: Die Jesuiten setzten längst etablierte Vorschriften der Krone um, die sie freilich mit einer klaren Vision kombinierten, was Mission eigentlich sein sollte. Sie machten sich die naturräumlichen Gegebenheiten geschickt zunutze. Nicht zuletzt stand den Jesuitenmissionaren ein globaler Erfahrungsschatz zur Verfügung, der sie mit klaren Handlungsleitlinien ausstattete – die sie jedoch immer im Lichte der lokalen Besonderheiten und Umstände anwendeten. Die Reduktionen waren letztlich das Ergebnis eines langwierigen historischen Lernprozesses.

Deshalb sollte man auch und gerade in die Reduktionen Paraguays, die in vielerlei Hinsicht sicher zu den spektakulärsten Erfolgen des Ordens zählten, nicht mehr hineinlesen als nötig. Doch das ist immer wieder geschehen. Speziell diese Mission wurde in teilweise grotesk überzeichneter Weise mit Bedeutung aufgeladen. Eine Utopisierung und Mystifizierung der Reduktionen begann schon im 18. Jahrhundert und unter Beteiligung der Ex-Jesuiten selbst. José Manuel Peramás (1732 – 1793) zum Beispiel verfasste eine Abhandlung Der Staat Platons und die Guaraní (La república de Platón y los guaraníes), die unmittelbar nach seinem Tod veröffentlicht wurde. Andere Autoren haben allen Ernstes versucht, nicht nur Platons Idealstaat, sondern auch typische Renaissance-Utopien wie Campanellas Sonnenstaat, Morus’ Utopia oder Sidneys Arcadia in den Reduktionen wiederzufinden.324 Sogar ein »Jesuitenstaat« wurde hier vermutet, letztlich ein Gegenentwurf zum spanischen Kolonialreich. Später hat man in den Reduktionen ebenso kommunistische wie kapitalistische Prinzipien am Werk gesehen. So populär derartige literarische Überladungen der südamerikanischen Missionen waren und sind, so wenig haltbar sind sie historisch. Denn im Gefolge solcher Übertreibungen wurden die Situations- und Traditionsgebundenheit der Missionsdörfer ausgeblendet und die Reduktionen utopisch idealisiert. Doch die Reduktionen waren von den Jesuiten nicht als abstrakt geplante Sozialexperimente entwickelt worden. Sie waren pragmatische Reaktionen auf konkrete Umstände. Die von den Jesuiten geschaffenen gesellschaftlichen Realitäten waren Mittel, nicht Zweck.

China: Mission als Kulturaustausch auf Augenhöhe

Wie so häufig traf sich die gebildete Elite der chinesischen Küstenstadt Fuzhou eines Tages im Frühjahr 1625 zu Diskussionen und geselligem Austausch in der örtlichen Akademie. Diese Treffen begannen immer damit, dass sich alle vor einer Tafel mit dem Namen des Konfuzius verbeugten, die am Eingang zur Versammlungshalle angebracht war. Es folgte zur Eröffnung Musik, die schwer und getragen war, um die Gefühle der Anwesenden zu fokussieren. Ruhe kehrte ein. Anschließend erhob sich einer der Männer und las aus einem der wichtigsten konfuzianischen Klassiker, dem Zhongyong, einige Verse vor: »Was der Himmel festgelegt hat, heißt Natur. Der Natur zu folgen, nennen wir den Weg der Pflicht. Die Einrichtung des Wegs ist die Erziehung.«325 Nachdem diese Worte verklungen waren, wurde Ai Rulüe, ein anderer Teilnehmer, gebeten, den Text auszulegen. Der Angesprochene setzte zu einer längeren Rede an. Der Himmel, von dem im Zhongyong die Rede sei, sei nicht der materielle Himmel mit den Sternen und der Sonne. Mit »Himmel« sei in diesem Text vielmehr das »Lehramt des Verstehens« gemeint, ein Vernunftprinzip, das die Natur durchwalte. Vom »Himmel« lernten die Menschen, sich selbst zu erkennen und als Menschen zu leben. Statt von »Himmel« solle man im Übrigen eigentlich besser vom »Herrn des Himmels« sprechen. Konfuzius selbst habe das auch in diesem Sinne gemeint. Der Herr des Himmels aber sei Gott, der in seiner unendlichen Güte alle guten Dinge geschaffen habe, nicht zuletzt den Menschen. Diesem wiederum habe der Herr des Himmels das himmlische Gesetz der Natur in die Seele gepflanzt. Die Zuhörer waren von dieser Ansprache begeistert und zugleich überrascht. So hatte man ihnen den Konfuzianismus wohl noch nie ausgelegt. Ai präsentierte eine neue Interpretation, die, »ohne die Fundamente ihres Altertums zu zerstören, auf dem Bekannten etwas darüber Hinausgehendes aufbaute«.326

Ai Rulüe (1582 – 1649), der diese aufsehenerregende Weiterentwicklung des Konfuzianismus vorgetragen hatte, war erst einige Wochen zuvor nach Fuzhou gekommen, und zwar im Gefolge von Ye Xianggao (1559 – 1627), einem hohen Staatsbeamten, der in Ungnade gefallen und in seine Heimatstadt zurückgekehrt war.327 Ye und Ai hatten sich weiter im Norden in Hangzhou kennengelernt.328 Dort hatte Ai Rulüe sich bereits einen Ruf als herausragender Wissenschaftler erworben. Er hatte einen Atlas publiziert, der die Länder Jenseits der tributpflichtigen Regionen, das heißt die Gegenden jenseits Chinas beschrieb (Zhifang waiji).329 Das Buch war äußerst erfolgreich und wurde noch jahrzehntelang benutzt. So war auch der Beamte Ye auf den Gelehrten Ai aufmerksam geworden, vielleicht auch deshalb, weil Ye selbst einmal ein geografisches Werk über die Barbaren der Vier Himmelsrichtungen (Siyi kao) verfasst hatte.330 Als Ye nach seiner Absetzung auf der Reise zurück in seine Heimatstadt Fuzhou in Hangzhou vorbeikam, nahm er Ai kurzerhand mit.

Ai fand in Fuzhou während der nächsten Jahre zahlreiche Freunde. Für viele seiner Gesprächspartner schienen Ais wissenschaftliche Fähigkeiten und vor allem seine kraftvolle und neuartige Interpretation des Konfuzius wie der Schlüssel zu einem brennenden Problem. Anfang des 17. Jahrhunderts zirkulierte unter gebildeten Chinesen eine immer dringlicher werdende Krisendiagnose. Allenthalben wurde eine Aufweichung der geistigen Grundlagen des Landes beklagt. Vielfältige Vorschläge zu einer Reform wurden gemacht. Dazu gehörte ein gesteigertes Interesse an praktischen Themen wie Akustik, Handwerk und Landwirtschaft unter den Gelehrten. In viele philosophische und religiöse Richtungen blickten die Menschen, um neue, hilfreiche Ergänzungen zur konfuzianischen Kultur zu finden.331 Ai Rulüe mit seinen wissenschaftlichen Kenntnissen und seiner moralphilosophischen Neuinterpretation des konfuzianischen »Himmels« konnte womöglich einen Beitrag zur politischen, geistigen und sozialen Erneuerung leisten. Und hatte Ai in seinem geografischen Werk nicht sogar von einem fernen Kontinent berichtet, in dem diese Gedanken bereits umgesetzt waren? Die Verehrung des »Himmels«, die Ai vorschlug, führte dort zu idealen Zuständen: »Europa glaubt an den ›Himmel‹ und liebt die Menschen. Alle, die unter dem ›Himmel‹ leben, gelten dort als eine Familie.«332 Das konnte in der chinesischen Krisenstimmung als frohe Botschaft gelten. Zuhörer von Ai wie etwa Guo Bangyong, ein Student am Beginn einer Beamtenkarriere, nahmen seine Gedanken auf und trugen sie weit über die Stadt Fuzhou hinaus.333 Bald war in der ganzen Provinz Fujian ein Netzwerk von Gefolgsleuten des Ai Rulüe entstanden.

Im Lauf der Zeit ergänzte Ai seine Lehre. Er berichtete nun zum Beispiel auch davon, wie sich der »Herr des Himmels«, den er 1625 als Prinzip der Ordnung und Rechtschaffenheit vorgestellt hatte, in einen Menschen verwandelt hat. 1637 brachte er sogar eine Biografie dieses Mannes heraus, die er mit vielen Bildern versehen ließ (siehe Abbildungen 27 und 28). Freilich trugen die Menschen, die auf diesen Bildern zu sehen waren, merkwürdige Kleider, und die Räume, in denen sie saßen, waren ganz anders gebaut, als das in China üblich war. Auch von einem speziellen Aufnahmeritual war nun die Rede, das Ai all jenen anbot, die sich voll und ganz auf seine Vorstellungen einlassen wollten. Diese neueren Ideen von Giulio Aleni, wie der Jesuitenmissionar Ai Rulüe mit seinem italienischen Geburtsnamen hieß, fanden nicht mehr so großen Anklang. Hoch- oder höhergestellte Beamte und Gelehrten mit überregionaler oder gar nationaler Bedeutung distanzierten sich – mit wenigen Ausnahmen – davon.334 Die Zahl der Taufen, die der Jesuit Aleni im Lauf seiner Jahrzehnte in Fuzhou vornehmen konnte, wuchs zwar langsam, blieb aber insgesamt überschaubar und umfasste überwiegend Menschen der mittleren und unteren sozialen Schichten. In der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts dürfte es nicht mehr als 4000 Christen in der gesamten Provinz Fujian gegeben haben.335

Die Verwandlung des italienischen Priesters, Ordensmannes, Theologen und Christen Giulio Aleni in den chinesischen Philosophen, Technikexperten, Intellektuellen und Moralratgeber Ai Rulüe steht exemplarisch für das Vorgehen der Jesuiten in China. Waren die Jesuiten bei ihrer Ankunft im Reich der Mitte zunächst als »merkwürdige Menschen« wahrgenommen worden, so galten sie bald als ehrenwerte »einsame Reisende«, die sich schließlich aufgrund ihres »umfassenden Wissens und ihrer ungewöhnlichen Kenntnisse« als »herausragende Männer« erwiesen.336 Dieser positive Eindruck basierte darauf, dass sie die Chinesen nicht einfach mit ihrer fremden und neuartigen Lehre konfrontierten, sondern vielmehr eine kluge Balance zwischen Bekanntem und Neuem, Chinesischem und Fremdem hielten. Jesuiten wie Aleni erzeugten Neugier und boten Anknüpfungspunkte, ohne zu überfordern.337 Dazu präsentierten sie das Christentum gerade in den ersten Kontakten mit chinesischen Zuhörern geschickt als eine Zuspitzung des Konfuzianismus. Aleni kannte Zhongyong und die anderen konfuzianischen Klassiker gut genug, um diese Texte kompetent und innovativ auslegen zu können. Er baute in seine Interpretation christliche Elemente ein, doch die schwierigen und rational unerklärlichen Komponenten des Christentums sparte er lange weitestgehend aus – kein Hinweis zunächst auf die Inkarnation, die Trinität oder die Transsubstantiation, und selbst die Erbsünde, die immerhin Erwähnung fand, wurde auf moralische und soziale Aspekte verkürzt. Besonders die Kreuzigung und die Details von Jesu Tod wurden seit Ende des 17. Jahrhunderts oft stillschweigend übergangen. Einige Gegner des Christentums hatten aus dieser Hinrichtungsmethode den polemischen Schluss gezogen, Christus sei als Verbrecher und politischer Rebell getötet worden. Die Jesuiten hielten sich seither an diesem Punkt zurück.338 Gerade wenn sie zu chinesischen Nicht-Christen sprachen, fielen die Ordensleute also nicht sofort mit der gesamten christlichen Dogmatik ins Haus. Sie hatten vielmehr ein gutes Gespür dafür, ihre Anliegen so zu präsentieren, dass ein fließendes Kontinuum zwischen ihren Ideen und solchen Gedanken bestand, die den chinesischen Gesprächspartnern vertraut waren.

Aleni setzte auf diese Weise direkt den Weg fort, den die beiden ersten Jesuitenmissionare in China – Michele Ruggieri (1543 – 1607) und Matteo Ricci (1552 – 1610) – erkundet und begangen hatten.339 Den beiden Pionieren war 1583 geglückt, woran Franz Xaver und viele andere nach ihm gescheitert waren: Durch viele kleine Schritte bauten sie geduldig und geschickt soziale Kontakte zu führenden Beamten in Kanton und Zhaoqing auf und konnten dadurch schließlich eine erste Niederlassung auf dem chinesischen Festland etablieren.

Die enorme Schwierigkeit, sich in China überhaupt festzusetzen, hatte mindestens zwei Gründe. Zum einen gab es hier – anders als in Amerika oder Indien – jenseits von Macao keinerlei Präsenz von europäischstämmigen Kolonisten, geschweige denn einer europäischen Militärmacht. Eine Etablierung konnte ausschließlich nach den Spielregeln der chinesischen Gastgeber erfolgen, anders als bei den militärisch unterworfenen Völkern der Neuen Welt. Zum anderen traten den hochgebildeten Jesuiten in Asien nicht minder differenzierte, schriftbasierte und technisch ausgefeilte Kulturen des Schreibens, Argumentierens und Philosophierens gegenüber. Das haben die Jesuiten stets anerkannt und betont – man konnte und musste hier mit anspruchsvollen, rationalen Denkkulturen rechnen. Die etwas herablassend patriarchalische Selbstüberordnung, die die Jesuiten gegenüber den afrikanischen und amerikanischen Kulturen praktizierten, findet sich hier nur selten.340

Es galt deshalb »wie Chinesen zu werden, um China für Christus zu gewinnen«.341 Das begann mit dem mühsamen Erlernen der chinesischen Sprache und beinhaltete die weitgehende Übernahme chinesischer Sitten und Kleidung. Außerdem lernten Ruggieri und Ricci, dass das europäische Wissen und und die europäische Technologie die Neugier der Chinesen reizte. Der Hang zum Exotischen und Unerhörten war damals groß unter gebildeten Chinesen, und die beiden Jesuiten bedienten ihn geschickt – etwa indem sie Erzeugnisse europäischer Feinmechanik wie Uhren effektvoll präsentierten.342 Auf diesem Weg erlangten Ruggieri und Ricci regionale Berühmtheit. Sie schafften es, ihre kulturelle Attraktivität in tragfähige soziale Netzwerke umzumünzen. Schritt für Schritt stärkte Ricci diese Netzwerke, indem er geschickt die chinesischen Formen der Beziehungspflege kultivierte, was ihm freilich umso leichter fiel, als es hier große Parallelen zu den westlichen Praktiken gelehrter Sozialisation gab: Chinesische Sympathisanten schrieben Vorworte zu den Texten der Europäer, genauso wie das späthumanistische Autoren in Europa taten; Akademien, Diskussionskreise und vereinsähnliche Assoziationen banden die Menschen aneinander, so wie das in Europa die Gelehrtenzirkel oder religiösen Bruderschaften taten.343

Ruggieri orientierte sich allerdings anfangs an der »falschen« sozialen Rolle: der eines buddhistischen Mönchs. Doch obwohl der Buddhismus zwar bei einigen Beamten und Intellektuellen gerade in Mode war, wurde er von der überwiegenden Mehrheit der gelehrten konfuzianischen Eliten abgelehnt. Konfuzianismus, nicht Buddhismus – das war die Lehre der ersten Jahre. So kam es zu einem berühmten Kurswechsel, der 1595 endgültig abgeschlossen war und vor allem auf Matteo Ricci zurückging: Die Jesuiten schlüpften auch im wörtlichen Sinn in die Gewänder konfuzianischer Gelehrter.344 Zeitgenössische Porträts von Ricci und vielen anderen Jesuiten zeigen diese entsprechend mit langen Bärten und in den Seidengewändern der chinesischen Intelligentsia konfuzianischer Prägung. Die fremde Herkunft blieb zwar unübersehbar, doch ansonsten gaben sich die Ordensleute nun als respektable Kollegen der chinesischen Gebildeten.345 Einem seiner chinesischen Freunde schien Giulio Aleni sogar ein »Konfuzius aus dem Westen« (xilai Kongzi) zu sein (siehe Abbildung 31). Ab jetzt gehörte darum auch eine antibuddhistische Haltung fest zum Auftreten der Jesuiten.

Der Identitätswechsel zeigte bald Wirkung. Riccis Ziel war es von Anfang an gewesen, am Kaiserhof in Beijing Fuß zu fassen. Erstmals 1601 und dann dauerhaft ab 1602 konnte er tatsächlich in der Hauptstadt leben, wenngleich nur mit inoffiziellem Status, da der Kaiser seinen Aufenthalt zwar duldete, aber nicht ausdrücklich erlaubte. Riccis Streben nach Beijing erwuchs aus der erwähnten Grundüberzeugung seines Ordens, enge Beziehungen zu den Mächtigen und Einflussreichen seien besonders wichtig. Man wollte mit der Christianisierung der Menschen an der Spitze der sozialen Hierarchie beginnen, denn davon versprach man sich die größten Multiplikationseffekte. Allerdings bemerkte Ricci schnell, dass der einzige Weg nach Beijing über soziale Beziehungen führte. So erarbeitete er sich bewusst und äußerst geschickt das Wohlwollen von mittleren, höheren und höchsten Beamten.

Das gelang besonders gut bei Xu Guangqi (1562 – 1633), der sich 1603 auf den christlichen Namen Paul taufen ließ, sowie einige Jahre später noch bei drei anderen der höchsten Staatsbeamten (Li Zhizao/Leo; Yang Tingyun/Michael; Wang Zheng/Philipp).346 Xu teilte in vielerlei Hinsicht die zeitgenössische Krisendiagnose und arbeitete intensiv an einer Verbesserung der geistigen, militärischen und ökonomischen Lage des Landes mit. Er vertrat ausdrücklich die Ansicht, dass das Christentum »dazu angetan ist, den Konfuzianismus zu ergänzen und den Buddhismus zu ersetzen«.347 Als er im chinesischen Staatsapparat eine steile Karriere machte, förderte er deshalb viele Jesuitenmissionare, zum Beispiel auch Giulio Aleni.348 Später, als Xu 1630 in allerhöchster Funktion als Vorsitzender des Ritenministeriums in Beijing arbeitete, arrangierte er es auch, dass eine Handvoll Jesuiten nunmehr ganz offiziell in Beijing residieren durfte. Ohne den Rollenwechsel von buddhistischen Mönchen zu konfuzianischen Gelehrten wäre dies kaum möglich gewesen.

Den Konfuzianismus verstanden die Jesuiten dabei nicht so sehr als Religion, sondern vielmehr als rationale Philosophie.349 Ricci legte sich den Konfuzianismus in diesem Sinn passend zurecht: »Es war äußerst hilfreich, Konfuzius, den Anführer der Sekte der Literaten, zu unserer Meinung zu bringen. Das geschah, indem wir einige unklare Stellen in seinen Werken zu unseren Gunsten deuteten. Dadurch stieg unser Ansehen bei vielen Gebildeten.«350 Wie er das in seiner späthumanistischen Ausbildung zu Hause in Italien gelernt hatte, drängte Ricci bei seiner Lektüre also die konfuzianischen Texte durch behutsame Auswahl und das Ausreizen von Interpretationsspielräumen in eine bestimmte Richtung, zu der es angesichts der »Unklarheiten« auch Alternativen hätte geben können.

Die chinesischen Freunde Riccis, sowohl konvertierte wie nicht-konvertierte, erkannten seine tendenziöse Absicht ganz klar. Anders als die Jesuiten wollten sie die Unterschiede der Weltanschauungen nicht weginterpretieren. Selbst ein zum Christentum übergetretener Mann wie Yang Tingyun/Michael beharrte auf den Differenzen: »Die Ansicht, dass der Herr des Himmels keine Stimme, keinen Geruch hat und die menschlichen Sinne übersteigt, ist beiden gemeinsam. Das Kommen des Herrn des Himmels auf die Erde zur Erlösung der Welt ist jedoch nicht hier wie dort zu finden.«351 Für die chinesischen Christen war und blieb entscheidend, dass die fremden Ideen die konfuzianische Orthodoxie nicht unerträglich verletzten, und so bauten gerade die intellektuell engagierten Konvertiten die christlichen Lehren oft als Versatzstücke sehr kreativ in ihre eigenständigen religiösen Gedankengebäude ein.352

In zahlreichen Einzelheiten konnten die chinesischen Gelehrten der christianisierenden Konfuzius-Interpretation von Ricci darum nicht folgen. Der Jesuit wollte zum Beispiel ausschließlich die ganz frühen konfuzianischen Schriften akzeptieren und hielt alle späteren Hinzufügungen, insbesondere den sogenannten Neokonfuzianismus der Song-Dynastie des 11. und 12. Jahrhunderts, für abwegig – eine Auffassung, die in Europa 1687 zementiert wurde, als ein Team von Ordensleuten in Paris unter dem Titel Confucius Sinarum philosophus eine epochemachende Übersetzung konfuzianischer Grundschriften ins Lateinische herausbrachte. Die chinesischen Gesprächspartner fanden das Negativurteil jedoch unnötig und blickten positiver auf die Interpretationsschulen der Song. Dieser Unterschied dürfte trotz großer Sympathien für Ricci manche chinesische Gesprächspartner letztlich von einer Konversion abgehalten haben. Erst später, um 1700, lernten auch die Jesuiten, den Konfuzianismus der Song-Zeit positiver zu betrachten.353

Eine andere wichtige Differenz betraf das Menschenbild. Aus Sicht der Jesuiten hatte die Erbsünde die einst gute Natur des Menschen tief verdorben. In ihren Gesprächen mit chinesischen Gelehrten formulierten sie deshalb als Maxime, Ziel des guten Lebens sei es, die »[verderbte] Natur des Menschen zu überwinden«. Das war direkt gegen (neo-)konfuzianische Lehrbücher gerichtet, die von einer inhärent guten Natur des Menschen ausgingen und darum als oberste Regel forderten, »der Natur des Menschen zu folgen«. Diese gewichtige Differenz sorgte für Diskussionsstoff, und für viele Chinesen war sie ein Grund, das Christentum nicht anzunehmen.354 Selbst konvertierte Chinesen wie Yang Tingyun ließen die Erbsünde in ihren Überlegungen oft einfach beiseite.355

Doch diese anthropologischen Differenzen verhinderten nicht, dass man gerade über Fragen der praktischen Moral hervorragend ins Gespräch kam. Denn ungeachtet der schwierigen Erbsündenlehre teilten viele Chinesen mit den Jesuiten die Auffassung, der Mensch müsse hart an sich arbeiten, um ein moralisch gutes Leben zu führen. Konfuzius selbst hatte von einer notwendigen »Kontrolle des Selbst« (keji fuli) gesprochen – die christlichen Missionare sahen das ganz ähnlich und zitierten diese Stelle deshalb sehr gern. In beiden Kulturen gab es seit Langem eine reiche ethische Anleitungsliteratur, die den Leser zu moralischer Selbsterforschung anregte und ihn lehrte, seine Laster zu überwinden und seine Tugenden zu kultivieren.356 Ricci knüpfte gleich mit seinem ersten publizierten chinesischen Buch geschickt an diese überlappende Kultur der Morallehren an. 1595 publizierte er einen Traktat über die Freundschaft – aus europäischer Sicht war das Werk eine kaum bemerkenswerte, typisch späthumanistische Kollektion von einschlägigen Exzerpten aus antiken Autoren wie Cicero und Seneca, aus chinesischer Sicht eine weitere Bestätigung, dass der Fremde zur moralphilosophischen Debatte im eigenen Land beitragen konnte.357 Angesichts derartiger Überschneidungen und Entsprechungen wagte es Ricci bald, in übertriebener Euphorie nach Hause zu berichten, dass die konfuzianischen Gelehrten »in der Moral fast völlig mit uns übereinstimmen«.358

Aus diesen kulturübergreifenden gemeinsamen moralischen Anliegen formten Jesuiten und chinesische Christen spezifische Projekte der Sozialfürsorge. So wurde beispielsweise die Pflege ausgesetzter Kinder von den Jesuiten in China stark propagiert. Das Ablegen von unerwünschten Neugeborenen am Straßenrand war in China eine verbreitete soziale Realität – die Jesuiten und andere europäische Missionare sahen darin eine Verletzung christlicher Normen. Sie begannen, Fürsorgeeinrichtungen für die Säuglinge aufzubauen, und sammelten die Ausgesetzten ein. In solchen Projekten verschmolzen bald christliche Anliegen mit chinesischen Fürsorgetraditionen. In Beijing bezahlten die Jesuiten im 18. Jahrhundert regelmäßig Chinesen – christliche und nicht-christliche –, die vor den Stadttoren jeden Morgen die ausgesetzten Kinder auflasen, die toten begruben und die lebenden in Spitäler brachten. Die Taufe der Säuglinge wurde an diese Laien delegiert, wobei die Jesuiten oftmals auf einen christlichen Taufnamen verzichteten, »denn diese Heiden verstehen weder unsere Heiligennamen, noch können sie sich diese merken, und ohnehin ist das für die Taufe nicht von grundlegender Bedeutung«.359 Zur finanziellen Unterstützung solcher Projekte boten die Jesuiten globale Netzwerke auf, die europäische und chinesische Wohltäter zusammenbrachten. Das Waisenhaus in Beijing wurde durch die bayerische Gräfin Maria-Theresia von Fugger-Wellenburg (1690 – 1762) unterstützt, während ein Waisenhaus in Shanghai auf das tatkräftige Engagement der chinesischen Christin Candida Xu (1607 – 1680, eine Enkelin von Xu Guangqi) zurückging.360 Candida nötigte durch moralische Argumente christlicher wie konfuzianischer Provenienz ihren Sohn dazu, dieses Waisenhaus zu gründen. Innerhalb christlich beeinflusster chinesischer Gesellschaftssegmente konnte somit ein sozialer Druck hin zu aktiverer sozialer Fürsorge entstehen. In 21 Jahren wurden im Waisenhaus von Candidas Sohn angeblich 5480 Säuglinge gerettet.

Neben der Moralphilosophie war die technisch-wissenschaftliche Erforschung der Natur das zweite große verbindende Element zwischen den Jesuiten und den chinesischen Gebildeten. Die Ordensleute nutzten aus, dass sich ihre chinesischen Gesprächspartner mit ausgeprägter Wissbegier für die überlegenen naturwissenschaftlichen Theorien und technischen Fertigkeiten der Europäer interessierten. Ihre wissenschaftlichen Erkenntnisse und Fähigkeiten brachten den Jesuiten enormes Ansehen und Prestige. Doch im Denken der Jesuiten waren Natur und Religion seit jeher engstens miteinander verbunden. Wer das »Theater der Natur« aufmerksam betrachte, das Gott für den Menschen geschaffen habe, der müsse fast zwangsläufig zu Fragen nach dem Ursprung von Ordnung und Schönheit gelangen, schrieb Giulio Aleni im Vorwort zu seinem berühmten chinesischen Atlas. Von hier war es nur noch ein kleiner Schritt, auch auf den christlichen Gott zu sprechen zu kommen. »Die Schönheit der Kreatur ist der Beweis für seine Existenz«, stimmte Alenis Mitbruder Adam Schall von Bell in einer seiner chinesischsprachigen Schriften zu.361 In dieser Grenzregion zwischen religiösem und naturbezogenem Wissen manövrierten die Jesuiten in den nächsten Jahrzehnten äußerst geschickt in der Hoffnung, die chinesischen Intellektuellen zunächst wissenschaftlich für sich zu gewinnen und anschließend religiös zu beeinflussen.

Geografie und Landkarten erwiesen sich aus Sicht der Jesuiten schnell als besonders anschlussfähige Gesprächsthemen. Ricci hatte überregionale Berühmtheit als wissenschaftlicher Experte vor allem durch seine riesige chinesische Weltkarte erlangt, von der er im Lauf der Jahre mehrere Versionen in etlichen Exemplaren drucken ließ. Hier war von Vorteil, dass er in Rom auch bei Christopher Clavius, dem wegweisenden Mathematiker, studiert hatte. Bald schon lehrte er seine chinesischen Bekannten zumindest Rudimente der westlichen Mathematik. Mit Xu Guangqi und anderen Gelehrten zusammen übersetzte und publizierte Ricci nach 1607 etliche klassische Texte der abendländischen Mathematik.362 Einmal mehr machten sich die Jesuiten und ihre einheimischen Sympathisanten hier die Druckkunst in China zunutze, um ihre Anliegen zu popularisieren. Bald wurden sogar Enzyklopädien europäischen Wissens auf Chinesisch publiziert. Dadurch wurde die Kategorie des »Westlichen Wissens« (xixue) oder auch der »Wissenschaft vom Himmel« (tianxue) geschaffen – und die Jesuiten wurden als Spezialisten dieses Wissens zu begehrten Gesprächspartnern.

Ein weiteres anschlussfähiges Themenfeld der jesuitischen angewandten Mathematik war die Astronomie und insbesondere die Kalenderberechnung. In China war der Kaiser für den Kalender und seine Erstellung verantwortlich, und insofern waren bestmögliche Kalkulationen nicht nur praktisch, sondern auch symbolisch von großer Bedeutung. Obwohl die aristotelische Kosmologie der Europäer den chinesischen Vorstellungen dramatisch widersprach, waren ihre astronomischen Berechnungen und Beobachtungen mithilfe neuer Instrumente wie der eben erst erfundenen Teleskope viel genauer. Xu Guangqi wollte die technischen Fertigkeiten der Jesuiten in den Staatsapparat integrieren und erreichte beim Kaiser, dass zwei Ordensleute dazu ab 1630 fest im Kalenderbüro des Ritenministeriums angestellt wurden. In den folgenden Jahrzehnten, auch nach dem Verbot des Christentums 1724, waren bis auf kurze Unterbrechungen immer mehrere Jesuiten als Kalender- und Technikexperten in Beijing ansässig. Der Orden sorgte dafür, dass stets herausragende Wissenschaftler diese Posten besetzten. Zu diesen kaiserlichen Mathematikern gehörten so außergewöhnliche Persönlichkeiten wie Johann Schreck gen. Terrenz (1576 – 1630), Johann Adam Schall von Bell (1592 – 1666) oder Ferdinand Verbiest (1623 – 1688).363 Ihre Kenntnisse verbreiteten die Jesuiten auch von Beijing aus mit einer Vielzahl von wissenschaftlichen Publikationen auf Chinesisch. Viele ihrer einheimischen Schüler, Kollegen und Diskussionspartner – Christen und Nicht-Christen gleichermaßen – griffen Teile des westlichen Wissens auf und schrieben eine Fülle von neuen Büchern zu unterschiedlichsten Themen der Wissenschaften.

Das betraf bald nicht mehr nur die Mathematik, sondern auch eine ganze Reihe von europäischen Kunst- und Feinhandwerken. Regelrechte Handwerksbetriebe unter jesuitischer Leitung entstanden in Beijing. Neben dem Gießen von Kanonen und dem Verfertigen von Landkarten zogen die Uhrmacherei, Glasherstellung, Musik und Malerei das Interesse der Chinesen auf sich.364 Giuseppe Castiglione, der die europäische Perspektivmalerei mit der chinesischen Tradition zu verschmelzen verstand, ist uns bereits begegnet. Schließlich wurden einzelne Jesuiten sogar als kaiserliche Diplomaten eingesetzt – 1689 waren Tomás Pereira und Jean-François Gerbillon an Verhandlungen mit dem russischen Zarenreich im sibirischen Nerchinsk beteiligt, in denen Grenzstreitigkeiten beigelegt wurden.365

Trotz dieser vielfältigen weltlichen Tätigkeiten vergaßen die Jesuiten nie, weshalb sie eigentlich nach China gekommen waren. Adam Schall von Bell schrieb 1642 an den damaligen Kaiser: »Ich kam aus dem Westen nach Osten, um die Lehren des Herrn des Himmels zu verkünden. Weil ich in meiner Jugend einige Kalenderberechnungen angestellt habe, habt Ihr mich fälschlicherweise zum Würdenträger gemacht. Doch die Kalenderstudien waren nur meine Zweitbeschäftigung, denn mein eigentliches Studium betraf die Verbreitung der Lehren des Herrn des Himmels.«366 Auch nach 1724, als Mission weitgehend unmöglich wurde, verstanden sich die wenigen verbleibenden Jesuiten in Beijing ausdrücklich als Sachwalter des Christentums.367 Die Wissenschaft diente aus Sicht der Ordensleute zur Verbreitung der Religion, doch die meisten ihrer chinesischen Gesprächspartner stellten die Hierarchien auf den Kopf und trennten die Wissenschaft von der Religion einfach ab. Das galt gerade auch für den Kaiser selbst, wie eine Episode vom Mai 1690 eindrücklich zeigt. Als ihm damals ein religiöses Gemälde von Maria und diverse technische Apparaturen als Geschenke überreicht wurden, nahm er die Instrumente gern an, gab das Gemälde aber höflich wieder zurück – eine bezeichnende Auswahl.368 Und Mei Wending, vielleicht der größte chinesische Mathematiker um 1700, schrieb etwa zeitgleich entsprechend in einem Gedicht: »Obwohl Du niemals Jesus gedient hast / Warst Du doch in der Lage, ihre Techniken zu begreifen.«369 Es war letztlich nicht die religiöse Komponente ihrer Botschaft, die die Jesuiten bei den Intellektuellen und bei Hof zu begehrten Gesprächspartnern machte.

Die Jesuiten haben dieses Problem genau registriert. Einzelne Jesuiten äußerten offen ihre Frustration über die Misserfolge bei der Bekehrung der Mandarine, die letztlich nicht am Christentum interessiert waren.370 Seit den 1630ern lockerten sie deshalb ihre bis dahin sehr engen Beziehungen zu den hohen Gelehrtenbeamten. Die Verbindungen zum Milieu der konfuzianischen Intellektuellen, das den Jesuiten anfangs so unverzichtbare Hilfestellung geleistet hatte, hörten zwar nie ganz auf, wurden aber im Lauf der Zeit deutlich schwächer.371 Eine hoffnungsvolle Alternative sahen viele einflussreiche Jesuiten nun stattdessen in einer verstärkten Fokussierung auf den Kaiser. Den Höhepunkt dieser Hinwendung von den konfuzianischen Intellektuellen zum Kaiserhof stellten die französischen Jesuiten dar, die 1689 angekommen waren und an Missionsarbeit in den Provinzen kein rechtes Interesse zeigten.

Aus ihrem Kreis ging auch der »Figurismus« hervor, das deutlichste Indiz für die Verschiebung und Neubewertung der kulturellen Grundlagen in der Mission.372 Der Name kam daher, dass diese Jesuiten glaubten, in den chinesischen Texten und überhaupt in der chinesischen Kultur verschlüsselte Zeichen (figurae) christlicher Offenbarung finden zu können. Das ging weit über die Gedanken von Ricci oder Aleni hinaus, die lediglich von anschlussfähigen Entsprechungen zwischen chinesischer und christlicher Lehre gesprochen hatten.373 Die Figuristen waren überzeugt, das antike China sei tatsächlich eine Art verschlüsselter Prototyp des Christentums gewesen. In Joachim Bouvets Sicht der Dinge zum Beispiel führte ein direkter Weg vom Alten Testament und der griechischen Philosophie zu den frühen chinesischen Kaisern und Gelehrten. All diese unterschiedlichen Kulturen und Denker waren in seinen Augen Teil der universellen, ursprünglichen, »alten Theologie«, wie Bouvet in Anlehnung an die schon erwähnten späthumanistisch-esoterischen Vorstellungen Athanasius Kirchers gern sagte. Kein Wunder, dass sich auch die jüdische Kabbalah in den alten chinesischen Schriften wiederfand.374 Louis-Daniel Le Comte wollte sogar die Präsenz aller christlichen Geheimnisse in der antiken chinesischen Zivilisation nachweisen.375 Er behauptete, in den 2000 Jahren vor der Inkarnation sei nicht das Abendland, sondern China die Stätte der reinsten Präsenz Gottes in der Welt gewesen.

Solche Positionen sprengten den Rahmen des jesuitischen Weltbilds. Innerhalb des Ordens und in Paris wurden solche Positionen verboten und zensiert. Der Figurismus und seine Vertreter wurden der Heterodoxie verdächtigt.

Bouvet stützte sich für seine esoterische Interpretation der chinesischen Kultur vor allem auf das Buch der Wandlungen (Yijing), das damals als ältester aller chinesischen Klassikertexte überhaupt galt. Das Buch war den Jesuiten zwar nicht unbekannt, doch es hatte ihnen bisher »nicht viel gegeben«, wie sie selbst schrieben.376 Bouvet veränderte die Präferenzen. Damit lag er im Trend der Zeit, denn das Yijing erlebte eine breite Renaissance. Vor allem der Kaiser Kangxi selbst war um 1700 sehr an diesem Text interessiert.377 Chinesische Christen hatten sich an den aktuellen Debatten um dieses schwer verständliche Buch schon länger beteiligt und produzierten unter Rückgriff auf das Yijing neuartige Verschmelzungen von konfuzianischen und katholischen Auffassungen, die Bouvets Figurismus vorbereiteten.378 Li Zubai († 1665) schrieb erstmals 1664, die Chinesen stammten direkt von Adam und Eva ab.379 An diese aktuellen Strömungen schloss der französische Jesuit an, als er eine stark christianisierende Auslegung des Yijing auf Chinesisch veröffentlichte.380 Der Figurismus war also mit Blick auf die chinesischen Verhältnisse ein bemerkenswerter Versuch zur Erneuerung und Aktualisierung des jesuitischen Ansatzes. Spätestens ab 1711 brachte Bouvet seine Gedanken auch in persönlichen Gesprächen mit Kangxi zum Ausdruck, der zumindest bis 1716 an solchen Überlegungen großen Gefallen hatte.

Die unter den Franzosen kulminierende Fokussierung auf den Kaiser hatte kurz- und mittelfristig enorme Vorteile. Wichtig waren die finanziellen Zuwendungen, die der armen Ordensmission sehr gelegen kamen.381 Vor allem aber garantierte die Ausrichtung auf Beijing lange Jahre den Schutz des Kaisers. Die Präsenz des Mathematikers Schall von Bell in der Hauptstadt war 1644 von großer Bedeutung dafür, dass die Jesuiten den Dynastiewechsel vergleichsweise gut überstanden. Auch in den Wirren und Vertreibungen der späten 1660er-Jahre war allen Beteiligten klar, dass in erster Linie das Ansehen und die Unverzichtbarkeit der Wissenschaftler am Hof das Überleben der Mission garantiert hatten.382 Und die Tatsache, dass sich Kangxi ab etwa 1670 jahrzehntelang immer wieder von Jesuiten im westlichen Wissen schulen ließ, beförderte das Vertrauen des Kaisers in die Ordensleute weiter. Ohne ihren Einfluss wäre 1692 das Toleranzedikt Kangxis wohl kaum zustande gekommen.383 Erst als gegen Ende seiner Herrschaft die Gunst des Kaisers langsam zu erlöschen begann, zeigte sich, wie verletzlich die Mission trotz oder gerade wegen ihrer Nähe zum Kaiser war. Als sein Nachfolger 1724 radikal gegen das Christentum vorging, gab es zu wenig Unterstützung im Beamtenapparat, um ihn umzustimmen.

Die spektakuläre Präsenz der Hofjesuiten in Beijing hatte noch eine andere Folge: Ihr Glanz und ihre vielen Publikationen haben bis heute weitgehend aus dem Bewusstsein verdrängt, dass sie in mancherlei Hinsicht eine untypische und in gewissem Sinne sogar marginale Gruppe waren, über deren Erfolge man obendrein streiten kann. Denn Bekehrungen auf der höchsten Ebene wie jene von Xu Guangqi kamen nur sehr selten zustande. Auch im unmittelbaren Umfeld des Kaisers gab es trotz intensiver Bemühungen nur relativ wenige Konversionen, und diese blieben ohne größere Konsequenzen.384 Wenn man davon ausgeht, dass um 1700 etwa 200 000 Christen in China lebten, dann waren diese Elitenkonversionen nur ein winziger Bruchteil. Der weitaus größte Teil der Bekehrten stammte aus sehr viel bescheideneren Kreisen. Es waren meist lokal verankerte mittlere und niedrige Beamte und Gebildete sowie viele einfache Landbewohner, die den Schritt zur Taufe taten.385

In der Seelsorge für diese Menschen in den Provinzstädten und auf dem Land fernab der nationalen Machtzentren waren folglich auch die weitaus meisten Jesuiten beschäftigt – das ist die bis heute oft ein wenig übersehene andere Seite der Ordensgeschichte in China.386 Schon sehr früh, um 1600, noch während Ricci als Begleiter immer neuer Freunde aus dem hohen Gelehrten- und Beamtenmilieu mühevoll seinen Weg nach Norden in Richtung Beijing suchte, waren seine ersten Mitstreiter in einigen Provinzzentren am Werk.387 Hangzhou wurde zu einem bedeutenden Schauplatz von Missionsaktivitäten.388 Und in Guangdong wollte Niccolò Langobardo gern »sehen, ob man außerhalb der Stadt etwas erreichen konnte«. Er durchzog predigend und lehrend das Land und bekehrte auf diesem Weg tatsächlich einige Hundert Chinesen.389 In einer Hochkultur wie China ohne Präsenz europäischer Siedler und Militärs war an die Einrichtung von Missionsdörfern im Stile der Reduktionen mitsamt dem zumindest im Hintergrund stehenden Repressionsapparat nicht zu denken. Hier führte an einer fliegenden Wandermission als Strategie kein Weg vorbei, und so unternahmen auch andere Jesuiten bald regelmäßig von ihren Niederlassungen in den Provinzstädten aus Exkursionen in die Umgebung, um auf dem Land für das Christentum zu werben. Diese Missionare arbeiteten unter ganz anderen Umständen als ihre Ordensbrüder in Beijing.390

Giulio Aleni war während seiner Zeit in Fujian einer aus dieser Gruppe – obwohl auch er zu den wissenschaftlich interessierten Jesuiten zählte und entsprechende Kontakte zur chinesischen Intellektuellenschicht pflegte, verbrachte er einen Großteil seiner Jahre im Orden als Missionar in der Provinz. Im Laufe seiner 25-jährigen Tätigkeit richtete er ungefähr 20 Kirchen in der ganzen Region ein.391 Immer wieder ritt Aleni von Ort zu Ort, besuchte einzelne Christen, empfing Gegenbesuche und kämpfte dabei gelegentlich mit Unwettern und vielfältigen Komplikationen.392 Das begann schon bei den Sprachen. Theoretisch hätte seit 1615 die Messe auf Chinesisch gehalten werden dürfen, doch es scheint, dass die Missionare weiterhin am Latein festhielten.393 Hinzu kam, dass die Jesuiten zwar meist fließend das Mandarin-Chinesisch beherrschten, die Hochsprache der Gebildeten. Dieses wurde im nördlichen und mittleren Teil des Reichs auch weithin verstanden, doch im Süden, wie zum Beispiel in Fujian, war dies kaum der Fall. Besonders die Frauen, die ohnehin als sehr schwer erreichbar galten, sprachen meist nur die lokalen Dialekte, um die sich jedoch die Jesuiten nie besonders bemühten.394 Das hieß, Aleni konnte zwar mit Gebildeten direkt kommunizieren, jedoch vermutlich nicht mit der großen Masse der Menschen. Zu größeren Versammlungen konnte der Jesuit nur mit Übersetzer sprechen.

Dabei begegneten ihm die christlichen Chinesen als sehr engagierte und aktive Gesprächsteilnehmer. Sie äußersten selbstbewusst ihre Bedürfnisse, Sorgen und Ärgernisse. Gerade die einfachen Menschen auf dem Land diskutierten Fragen des Wetters und der Ernte mit den Missionaren.395 Andere waren frustriert darüber, dass das Christentum in ihrer Stadt nur eine marginale Rolle spielte und sich nicht wie ein Lauffeuer verbreitete – vielleicht regte sich bei den Neuchristen auch Unsicherheit über den eingeschlagenen Weg.396 Andere hatten untereinander bestimmte Themen diskutiert, und Aleni wurde nun um seine autoritative Meinung gebeten.397 Die chinesischen Gläubigen baten von sich aus um die Kommunion,398 sie stellten Aleni Fragen weltlichen Inhalts399 und zeigten deutlich das Bedürfnis nach besserem Verständnis der neuen religiösen Ideen. Manchmal wurden dem Jesuiten dabei schwierige Themen vorgelegt, die in Europa zu komplexen theologischen Debatten geführt hatten. So musste er 1632 in Haikou einmal die sorgenvolle Frage beantworten, was denn mit den Seelen jener Menschen passiere, die tugendhaft gelebt hätten, jedoch vor Ankunft der Missionare gestorben seien – das klassische Problem des Heils der Heiden. Aleni beruhigte seine Zuhörer, dass auch hier eine Erlösungsmöglichkeit bestünde.400 Auch sonst musste er immer wieder zwischen Aussagen des Christentums und lokalen Traditionen vermitteln. Der Jesuit schlug dabei meist den typischen Weg seines Ordens ein, die meisten konfuzianischen Riten als rein weltliche Gebräuche zu verstehen und deshalb zu erlauben.401 Auf Nachfrage (aber wohl auch nur dann) ermunterte er allerdings zu einem aggressiven Vorgehen der örtlichen Christen gegen buddhistische Riten.402 Deutlich zu sehen ist, dass der Jesuit als Autoritätsperson galt, die zumindest in den Kreisen der Christen und ihrer Sympathisanten als geschätzter Ratgeber funktionierte, auch in ökonomischen Sorgen und familiären Angelegenheiten.403

Aleni überlegte genau, wie er seine Lehren möglichst wirkungsvoll vermitteln konnte. Er nutzte geschickt die Faszination auch seiner provinziellen Zuhörer für die neuartige westliche Technik, etwa wenn er die Metaphern eines Clavichords oder eines Teleskops bemühte, um moralische Inhalte des Christentums zu erläutern.404 Außerdem kamen Bilder zur Verdeutlichung der Botschaft ebenso zum Einsatz wie der ganze Schatz an biblischen Geschichten und Heiligenlegenden, die Aleni oft breit ausmalte. Sie scheinen der Zuhörerschaft ganz besonders im Gedächtnis geblieben zu sein, korrespondierte diese exemplarische, anekdotenhafte Form des Unterrichts doch besonders gut mit chinesischen Traditionen.405 Manchmal mussten die Missionare freilich vor Missverständnissen warnen. Marienbilder führten beispielsweise gelegentlich zu der Annahme, der christliche Gott sei weiblich, was sofort zur Ersetzung durch Christusdarstellungen führte.406 Nicht zuletzt basierte diese ländliche Mission in erheblichem Maß auf rituellen Gesten und wundersamen, geradezu magisch erscheinenden Handlungen – Messelesen, Wunderheilungen, Prozessionen. Vor allem Exorzismen und die Austreibung von Dämonen waren religiöse Leistungen, die die Bevölkerung von den Jesuiten erwartete und einforderte.407 Diese Form des Christentums unterschied sich deutlich von der rationalisierten und reduzierten Version, die man den Gelehrten und oberen Gesellschaftsschichten anbot. Zugleich war sie sehr viel näher an den Volksmissionen Europas.

Die Rundreisen der Missionare und ihre Gespräche in vielen Orten und Dörfern waren unverzichtbare Grundlagen für das christliche Glaubensleben in den kleinen Gemeinden. Doch es gab während der gesamten Frühen Neuzeit viel zu wenige Jesuiten für die Versorgung dieser Christen.408 Allein in Shanghai und Umgebung gab es um 1700 viele Zehntausend Christen bei nur drei oder vier Jesuiten. Deshalb spielten verschiedene Formen von Laienseelsorge als Ergänzung eine immer wichtigere Rolle in der frühen chinesischen Kirche. Zusammenkünfte der Gläubigen gab es häufig auch ohne Anwesenheit eines Priesters. Sie wurden regelmäßig von Laienkatecheten geleitet.409 Dies war eine Besonderheit der Jesuitenmission in Asien: Sowohl in Japan und später in Vietnam als auch in China wurden engagierte einheimische Christen ausgebildet, um religiöse Fragen zu beantworten und die Gemeinde im Alltagsleben auf christlichem Kurs zu halten. Häufig tauften sie, oft hundertfach.410 Die Grenzen zwischen Priestern und Laien verschwammen hier unter den Notwendigkeiten der chinesischen Umstände. Hinzu kamen Laienorganisationen, die ebenfalls das Christentum auch ohne Priester aufrechtzuerhalten halfen. Chinesische Gläubige schlossen sich häufig aus eigener Initiative zusammen, da solche Assoziationen tief in der Gesellschaft verankert waren. Später wurden dann von den Jesuitenmissionaren gezielt solche Vereinigungen angeregt, häufig in Anlehnung an die Bruderschaften Europas.411 Es gab Vereinigungen zu Ehren von Maria, aber auch Todesbruderschaften.412 Für die Arbeit der Katecheten und zur Anleitung der Laiengemeinschaften publizierten Jesuiten und chinesische Christen eine reichhaltige katechetische Literatur, die gezielt verbreitet wurde.413

Diese einheimischen laikalen Strukturen zur Verwurzelung des Christentums in der chinesischen Gesellschaft erwiesen sich langfristig als sehr effizient. Denn es gab nicht nur zu wenige Missionare, die Jesuiten wurden darüberhinaus auch immer wieder für einige Jahre ausgewiesen und konnten den Gläubigen dann nicht beistehen. Das Überleben der christlichen Gemeinden hing in solchen Fällen ganz von den einheimischen Laien ab. Schon die ersten Verfolgungen um 1620 hatten die chinesischen Christen auf diesem Weg weitgehend unbeschadet überstanden. Zusätzliche Bedeutung erlangten die Katecheten dann in der erzwungenen Abwesenheit der Jesuiten in den 1660ern.414 Und auch die Ausbreitung des Christentums wurde schon Mitte des 17. Jahrhunderts von den chinesischen Laien getragen.415 Die meisten neuen Christen wurden nicht mehr durch Bekehrungen seitens der Missionare, sondern durch Weitergabe des christlichen Glaubens innerhalb von Familien und sozialen Beziehungsgeflechten gewonnen. Überragende Bedeutung erlangte diese Struktur ab 1724, als das Christentum verboten und die Geistlichen endgültig vertrieben wurden. Zwar konnten einige Jesuiten sowie mehrere chinesische Priester im Untergrund weiter wirken, doch vor allem waren nun Laienkatecheten die Stütze der neuen Religion. Sie sorgten dafür, dass das Christentum wenigstens an manchen Orten in der Bevölkerung verankert blieb.416

In vielen anderen Gegenden und sozialen Milieus konnte die westliche Religion nie einen dauerhaften oder bestenfalls nur marginalen Platz gewinnen. Die Jesuiten mussten selbst um 1700 auf dem Höhepunkt der Mission zugeben: »Man kommt noch nicht in Scharen zu uns, um die heilige Taufe zu empfangen.«417 Das hatte sicher nichts mit einer grundsätzlichen Inkompatibilität zwischen Christentum und chinesischer Weltsicht zu tun, wie Jacques Gernet vor einigen Jahren behauptet hat.418 Eher wird es zunächst ganz pragmatisch eine Folge der Zahlenverhältnisse gewesen sein – angesichts der enormen Bevölkerung Chinas war das Christentum dort in der Frühen Neuzeit letztlich nie etwas anderes als eine marginale Sekte neben anderen. Die Jesuiten waren außerdem nicht nur wenige, sondern sie hatten immer nur begrenzte Aktionsfreiheit in China, denn sie waren an die politischen Wünsche Portugals bzw. Frankreichs und an die religiösen Vorgaben Roms gebunden. Sie mussten europäische und chinesische Ansprüche befriedigen, die häufig kaum zu vereinbaren waren. Die Sache wurde noch dadurch verkompliziert, dass die Machthaber in Europa und China zu wenig voneinander wussten oder wissen wollten: Weder schafften es die Jesuiten, zu Hause in Rom, Paris und Lissabon eine wirklich überzeugende Vorstellung von den Realitäten vor Ort zu vermitteln, noch konnten und wollten sie den chinesischen Kaiser detailliert in die Macht- und Interessenkonflikte der konkurrierenden europäischen Mächte einführen.

Dass die Ordensmänner trotzdem den Spagat zwischen den Kulturen und Mächten immer wieder schafften, war eine beachtliche Leistung. Doch letztlich ging die Jesuitenmission Chinas an dieser schwierigen und häufig geradezu unmöglichen Konstellation zugrunde, da die Jesuiten und ihre Verbündeten weder den Willen des Kaisers kontrollieren konnten noch ihre europäischen Befehle missachten wollten. Um 1700 gerieten die Jesuiten mit ihrer Befürwortung kultureller Anpassung immer stärker in die Kritik, und die Päpste sowie das Sanctum Officium in Rom wandten sich gegen die Verschmelzung von Konfuzianismus und Christentum, wie sie Ricci, Aleni und viele andere entwickelt hatten. Der Kaiser in Beijing dagegen bestand auf dieser Anpassung. Ohne weitgehende Eingliederung in die chinesische Kultur drohte die Ausweisung. Diese Zwangslage wurde verstärkt durch die wachsende interne Zersplitterung der christlichen Mission: Nationale Animositäten und Streitereien der Orden untereinander widerlegten die Behauptung der Geistlichen, die christliche Religion und Gesellschaft sei ein harmonisches Ganzes. Das machte den Kaiserhof misstrauisch – und ihm waren die Jesuiten mehr denn je ausgeliefert, seit sie die Allianz mit den führenden Beamten gelockert hatten. Dieser letztlich selbst verschuldete Prestigeverlust der Europäer konnte in China, anders als in den militärisch unterworfenen und europäisch besiedelten Missionsgebieten Amerikas, auch nicht gewaltsam durch Könige und Kolonisten aufgefangen werden. Die Missionare hatten keine direkten europäischen Beschützer vor Ort, und waren deshalb weitgehend schutzlos den einheimischen Vorlieben ausgeliefert. Kaiser Kangxi zog sich in seinen letzten Lebensjahren mehr und mehr von den Europäern zurück. 1717 wurde die Bekehrung von Einheimischen verboten, 1724 verbot Kangxis Nachfolger Yongzheng schließlich das Christentum. Das Christentum galt nun als »häretisch«, und während des gesamten restlichen Jahrhunderts wurden die christianisierten Chinesen von ihren Obrigkeiten misstrauisch kontrolliert.419 1748 wurden sogar zwei Jesuiten, die in Suzhou missionierten, hingerichtet. In den folgenden Jahren war nur noch eine äußerst eingeschränkte und halb legale Seelsorge möglich. Ein paar Missionare durften allerdings als Technikexperten am Hof bleiben – eine Tradition, die bis 1773 nicht abbrach.

Kritik: Der Streit um die »Akkommodation« der Jesuiten

Die Ausweisung der Jesuiten aus China 1724 war auch eine Konsequenz der ständigen Auseinandersetzungen über die Missionsweise der Jesuiten. Überall auf der Welt und beinahe von Anfang an ernteten die Jesuiten für ihr Vorgehen bei der Christianisierung Kritik. In Brasilien kam es bereits drei Jahre nach der Ankunft Manuel de Nobregas ab 1552 zu einer bitteren Fehde mit dem ersten Bischof von Bahía, Dom Pedro Fernandes Sardinha.420 Der Bischof war unzufrieden damit, wie nachgiebig die Jesuiten aus seiner Sicht gegenüber den Indigenen waren. Sie ließen ihnen ihre »heidnischen« Gesänge, ihre »heidnische« Haarmode und griffen in Fragen der Übersetzung auf die Hilfe von Mestizos zurück. Sie waren viel zu wenig streng und konsequent. Mit einem Wort: »Die Jesuiten machen eher aus Christen Heiden, denn aus Heiden Christen.« Dies waren Vorwürfe, die die Jesuiten häufig und in zahllosen Schattierungen im Lauf der nächsten beiden Jahrhunderte zu hören bekamen.421

Viele Jesuiten dagegen glaubten, von einer solchen Kompromissbereitschaft mit lokalen Vorlieben hinge der Erfolg ihrer Mission ab. Entsprechend lauthals verteidigten sie sich. De Nobrega fand es zulässig, »einige Bräuche der Einheimischen zu übernehmen, die nicht gegen unseren Glauben sind und keine Verehrung von Götzen beinhalten«.422 In Vietnam dachte der erste Missionar Francisco Buzomi 1628 ebenfalls, man solle sich zunächst einmal um die Verbreitung des Glaubens und erst dann um die Bekanntmachung von Verboten kümmern.423 Dahinter stand eine klare praktische Einsicht. Man konnte nicht alles auf einmal verändern, und manches musste vielleicht auch nicht verändert werden: »Unsere Nachsicht und Wohlwollen gegenüber solchen Gebräuchen erlauben es uns, andere, sehr viel schlimmere Sitten abzuschaffen.«424 Mission bedeutete in der alltäglichen Praxis demnach Güterabwägung, auch wenn das im Alltag oftmals mit intellektuellen Zerreißproben verbunden war. Die Nacktheit vieler (süd)amerikanischer Indianer war beispielsweise ein schwieriger Fall. De Nobrega neigte dazu, selbst dies vorerst zu dulden, obwohl auch er hier einen Verstoß gegen das Naturrecht sah: »Soll man den Indianern die Taufe und den Zugang zur Kirche bei der Messfeier verbieten, nur weil sie nackt sind, wenn sie sich sonst gut auf das Christentum vorbereitet haben?« De Nobrega war, anders als der strengere Bischof, geneigt, hier zumindest aus pragmatischen Gründen erst einmal einen Kompromiss einzugehen.

Indische Kollegen wie der große Missionar Roberto de Nobili stimmten ein halbes Jahrhundert später zu.425 In de Nobilis junger Gemeinde war allerdings nicht Nacktheit das Problem, sondern im Gegenteil eine bestimmte Praxis der Kleidung. Die Brahmanen in Madurai trugen Kordeln um die Schulter, die ihre soziale Stellung und Kaste symbolisierten. Manche Portugiesen wollten diese Kleiderpraxis abschaffen, da sie »Aberglauben« dahinter vermuteten. De Nobili entgegnete: »Man kann nicht übersehen, dass die Neophyten sich hier in einem schlimmen Dilemma befinden. Wenn sie nicht Christen werden, riskieren sie die ewige Verdammnis; wenn sie den christlichen Glauben annehmen und [deshalb] ihre Kordel nicht mehr tragen dürfen, erfahren sie das größte irdische Übel, den Verlust persönlicher Würde, und verlieren ihr Eigentum und ihre Familienbesitztümer. Was für eine Art Philosophie herrscht hier? Ist es denkbar, um einiger trivialer und noch dazu falscher Ansichten willen festzulegen, dass unsere neuen Christen sich zwischen diesen beiden Übeln entscheiden müssen?«426 Es bestand kein Grund, so meinte er, an dieser Stelle zusätzliche Hürden für die Bekehrungswilligen aufzubauen, da die Schnüre und etliche weitere umstrittene Gewohnheiten der Inder keine religiöse, sondern nur soziale und kulturelle Bedeutung hatten.427

De Nobili ließ nicht nur seinen brahmanischen Konvertiten ihre Kordeln, er versuchte seine Erfolgsaussichten bei der Bekehrung der indischen Bevölkerung auch dadurch zu steigern, dass er selbst sich wie ein Brahmane benahm: »Er trägt samtene Pantoffeln, die die Leute küssen. Er badet zweimal pro Tag vor dem Essen, wie die Brahmanen das auch tun, doch ohne dabei zu beten. Das tat er nicht wegen der Reinlichkeit, sondern um sich als Brahmane zu zeigen. Wenn er ausging, dann ließ er sich in einer Sänfte tragen.«428 Matteo Ricci ging in China in analoger Weise schnell dazu über, sich als konfuzianischer Gelehrter standesgemäß in einer Sänfte tragen zu lassen.429 Und auch er sah in dieser Annäherung an die Sitten vor Ort den erfolgreichsten Weg zu einer gesteigerten Akzeptanz der Missionare. Indem sie ihr Auftreten und ihre Lebensweisen veränderten, passten sie besser in das Weltbild ihrer Gastgeber und verbesserten ihre Chancen, gehört zu werden.

Der Streit um Strenge oder Nachgiebigkeit im Umgang mit fremden nicht-christlichen Kulturen hatte im Christentum schon eine lange Tradition. Im Grunde genommen gab es die beiden unterschiedlichen Haltungen schon seit den Tagen der Apostel selbst.430 »Akkommodation«, Anpassung an lokale Gegebenheiten, war auch in der Neuzeit kein Alleinstellungsmerkmal der Gesellschaft Jesu. Viele Missionare aus anderen Orden haben das später ähnlich gehalten. Und doch erkannten schon die Zeitgenossen, dass neben Manuel de Nobrega vor allem das asiatische Dreigestirn der Jesuitenmission – Alessandro Valignano, Matteo Ricci, Roberto de Nobili – solche Praktiken besonders pointiert und beispielgebend initiiert hatte. So bleibt die Frage, weshalb gerade Missionare aus dem Jesuitenorden diesen Willen zur Selbstanpassung an andersartige Umstände und diese Fähigkeit zur pragmatischen Einbeziehung sozialer Gegebenheiten hatten. Man hat die unterschiedlichsten Gründe hierfür gefunden und die Jesuiten fälschlicherweise sogar zu frühen Protagonisten religiöser Inkulturation oder gar eines »interreligiösen Dialogs« verklärt.

Doch solche überzogenen Deutungen helfen nicht weiter. In den meisten Fällen steckte hinter der Vorgehensweise der Jesuitenmissionare viel weniger Programmatik und sehr viel mehr Pragmatik. Grundsätzliche Vorstellungen von kultureller oder gar religiöser Relativität waren de Nobili jedenfalls genauso fremd wie Ricci oder de Nobrega.431 Die frühneuzeitlichen Jesuiten waren und blieben fest davon überzeugt, dass allein die christliche Religion die heilsnotwendige Wahrheit darstelle. Was die Jesuiten akkommodierend akzeptierten, war in ihrem Verständnis gerade nicht die Religion der Inder, Chinesen oder Tupí. Die Vorgehensweise der Ordensleute war vielmehr darauf gerichtet, die Andersgläubigen zum Christentum zu führen. Vorstellungen von einer notwendigen Anpassung essenzieller christlicher Wahrheiten an kulturelle Umstände waren kaum Teil ihrer Auffassung.

Statt als Ergebnis übergreifender Theorien erweist sich die jesuitische Anpassungsfähigkeit als Resultat der geistlichen und akademischen Ausbildung in den Ordensschulen sowie der sozialen Herkunft vieler Ordensmänner. Die jahrelange Einübung der Exerzitien brachte den Missionaren zum Beispiel wie gesehen die Auffassung nahe, alles Geschaffene dezidiert als Mittel zum religiösen Zweck zu bewerten – das legte eine pragmatische Bewertung von Sitten und Gebräuchen nahe. Manche Jesuiten leiteten daraus die Erlaubnis zu einer gewissen Flexibilität ab. Man müsse ja nicht immer sofort alle Aspekte des Christentums zugleich vermitteln und durchsetzen wollen, so betonte etwa Jerónimo Nadal.432 Die insgesamt auf Erbauung, Tröstung und positiver Anleitung basierende und therapeutisch ausgerichtete Seelsorgepraxis der Jesuiten zusammen mit dem verhältnismäßig positiven Menschenbild ihrer Theologie dürfte die Neigung zur Suche nach Kooperationsmöglichkeiten mit heidnischen Kulturen unterstützt haben.

Man kann außerdem darauf verweisen, dass zumindest de Nobili, de Nobrega und Valignano aus dem Adel stammten. Gerade die adelig-höfische Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts legte größten Wert auf wohlgefälliges Benehmen. Für Adelige wie sie war es zudem selbstverständlich, in verschiedene soziale Rollen zu schlüpfen, ohne sich dadurch verwirren zu lassen. Diese Fähigkeit gehörte zwingend zum höfischen Leben und konnte auch die Anpassung des Auftretens als Missionar erleichtern.433 Die problemlose Leichtigkeit de Nobilis, die strikte soziale Differenzierung der Kasten durch äußere Symbole nachzuvollziehen, mag ebenfalls mit seiner Verwurzelung als Adeliger in der ständischen Kultur Europas zusammenhängen. Im Grunde genommen schienen die Arrangements in Indien gar nicht grundsätzlich verschieden von der sozialen Realität in Europa zu sein, wo bei vielen religiösen Anlässen ja ebenfalls die sozialen Standesunterschiede deutlich zu sehen waren.434

Solche Auffassungen konnten begünstigt und verstärkt werden durch die hervorragende Ausbildung der Jesuiten in der antiken Rhetorik. Eines der Grundprinzipien humanistischer Beredsamkeit war seit jeher, dass man seine Rede auf die Umstände und das Publikum abzustimmen habe. Von hier war es nur ein kurzer Schritt, um auch das Auftreten des Missionars, seine actio, als abstimmungsbedürftig zu verstehen. Ebenfalls aus der gelehrten Praxis des Späthumanismus stammte die Fähigkeit der Jesuiten, nicht-christliche Texte mit dem Christentum zu verschmelzen – was bei Aristoteles und Cicero tagtäglich passierte, konnte prinzipiell auch bei Konfuzius oder hinduistischen Abhandlungen funktionieren.435

Jesuitenmissionare sahen sich auch deshalb im Recht, weil sie die fremden Kulturen und ihre Lebensgewohnheiten nur auf der Basis sorgfältigster wissenschaftlicher Prüfung bewerteten: »Es ist riskant, über die Sitten der Einheimischen hier ein Urteil zu fällen, solange man sich nicht mit den Büchern und den Gebräuchen tief vertraut gemacht hat, wobei eine Kenntnis ihrer Ursprünge und Hintergründe unverzichtbar ist.«436 Die geistliche Reflexion über Missionsstrategien traf hier produktiv auf die wissenschaftliche Beobachtungslust der Ordensleute. Ihre überlegenen Kenntnisse der indigenen Kulturen waren eine der wichtigsten Waffen der Jesuiten, denn sie benutzten all ihr Wissen, um die vielen unbekannten Sitten einzuteilen in solche, die bloß »weltlich« seien, und solche, die tatsächlich »religiös« und »heidnisch« oder »abergläubisch« seien. »Weltliche« oder soziale Bräuche konnte man dulden, während die tatsächlich »heidnischen« Praktiken selbstverständlich auch von den Jesuiten verboten wurden. Die Fähigkeit und Bereitschaft der Jesuiten, diese Unterscheidung zwischen religiösen und sozialen, geistlichen und kulturellen Sphären zu treffen und die indigenen Gebräuche entsprechend in einige unerlaubte und viele zulässige aufzuteilen, war weltweit eine der entscheidenden mentalen Grundlagen ihrer Vorgehensweise. Wer diese Unterscheidung infrage stellte, bewies aus Sicht der Jesuiten bloß, dass er sich noch nicht tief genug mit der lokalen Kultur vertraut gemacht hatte: »Sobald sie die Christen hier in einer Kleinigkeit von den Gepflogenheiten abweichen sehen, die in Spanien herrschen, denken sie sofort, hierbei handele es sich um Hinduismus und deshalb um Idolatrie. Sie wissen jedoch nicht genau zwischen dem zu unterscheiden, was tatsächlich ein Zeichen für Hinduismus ist, und dem, was nur Brauchtum ist.«437 Wer dies nicht akzeptierte, dem fehlte »gründliches Verständnis«. Wissenschaftliche Analyse indigener Kulturen erleichterte und begründete die kulturelle Anpassung, während christlicher Rigorismus als Zeichen von Unwissenheit erschien.

Die Gegner der Jesuiten akzeptierten diesen Standpunkt freilich nicht. Sie waren kompromissloser und rigoroser, und erachteten es nicht zuletzt aus religiösen Gründen für unverzichtbar, eine möglichst vollständige Version des Christentums Europas bei den ›Heiden‹ zu implementieren. Alles hing davon ab, ob man die Unterscheidung nachvollzog, die die Jesuiten zwischen religiösen und zivilen, geistlichen und sozialen Gewohnheiten machten. Und genau über diese Frage entbrannte im 17. und 18. Jahrhundert eine erbitterte internationale Auseinandersetzung, die die ähnlich gelagerten älteren Konflikte an Dauer, Echo und Bedeutung weit übertraf. Im Zentrum des Streits standen nun die Missionen in Madurai/Malabar und China.438 Im Streit um die indischen Malabar-Riten ging es neben den Kordeln der Brahmanen auch um die traditionelle Sandelholzpaste, die diese sich auf der Stirn auftrugen. Auch verzichteten die Jesuiten dort darauf, Täuflinge mit Speichel zu berühren, wie das eigentlich vorgeschrieben war, da Inder hieran Anstoß nahmen. Außerdem stand der Vorwurf im Raum, Missionare wie de Nobili akzeptierten die Existenz von »unberührbaren« Menschen, denen sie sich als »brahmanische« Christen nicht zuwenden wollten. Tatsächlich ließen sich die Missionare so weitgehend auf das gesellschaftliche Kastensystem ein, dass sie Kirchen bauten, in denen jene Gläubigen, die zu den unberührbaren Kasten gehörten, deutlich von den anderen Messteilnehmern getrennt waren und auch keinen Kontakt zu den Missionaren hatten.439 Diese Praxis wurde zu einem der umstrittensten Punkte ihrer Mission.

Im chinesischen Ritenstreit ging es um die Frage, ob chinesische Christen weiterhin an den konfuzianischen Zeremonien zur Verehrung der Ahnen teilnehmen durften.440 Hier stand der Vorwurf im Raum, es handele sich dabei nicht nur um eine Gedenkfeier für Verstorbene, sondern um deren religiöse Verehrung. Tatsächlich praktizierten führende chinesische Christen häufig eine Kombination aus christlichen und konfuzianischen Begräbnisritualen.441 Außerdem gab es in China Sprachprobleme. Das betraf vor allem die Frage, mit welcher Vokabel man im Chinesischen das europäische Wort »Gott« übersetzen sollte. In der klassischen chinesischen Literatur fanden sich verschiedene Begriffe, die man als mögliche Pendants zu »Gott« identifizierte. Die Jesuiten akzeptierten zwei »altchinesische« Begriffe aus der klassischen konfuzianischen Literatur – Tian (»Himmel«) und Shangdi (»Hoher Herr«) –, doch bevorzugten sie das neu geprägte, »westliche« Tianzhu (»Herr des Himmels«) als Sprachregelung.442 Die prinzipielle Zulässigkeit der überaus vielschichtigen älteren Begriffe Tian und Shangdi wurde zum Streitpunkt. Ähnliche Begriffsprobleme tauchten fast überall in der jesuitischen Mission auf, denn naturgemäß verfügte keine nicht-europäische Sprache von sich aus über angemessene Vokabeln, um die religiösen Inhalte des Christentums auszudrücken. Doch der chinesische Fall wurde am heftigsten diskutiert.

Zunächst war es über diese Aspekte unter den Jesuiten selbst zum Streit gekommen. Auch für manche Jesuiten waren die Ungenauigkeiten in der Verkündigung zu groß.443 Und obendrein war zunächst gar nicht klar, ob etwa de Nobilis ungewöhnliche Methoden nicht »äußerst ineffektiv« waren.444 Papst Gregor XV. erlaubte seine Vorgehensweise jedoch 1623. Aus China drangen die internen Konflikte etwas später an die kirchliche Öffentlichkeit. 1643 zeigte der Dominikaner Juan Bautista de Morales (1597 – 1664) in Rom 17 Aspekte der jesuitischen Mission an und machte damit aus den ordensinternen Diskussionen eine kirchenpolitische Angelegenheit. Zwei Jahre später folgte der Papst der Skepsis des Dominikaners und verbot die chinesischen Riten. Daraufhin schickte die Gesellschaft Jesu einen ihrer fähigsten Missionare aus China nach Rom. Martino Martini (1614 – 1661) konnte mit einer geschickt inszenierten Kampagne ganz Europa in seinen Bann ziehen und erreichte 1656 ein gegenteiliges Dekret. Für einige Jahrzehnte hing die Frage danach unentschieden in der Luft, zumal das Sanctum Officium 1669 erklärte, beide Entscheidungen behielten Gültigkeit. Auch hinsichtlich der Malabar-Riten blieb die Sache vorerst in der Schwebe.

Auf diese Vorspiele folgte der Hauptakt, als Charles Maigrot, ein Mitglied der Mission Étrangère de Paris und Apostolischer Vikar im Auftrag der Propaganda Fide, nach China reiste. 1693 verbot er die chinesischen Riten. Gleichzeitig kam in Südindien die Frage nach den dortigen jesuitischen Riten erneut zur Sprache. 1702 waren die päpstlichen Behörden bereits mit der Missionspraxis befasst. 1703 schrieb und publizierte der Kapuzinermissionar François-Marie de Tours eine Anklageschrift, die er der Propaganda Fide in Rom übersandte. Der Streit wurde öffentlich.445 Damit sind alle Hauptbeteiligten der jahrzehntelangen Kontroverse genannt – Jesuiten einerseits, die meisten anderen Orden sowie die Propaganda andererseits. In beiden Streitfällen setzte Rom eine lange Serie von Kommissionen und Anhörungen ein, die die Frage immer wieder untersuchten. 1704 verbot der Papst mit der Urkunde Cum Deus optimus die chinesischen Riten. Die Jesuiten schickten mehrere Ordensleute nach Europa, um in Wort und Schrift ihren Standpunkt zu vertreten. Umgekehrt entsandte Rom mehrere hohe Kirchenvertreter nach Asien, um die Sachlage zu prüfen. Der berühmteste dieser römischen Emissäre war der päpstliche Legat Charles-Thomas Maillard de Tournon (1668 – 1710). Sowohl in Indien als auch in China ging Tournon scharf gegen die Jesuiten vor. 1706 ratifizierte das Sanctum Officium in Rom seine Kritik an den indischen Missionaren, 1709, 1712 und 1715 wurde auch das päpstliche Verbot der chinesischen und indischen Riten erneuert. 1711 musste Ordensgeneral Michelangelo Tamburini in einer demütigenden Audienz dem Papst Gehorsam versprechen. Nach weiterem Hin und Her beendete 1742 die päpstliche Konstitution Ex quo Singulari den Ritenstreit definitiv mit einer Niederlage für die Jesuiten.

Vor Ort in den Missionen blieben die Konflikte keineswegs verborgen. Die indischen und chinesischen Beobachter – christliche wie nicht-christliche – nahmen aus ihrer Perspektive aktiv Stellung und beeinflussten die Ereignisse dadurch erheblich.446 Am 7. Oktober 1702 zum Beispiel brachte der chinesische Jesuit Blasius Liu Yunde 19 andere Christen in Nanjing zu einer Gesprächsrunde zusammen, um über die aktuellen Entwicklungen unter den Missionaren zu reden. Mit deutlichen Worten stellten sie in einem Schreiben nach Rom die antijesuitischen Entscheidungen von Maigrot infrage und baten den Papst inständig, die eingeführten chinesischen Riten zuzulassen. Wenn Shangdi als Bezeichnung für Gott nun ausdrücklich verboten würde, so argumentierten andere chinesische Christen, würde damit ihre christliche Lesart des Konfuzianismus beeinträchtigt. Denn die kulturelle Synthese aus beiden Gedankengebäuden basierte ja darauf, dass die ältesten Texte (in denen Shangdi stand) schon auf das Christentum vorauswiesen.447 Die chinesische Person, die am stärksten Einfluss auf den Gang der Ereignisse nehmen konnte und wollte, war jedoch gar kein chinesischer Christ, sondern der Kaiser. In mehreren Audienzen hatte er die Stellungnahmen der Jesuiten gehört. Im Jahr 1700 erließ er eine offizielle Verlautbarung, in der er die jesuitische Interpretation der konfuzianischen Ahnenverehrung aus chinesischer Sicht bestätigte: Dabei ging es um zivile, nicht religiöse Riten. Zugleich drückte er gegenüber Tournon 1706 sein Missfallen an der harten römischen Linie aus. Dies wiederum führte allerdings den Legaten nur dazu, seine Gangart gegenüber den Missionaren noch einmal zu verschärfen. Da die Christen in Zhangzhou im südlichen Fujian die chinesischen Riten nicht aufgeben wollten, wurde ihnen der Empfang der Sakramente verboten.448

Diese lokalen Konsequenzen der Konflikte bedauerten die Jesuitenmissionare zutiefst. Gerade um die einheimischen Christen, ihr Wohlbefinden und ihre Wahrnehmung des Christentums ging es ja. Und doch war den Ordensleuten klar, dass die für sie selbst letztlich entscheidende Instanz in diesen Angelegenheiten nicht in Indien oder China lag, sondern in Rom. So legten die Jesuiten besonderes Gewicht auf die Führung des Streits in Europa. Sowohl an den indischen als auch an den chinesischen Ritenstreit lagerten sich allerdings bald zahlreiche weitere religions- und kirchenpolitische Debatten an, die seit Längerem geschwelt hatten. Bald ging es neben Mission und Theologie um institutionelle Rivalitäten (Jesuiten gegen andere Orden; Jesuiten gegen Propaganda Fide), um Machtkämpfe verschiedener kirchlicher Einrichtungen (Bischöfe versus Vikare), um Konflikte zwischen europäischen Mächten (portugiesisches Patronat gegen französische Vikare), um die jansenistische Opposition gegen die Jesuiten (die Jansenisten waren selbstredend Gegner der indischen und chinesischen Riten). In Rom kam es aus diesen Gründen zu kompliziertesten bürokratischen und institutionellen Winkelzügen aller Beteiligten. Vorangetrieben wurde das ganze Geschehen durch Berge an gedruckten und vor allem handschriftlichen Texten, die teils eine breite Öffentlichkeit, teils auch nur einzelne Entscheidungsträger beeinflussen sollten.

Selbst in abgelegenen Orten Europas diskutierten Kirchenleute die Vorgänge in Asien und der Ewigen Stadt, und immer häufiger fiel das Urteil für die Jesuiten vernichtend aus. In Chaise-Dieu, einem Dorf in Zentralfrankreich, verfolgte der Benediktiner Jacques Boyer 1712 die Entwicklungen interessiert. Als im Februar die Nachricht vom Tod Tournons (1710) eintraf, pries er diesen in seinem Tagebuch als leuchtendes Vorbild. Die Jesuiten dagegen erschienen Boyer als »Feinde der Kirche«, die für den Tod des Abgesandten verantwortlich seien.449 Ähnlich harsche Urteile zogen die chinesischen und malabarischen Riten auch sonst immer wieder auf sich. Der Ritenstreit trug viel dazu bei, die Jesuiten zu Abweichlern und einer Gefährung für das Christentum zu stempeln. Ungeachtet einzelner positiver Stellungnahmen wie jener von Gottfried Wilhelm Leibniz, der erklärte, er stünde »in Sachen Ritenstreit auf Seiten der Jesuiten«,450 ging die öffentliche Debatte über die Vorgehensweise der Missionare in Indien und China für die Jesuiten letztlich verloren. Vom negativen Image, das den Jesuiten im Zuge dieser Auseinandersetzungen angeheftet wurde, führt ein direkter Weg zu den Konflikten der Jahrhundertmitte, die schließlich in der Aufhebung des Ordens gipfeln sollten.

Vernetzung durch Transfers: Am Beginn der Globalisierung

Wenn man Pater Segesser in der mexikanischen Provinz einen Besuch abstattete und Glück hatte, wurde man auf eine Tasse heiße Schokolade eingeladen.451 Segesser mochte zwar in der Einöde und an der äußersten Grenze des europäischen Einflussbereichs leben, doch abgeschnitten vom Rest der Welt, war er dadurch keineswegs. Regelmäßig erhielt er Nachschub an einem exotischen Luxusgut wie Schokolade, das nicht aus der Gegend stammte. Die Welt der frühneuzeitlichen Missionare war erstaunlich gut vernetzt, und es waren gerade die Ordensleute der Societas Iesu, die besonders nachhaltig an ersten Strukturen globaler Kommunikation gearbeitet haben. Die stete Versorgung Segessers mit Schokolade, die er sogar aus chinesischem Porzellan oder europäischem Steingut servieren konnte, ist dafür nur ein Beispiel.

Es dürfte in der Frühen Neuzeit nur relativ wenige Dinge gegeben haben, an deren globaler Zirkulation die Jesuiten überhaupt keinen Anteil hatten. Materielles und Immaterielles, Kostbares und Triviales, Lebendiges und Totes machten im Dienste und unter der Aufsicht der Jesuiten weltweit die Runde. Der Orden war damit einer der wichtigsten Faktoren in der wachsenden Integration verschiedener Weltregionen seit 1492. Die Societas Iesu beförderte zusammen und in Konkurrenz mit den Handelskompagnien der Holländer und Engländer, den Kolonialverwaltungen Frankreichs, Spaniens und Portugals sowie mit den weltweit agierenden päpstlichen Behörden und einigen anderen Missionsorden die wachsende interkontinentale Verflechtung.452 Die beginnende Globalisierung des 16., 17. und 18. Jahrhunderts hatte eine entschieden kirchliche Dimension. Europa mit seinen zentralen Häfen wie Sevilla, Lissabon, Brest und Toulon war dabei auch für die Jesuiten häufig das Zentrum, das Waren anforderte, aussandte und die Verteilung koordinierte. Doch daneben etablierten sich schon im 16. Jahrhundert außerhalb Europas zusätzliche Umschlagplätze, die zumindest in regionalem Maßstab genauso wichtig waren. Die mexikanische Ordensprovinz war beispielsweise das entscheidende Zentrum aller trans-pazifischen Verbindungen. Über Mexiko lief auch der Kontakt zwischen den Philippinen und Europa.453

Aus Sicht katholischer Geistlicher wie der Jesuiten gab es keinen Zweifel, welche Güter vor allen anderen weltweit zirkulieren und die entfernten Ordensleute in ihrer Abgeschiedenheit miteinander verbinden sollten: Gebete, christliche Nächstenliebe und religiöse Gemeinschaftsakte.454 Jesuiten gingen wie alle Katholiken davon aus, dass Gebete völlig unabhängig von geografischer Distanz wirksam sein konnten. Entsprechend wollte Segesser »die Angelegenheiten meines ehrenwerten Bruders durch Messen und Gebete unterstützen« und gegenüber den Schweizer Angehörigen »durch Gebete und Messen all meine Verpflichtungen einlösen«.455 Zu Hause in Europa beteten die Menschen umgekehrt für das Gelingen einzelner Missionsunternehmen. 1707 schlug der Jesuitenmissionar Adam Gilg (1653 – 1709) in Mexiko der päpstlichen Kurie sogar vor, man solle spezielle Messen Für die Verbreitung des Glaubens in der Mission einführen.456 Die Jesuiten in Asien beteten umgekehrt – oft zusammen mit ihren neu bekehrten Gemeinden – für Anliegen in Europa. Es war ein wechselseitiges Geben und Nehmen von frommen Gedanken, Bitten und caritativer Erinnerung, das die Ordensleute untereinander, aber auch Jesuiten und wohlgesinnte Laien miteinander verband und distanzübergreifend in Beziehung setzte.457

Die Jesuiten wussten allerdings auch ganz genau, dass gute Wünsche und Gebete allein nicht ausreichten. Materielle Gaben waren unverzichtbar, um die globale Verbreitung des Christentums voranzubringen. Die geografische Entfernung der Missionen dürfe nicht zu Desinteresse führen, betonten die Jesuiten.458 Und in der Tat flossen in der frühneuzeitlichen katholischen Welt Spenden kreuz und quer um den Globus: Menschen in Neuspanien finanzierten wohltätige Aktivitäten europäischer Ordensleute in Nordafrika, während die Bayernherzöge Geld und Material an die Jesuitenmissionare in China sandten.459 José de la Puente, Marqués von Villapuente de Peña (1670 – 1739), der selbst in Spanien und Mexiko lebte und somit zwei Kontinente kannte, finanzierte Projekte in Spanien (Manresa, Santander), Afrika (Sklavenfreikauf), Macao (Waisenhaus), Indien (Katecheten in Pondicherry) sowie selbstverständlich in Mexiko (wesentliche Beiträge zur Mission in Baja California) – ein wahrhaft globales Portfolio an Wohltaten, nicht nur, aber zu erheblichen Teilen zugunsten der Jesuiten.460

Die Jesuiten waren sich dabei nicht zu schade, durch gezielte Anfragen nachzuhelfen, wenn sie zusätzliche Mittel benötigten und potenzielle Spender im Blick hatten. Regelrechte Kampagnen zur Akquise nötiger Unterstützung wurden gestartet. Dem grenzenlosen Eifer der Missionare müsse eine grenzenlose Freigebigkeit reicher Franzosen entsprechen, so ermahnte zum Beispiel Louis Le Valois 1726 in einem langen Bittbrief eine wohlhabende Adelige:461 »Helft ihnen, Madame, helft ihnen. Helft den armen Ungläubigen, die nur deshalb in ihrem Zustand verbleiben, weil es an Missionaren fehlt. Helft, um sie aus der Unwissenheit zu ziehen, in der sie leben.« Solche rhetorisch aufgeladenen Appelle erinnerten die angesprochenen Laien sehr geschickt an ihre Christenpflicht und die Fundraising-Kampagnen der Gesellschaft Jesu waren häufig sehr erfolgreich. Das hat zwar immer wieder zu Unterstellungen geführt, die Jesuiten hätten sich an der frommen Naivität wohlhabender Männer und Frauen irregulär bereichert. Doch die Freigebigkeit der Spender ist nicht auf sinistre Machenschaften der Ordensleute zurückzuführen. Die Jesuiten wussten nur sehr genau, wie sie ihre Appelle an christliche Nächstenliebe wirksam gestalten konnten.

Denn die Missionare knüpften bei ihrer Werbung äußerst geschickt an die wachsende Neugier Europas nach Kenntnissen über die fernen Länder an. In einem berühmten Brief von 1554 an Gaspar Barzaeus in Indien forderte Ignatius den Missionar ausdrücklich zur Übersendung von exotischen Details über Flora und Fauna auf, weil die Menschen in Rom sich sehr für diese Dinge interessierten.462 Aus solchen Propagandaüberlegungen wurde in kurzer Zeit ein veritables Informationssystem. Die Missionen der Ordensleute verbanden die Bekehrung fremder Völker mit deren genauer Beobachtung und literarischer Beschreibung.463 In den Strukturen des Jesuitenordens floss deshalb Wissen um die ganze Welt, und gerade darin lag eine von den Zeitgenossen aller Couleur bewunderte Leistung. Das konnte beinahe alle Bereiche der damaligen Wissenschaften umfassen. Jesuiten beobachteten alles und jedes und reichten ihre Erkenntnisse an Interessierte innerhalb und außerhalb des Ordens weiter. Fremde Völker und ihre Sitten waren ein zentraler Gegenstand. Doch auch wer etwas über asiatischen Moschus oder die in China wachsende Heilpflanze Rhabarber wissen wollte, wer sich über Quipus in Peru oder die Kanus der Indianer Nordamerikas informieren wollte, wer über indische Gottheiten oder die Landschaft des Himalaja Belehrung suchte, wer exotische Sprachen lernen wollte, dem standen in Europa mit großer Wahrscheinlichkeit Informationen zur Verfügung, die direkt oder indirekt über jesuitische Kanäle vermittelt worden waren.

Die Wissensmaschinerie und überhaupt die Beschaffungs- und Transportlogistik des Jesuitenordens standen dabei nicht nur Mitgliedern zur Verfügung, sondern waren auch Externen und sogar Protestanten unter bestimmten Bedingungen zugänglich. Bekannte Gelehrte wie der (lutherische) Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz oder verlässliche Spender wie die (katholische) Gräfin Maria-Theresia von Fugger-Wellenburg konnten direkten Kontakt mit den fernen Ordensleuten aufnehmen.464 Auch Könige und Fürsten konnten jederzeit mit konkreten Anfragen an Ordensleute herantreten. Die Jesuiten haben ihre Kompetenzen in der weltweiten Zirkulation unterschiedlichster Güter immer wieder geschickt eingesetzt, um das Wohlwollen der Einflussreichen zu gewinnen und dadurch soziale Beziehungen zu pflegen.

Über Zweit- und Drittverwertungen erreichte dieses Wissen auch Menschen abseits der großen Umschlagplätze. Denn seit jeher war ein Großteil der Wissensproduktion des Ordens von vornherein für die Publikation bestimmt. Zahllose Bücher aus der Feder von Jesuiten berichteten aus den Fernen Ländern, und das in den unterschiedlichsten Genres – von wissenschaftlichen Abhandlungen über Reisebeschreibungen und Zeitungsartikel bis hin zu frommen Missionsberichten war für jeden Lesergeschmack etwas zu finden. Aus manchen Regionen, etwa aus Kanada, wurde sogar im jährlichen Rhythmus im Druck berichtet. Von 1632 bis 1673 erschienen in Paris die berühmten Rélations aus Neufrankreich, in denen die Jesuitenmissionare in Nordamerika über die Ereignisse des letzten Jahres schrieben. In diesen viel gelesenen Bänden fanden sich neben religiösen Begebenheiten auch regelmäßig Informationen über Land und Leute. Im 18. Jahrhundert gründeten die Pariser Jesuiten mit den Lettres édifiantes sogar eine Art Zeitschrift, in der redigierte Briefe der Missionare aus der ganzen Welt abgedruckt wurden. Dies war seinerzeit ein sehr populäres Informationsmedium für Nachrichten aus Übersee. Die Texte der Jesuiten wurden innerhalb Europas dann in vielfältiger Weise weiterverarbeitet. Es gab Übersetzungen, Sammlungen, Kürzungen und Plagiate. Selbst im protestantischen Bereich wurde jesuitisches Wissen, das in gedruckter Form überkonfessionell zugänglich war, gern zur Kenntnis genommen, gelegentlich nachdem man es von allzu katholischen Passagen befreit hatte. Doch auf die Sachinformationen der Jesuiten griff man bedenkenlos zurück, denn »niemand ist besser in der Lage, fremde Völker und Länder zu beschreiben, als die Jesuiten wegen ihrer Erziehung, ihrer Kenntnis indigener Sprachen und ihrer Annäherung an fremde Kulturen durch Wissenschaft und Künste«, wie der englische Protestant und Verleger John Lockman 1742 zugab.465 So war es nicht verwunderlich, dass auch die englische Regierung, als sie nach der militärischen Eroberung Kanadas 1763 das Land zu regieren begann, auf Schriften der Jesuiten zurückgriff, um sich überhaupt erst einmal mit den Gegebenheiten vor Ort vertraut zu machen.466

Wissen, wiewohl an sich ein immaterielles Gut, zirkuliert notwendigerweise in bestimmten materiellen Formen, sei es in Briefen oder Büchern, sei es in Form exemplarischer Specimina von Pflanzen oder Tieren. Die enorme Rolle der Briefe für die Jesuiten wurde schon mehrfach erwähnt. Das Korrespondieren war tief in der kulturellen Substanz der Gesellschaft Jesu verankert, und selbst die Missionare in den unwegsamsten Regionen der Erde vertrauten zu Recht darauf, dass ihre Briefe zumindest irgendwann einmal weitergegeben wurden. Größte Anstrengungen wurden unternommen, um den Briefkontakt aufrechtzuerhalten. Manchmal schrieben die Missionare »hastig, mal an einem Ort, mal an einem anderen, manchmal auf dem Wasser, manchmal an Land«.467 Geschrieben wurde überall und bis zum äußersten Moment, manchmal darüber hinaus. 1611 war sich Pierre Biard SJ in Port-Royal in Acadia nicht zu schade, dem abfahrenden französischen Schiff mit einem Kanu hinterherzupaddeln, um noch die letzten Briefe an den Ordensgeneral auf den Weg zu bringen.468

Neben Briefen waren Bücher in der Frühen Neuzeit die mit weitem Abstand wichtigsten Träger von Informationen und Wissen. Literatur jeder Art galt in Übersee als Mangelware. Schon Matteo Ricci hatte den »Mangel an Büchern« in der Chinamission beklagt. Seine Nachfolger waren deshalb mit »brennendem Geist« an den aktuellen Neuerscheinungen interessiert.469 Um diese Wissbegier zu befriedigen, schickten Missionare immer wieder Listen mit Buchwünschen nach Hause. In Europa machten sich die Missionsprokuratoren dann auf die Suche nach den angefragten Titeln. Manchmal gab es umfangreiche Buchgeschenke speziell für eine bestimmte Mission. Paul V. vermachte zum Beispiel einen großen Bestand an Drucken den Jesuiten in China. Große Sendungen mit Büchern überquerten die Weltmeere im Auftrag des Ordens. So entstanden in manchen Niederlassungen des Ordens in Übersee ansehnliche Bibliotheken, in denen wie selbstverständlich viele europäische Werke zu finden waren.470

Umgekehrt waren die Missionare ihrerseits in der besten Position, um Europa mit fremden Texten zu versorgen. Sie schickten häufig gedruckte und handschriftliche Literatur aus den exotischen Missionsländern nach Hause. Joachim Bouvet hatte beispielsweise während seiner kurzen Rückkehr aus China nach Frankreich 1693 bis 1697 nicht weniger als 300 chinesische Bücher dabei.471 Andere Sendungen aus China, Tibet und Indien wurden ausdrücklich vom französischen König und seinen Ministern angefordert, um die königliche Bibliothek mit exotischen Titeln zu bestücken.472 Häufig wurden die Jesuiten in den Missionsgebieten gezielt auf Erwerbungstouren geschickt, und sie akquirierten die erwünschten Bücher bedenkenlos auch gegen den Willen ihrer Eigentümer. Als in Syrien Manuskripte gesucht werden sollten, schlug man 1673 vor, Pater Joseph Besson (1607 – 1691) mit der Suche zu beauftragen, weil er »schon einmal aus den Bibliotheken einiger großer Männer hier und aus einigen alten Synagogen der Juden in der Levante ungefähr 50 Bände hervorgeholt hat, was vor ihm niemand gelungen ist«.473 Auch in Indien musste man manche Bücher, vor allem die heiligen Schriften der Veda, den Brahmanen geradezu »entreißen, und sei es mit Geld«.474 Jesuitenmissionare waren weltweit tief in die Entwendung von Kulturgut verstrickt.

Neben gedruckten und handgeschriebenen Texten wurden aus den fernen Ländern auch Kuriositäten und Gegenstände zurück in die Heimatländer verschifft. Aus dem Nahen Osten schickte man zum Beispiel alte Münzen und Kunstobjekte.475 Auch Pflanzen, Tiere, Kleidung und Nahrungsmittel fanden im Gepäck und durch die Organisation der Jesuiten ihren Weg aus Übersee nach Europa.476 Schokolade erreichte durch Ordenskanäle nicht nur Philipp Segesser in Nordwestmexiko, sondern auch seine spanischen Mitbrüder im europäischen Mutterland. Und chinesisches Porzellan, das sonst in erster Linie über den portugiesischen Weg importiert wurde, gelangte zumindest gelegentlich über die Philippinen via Mexiko gleich mit nach Europa.477 Medizinbedarf floss ebenfalls reichlich durch die Logistik des Ordens. Exotische Arzneipflanzen und fremde Heilmittel wie das als »Jesuitenpulver« bekannte Chinin waren in der Frühen Neuzeit engstens mit der Societas Iesu verknüpft.

In umgekehrter Richtung, bei der Abreise aus Europa, waren die Missionare ebenfalls schwer bepackt. Die Fracht, die Trigault 1617 mit nach Asien nahm, hat ein Zeitgenosse beschrieben: »Er machte sich bereit für die Reise zusammen mit allen möglichen mathematischen Instrumenten, unter anderem Karten, Globen, Astrolabien, Planisphären, Sphärenmodelle, sphärische Dreiecke, Jakobstäbe, geometrische und optische Apparate sowie mit zahlreichen Musikinstrumenten und vielen Büchern. Er transportierte auch Geschenke vieler christlicher Fürsten. Der Bayernherzog sandte eine handschriftliche Bibel in vier Sprachen, die Königin, Mutter unseres Königs, gab ihm zwei reichhaltige Tapisserien für den König von China mit.«478 Wertvolle wissenschaftliche Instrumente waren ein typisches und exklusives Exportprodukt Europas, das die Jesuiten fast überallhin mitnahmen. Doch sie waren zugleich auch an der Zirkulation von einfacheren Dingen des alltäglichen Bedarfs beteiligt, die in Übersee unverzichtbar, aber kaum zu bekommen waren. Philipp Segesser in Mexiko zum Beispiel erhielt von seiner Familie über die Kanäle des Ordens auch umfangreiche Sendungen von Werkzeugen und anderen Eisengegenständen sowie verbotenerweise sogar Waffen aus der Schweiz.479

Neben den Dingen des Alltagsbedarfs und den vielen Büchern arrangierte der Jesuitenorden nicht zuletzt den globalen Versand von Kunstwerken. Über Spanien gelangten europäische Gemälde beispielsweise regelmäßig nach Mexiko.480 Dort stellten sie einerseits wichtige künstlerische Inspiration zur Verfügung, waren angesichts des weiten Wegs aber auch einfach besonders wertvolle Statussymbole. Umgekehrt beschafften und exportierten Ordensleute indigene Kunstobjekte und beförderten sie um die halbe Welt. Lackarbeiten aus Japan wurden – über Macao – auch von der Gesellschaft Jesu nach Europa und Mexiko verschifft, während man die berühmten Gemälde und Kleidungsstücke aus Vogelfedern, die viele Indianerstämme Mittel- und Südamerikas herstellten, nicht nur nach Europa, sondern auch in den Fernen Osten beförderte.481 Indem diese Federgemälde aus Mexiko zwar indigene Techniken und Materialen verwendeten (darin lag ja ihr besonderer Reiz), jedoch christliche Themen wie Heiligenporträts darstellten, band ihre Lieferung nach Japan und China unter jesuitischer Ägide die Kulturen dreier Kontinente nahtlos zusammen.

Vielleicht die wichtigste Form der Zirkulation, die der Jesuitenorden in globalem Maßstab organisierte, war jedoch die enorme Mobilität seiner Mitglieder. Die Gesellschaft Jesu war eine Institution, die Menschen aus unterschiedlichen Kulturen, Milieus und mit verschiedensten Erfahrungs- und Denkhorizonten regelmäßig miteinander in Berührung brachte. Zwar führten bei Weitem nicht alle Jesuiten ein internationales oder gar globales Leben: Eine gewisse Regionalisierung haben wir schon mehrfach beobachtet.482 Und doch stellte der Orden auch und gerade für die daheimgebliebenen Jesuiten mit überschaubarem geografischem Horizont immer wieder Gelegenheiten zur persönlichen Begegnung mit weit gereisten Mitbrüdern bereit. Gut bekannt sind die häufigen Reisen von jesuitischen Abgesandten (procuratores) aus den Missionen nach Europa. Meist hatten diese Heimkehrer einerseits ganz konkrete juristische oder ökonomische Aufgaben, etwa die Vertretung der chinesischen und indischen Provinzen im Ritenstreit. Doch andererseits dienten sie als Werbeträger dazu, ein Stück Exotik aus den fremden Regionen in Übersee nach Europa zu bringen. Missionare aus China wie der Belgier Nicolas Trigault oder der Italiener Martino Martini reisten monatelang geradezu im Triumphzug durch Europa, besuchten Höfe und Fürsten, aber auch zahllose Jesuitenniederlassungen und warben dort durch ihre Geschichten und mit der faszinierenden Aura eines Augenzeugen meist mit sehr großem Erfolt um Geld, politische Unterstützung und neue Freiwillige, ehe sie wieder zurückreisten.483 Sogar im protestantischen Norddeutschland warben sie erfolgreich und nutzten ihren exotischen Status zugleich als pro-katholische Werbung und Propaganda.484

Mindestens genauso bemerkenswert ist, dass der Jesuitenorden für viele Kreolen eine Möglichkeit darstellte, einmal das »fremde Europa« zu besuchen. Ordensleute, die in Übersee geboren worden waren, empfingen durch die Ausbildung in der Gesellschaft Jesu einerseits eine zutiefst »europäische« Ausbildung. Sie lasen die Schriftsteller des Alten Roms und benutzten Lehr- und Lernmethoden, die in französischen oder italienischen Kulturmilieus entstanden waren. Andererseits hatten sie die Plätze und Orte, von denen in den Texten die Rede war, nie gesehen. Sie waren Teil eines globalen religiösen Apparats, dessen wichtigste symbolische Zentren ihnen ganz und gar unvertraut waren. Wenn sich für kreolische Jesuiten durch die globalen Netzwerke der Gesellschaft Jesu einmal die Möglichkeit zum Besuch Europas gab, dann waren prägende Eindrücke die Folge.

Juan Antonio de Oviedo (1670 – 1756) ist dafür ein gutes Beispiel. In Bogotá geboren, wurde er in Mexiko Jesuit – schon dies eine beachtliche geografische Mobilität. Später überquerte er von Mexiko aus im Auftrag des Ordens den Pazifik, reiste auf die Philippinen und wieder zurück nach Mexiko. Ein weltweites Briefnetzwerk, das er unterhielt, umspannte über diese Regionen hinaus noch China und ganz Spanisch-Amerika. 1716 wurde de Oviedo nach Europa gesandt, um an der Prokuratorenkongregation in Rom teilzunehmen. Auch wenn die Erfahrungen mit Asien vielleicht noch ein Stück exotischer waren als die Begegnung mit Europa, so waren ihm doch auch Spanien, Frankreich und Italien unbekannt und bestaunenswert. Der in Mexiko so ferne spanische König war plötzlich ganz nah, als de Oviedo ihm in Madrid die Hand küssen durfte, und auch der Besuch in Rom mit seinen »Spektakeln« sowie einer Audienz beim Papst wird die globalen Strukturen des Katholizismus in neuartiger Weise fassbar gemacht haben. Europa war eine ungewohnte, wenngleich sehr angenehme Erfahrung für de Oviedo. Er freute sich, einmal nicht wie daheim »anstrengend« auf Maultieren, sondern bequem »in der Kutsche« zu reisen und nicht durch wüste Einöde, sondern »durch Städte, Dörfer und Gasthäuser« zu kommen. Europa war ihm eine »süße Erholung«. So genoss de Oviedo die Reise aufs Höchste, »dachte über alles nach, was es zu sehen gab«, und ließ »nichts seiner Aufmerksamkeit entgehen«. Selbstverständlich hatte er vorgesorgt, um die europäische Neugier auf Exotika zu befriedigen – er hatte Kräuter und Arzneien im Gepäck, vor allem jedoch einen neu getauften Indianer, der in Rom einiges Aufsehen erregte. Dabei trat de Oviedo nicht ohne stolzes Selbstbewusstsein auf. Dem Papst erzählte er, dass Mexiko-Stadt nicht nur mehr Einwohner habe als Rom, sondern dass die Einheit des katholischen Glaubens dort auch viel besser gewahrt werde als in Europa.485

In Rom traf de Oviedo mit vielen Berühmtheiten zusammen – Ordensgeneral Tamburini, Jesuitenkardinal Tolommei, Papst Clemens XI. Daneben begegnete er anlässlich der Prokuratorenkongregation, zu der er ja geschickt worden war, Kollegen aus Asien und den anderen spanischen Übersee-Provinzen. Die institutionalisierten Versammlungen des Jesuitenordens in Rom waren tatsächlich erstaunliche Zusammenkünfte globalen Ausmaßes. Hier traf ein kleiner Kreis von Jesuiten aus allen Weltteilen zusammen. Dabei zeigte sich, dass innerhalb des Ordens Beziehungsnetzwerke kreuz und quer durch Europa und die ganze Welt liefen. Der Mainzer Jesuit Nithart Biber traf 1645/46 auf der Generalkongregation in Rom den Asienmissionar Franciscus Antonius Cardim. Der Portugiese berichtete zusammen mit anderen Missionaren nicht nur anschaulich über Gefahren und Erfolge bei der Bekehrungsarbeit in China und Indien, sondern erkundigte sich bei Nithart auch angelegentlich nach dem Schicksal seines Bruders, der Jahrzehnte zuvor in Deutschland verstorben war.486 Im Jesuitenorden hingen Indien, Portugal und Deutschland durch den Lebensweg einzelner Männer zusammen.

Und wenigstens einige Ordensleute führten tatsächlich ein globales Leben. Damit ist nicht nur gemeint, dass zahlreiche Missionare einen Kontinent verließen und auf einem anderen für viele Jahre oder den Rest ihres Lebens tätig waren. Über dieses Normalmaß an Mobilität für Missionare hinaus waren viele Jesuiten wahrhafte Globetrotter. Viele der Männer, die wir in diesem und in vorangegangenen Kapiteln näher kennengelernt haben, kannten riesige Räume aus eigener Anschauung. Jerónimo Nadal bereiste im Auftrag von Ignatius um 1550 auf mehreren Missionen Süd-, West- und Mitteleuropa, Antonio Possevino hatte im 16. Jahrhundert im Auftrag des Papstes Mittel-, Nord- und Osteuropa durchquert, Sebastian Rasle verband Lebensabschnitte in Frankreich, in Acadia und am Mississippi. Alexandre de Rhodes kannte Vietnam, China, Europa und Persien, Juan Antonio de Ovieda neben Süd- und Mittelamerika außerdem die Philippinen, China und ganz Südeuropa. Guy Tachard reiste mehrmals in seinem Leben zwischen Südostasien und Frankreich hin und her; obendrein überquerte er den Golf von Bengalen häufiger. Zuvor war er vermutlich bereits einmal in der Karibik gewesen. Alonso Sánchez (1547 – 1593) aus Spanien war zunächst als Missionar in Mexiko tätig, dann auf den Philippinen. Von dort reiste er zweimal nach Macao in China, ehe er zurück nach Spanien ging, wo er vor seiner geplanten Rückreise starb. Vielleicht der Höhepunkt dieser Beweglichkeit waren die Visitatoren. Hier war globale Mobilität direkt in die Institutionen des Ordens eingebaut. Männer wie Alessandro Valignano oder André Palmeira legten im im 16. und 17. Jahrhundert Zehntausende von Kilometern zurück.487

Selbstverständlich erfuhren Valignano, Palmeira, Tachard und die vielen anderen Jesuiten auf ihren weltumspannenden Reisen auch zahllose Schwierigkeiten. Die Distanzen waren so groß, dass effektive Kommunikation stark eingeschränkt oder sogar verhindert wurde – wenn Briefe überhaupt ankamen. Noch Monate nach dem Tod Franz Xavers schrieb Ignatius ihm aus Rom immer wieder, weil er die traurige Nachricht noch nicht erhalten hatte. Es gab genügend Regionen der Welt, in denen die frühneuzeitlichen Jesuiten nie Fuß fassen konnten. Trotz gelegentlicher Briefe und Nachschublieferungen empfanden Missionare an den Enden der europäisierten Welt eher Einsamkeit und Isolation als Eingebundenheit in eine funktionierende Gemeinschaft. Reisen war immer unangenehm, häufig unmöglich und oft lebensgefährlich – phasenweise überlebte nur etwa die Hälfte aller nach China ausgesandten Missionare die Überfahrt.488 Informationen waren falsch oder veraltet, Warensendungen gerieten allzuleicht in falsche Hände. Mehr als ein Jesuit fühlte sich so sehr abgeschnitten von der europäischen Welt, dass er in einer beliebten Redewendung behauptete, sogar seine Muttersprache zu vergessen.489 In aller Deutlichkeit und Härte erlebten auch die Jesuiten – ebenso wie Kaufleute und königliche Gouverneure – in der Frühen Neuzeit, wie groß die Welt tatsächlich war und wie schwierig, ja unmöglich es bisweilen war, die verstreuten Europäer in den abgelegenen Stützpunkten und Kolonien effektiv miteinander in Beziehung zu halten.490

Doch auch wenn die weltweite Vernetzung unter den Europäern eine prekäre Sache war und blieb und obwohl die Seereisen der Frühen Neuzeit den Erfolg vieler auch jesuitischer Pläne von interkontinentalem Austausch nicht garantieren konnten: Viele Jesuiten verbanden als Wanderer zwischen den Welten in ihrem Leben und ihren Erfahrungen Kontinente. All dies geschah in erster Linie im Namen der Mission. Sie war das entscheidende Motiv, das die Jesuiten nach Übersee brachte, sie zu ihren vielfältigen Aktivitäten anspornte und ihre weltumspannende Vernetzung begründete. Auch wenn sie um die Gefahren und Beschwerlichkeiten wussten: Die Welt war für Jesuiten oft kleiner, als sie vielleicht selbst gedacht hatten, und die Gesellschaft Jesu als global agierende Organisation trug durch ihre vielfältigen interkontinentalen Transferleistungen seit dem 16. Jahrhundert entschieden dazu bei, dass sie für Menschen innerhalb wie außerhalb des Ordens noch kleiner wurde.

5. KAPITEL

Eine Welt ohne Societas Iesu: Feindschaft, Aufhebung, Neubeginn

Am 26. Februar 1748 wurde dem Kaufmann Dionysius Fortis und seiner Frau Theresa Ferro in Verona ein Sohn geboren, dem sie den Namen Luigi gaben. Der Junge zeigte schon bald eine Neigung zu theologischen Dingen, und so ließ man ihn bereits im ungewöhnlich jungen Alter von nur 14 Jahren in den Jesuitenorden eintreten. In Bologna absolvierte er von 1762 bis 1764 sein Noviziat, anschließend studierte er dort bis 1770 die unteren Klassen und Philosophie.

Wie das im Orden üblich war, wurde er danach als Lehrer für die humanistischen Fächer eingesetzt, und zwar in Ferrara. Dort erlebte er am 21. Juli 1773 den dramatischsten Einschnitt, der dem Jesuitenorden in seiner Geschichte widerfuhr: Papst Clemens XIV. hob die Gesellschaft Jesu durch das Breve Dominus ac Redemptor auf. Der Orden sollte ab sofort nicht mehr existieren, seine Güter wurden nach und nach von den Obrigkeiten übernommen, seine Mitglieder teilweise inhaftiert und vertrieben, die Bibliotheken verkauft.1

Der (Ex-)Jesuit Fortis, der damals gerade 25 Jahre alt war, aber schon gut zehn Jahre im Orden gelebt hatte, schlug sich wie viele seiner Schicksalsgenossen nun durch, indem er als Lehrer arbeitete und sich schließlich 1778 zum Priester weihen ließ. Vielfach fanden die ehemaligen Jesuiten auf solchen Wegen weiterhin einen Platz in der Gesellschaft, der ihren Neigungen, Fähigkeiten und ihrer bisherigen Ausbildung entsprach. Fortis wirkte als Lehrer für Sprachen und Philosophie zunächst in Verona und Parma, später, nach dem Einmarsch der Franzosen unter Napoleon, ab 1804 in Neapel, Orvieto und Verona. An diesen Orten hielt er so gut es ging Kontakt zu alten und neuen Sympathisanten des untergegangenen Ordens. Denn auch nach der Aufhebung versuchten zahlreiche Männer – die zum Teil nie Mitglied der Jesuiten gewesen waren –
die Kultur, den Geist und die Organisation der Gesellschaft Jesu weiterzuführen oder sogar wiederaufleben zu lassen.

Zu einer solchen Wiederherstellung der Gesellschaft Jesu kam es dann tatsächlich im Jahr 1814, nachdem sich in Europa und den Vereinigten Staaten von Amerika spätestens nach dem Ende der Französischen Revolution immer deutlicher neue Sympathien für den Orden gezeigt hatten. Diese Restitution durch Papst Pius VII. konnte an einen glücklichen Umstand anknüpfen, nämlich an die Tatsache, dass im abgelegenen russischen Reich der päpstliche Aufhebungsbefehl von 1773 nie umgesetzt worden war. Dort bestand während der ganzen Zeit eine Art Rumpf-Orden mit einem anfangs noch etwas unklaren, ab etwa 1800 dann zunehmend offiziell sanktionierten Charakter. Als erster Generaloberer nach 1814 amtierte noch der 1805 für Russland gewählte Obere Tadeusz Brzozowski. Doch spätestens 1820, als Brzozowski gestorben war und man erstmals seit 1758 wieder zu einer Generalkongregation zusammenkam, verlagerte sich der Schwerpunkt des Ordens wieder zurück nach Italien. Man wählte absichtsvoll einen Mann zum neuen General, der bereits vor 1773 Jesuit gewesen war und sich seither nicht von seiner jesuitischen Einstellung entfernt hatte: Luigi Fortis, nun bereits ein alter Mann von 72 Jahren. Für seine verbleibenden neun Lebensjahre wurde Fortis das erste in der »neuen« Gesellschaft Jesu gewählte Oberhaupt. Seine Biografie umfasst und spiegelt damit die zentralen Ereignisse, die in diesem Kapitel behandelt werden.

Die Ereignisse von 1773 brachen nicht ohne lange Vorgeschichte über den Jesuitenorden herein. Die globale Aufhebung durch Clemens XIV. hatte sich bereits über Jahre und Jahrzehnte hinweg angebahnt. 1759 war der Orden in Portugal und Brasilien verboten worden, 1762 bzw. 1767 folgten Frankreich und Spanien sowie mehrere italienische Fürstentümer. Die Welle intensiver Jesuitenfeindschaft ist allerdings nur verständlich, wenn man sie im Licht einer langen Tradition von antijesuitischer Polemik und Literatur sieht, die im Grunde genommen schon kurz nach der Gründung des Ordens 1540 ihren Anfang genommen hatte. So kamen in der Aufhebung der Societas Iesu lang-, mittel- und kurzfristige Ursachen und Anlässe zusammen, und die dramatischen Ereignisse, die das Leben von Luigi Fortis und so vielen anderen Jesuiten prägten, erweisen sich letztlich als Folge langdauernder Entwicklungen, die durch lokale und zeitbedingte Umstände um 1750 dramatisch eskalierten. Entsprechend geht dieses Kapitel zunächst auf die Langzeitstrukturen des Antijesuitismus ein, ehe es auf die dynamischen Ereignisse der Jahrhundertmitte zu sprechen kommt, die in die Aufhebungswelle mündeten. Schließlich werden das Leben und die Aktivitäten der Ex-Jesuiten bis 1814 behandelt. Den Abschluss bildet ein Blick auf die Wiederbegründung nach 1801.

Vielfältige Feindschaft gegen den Orden

Abgesehen von der Inquisition dürfte wohl keine andere kirchliche Institution vergleichbare Aversionen auf sich gezogen haben wie die Gesellschaft Jesu. Wir haben schon gehört, dass es unzählige lokale ökonomische, soziale und kulturelle Konflikte in den Städten mit Ordensniederlassungen gab. Das war weder verwunderlich noch ungewöhnlich – die wirtschaftlich potenten und gesellschaftlich einflussreichen Kollegien und ihre Bewohner waren fast zwangsläufig in viele alltägliche lokale Kleinkonflikte um Schüler und ihr Verhalten, um Besitzansprüche, um Wegerechte oder um die Agrarverwaltung involviert. Das war kaum zu vermeiden, und dies allein hätte den Orden kaum in Gefahr gebracht.2

Doch bei den Jesuiten wurde aus dieser negativen Begleitmusik jeder selbstbewussten gesellschaftlichen Gruppe sehr schnell eine viel grundsätzlichere Abneigung. Ein breiter Strom an katholischer jesuitenfeindlicher Literatur ergoss sich bald über die lesende Öffentlichkeit der Frühen Neuzeit, und immer häufiger ging es dabei nicht mehr nur um dieses oder jenes Einzelproblem. Der Orden an sich wurde zum Symbol und zum Schuldigen verschiedenster Fehlentwicklungen, die man in Kirche, Politik und Gesellschaft diagnostizierte. Er wurde zur Projektionsfläche für gesellschaftliche Ängste und politische Befürchtungen.3 Letztlich sagen die antijesuitischen und kritischen Texte deshalb mehr über ihre Produzenten aus als über die Gesellschaft Jesu.

Es versteht sich fast von selbst, dass die Protestanten feindlich auf den Orden blickten. Viel bedeutender ist, dass er auch im katholischen Europa eine grundsätzliche Feindschaft auf sich zog. Ein wenig wurden die Jesuiten dabei zum Opfer ihres Erfolgs und ihrer typischen Handlungsweise. Sie waren bald nicht mehr zu übersehen, ihre allgegenwärtige Präsenz musste Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Die Jesuiten – wortgewandt, rede- und schreibfreudig, dynamisch und argumentationsbewusst – standen im Rampenlicht und taten nichts, um Aufmerksamkeit abzubauen. Kaum eine Aufgabe war ihnen zu heikel. Ihre Erfolge verkündeten sie lauthals, ihre Kritiker attackierten sie öffentlich. Die Jesuiten lebten selbstbewusst und absichtlich sehr exponiert in der europäischen Gesellschaft – das zog Ablehnung auf sich.

Zunächst hatte sich die Kritik vor allem an der neuartigen Verfassung und der heterodoxieverdächtigen Frömmigkeit entzündet. Das Fehlen des Chorgebets, der Zentralismus, die ungewöhnlich langen Ausbildungszeiten, die merkwürdigen »einfachen Gelübde«, der vermeintlich überhebliche Name des Ordens – all das waren Kritikpunkte, die im 16. Jahrhundert zum Beispiel von dem Dominikaner Melchior Cano, aber auch von vielen anderen immer wieder vorgebracht wurden. In Frankreich wurden diese an sich eher technischen Angriffspunkte im letzten Drittel des 16. Jahrhunderts stark politisch aufgeladen. Einer der entscheidenden Autoren, der die antijesuitische Literatur langfristig prägte, war hier Étienne Pasquier (1529 – 1615).4 Er war als Anwalt schon 1563/64 gegen die Jesuiten vorgegangen, als er die Klage der Sorbonne gegen die Einrichtung eines Jesuitenkollegs in Paris übernahm – die altehrwürdige Universität fürchtete die neue Konkurrenz, zumal eine Konkurrenz, die sich stark an Rom, am Papst und am Jesuitengeneral orientieren würde.5 Pasquier war damals einer der ersten, der den institutionellen Aufbau des Ordens nicht nur als ungewöhnlich, sondern als politisch gefährlich ansah, weil er gegen die Tradition des gallikanischen Frankreichs gerichtet sei. In seinem berühmten Katechismus der Jesuiten (Catéchisme des Jésuites), der nach einigen Jahren der Vorbereitung 1602 erschien, brachte Pasquier diese Ansicht erneut zum Ausdruck.6

Im Catéchisme wurden die Jesuiten mit »Ungeziefer« und »Müll« verglichen – ein böses Wortspiel im Französischen, wo von »ordure« statt »ordre« die Rede war.7 Auch der Catéchisme denunzierte den Aufbau der Societas Iesu: »Ihre Sekte ist nichts als ein Bastard von einem Orden, eine Mischung aus allen unseren Orden, ohne dabei irgendetwas Reines und Klares aus der alten Kirche zu haben.«8 Die Vielfalt der Gelübde (einfache, feierliche, drei oder vier), die im Orden üblich waren, irritierte Pasquier. Dies war in seinen Augen nicht zuletzt ein Zeichen dafür, dass der Gehorsam innerhalb des Ordens eine falsche und völlig übertriebene Rolle spielte.9 Der strikt hierarchische, zentralisierte, ja aus gegnerischer Sicht geradezu tyrannische Herrschaftsapparat des Ordens war ein seitdem häufig wiederkehrendes Thema. Auch laut dem Anticoton von 1610, einem anderen aggressiv jesuitenfeindlichen Text der Zeit, lag »der Anfang allen Übels im Gelübde der Jesuiten, durch das sie ihren Oberen, das heißt ihrem General, der zwingend immer ein Untertan der spanischen Krone sein muss, einfachen und absoluten Gehorsam versprechen, ohne jede Ausnahme«.10

Dieser Gedanke führte schließlich zum grotesk überzeichneten Zerrbild vom Jesuitenorden als einer hypereffizienten, organisatorisch perfekt funktionierenden, blockartig agierenden Einrichtung mit einem unvergleichlich wirksamen weltweiten Informationsnetzwerk.11 Das 18. Jahrhundert fügte eine neue Metaphorik hinzu und pointierte weiter: »Ihre Monarchie ist eine Maschine, worin alle Räder richtig gehen, sobald das Triebrad gerühret ist«, unterstellte ein deutscher Autor 1761.12 So wurde der Jesuitenorden spätestens in der Mitte des 18. Jahrhunderts zum Inbegriff einer unbeschränkten und deshalb despotischen Monarchie stilisiert. Aufklärerische Gegner der Monarchie wie Louis-Adrien Le Paige sorgten dafür, dass die Konstitutionen als Blaupause unumschränkter tyrannischer Fürstenmacht auf breiter Front diskreditiert wurden. Der Antijesuitismus war damit Teil einer breiten politischen Auseinandersetzung im Vorfeld der Französischen Revolution geworden.13

Eng mit der haltlosen Überzeichnung des jesuitischen Herrschaftsapparats verbunden war ein zweites Grundmotiv. Denn das eigentliche Problem mit den Jesuiten war aus Sicht ihrer Gegner, dass sie ihre angeblich so gut funktionierende Organisation dazu nutzten, die Befehle fremder Mächte auszuführen. Hier gab es dann im Wesentlichen zwei Möglichkeiten: Die Vorgaben der Jesuiten konnten entweder aus Rom kommen, wenn man die Ordensleute als Agenten des Papstes darstellte, oder aus Spanien, wenn man suggerierte, dass die Societas Iesu letztlich nur der verlängerte Arm der iberischen Monarchen sei.14 Die Furcht vor den Jesuiten als außenpolitischer fünfter Kolonne ging schon um 1600
in Frankreich um, doch auch aus Polen und England gab es zeitgleich ähnliche Anschuldigungen – immer ging es um den Vorwurf, die Jesuiten würden politische und religiöse Positionen vertreten, die letztlich dem jeweiligen Gemeinwesen schädlich seien, sie würden Aufstände schüren und sogar eigene Festungen unterhalten.15 Die Konsequenz aus diesen Unterstellungen fasste ein bayerischer Kommentator 1770 zusammen: Es sei klar, »dass nämlich die Verfassung des Jesuiten-Ordens und ihrer Provinzen mit der Wohlfahrt einzelner Staaten nicht bestehen könne«.16 Die Beseitigung des Ordens diene dem Staatswohl, folgerte man daraus.

Zunehmend wurde ihnen spätestens seit dem erfolglosen Mordanschlag 1594 auf Heinrich IV. von Frankreich vor allem nachgesagt, auch zu Attentaten und sogar zu Angriffen auf das Leben europäischer Könige fähig zu sein. Der Anticoton führte beispielsweise seitenlang vermeintliche Belege und Indizien auf, die angeblich alle zeigten, dass die Jesuiten diverse Anschläge auf europäische Fürsten wenn schon nicht ganz explizit angeordnet, so doch befürwortet und mit großer Freude beobachtet hatten.17 Die Argumentation war zwar hochgradig tendenziös und ging mit schwachen Negativargumenten vor: So wurde die Tatsache, dass sich der Orden (nach Geschmack des Autors) nur ungenügend von einzelnen Attentätern distanziert habe, zum positiven Argument für eine Verstrickung oder zumindest Befürwortung solcher Taten gemacht.18 Doch ungeachtet der argumentativen Schwäche entwickelte sich besonders in England und Frankreich eine breite Tradition, die die Jesuiten als gewissenlose Komplotteure darstellte. Dass man die Jesuiten 1605 für den Gunpowder Plot und 1678 für den Popish Plot verantwortlich machte, zählte zu den Höhepunkten dieser Polemik. Auch wenn man in keinem dieser Fälle eine Verstrickung der Jesuiten auch nur halbwegs plausibel nachweisen konnte, so unterstellte man ihnen doch zumindest eine verborgene Rolle als Inspiratoren und Anstifter.19 Das Image von Unruhestiftern, die zur Durchsetzung ihrer politischen Ziele vor Aufruhr und Gewalt nicht zurückschreckten, wurden die Ordensleute nie mehr los.

Selbst die Gegner der Jesuiten wussten, dass sich der Orden von solchen radikalen Aktionen deutlich distanziert hatte. Doch dies überzeugte sie nicht. Denn die Jesuiten, so unterstellte eine weitere typische Behauptung, wussten ihre »eigentlichen« Ziele und Handlungsweisen gut zu verbergen. Sie waren in der feindlichen Darstellung nicht nur eine streng hierarchisch organisierte und politisch subversive, sondern auch eine
gut maskierte Organisation. Die Jesuiten waren doppelzüngig oder, wie schon die Zeitgenossen häufig sagten, »Wölfe im Schafspelz«. Das klang bei Pasquier an, als er schrieb, die Jesuiten würden in Anlehnung an den umstrittenen Italiener Niccolò Machiavelli das geheime Vorgehen in politischen Angelegenheiten regelmäßig üben.20 Unklare, gespaltene und verschleierte Loyalitäten gehörten Pasquiers Ansicht nach zum Grundcharakter der Jesuiten.21

Deshalb wurde der literarische Gestus des Enthüllens oder Entlarvens zu einer wichtigen Zutat antijesuitischer Literatur: Hinter der für alle sichtbaren katholisch-religiösen Fassade vermuteten die Feinde des Ordens regelmäßig ein verborgenes, geheimnisvolles Innenleben, das für die Öffentlichkeit unzugänglich sei: »Ich habe die Politik der Jesuiten immer  bewundert, vor allem ihren Sinn für Geheimnis. Es wäre eine großartige Sache, wenn ihre Konstitutionen endlich einmal gedruckt würden, denn es ist unmöglich, ein Exemplar zu bekommen. Ich rede nicht über die kindischen Regeln, die kürzlich in Lyon erschienen sind, sondern über ihre Regierungsgesetze, die voller Geheimnisse sind. Keine andere Gruppe handelt so geschlossen für ein Ziel, manövriert so behutsam, ist so eifrig in ihren Aktionen«, notierte zum Beispiel 1608 Paolo Sarpi, einer der schärfsten Jesuitengegner seiner Zeit.22

Sarpis Wunsch nach verbesserter Einsicht in das Innenleben des Ordens schien 1614 in Erfüllung zu gehen, als die Monita Secreta (Geheime Anweisungen) der Gesellschaft Jesu an die Öffentlichkeit gelangten.23 Der Text schien zu bestätigen, was immer schon vermutet worden war: Eigentlich ging es den Jesuiten um gezieltes und unlauteres Streben nach ökonomischem Reichtum und politischem Einfluss unter Hintanstellung aller moralischen und religiösen Prinzipien, so konnte man dort lesen. Natürlich handelte es sich bei den skandalösen Monita Secreta, die seit ihrer Erstveröffentlichung in vielen Dutzenden von Ausgaben immer wieder nachgedruckt wurden, um eine Fälschung, die der enttäuschte polnische Ex-Jesuit Hieronim Zahorowski nach seiner Entlassung verfasst hatte, um sich an dem Orden zu rächen. Zumindest manche Zeitgenossen des 17. Jahrhunderts hielten die Monita jedoch zunächst für echt – und sie stellten trotz ihres Fälschungscharakters ein wichtiges Reservoir an jesuitenfeindlichen Vorurteilen bereit, das noch lange benutzt wurde. Spätere Ausgaben der Monita wurden dabei immer wieder leicht verändert und erweitert, um auf neue Entwicklungen zu reagieren. So blieb der gefälschte Text »aktuell« und half auch in veränderten Kontexten weiterhin dabei, die »wahren« Absichten des Ordens zu entlarven.

Dass mit Zahorowski ein (ehemaliges) Ordensmitglied wichtige Argumente für die antijesuitische Literatur lieferte, war kein Einzelfall. Mehrere andere Jesuiten stellten ebenfalls grundlegende Bausteine für die ordensfeindliche Polemik bereit, wenn auch, im Unterschied zu Zahorowksi, oft ohne Absicht. Gerade um 1600 äußerten zahlreiche Ordensmitglieder intern heftig ihre Unzufriedenheit mit dem status quo und forderten von General Acquaviva verschiedene Änderungen und Reformen.24 Man hat diese Schriften einen »jesuitischen Antijesuitismus« genannt. Manche dieser Texte erschienen – teilweise gegen den Willen ihrer Autoren – im Druck, und sie befeuerten die Debatte über Regierungsstruktur und Innenleben der Gesellschaft Jesu weiter. Die beiden wichtigsten dieser scharfen internen Kritiken, die nach außen drangen und von Ordensfeinden veröffentlicht und ausgeschlachtet wurden, waren Juan de Marianas Discurso de los grandes defectos que hay en la forma del gobierno de los Jesuitas (Diskurs über die Fehler in der Regierung der Gesellschaft Jesu) sowie Hernando de Mendoças Advis de ce qu’il y a à reformer en la Compagnie des Iesuites (Hinweis darauf, was im Orden reformiert werden muss), die beide kurz nach 1600 publik gemacht wurden.25 Die beiden kritisierten beispielsweise die Personalführung, Bildungspolitik und Spiritualität des Ordens, so wie sie sich mittlerweile darstellte. Andere Autoren dieser Jahre kritisierten die drückende Obrigkeit der Vorgesetzten oder bemängelten die Abhängigkeit von zentralen Entscheidungen. Dass es sich hierbei um »authentisches Material« handelte, war für die Plausibilitätsbehauptungen der antijesuitischen Literatur von größter Bedeutung.26 Auch später finden sich immer wieder ordenskritische Jesuiten oder entlassene Ex-Jesuiten, die angeblich besonders intime Einblicke in die wahren Verhältnisse der Gesellschaft Jesu gaben. Giulio Clemente Scotti oder Melchior Inchofer produzierten im 17. Jahrhundert weitere Beispiele dieser Enthüllungsliteratur, die mit der Aura besonderer Authentizität auftreten konnte.27 Im 20. Jahrhundert hatte die 1913 posthum erschienene Historia interna documentada de la Compañía de Jesús des spanischen Ex-Jesuiten Miguel Mir (1841 – 1912) eine ähnliche Bedeutung. Dass der Antijesuitismus durch solche Insiderinformationen gespeist wurde, machte seit jeher einen Teil seiner Durchschlagskraft aus – wie jedes gut funktionierende Vorurteil erfand auch der Antijesuitismus seine Vorwürfe nicht völlig frei, sondern generierte sie durch eine verfälschende Deutung einzelner realer Elemente. Dabei waren die Stimmen enttäuschter, entlassener und erzürnter (Ex-)Jesuiten besonders hilfreich.

Gegenüber den immer neuen antijesuitischen Texten gerieten die Ordensleute zunehmend in die Defensive. Das hatte gar nicht so sehr inhaltliche Gründe, denn auf der sachlichen Ebene ließ sich fast jede Anschuldigung mehr oder minder gut widerlegen oder zumindest entschärfen. Die wachsenden Schwierigkeiten des Ordens hingen vielmehr mit dem Wandel im Stil und in der Leserschaft zusammen.28 Die Auseinandersetzung diffundierte immer stärker aus dem Feld akademischer, kirchlicher oder juristisch-argumentativer Texte in den gerade erst entstehenden Bereich einer publikumsbezogenen Literatur. Manche der zahllosen antijesuitischen Publikationen machten sich sehr geschickt die aktuellen und modischen Trends des Buchmarktes zunutze.29

Die Jesuiten hatten gegen diese agilen, subtilen und doppelbödigen, literarischen und publikumsbezogenen Strategien der Desavouierung spätestens seit der Mitte des 17. Jahrhunderts zusehends das Nachsehen – zu häufig blieben ihre Autoren einer ernsthaften, soliden, bald jedoch als borniert geltenden, dezidiert nicht spielerischen Art des polemischen Kampfes verhaftet. Was einer der versierten literarischen Gegner in hämischer Bösartigkeit über den Jesuiten François Garasse schrieb, dürfte für viele Ordensautoren gegolten haben: »Wenn er versucht, etwas Gefälliges zu schreiben (was er dauernd versucht), dann muss er die Leute fürs Lachen bezahlen.«30 Das Feld gefälliger Literatur haben die Jesuiten nie bestellt – als sich ihre Gegner hierauf stürzten, hatten die Ordensleute dem wenig entgegenzusetzen.

Deshalb hatten die Ordensleute auch kaum eine ernsthafte Chance gegen die vielleicht brillanteste antijesuitische Satire überhaupt: die Lettres provinciales von 1656/57, in denen der Mathematiker, Philosoph und geistliche Schriftsteller Blaise Pascal aus jansenistischer Perspektive die Morallehre und die Geisteshaltung der Jesuiten karikierte und der Lächerlichkeit preisgab. 18 Briefe an einen imaginären Freund in der Provinz legte Pascal seinem fiktiven Briefeschreiber, einem Herrn Louis de Montalte, in den Mund. In diesen Briefen berichtete Montalte zunächst von Begegnungen mit einem fiktiven Jesuiten. Der überwältigend komische und ironische Effekt der Briefe resultierte daraus, dass der erfundene Ordensmann – ein naiver, gutgläubiger, netter Zeitgenosse ohne böse Absicht, aber auch mit limitierter Klugheit – in den Gesprächen mit Montalte ein ums andere Mal Dinge sagte, die den Orden entweder der Lächerlichkeit preisgaben oder aber das Entsetzen der Leser heraufbeschwören mussten. Montalte berichtete von angenehmen und unvoreingenommenen Gesprächen, in denen der Jesuit gewissermaßen von einem Fettnäpfchen ins nächste springt. Unbeabsichtigt, doch gerade dadurch unwiderstehlich, gab der fiktive Jesuit die Skrupellosigkeit, Gedankenlosigkeit und moralische Entartung seines Ordens preis. Erst gegen Ende seiner Briefserie gab Pascal Schritt für Schritt den Stil einer beißenden Parodie im Plauderton auf und wechselte ins Register aggressiver offener Anklage.

Neben den schon bekannten Anklagen gegen den Orden verewigten die Briefe in die Provinz des Jansenisten Pascal vor allem ein damals noch vergleichsweise neues Thema: Die Jesuiten wurden durch die Provinciales als Vertreter einer prinzipienlosen, allzu laxen Moral stigmatisiert. Anfangs, etwa bei Pasquier oder im Anticoton, hatte dieses Thema noch keine große Rolle gespielt. Es war in erster Linie die antijesuitische Polemik Pascals in den Briefen, die für die folgenden Jahrzehnte und Jahrhunderte das Bild vom Jesuiten als Beichtvater zementierte, unter dessen seelsorgerischer Anleitung man im Grunde genommen tun und lassen konnte, was man wollte, weil sich durch geschickte Anwendung der Kasuistik immer eine Entschuldigung finden ließ. Die Jesuiten als Autoritäten der Morallosigkeit im Gewande hochtönender Moraltheologie: Dieses Bild prägte Pascal nachhaltig, und es hat die antijesuitische Literatur seither entscheidend beeinflusst.31 In der mehrbändigen Morale pratique des Jésuites (ab 1669) wurde dies zementiert. Bald wurde die Gleichsetzung des Ordens mit einer pervertierten Moral zu einem antijesuitischen Gemeinplatz. Als 1762 das Verbot der Gesellschaft Jesu in Frankreich begründet wurde, führten mehrere offizielle Edikte ausdrücklich die sittenverderbende Moral des Ordens als Grund an.

Die Missionen lieferten vor allem seit der 2. Hälfte des 17. Jahrhunderts neue Beispiele und Argumente, um die alten Vorurteile gegen die Jesuiten zu verstärken. Der Vorwurf, der Orden habe letztlich nur eine Pseudo-Theologie, wurde durch den Streit um die asiatischen Riten neu befeuert. Pascal selbst war hier in den Provinciales bereits vorausgegangen und hatte die Vorgehensweise der Ordensleute in der Mission als zusätzliches Indiz für die Prinzipienlosigkeit der Jesuiten gewertet.32 Zudem wurde gerade der chinesische Ritenstreit in seinen späteren Stadien in einer fast schon paradoxen Weise gegen den Orden instrumentalisiert: Da die Jesuiten nach Kräften versuchten, die päpstliche Verbote ihrer Riten zu umgehen, wurden sie nun des Ungehorsams gegen Papst und Kirche angeklagt.33 Als der Erzbischof von Salamanca 1769 die Aufhebung der Gesellschaft Jesu legitimieren wollte, führte er entsprechend an, der Orden habe seit eineinhalb Jahrhunderten »mit öffentlichem Widerstand den Dekreten der Propaganda Fide und des Sanctum Officium und diversen päpstlichen Dokumenten nicht gehorcht«. Das Gehorsamsgelübde erschien nun als Meineid, und die Jesuiten störten die Einheit der Kirche.

Die Kolonien und Missionsgebiete boten außerdem reichlich neuen Stoff, um das antijesuitische Argument neu zu gestalten, die Ordensleute seien letztlich politisch subversiv. Viele alltägliche Beispiele waren verfügbar, um die Jesuiten als Hemmschuh einer erfolgreichen Kolonialentwicklung darzustellen.34 Der alte Streit um die Versklavung der Indianer beispielsweise hatte schon früher immer wieder neue Argumente gegen den Orden entstehen lassen, die allesamt meist darauf hinausliefen, dass die Jesuiten vor allem aus eigenem ökonomischem und politischem Interesse heraus die wirtschaftliche Gesundung der Siedlerkolonien blockierten. Spanische und portugiesische Autoren in Übersee wie im Mutterland brachten solche Einwände gegen die Jesuiten seit dem 16. Jahrhundert vor, doch dieser Argumentationsgang verdichtete sich vor allem im 18. Jahrhundert noch einmal stark. In dieser Situation konzentrierte sich die antijesuitische Aufmerksamkeit dann insbesondere auf die Reduktionen Paraguays, die seit dem Vertrag von Madrid 1750 und dem Guaraní-Krieg immer stärker ins Zentrum der Debatte gerieten. Vor allem in Portugal wurde daraus nach 1750 eine regelrechte Kampagne gegen den Orden. Dahinter stand ganz wesentlich der leitende Minister Portugals, Sebastião José de Carvalho e Mello, später bekannt als Marquis de Pombal.35 Er startete und förderte die massenhafte Publikation antijesuitischer Texte, in denen die Ereignisse in den Kolonien besonders breit ausgewälzt wurden.36

Einer der Schlüsseltexte dieser neuen Kampagne war die Kurtze Nachricht von der Republique, so von denen R. R. P. P. der Gesellschafft Jesu der portugiessisch- und spanischen Provinzen in den über Meer gelegenen diesen zweyen Mächten gehörigen Königreichen aufgerichtet worden (Relação abreviada da República, que os religiosos jesuitas das províncias de Portugal e Hespagna estableceram nos domínios ultramarinos das duas monarchias) von 1757. Zunächst in Lissabon auf Portugiesisch veröffentlicht, wurde der Text schnell auch in mehreren weiteren europäischen Sprachen publiziert.37 Die Reduktionen wurden als Basis für die sinistre »Macht« der Jesuiten vorgestellt, zugleich aber auch als perfides System des Ordens, um die Indianer im Verborgenen ökonomisch ausbeuten zu können. Auch den Indianern würden die Jesuiten ihren typischen »blinden Gehorsam« eintrichtern, was sie zu willigen »Sklaven« mache, die von den Jesuiten mit »unmenschlichem Despotismus« tyrannisiert würden. Das Gerede der Missionare von Bekehrung war aus solcher Sicht nichts anderes als ein »Vorwand«, denn eigentlich ging es den Ordensleuten um materielle Vorteilsnahme, politische Einflussmöglichkeiten und militärische Eigenständigkeit. Aus Sicht der Obrigkeiten bestand deshalb höchste Gefahr: »Wenn der Ausbau [der Reduktionen] jetzt nicht sofort und effektiv unterbunden wird, dann wird das Gemeinwesen von Brasilien, das die Jesuiten insgeheim zu übernehmen begonnen haben, in weniger als zehn Jahren selbst für die vereinten Kräfte Europas nicht mehr betretbar sein.«38 Diese These ließ sich sogar noch weiter steigern: In seinem zweiten antijesuitischen Schlüsselwerk, der 1767 und 1768 in zwei umfangreichen Bänden erschienene Dedução chronologica e analytica, machte Pombal die Jesuiten generell für den politischen und kulturellen Niedergang Portugals in der Frühen Neuzeit verantwortlich. Es stellte sich die rhetorische Frage, »ob die Jesuiten oder Luther und Calvin der Christenheit mehr geschadet haben«: In der Mitte des 18. Jahrhunderts schien sogar für Katholiken plötzlich klar, dass die Reformatoren das kleinere Übel gewesen waren.39

Damit hatte sich der Antijesuitismus so weit übersteigert, dass es letztlich um nichts Geringeres mehr ging als um das Schicksal von Gesellschaft und Zivilisation in Europa. Im aufklärerischen Denken des 18. Jahrhunderts, das sich zur Jahrhundertmitte hin immer stärker gegen die Kirchen und vor allem den Katholizismus wandte, wurden die Jesuiten als rom- und papstbezogene Institution zum Inbegriff für die Obskuranten in Reihen der traditionellen Gesellschaft. Der Orden wurde für die Aufklärer zum Symbol unaufgeklärter Rückständigkeit. Das galt in vielen Bereichen, wurde aber beispielsweise beim Thema der Pädagogik und Schulerziehung besonders scharf diskutiert, wie wir schon gesehen haben. Der Gegensatz von Modernität, Rationalität und Individualismus einerseits, Altertümlichkeit, Kirche und Jesuiten andererseits wurde unter diesen Vorzeichen von den Aufklärern immer weiter herbeigeredet. Der Antijesuitismus wurde damit noch einmal dramatisch überhöht: Es ging nicht nur gegen einzelne Störenfriede, nicht nur gegen schädlichen fremden politischen Einfluss und auch nicht nur gegen maskierten Unglauben, sondern es ging im Kampf gegen die Societas Iesu um nichts anderes als um den zivilisatorischen Fortschritt einer ganzen Gesellschaft, ja letztlich der gesamten Menschheit. So wurde der Jesuitenorden zu einer Größe überhöht, an der sich Grundsatzfragen der europäischen Geschichte zu entscheiden schienen: Forschritt oder Stagnation, moderne Staatlichkeit oder althergebrachte Partikulargewalten, zukunftsweisende Erziehung und Weltsicht oder traditioneller Aberglaube.

Damit diese Dramatik plausibel wirken konnte, musste die alte Idee von der »Einheitlichkeit« und »Geschlossenheit« der Gesellschaft Jesu reaktiviert werden. Schon längst ging es nicht mehr nur um einzelne Ordensmitglieder, Ereignisse oder Standpunkte. Bereits Pascal und seine Zeitgenossen hatten ansatzweise über die Gesellschaft Jesu und ihre Mitglieder eher in einer typisierenden Weise gesprochen: »Der« Jesuit war zu einer erkennbaren, pauschalisierten Figur geworden.40 Die jesuitenfeindliche Polemik des 18. Jahrhunderts entindividualisierte die einzelnen Ordensleute dann bis zur Karikatur: Hinter jeder einzelnen Aktion eines einzelnen Jesuiten, hinter jeder individuellen Äußerung, hinter allen Büchern und Texten, die hier oder dort veröffentlicht wurden, steckte nach Ansicht der Antijesuiten letztlich immer gleich und direkt das Kollektiv, »der« Orden, der einen großen, klar formulierten Plan verfolgte. 1761 konnte ein deutscher antijesuitischer Autor, nachdem er den strikten Gehorsam im Orden betont hatte, entsprechend feststellen, es sei »höchst billig, daß man nach ihren eigenen Gesetzen wegen der Vergehungen einzelner Mitglieder auch die Oberen der Gesellschaft zur Rechenschafft zieht, als welche nothwendig die sachen vorher müssen gewußt haben«.41 Die Gesellschaft Jesu schien nicht mehr aus Tausenden von Individuen zu bestehen, sondern war Chiffre für breite historische Trends geworden. »Überall sind die Jesuiten dieselben«, so ein Credo der ordensfeindlichen Literatur, das mindestens seit dem Jesuitenhasser Antoine Arnauld 1683 immer wieder zitiert wurde.42 Der Antijesuitismus wurde zur Verschwörungstheorie.

Diese Traditionen lebten während der Aufhebung weiter und wurden in der Jesuitenfeindschaft des 19. Jahrhunderts neuerlich wirksam. Nun wurde der Orden mit einer bestimmten kirchlich-politischen Geisteshaltung und einem Kulturmodell pauschal in eins gesetzt: dem Ultramontanismus.43 Die (unterstellte) strikte Orientierung der Jesuiten am Papst, der von »jenseits der Berge« aus seine düstere Politik betrieb, wurde breit verabscheut. Liberale Kräfte sahen im Ultramontanismus vor allem das politische Reaktionäre, während konservative Katholiken etwa in Frankreich den römischen Zentralismus fürchteten und das protestantische Deutschland der Bismarck-Zeit darin die Speerspitze kultureller Rückständigkeit erblickte. In jedem Fall diente der Jesuitenorden als Projektionsfläche für alles, was die antijesuitischen Autoren aus politischen, religiösen oder kulturellen Gründen fürchteten und verabscheuten. Er wurde zu einer amorphen Gegenkraft, die gegen die eigenen Werte und Ideale stritt. Das Sinister-Düstre, Antiaufklärerisch-Dunkle, Traurig-Fremde, Unpersönlich-Dämonische des Jesuiten-Feindbilds brachte beispielsweise ein deutsches Gedicht von 1845 gut zum Ausdruck:

Es geht ein finstres Wesen um

Das nennt sich Jesuit

Es redet nicht, ist still und stumm

Und schleichend ist sein Tritt.

Es trägt ein langes Trau’rgewand

Und kurzgeschornes Haar

Und bringt die Nacht zurück ins Land

Wo schon die Dämm’rung war.44

Dieses furchterregende Bild vom düster-verschlagenen Jesuiten ließ sich jederzeit mit der mittlerweile ausgeprägten verschwörungstheoretischen Rhetorik verbinden. Schon in der hitzigen politischen Atmosphäre der 1780er-Jahre und dann der Revolutionszeit nahm die Faszination von Geheimbünden zu. Allenthalben wurden verborgene Assoziationen vermutet, die die Ereignisse steuerten – Teil eines neuen paranoiden Stils der politischen Agitation. Die Jesuiten wurden ein prominentes Opfer dieses Denkschemas.45 Vor allem die Schulen rückten deshalb ins Zentrum der Debatte wie nie zuvor. Jules Michelet zum Beispiel unterstellte, durch Schule und Beichtstuhl würden die Jesuiten nicht zuletzt die väterliche Autorität in der Familie und damit die Grundlagen der Gesellschaft untergraben. Die Frage, ob und welchen Einfluss kirchliche und insbesondere jesuitische Lehrer überhaupt auf die Erziehung der nächsten Generation haben düften, war in Frankreich, aber auch in Deutschland, ein zentraler Konfliktpunkt. Und selbst das Papsttum schien plötzlich vor der Verschwörung der Jesuiten nicht mehr sicher. Die Unterstützung der Jesuiten für das Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit, das 1869/70 schließlich verkündet wurde, sah in verschwörungstheoretischer Perspektive aus wie ein Plan zur Übernahme des Papsttums durch den Orden. Zu diesem Zeitpunkt, Mitte des 19. Jahrhunderts, dürfte die Rede vom Jesuitengeneral als »schwarzem Papst« aufgekommen sein, der die Macht des echten Papstes letztlich auf sich selbst umleitete.46

Diese jahrhundertelange Debatte stellt trotz oder gerade wegen ihrer zum Teil enormen Realitätsferne ein beeindruckendes Beispiel für die Erfindung von gesellschaftlichen Vorurteilen in gesamteuropäischem, ja globalem Maßstab dar. Wichtige Texte zirkulierten schnell und wurden übersetzt. Man borgte Argumente und fügte Taten der Ordensmänner aus allen möglichen Weltgegenden zu einem Bild zusammen. Die antijesuitische Literatur war, bei aller lokalen Verankerung einzelner Stränge, ein internationales Phänomen, genauso wie der Orden selbst. Es gab ein allen Jesuitenfeinden leicht zugängliches Reservoir an Vorbildern und Anknüpfungspunkten, aus dem sich die meisten Autoren freizügig bedienten. Entsprechend stereotyp und vorhersehbar waren die allermeisten Texte dieses Genres auch. Dennoch durchzogen zahlreiche Widersprüche die Debatte. Fast zeitgleich konnten zum Beispiel Vertreter des aufgeklärten Absolutismus wie Pombal und glühende Gegner einer starken Monarchie wie Le Paige problemlos die Jesuiten für die aktuellen Verfehlungen verantwortlich machen – der eine, weil sich der Orden nicht in ein starkes Königtum einordnen wollte, der andere, weil der Orden eine allzu weitgehende Blaupause für eine zentrale Monarchie anzubieten schien. Bemerkenswerte antijesuitische Allianzen von eigentlich unvereinbaren Denkrichtungen finden sich auch sonst immer wieder.

Diese kontinuierliche literarische Anschwärzung sorgte dafür, dass der Typus »des« Jesuiten schon kurz nach 1600 eine Schablone geworden war, mittels derer man ein Ereignis nach dem anderen erklären konnte. Für die Ordensleute hieß das bald, dass sie die antijesuitische Wahrnehmung ihrer Handlungen vorhersehen konnten, aber auch zusehends mussten, und sei es nur, um sich davon abzugrenzen – auch die Jesuiten selbst lebten bald unter dem Einfluss des antijesuitischen Feindbilds. Darin ging es ihnen letztlich nicht anders als »den Juden« oder »den Hexen« – zwei andere Negativstereotypen, die in der Frühen Neuzeit und weit darüber hinaus einerseits die Welt erklärten, andererseits eine bestimmte Gruppe von Menschen stigmatisierten und gefährdeten.47 Ein wesentlicher Unterschied zwischen Juden und Hexen einerseits, Jesuiten andererseits besteht freilich darin, dass die Ordensleute um ein Vielfaches aktiver in den Prozess der diskursiven Formierung des auf sie angewandten Negativstereotyps einbezogen waren. Denn der Antijesuitismus knüpfte bei aller Verzerrung und Überzeichnung doch an Texte und Nachrichten an, die die Jesuiten selbst über sich verbreitet hatten. Und im Unterschied zu Juden und Hexen konnten sich die Jesuiten wehren. Sie entgegneten ihren literarischen Feinden in gleicher Form – auf jedes antijesuitische Traktat folgte aus dem Orden eine Replik. Häufig genug waren die Mitglieder der Gesellschaft Jesu es ohnehin selbst gewesen, die die feindschaftliche Auseinandersetzung durch eigene Schriften oder Aktionen losgetreten hatten oder zumindest entscheidend vorantrieben. Auch in Portugal, wo am Ende der 1750er-Jahre aus der antijesuitischen Stimmung in einem bis dato nie dagewesenen Maß nun auch offen antijesuitische Politik wurde, waren die Jesuiten selbst höchst aktiv in die polemischen Auseinandersetzungen verwickelt.48

Die Aufhebung des Ordens

1755 bebte in Portugal die Erde. Eines der heftigsten Erdbeben der europäischen Geschichte legte Lissabon in Schutt und Asche. In ganz Europa waren die Erschütterungen zu spüren, und das nicht nur in geologischer Hinsicht. Das Erdbeben wurde zum Anlass für ausführliche Diskussionen, in denen die intellektuellen Wortführer nicht nur vor Ort, sondern auch in Paris, London und vielen anderen Städten versuchten, mit der verheerenden Katastrophe zurechtzukommen.49 Das Ereignis musste gedeutet, bewertet, verarbeitet und eingeordnet werden. Die einen setzten dabei ganz auf die neuen Ideen der Zeit. Der Marquis de Pombal beispielsweise, seit 1750 leitender Minister Portugals und für die unmittelbare Bewältigung der enormen Folgen des Bebens verantwortlich, befürwortete eine ganz naturwissenschaftliche Erklärung der Katastrophe. Sein Blick ging deshalb sofort in die Zukunft, und er leitete ein tatkräftiges, im großen Stil geplantes und innovatives Wiederaufbauprogramm ein, um die Schäden möglichst schnell auszubessern. In seinen Augen war die schreckliche Katastrophe ein Moment, in dem der Staat frei von Beeinträchtigungen, allein nach rationalen und planerischen Kriterien und möglichst effektiv handeln musste. Politiker wie er waren verantwortlich dafür, durch geschickte Maßnahmen die Rückschläge vergessen zu machen.

Ganz anders dagegen bewertete der Jesuit Gabriel Malagrida (1689 – 1761) das Geschehen. 1756 veröffentlichte er eine berühmte Predigt dazu.50 Gott hatte ihm zufolge den Niedergang der Hauptstadt als Strafe für das lasterhafte Leben der Menschen und insbesondere des portugiesischen Hofes geschickt. Das Beben ging »ausschließlich« auf »unsere unduldbaren Sünden« zurück. Malagrida glaubte, die Katastrophe sei durch diverse Zeichen und warnende Prophetien schon länger angekündigt worden. Der Versuch, das Beben allein physikalisch oder geologisch zu erklären, war deshalb aus seiner Sicht verfehlt und ging in geradezu sündhafter Weise am Kern der Sache vorbei: Es ging um moralische Umkehr, nicht um Naturwissenschaft, da waren sich die Jesuiten auch anderswo einig.51 Deshalb wandte sich Malagrida in schärfsten Worten und ganz ausdrücklich gegen Pombals Wiederaufbaukampagne. Als sich in der Folgezeit in Portugal aus unterschiedlichen Gründen an mehreren Stellen Widerstand gegen die Wiederaufbaumaßnahmen der Regierung Pombals regte, wurden die Jesuiten schnell der Anstiftung verdächtigt. 1757 brach in Porto sogar ein Aufstand der Weinhändler los, dessen Ursachen in den neuen wirtschaftspolitischen Maßnahmen seit 1755 lagen – wie selbstverständlich wurden die Jesuiten damit in Verbindung gebracht.52 Daraufhin wurden 1757 alle Beichtväter der Gesellschaft Jesu in Lissabon von Pombal des Hofs verwiesen. Malagrida war bereits vorher verbannt worden.

Die Erdbebendiskussion zeigte, dass die Jesuiten und der entscheidungsfreudige Minister unterschiedliche Auffassungen davon hatten, wie das Gemeinwesen zu regieren war und bei wem die Deutungshoheit und Entscheidungskompetenzen lagen. Hier prallten grundsätzliche Differenzen in der Bewertung von Politik und Verantwortung aufeinander. Mussten sich die Jesuiten nicht letztlich der Kompetenz Pombals unterordnen?53 Über diese Frage waren Malagrida und Pombal schon vorher einmal aneinandergeraten, und zwar in Sachen Kolonialpolitik in Südamerika. Malagrida war lange Jahre in Brasilien tätig gewesen und hatte sich dort heftig mit Pombals Bruder angelegt, dem damaligen Gouverneur. Pombals Bruder war mit der Umsetzung des Vertrags von Madrid beauftragt, den die Jesuiten wegen der Reduktionen, wie schon erwähnt, ablehnten und aufzuheben versuchten – der Eindruck, dass der Orden den königlichen Befehlen nicht gehorchen wolle, wuchs damals in kurzer Zeit enorm an.54 Konflikte zwischen Pombal und den Hofjesuiten bezüglich der Ehepläne für König Josés erstgeborene Tochter kamen hinzu.55 Das Erdbeben war nur ein weiterer Streitpunkt. 1758 schritt Pombal dann zur Tat gegen die vermeintliche Konkurrenz zur königlichen Macht: Er initiierte durch seine Vertreter in Rom eine päpstliche Prüfung der Jesuiten in Portugal. Auch wenn diese Visitation ohne größere Ergebnisse zu Ende ging, so erhöhte sie doch den Druck auf die Jesuiten ganz erheblich. Wenige Monate später eskalierten die Ereignisse.

Das Ende begann mit einer Liebesgeschichte. José I. hatte eine Affäre mit einer jungen Adeligen, deren Mutter ausgerechnet den Jesuiten Malagrida als Beichtvater hatte. Als der König in der Nacht vom 3. auf den 4. September 1758 von seiner Geliebten zurückkehrte, wurde er von Unbekannten in seiner Kutsche angeschossen. Bald wurden zahlreiche hochgestellte Persönlichkeiten verhaftet, darunter schließlich auch Malagrida und einige andere Jesuiten. Am 13. Januar 1759 erfolgten die ersten Hinrichtungen. Immer mehr Ordensmänner wanderten in die Gefängnisse, als man die Suche nach den Hintermännern ausdehnte. Auch ohne konkrete Indizien standen die Jesuiten in Regierungskreisen wie in der internationalen Presse sehr schnell unter Generalverdacht. Das alte »Königsmörder«-Vorurteil verband sich in Malagridas Person bestens mit der politischen Unliebsamkeit des Ordens (siehe Abbildung 32). Alle nicht inhaftierten Jesuiten wurden unter Hausarrest gestellt, und noch im Januar 1759 beschlagnahmte die Regierung alle Besitzungen der Societas Iesu im Land. Im Juni entzog Pombal der Gesellschaft dann die Schulen und ersetzte den bisherigen Unterricht durch neue Lehrpläne und Lehrbücher. Am ersten Jahrestag des Attentats wurden schließlich per königlichem Dekret alle Jesuiten aus Portugal ausgewiesen. Einige Jesuiten wurden inhaftiert und mussten teilweise mehr als ein Jahrzehnt im Kerker verbringen, so auch der Deutsche Moritz Thoman. Der Großteil der Ordensleute allerdings wurde aus den Kolonien und dem Mutterland per Schiff in den Kirchenstaat verbracht. Es folgte ein aufsehenerregender, aber einseitiger Prozess gegen Malagrida vor der Inquisition (und nicht, wie von Pombal gewünscht, vor weltlichen Gerichten, da sich der Papst widersetzte). 1761 wurde Malagrida, mittlerweile ein alter und leicht verwirrter Mann, öffentlich hingerichtet. Der Orden hörte in Portugal auf zu existieren, nachdem Pombal geschickt eine Reihe von unvorhersehbaren Ereignissen genutzt hatte, um aktiv gegen den Orden vorzugehen.56

Auf die Vertreibung in Portugal folgte die Aufhebung in Frankreich, doch sind die beiden Fälle kaum zu vergleichen: Während in Portugal der König die Quelle der antijesuitischen Maßnahmen war, wurden die Jesuiten in Frankreich Opfer eines an sich schon sehr alten politischen Konflikts zwischen dem König und den obersten Gerichtshöfen (Parlements) des Landes. Bei diesem Streit, der mindestens seit dem 16. Jahrhundert zu beobachten ist, ging es um die Machtbalance im Land.57 Die Jahre um 1750 waren eine ganz besonders heftige Phase dieser innenpolitischen Auseinandersetzungen, was nicht zuletzt damit zu tun hatte, dass es wieder einmal um religiöse Angelegenheiten ging. Denn der Machtkampf zwischen Parlament und König war mit dem alten Kampf um den Jansenismus verquickt. Das Parlament neigte der jansenistischen Seite zu, und es wehrte sich um 1750 erbittert gegen eine neue Serie von antijansenistischen Maßnahmen aus Rom und Paris, die es insgesamt als Ausdruck tyrannischen Machtmissbrauchs seitens des Königs, der Jesuiten und des Papstes darstellte.

Die aufgeheizte religiöse und politische Stimmung eskalierte am 5. Januar 1757, als Robert-François Damiens versuchte, den König in seiner Kutsche zu erstechen. Der Anschlag scheiterte, doch die Debatte über die politischen Grundsatzfragen im Reich wurde dadurch nur noch brennender.58 Vom Parlament wurde das altbekannte Vorurteil von den Jesuiten als Königsmördern ins Spiel gebracht, obwohl es dafür keinerlei Anhaltspunkte gab. Doch zwei Jahre später, als die Nachricht vom Lissabonner Attentat auf José I. eintraf, schien sich der Generalverdacht gegen den Orden zu bestätigen.

In dieser verworrenen Lage, die von Gerüchten und Ängsten, Winkelzügen und alteingesessenen Feindbildern geprägt war, lieferten die Jesuiten selbst dann dem Parlament durch ein bemerkenswertes Spektakel von lokaler Verantwortungslosigkeit den entscheidenden Ansatzpunkt für das weitere Vorgehen. Spätestens seit 1755 brodelte in Frankreich nämlich der Skandal um Antoine Lavalette (1708 – 1767). Dieser Jesuit war als Prokurator für die ökonomischen Aktivitäten des Ordens in der Karibik, insbesondere auf Martinique, verantwortlich. In spekulativer und unseriöser Weise investierte er seit Langem enorme Summen in den Ausbau der ordenseigenen Zuckerplantagen. Bald war die Mission in Martinique hoch verschuldet. Als im neu ausgebrochenen Krieg gegen England 1755 einige Zuckerlieferungen verloren gingen, konnte Lavalette die Gläubiger nicht mehr bedienen.59 Zunächst sprangen die Jesuiten im Mutterland ein, doch schließlich ging auch hier das Geld aus. Nun begannen die Gläubiger, die Außenstände vor den Gerichten einzutreiben. 1760 errangen sie dabei einen wichtigen Erfolg gegen die Gesellschaft Jesu, als ein Pariser Gericht urteilte, der gesamte französische Orden sei haftbar, und die Gläubiger deshalb vor Ort Besitzungen der Societas Iesu konfiszieren lassen konnten. Was nun folgte, ist nur schwer verständlich: Um gegen dieses gefährliche Urteil Revision einzulegen, wandten sich die Jesuiten ausgerechnet an das Pariser Parlament. Natürlich unterstützte der Gerichtshof die Position der ersten Instanzen. Das Parlament kam nach intensiver Prüfung und unter Rückgriff auf die antijesuitische Literatur zu dem Schluss, angesichts des strengen internen Gehorsams und der blockartigen Geschlossenheit des Ordens seien die Handlungen einzelner Mitglieder immer und direkt auf den Gesamtorden zu beziehen. Das Parlament machte deshalb den Ordensgeneral in Rom als Repräsentanten der gesamten Organisation verantwortlich für die Begleichung der Schulden.

Das ökonomische Desaster der Lavalette-Affäre ermöglichte es dem Parlament zugleich, im Lauf des Jahres 1761 einen Gerichtsprozess zur Prüfung der Verfassung der Gesellschaft Jesu anzustrengen. Es war vor allem Louis-Adrien Le Paige, der in diesem Kontext die politische Gefährlichkeit der Konstitutionen publikumswirksam betonte – hier läge letztlich eine Blaupause für tyrannische Monarchenherrschaft vor. Über diese These wurde nun allerdings nicht mehr nur literarisch gestritten, sondern juristisch im Parlament entschieden. Bald deutete sich an, worauf der Prozess und die Kampagne hinauslaufen würden, und so versuchte der König jetzt endlich einzuschreiten. Sowohl um dem Parlament durch eigene Initiativen Paroli zu bieten als auch zur wenigstens teilweisen Rettung der Jesuiten schlug er eine drastische Reform des französischen Ordenszweigs vor. Am 6. August 1761 kam das Parlament zu einem Urteil, das de facto die Aufhebung des Ordens, die Kassation seiner juristischen Grundlagen und die Schließung bzw. Umwidmung der Kollegien und Besitzungen umfasste. Immerhin konnte der König eine zwölfmonatige Übergangs- und Prüfungsphase durchsetzen.

Dieses Jahr war dann erfüllt von unterschiedlichsten Initiativen aller Seiten, und es war für die Beobachter nicht eindeutig klar, wie die Sache ausgehen würde. Noch im Dezember 1761 meinten einige Jesuiten, »unsere Sachen stehen gut«.60 Und doch war es letztlich kein Wunder, dass nach Ablauf des Prüfungsjahrs in der zweiten Jahreshälfte 1762 mehr und mehr Parlamente endgültig das Verbot des Ordens und die Aufhebung der Gelübde dekretierten. Die Jesuiten wurden anders als in Portugal nicht ausgewiesen, doch verbot man ihnen das Zusammenleben. Nicht einmal Kontakt zueinander durften sie noch haben. Wenn sie weiterhin als Geistliche oder im Schuldienst tätig sein wollten, mussten sie einen Eid auf den König ablegen sowie den Lehren des Ordens explizit abschwören. Allerdings wurden diese Bestimmungen nicht überall in Frankreich von den Parlamenten ratifiziert, und so blieb der Orden in manchen Teilen des Landes zunächst noch bestehen. 1764 schließlich sorgte der König für eine Vereinheitlichung der Rechtsstellung der Ex-Jesuiten: Diese durften im Land bleiben, auch wenn sie den schwierigen Eid nicht schworen, blieben ohne diesen jedoch von öffentlichen Ämtern ausgeschlossen. Immer wieder wurden in den nächsten Jahren durch verschiedene Erlasse die Pflichten, Rechte und Auflagen für die ehemaligen Ordensleute verändert und verschärft. Erst ab den 1770er-Jahren entspannte sich die Situation für die französischen Ex-Jesuiten.

Von einem langfristigen politischen Plan zur Vernichtung des Ordens kann in Frankreich genauso wenig die Rede sein wie in Portugal. Vielmehr fiel der Orden, weil eine lautstarke und geschickte Gruppe von aktiven Gegnern die Gunst der Stunde kraftvoll zu nutzen wusste und sich zu wenig wirksame Verteidigung formierte. Der neue leitende Minister Étienne-François de Choiseul, der seit 1758 amtierte und kein Freund der Jesuiten war, brauchte die Sympathie der Parlamente und hielt den Orden für ein vertretbares Bauernopfer. Der König, so notierte Choiseul selbst, war in der Frage zu unentschieden, um den Orden durch entschlossenes Handeln zu retten, und beugte sich schließlich dem vermeintlichen kurzfristigen Nutzen der Maßnahme.61

In Spanien dagegen war der König (wie in Portugal) aktiver antijesuitisch eingestellt. Carlos III., der seit 1759 regierte, hatte die Ordensgegner Bernardo Wall und Pedro Rodríguez de Campomanes als Minister berufen.62 Als König von Sizilien hatte er zuvor bereits mit Premierminister Bernardo Tanucci zusammengearbeitet, der ebenfalls ein Vorreiter des jesuitenfeindlichen Kurses im Stile Pombals war.63 Carlos hatte nun auch keinen jesuitischen Beichtvater mehr, wenngleich andere Mitglieder der königlichen Familie sehr wohl noch einmal Mitglieder der Gesellschaft Jesu zugeteilt bekamen. Diese neue Gruppe von Entscheidungsträgern vernahm die Nachrichten aus Südamerika über die Reduktionen und schließlich den Guaraní-Krieg mit jesuitenfeindlichen Ohren.64 Besonders verärgert war man über die große Zahl an »fremden«, nicht-iberischen Jesuitenmissionaren. Dass die Jesuiten in den spanischen Kolonien in der Mitte des 18. Jahrhunderts weiterhin nicht bereit waren, den gewünschten Zehnten an die Bischöfe zu bezahlen, trug ebenfalls zur antijesuitischen Stimmung bei.65 Auch deshalb war es ein deutliches Zeichen gegen die Jesuiten, dass 1760 unter ausdrücklicher Mitwirkung Madrids der offizielle Heiligsprechungsprozess des bekannten Jesuitengegners Juan de Palafox begonnen wurde. Der Kampf des Bischofs von Puebla gegen die Jesuiten erschien nun als Blaupause für aktuelle Konflikte. Und der Tod der Königinmutter Isabella Farnese 1766 schwächte die Position der Jesuiten bei Hof zusätzlich.

In diese wachsende Krisenstimmung platzte Ende März 1766 dann ein Volksaufstand in Madrid und einigen Provinzen. In erster Linie handelte es sich dabei um eine spontane Hungerrevolte mit ganz konkreten Zielen ohne weitreichende politische Absichten, wie sie im Europa der Frühen Neuzeit sehr häufig vorkamen. Doch beinahe sofort wurden die Ereignisse von vielen Beobachtern als geplantes Unternehmen gedeutet, für dessen Anstiftung auch – zunächst noch ungenannte – »Priester« verantwortlich zu machen seien. In diese Kerbe schlug Campomanes. Ein Tribunal zur Suche nach den Schuldigen unter Aufsicht des Ministers wurde eingerichtet. Die Aufarbeitung sollte streng im Geheimen und Verborgenen ablaufen. Im Lauf des Jahres sorgte Campomanes dafür, dass die Jesuiten immer stärker in den Fokus dieser Untersuchung gerieten. Bis zum Ende des Jahres, als am 31. Dezember 1766 die »Schuld« der Jesuiten offiziell festgestellt wurde, kamen in diesem Tribunal die meisten der altbekannten antijesuitischen Vorurteile – von der laschen Moral bis zur königsmörderischen Verschwörungstheorie – zur Sprache. Im Frühling 1767 stimmte der König dieser Einschätzung zu, die damit Gesetzeskraft erlangte. Bis hierher war die gesamte Angelegenheit in höchster Geheimhaltung erfolgt. Es war daher sowohl für die Öffentlichkeit als auch für die Jesuiten selbst eine vollkommene Überraschung, als am 1. und 2. April 1767 in einer großangelegten Aktion die Häuser des Ordens in Madrid und auf der ganzen iberischen Halbinsel geschlossen wurden. Angesichts der völlig verborgenen internen Diskussion, Urteilsfindung und Umsetzung des Ordensverbots konnte es kaum irgendwo im Land Widerstand irgendwelcher Art geben. Es scheint allerdings auch, als hätten sich die spanischen Jesuiten besonders stark isoliert – anders als in Frankreich beispielsweise zeigte die Geistlichkeit keine Sympathien mehr für den Orden. Hatten die französischen Bischöfe 1761 noch einmal die enorme Nützlichkeit der Jesuiten betont, so zeigen die Mitteilungen ihrer spanischen Amtsbrüder nach Schließung der dortigen Ordenshäuser nur Sympathie für den König und seine Maßnahme.66

Es folgten weitere Vertreibungen aus Neapel und Sizilien sowie Parma. All diese antijesuitischen Maßnahmen waren zunächst nur lokale Ereignisse, die in erster Linie in den spezifischen Umständen der jeweiligen Länder ihre Ursache hatten. Allerdings entstand bei den Zeitgenossen bald der Eindruck, es gäbe doch Verbindungen. In ganz Europa berichteten die Medien darüber, was dazu führte, dass man allenthalben über das Schicksal des Ordens sprach und die Ereignisse in Portugal, Frankreich und Spanien miteinander in Beziehung setzte.67 Schritt für Schritt verstärkte sich so der Eindruck, mit den Jesuiten sei es bald vorbei. Eine wachsende Isolation wurde erkennbar. Mächtige Gönner zogen sich von den Jesuiten zurück, da sie die Sympathie ihrer Monarchen nicht aufs Spiel setzen wollten.68 In Rom waren die Unruhe und wachsende Bedrängnis deutlich zu spüren.69 Selbst in deutschen Dorfwirtshäusern nahmen die Menschen die fernen Geschehnisse zum Anlass, um nun auch zu Hause die Jesuiten zu kritisieren.70 Ab dem Ende der 1760er wurde dann aus der bloß angenommenen Zusammengehörigkeit der Ereignisse ein echtes internationales antijesuitisches Bündnis. Die Könige von Spanien, Frankreich, Neapel und der Herzog von Parma – allesamt aus dem Hause der Bourbonen und deshalb über Verwandtschaftssolidarität verbunden – starteten eine koordinierte internationale Kampagne, die mehr und mehr Druck auf den Heiligen Stuhl ausübte. Ziel war die allgemeine Auflösung des Ordens durch den Papst.71

Der Anlass, der die bourbonischen Mächte zu einem einheitlichen Handeln gegen den Papst zum Zwecke der Ordensaufhebung zusammenführte, war ein verworrener Streit zwischen Clemens XIII. und Parma, der zunächst gar nichts mit den Jesuiten zu tun hatte. Der Papst versuchte, in die kirchlichen Verhältnisse Parmas einzugreifen. Parma wehrte sich dagegen. Schließlich kam es zu militärischen Konfrontationen. Die Bourbonen rückten zusammen, und der Konflikt mit dem Papst wurde als Sache der Familienehre dargestellt. Es kam zur Besetzung einiger päpstlicher Territorien durch Frankreich. Die Mächte stellten umfangreiche Bedingungen an den Papst, von denen sie die Rückgabe der Gebiete und das Ende des Konflikts abhängig machten. Neben vielen anderen Punkten forderten sie die Aufhebung des Jesuitenordens, die Verbannung des Ordensgenerals Ricci und die Entlassung des Kardinalstaatssekretärs Torrigiani, der als Jesuitenfreund galt. Damit lag die Forderung nach vollständiger Aufhebung der Societas Iesu auf dem Tisch. Das entscheidende letzte Stadium des Konflikts brach an: »Die Könige von Frankreich, von Spanien und Neapel sind im offenen Kriege gegen die Jesuiten und ihre Anhänger. Wird es zur Aufhebung kommen oder nicht? Werden die Könige oder die Jesuiten den Sieg davontragen? Das ist die Frage, welche alle Kabinette bewegt«, notierte der französische Minister Choiseul 1769.72

Bei Papst Clemens XIII., der als Freund der Jesuiten galt, erreichten die Bourbonen wenig. Er sah sein Vorgehen gegen Parma als Gewissensangelegenheit und wollte nicht nachgeben.73 Auf seinen 1769 gewählten namensgleichen Nachfolger Clemens XIV. setzten die Bourbonen dagegen anfangs große Hoffnungen. Die Wiederherstellung des Friedens mit den Bourbonen und Portugal war für ihn – im Gegensatz zu seinem Vorgänger – ein Anliegen von größter Dringlichkeit. Auch trat der Papst von Anfang an durch symbolische Kälte gegenüber dem Jesuitengeneral in eine Distanz zu dem angeschlagenen Orden.74 Doch entgegen den Erwartungen der Bourbonen war auch Clemens XIV. zunächst nicht geneigt, in der Jesuitenfrage nachzugeben. Vielmehr lavierte er jahrelang mit mehrdeutigen Aussagen zwischen den Fronten. Eines der wichtigsten Argumente für den Papst, die Entscheidung hinauszuzögern, war, dass er die internationalen Folgen im nicht-bourbonischen Rest Europas kaum absehen konnte. Selbst der französische Botschafter erkannte an, dass der Papst hier vorsichtig vorgehen musste: »Der Papst […] ist weltlicher Fürst und muss somit viele Rücksichten auf die Höfe von Wien und Turin wie auf Polen nehmen.«75

Vor allem Wien war sowohl für den Papst als auch für die Bourbonen der entscheidende Faktor. Am Kaiserhof gab es zwar diverse offen antijesuitische Kreise. In manchen Einzelfragen wollte Kaiserin Maria Theresia selbst den Orden deutlich zurückdrängen, insbesondere zum Start einer Erziehungs- und Schulreform. Doch aufs Ganze gesehen war sie nicht offen antijesuitisch – sie schützte den Ordens anfangs sogar und sah bis zuletzt keinen Anlass, die Aufhebung aktiv voranzutreiben. 1770, nachdem sie ihre Tochter Marie Antoinette mit dem französischen Thronfolger verheiratet hatte, gab Maria Theresia gegenüber dem französischen Drängen in der Jesuitenfrage allerdings so weit nach, dass sie eine Aufhebung durch den Papst zumindest nicht verhindern würde – eine Haltung, die sie 1773 in einer entscheidenden Stellungnahme noch einmal bekräftigte. Nun hatte der Papst sein wichtigstes und letztes Argument gegen die Aufhebung verloren. Nach jahrelangem Zögern wurde am 21. Juli 1773 der Jesuitenorden durch das Breve Dominus ac Redemptor gesamtkirchlich aufgehoben. Vor allem der spanische Gesandte José Moñino y Redondo in Rom hatte für diesen Moment schon seit Monaten am Text der Urkunde gearbeitet – im Zustandekommen und im Wortlaut war das Dokument vor allem ein Ergebnis der bourbonischen Diplomatie.

Man würde die Ereignisse zwischen 1759 und 1773 missverstehen, wenn man sie umstandslos als antikirchlich oder gar antireligiös sehen würde. Bei den leitenden Ministern Tanucci, Campomanes und Pombal überwogen »regalistische« Motive, das heißt, ihnen ging es in erster Linie um die Stärkung der königlichen Autorität gegen alle widerständigen und unkontrollierbaren gesellschaftlichen Gruppen – das betraf keineswegs nur, aber doch eben auch die Jesuiten.76 Sie bekämpften nicht die Kirche als solche oder gar die christliche Religion, sondern lediglich eine kirchliche Institution (eben den Jesuitenorden), die sich weit über das für sie erträgliche Maß hinaus in die Gestaltung von Staat und Gesellschaft einzumischen schien. Die Könige verstanden ihre Agitation gegen den Orden als Zeichen ihres konstruktiven Einsatzes für die Kirche und den Papst. Dominus ac Redemptor machte sich diese Perspektive zu eigen. Die Aufhebung des Ordens, so behauptete das Dokument, war ein Schritt zur Befriedung der Kirche. Antijesuitismus war in der Frühen Neuzeit und noch im 19. Jahrhundert keineswegs automatisch identisch mit Kirchenkritik – im Gegenteil, die »schlechten Jesuiten« wurden häufig genug gerade gegen die ansonsten positiv bewertete Kirche ausgespielt.77

Die Jesuiten selbst sahen das naturgemäß ganz anders, und doch waren sie in diesen dramatischen Jahren erstaunlich passiv. Eine geschickte, universale Verteidigungsstrategie haben sie nicht entworfen. Statt beispielsweise gemeinsam in der Lavalette-Affäre zu handeln, klagten die französischen Provinzen lieber gegeneinander vor Gericht, um den finanziellen Schaden auf jeweils andere Ordensteile abzuwälzen. Auch General Lorenzo Ricci, der eben erst, im Jahr 1758, gewählt worden war, konnte oder wollte nicht entscheidend eingreifen. Selbst befreundeten Jesuiten galt die Wahl des »unerfahrenen« Ricci als unpassend, war er doch seiner Natur nach nicht fähig, den »ungewöhnlichen Gefahren durch ungewöhnliche Hilfsmittel zu begegnen«.78 Ein anderer Beobachter diagnostizierte: »Der General möchte keine Kompromisse schließen, und das zwingt ihn zum Rückzug.«79 Tatsächlich verweigerte Ricci letzte Auswege: Als man 1761 in Paris eine Abtrennung des französischen Ordensteils von Rom forderte, stimmten die französischen Oberen zwar schnell zu, doch der General verhinderte diesen Schritt. Und als sich der französische Klerus am 31. Dezember 1761 unter der Bedingung hinter die Jesuiten stellte, diese müssten sich dem Gallikanismus unterwerfen, verbot Ricci auch dies. Der Ordensgeneral verfolgte damit – gewiss ehrenwert und aufrecht – eine unnachgiebige Treue zur Tradition und Identität des Ordens. Entweder er oder Papst Clemens XIII. soll ja über die Gesellschaft Jesu auch gesagt haben: »Entweder sie ist, wie sie ist, oder sie ist nicht.« Kompromisse, die zweifellos auf eine drastische Reform hinausgelaufen wären, waren inakzeptabel. Der enormen Dynamik der Ereignisse, die sich mit eingespielten Denk- und Handlungsstrukturen nicht mehr beeinflussen ließ, konnten die Jesuiten mit dieser aufrechten Haltung allerdings nicht mehr Herr werden. Vielleicht hatte man die Ereignisse anfangs, als die Handlungsmöglichkeiten noch größer waren, auch einfach unterschätzt. Grundsätzliche Existenzangst haben viele Jesuiten jedenfalls vor 1773 kaum gehabt.80 Manche Ordensleute erlebten die Aktionen der Portugiesen 1759 ganz unvorbereitet geradezu als »Donnerschlag«.81 Noch 1768 schienen die Jesuiten in Rom die drohende Gefahr einer Aufhebung kaum wahrzunehmen, obwohl die ganze Stadt schon darüber sprach. Erst die Ereignisse der Auflösung selbst, als es schon zu spät war, vermittelten ihnen den Ernst der Lage.82

Ex-Jesuiten: Die Jahre von 1759/1773 bis 1814

Fast überall traten die zuständigen Bischöfe in den Wochen und Monaten nach dem 21. Juli 1773 vor die einzelnen Jesuitengemeinschaften und verlasen das Breve Dominus ac redemptor – damit war dann jeweils das betreffende Haus geschlossen und die Geschichte der Gesellschaft Jesu vor Ort zunächst beendet. Zugleich war das Breve der Beginn einer neuen Geschichte, denn die Umsetzung der Maßnahme war vielerorts eine Herkulesaufgabe mit enormen Herausforderungen. Das begann bei den Gütern und Besitzungen, mit denen irgendetwas geschehen musste. Die ökonomische Bereicherung an den Jesuitengütern gehörte zwar gerade nicht zu den wichtigsten Motiven der Auflösung. Dennoch wurden die Besitzungen des Ordens bereits vor der Verkündung des Breves zu einem internationalen Streitpunkt. Clemens XIV. hatte im Entwurf des Breve wie selbstverständlich die Bischöfe mit der Verwaltung der Jesuitengüter beauftragt. Diese blieben damit in Kirchenhand. Die europäischen Mächte freilich hatten andere Pläne: Die Bourbonen schlugen eine alternative und nur sehr allgemeine Formulierung vor, die die Bischöfe nicht erwähnte – sie hatten längst selbst die Jesuitengüter ihrer Länder als staatliches Gut in Besitz genommen.83 Vor allem bestand jedoch die Kaiserin in Wien auf einer staatlichen, nicht-kirchlichen Verwaltung der immensen Besitzungen.84 In Bayern war man derselben Meinung und preschte sicherheitshalber gleich vor: »Schon vor der Bekanntmachung der Bulle [!] haben wir uns in Possession der Temporalia gesetzt«, gab die Regierung offen zu, um die eigenen Ansprüche auf die Güter zu unterstreichen.85 Ein ernsthafter Widerstand der Bischöfe ereignete sich in Bayern nicht; sie sahen in diesem Punkt wohl kaum realistische Erfolgschancen. Anderswo war es ähnlich.

In vielen Fällen schufen die Regierungen eigene Behörden, die mit der Abwicklung des Ordens und seiner Güter betraut wurden. Am Anfang stand in der Regel eine möglichst genaue Bestandsaufnahme, was der Orden eigentlich besessen hatte. Dazu griff man selbstverständlich auf die Akten und Unterlagen der Jesuiten selbst zurück und befragte unter Umständen auch die ehemaligen Prokuratoren des Ordens. Dennoch stellte es einen enormen Kraftakt dar, sich in die komplexen und bisweilen jahrhundertealten Besitzstrukturen einzuarbeiten. Anschließend mussten die Güter und Gebäude einer Nutzung zugeführt werden. Dafür gab es ganz unterschiedliche Strategien. Der spanische Staat beispielsweise verkaufte seit 1767 über Jahre hinweg im Mutterland wie in Übersee in großem Stil Jesuitengüter.86 In Bayern dagegen behielt man den überwiegenden Anteil der Ländereien selbst und verpachtete sie nur. Die Immobilien, gerade die Kollegiengebäude, wurden gern als Schulen weitergenutzt, doch waren auch Umwidmungen in Hospitäler oder Priesterseminare denkbar. Die großen Gewinne, die in der einen oder anderen Form aus den Gütern erwuchsen, sollten in Spanien wie in Bayern frommen und caritativen Zwecken zugeführt werden. In Bayern wie meist auch sonst wurden beispielsweise viele neue Schulen finanziert, die nun unter stärkerer staatlicher Aufsicht standen. Dabei blieb es freilich nur für ein paar Jahre, denn ab 1781 wurde das Vermögen einer neuen, sehr viel weniger wohltätigen Aufgabe zugeführt. Kurfürst Karl Theodor stattete damit den neu gegründeten bayerischen Zweig des Malteserordens aus – in dem er uneheliche Kinder aus eigenen Seitensprüngen sowie von Hochadeligen des Hofs ökonomisch versorgen ließ. In Spanien wurden große Teile der Erlöse aus dem Jesuitengut bald dazu verwendet, den Abtransport der Männer aus Spanien zu finanzieren. Eine Ausnahme in diesem Panorama stellten nur die bemerkenswerten Verhältnisse in Maryland dar: Dort gab es weder einen Bischof noch – angesichts des Unabhängigkeitskriegs und der Trennung von Staat und Kirche in den neu gegründeten Vereinigten Staaten von Amerika – kirchliche oder weltliche Behörden, die die Ordensbesitzungen hätten konfiszieren können. So blieb die Gesellschaft Jesu dort faktisch im Besitz ihrer Güter, auf denen sie ab 1805 auch mit der Wiedererrichtung des Ordens begann.87

Die Güter des Ordens konnte man – wenngleich mit hohem Aufwand – administrativ abwickeln. Doch was sollte mit den Menschen passieren, aus denen der Orden bestanden hatte? Einerseits gab es seit den Aufhebungen keine »Jesuiten« mehr, doch als Ex-Jesuiten waren die Männer andererseits weiterhin präsent, und so stellte sich sogleich die Frage, welchen Platz diese besondere soziale Gruppe in der Gesellschaft jetzt eigentlich einnehmen sollte. Manche Obrigkeiten sahen in ihnen eine wertvolle Personalressource, die man neu und effizient einsetzen konnte; andere sahen in diesen Männern eher ein Problem, das man möglichst wirksam kontrollieren müsse. So war die Behandlung, die man den Ex-Jesuiten angedeihen ließ, äußerst unterschiedlich.

Es gab Härtefälle. Der General Ricci wurde in den Kerker der päpstlichen Engelsburg geworfen, wo er nach zwei Jahren an den schlimmen Haftbedindungen kläglich starb. Auch in Portugal wurden etwa 200 Jesuiten inhaftiert. Moritz Thoman, der schon erwähnte deutsche Missionar, verbrachte wie viele andere Ex-Jesuiten 16 Jahre im Kerker.88 Wer nicht eingesperrt wurde, der wurde auf Staatskosten regelrecht deportiert. Der spanische König setzte sogar Heer und Marine ein, um den Abtransport der Ordensleute aus dem Mutterland und den Kolonien in generalstabsmäßig geplanter und bemerkenswert effizienter Manier zu bewerkstelligen.89 Die Jesuiten wurden in ihren Häusern zunächst festgesetzt und mussten dann unter Bewachung auf genau geplanten Routen zu den Häfen reisen – zu Fuß, auf Reittieren, in Kutschen. Da die Obrigkeit beispielsweise in Mexiko mit guten Gründen einen Protest der Bevölkerung gegen die Vertreibung befürchtete, vermied man nach Kräften Kontakte mit den Menschen – abgelegene Wege, schnelle Durchreise, kurze Aufenthalte am besten in Orten ohne jesuitische Tradition. Dies waren keine Gefangenentransporte im eigentlichen Sinn, aber manche Ähnlichkeiten sind nicht von der Hand zu weisen.

Das Ziel der Schiffe mit all den Jesuiten aus Portugal, Spanien und den iberischen Kolonien war der Kirchenstaat. Ab 1759 kamen in verschiedenen Etappen gut tausend portugiesische Jesuiten an. Die ersten wurden vom neu gewählten Ordensgeneral Ricci in Civitavecchia noch persönlich begrüßt. Sie fanden zunächst in Rom eine Bleibe, ehe sie dann über die Halbinsel verteilt wurden.90 Damit schienen allerdings die italienischen Kapazitäten erschöpft, und als kurz darauf auch die spanischen Exilanten hierher transportiert werden sollten, verweigerte Clemens XIII. die Aufnahme. Nach diversen diplomatischen Verstrickungen wurden die spanischen Ordensmänner schließlich nach Korsika abgeschoben, das damals noch zu Genua gehörte. Als die Insel 1768 an Frankreich fiel, vertrieb Ludwig XV. die noch verbliebenen Jesuiten auch von dort. Nun kamen die spanischen Flüchtlinge über Genua in einzelnen Gruppen doch noch nach Italien, wo sie sich vorwiegend auf die päpstlichen Besitzungen verteilten.91 In den Städten waren sie oft unbeliebte Außenseiter und lebten in meist ärmlichen Verhältnissen – »sie mussten sich mehr mit der Arbeit für ihren Lebensunterhalt beschäftigen als mit gelehrten Dingen«, so notierte ein Betroffener.92 Außerdem wurden sie von den spanischen Behörden, die weiterhin die politischen und umstürzlerischen Potenziale der Jesuiten fürchteten, streng überwacht. In diesem Rahmen war es den spanischen Jesuiten dann aber im Exil möglich, das gemeinsame Ordensleben zumindest in rudimentärer Form bis 1773 weiterzuführen.93 Provinzen und Kollegien bestanden fort, und die Männer, die in ihrer Heimat zusammengelebt hatten, betrachteten sich auch in Italien noch als Einheit: »Man könnte sagen, die spanische Gesellschaft Jesu war überhaupt nicht zerstört, sondern nur nach Italien verlegt worden«, kommentierte ein Beobachter.94 Viele nicht-iberische Missionare verzichteten allerdings auf den Weg nach Italien und kehrten stattdessen in ihre Heimatregionen zurück – Moritz Thoman beispielsweise verbrachte seine letzten Lebensjahre in Bozen. Kurzfristig führte die Aufhebung in Südwesteuropa zum Beispiel in Österreich zu einer erheblichen Stärkung  des Ordens, der dank des zusätzlichen Personals intensiver arbeiten konnte.95

Anders als auf der iberischen Halbinsel war eine Vertreibung der Jesuiten in Frankreich zunächst nicht unmittelbar das Ziel.96 Doch das hieß nicht, dass die Ordensleute unbehelligt blieben: im Gegenteil. Allerdings schwankte die Strenge, mit der die Jesuiten während der nächsten zehn Jahre nach 1762 überwacht und gegängelt wurden, ganz erheblich. Phasenweise gab es sogar eine halbjährliche Meldepflicht. Jene Mitglieder des Ordens, die sich per Eid von den Gelübden lossagten und dem König sowie dem Gallikanismus Gehorsam schworen, durften unter gewissen Auflagen weiterhin öffentliche Aufgaben wahrnehmen. Für alle Ex-Jesuiten, die älter als 33 Jahre waren, stellte der König auch eine Pension in Aussicht, um die sich tatsächlich viele Ordensleute erfolgreich bewarben – hier variierten die Bedingungen allerdings ebenfalls erheblich, und dieser materielle Anreiz wurde zudem gern als Druckmittel benutzt. Viele dieser Pensionäre kehrten zu ihren Familien zurück, oft nach langen Jahren des Ordenslebens, oder lebten mit einer Haushälterin. Sie waren nun Haushaltsvorstände und für die materielle Versorgung ihrer Angehörigen (mit) verantwortlich – dies waren neuartige Lebenserfahrungen für viele Ex-Jesuiten.97 Andere ehemalige Ordensleute verzichteten aus Protest auf die Pension oder fanden bei jesuitenfreundlichen Bischöfen im Kirchendienst Unterschlupf. Erst in den 1770ern beruhigte sich die Situation in Frankreich.

Ganz anders als in Westeuropa war die Lage für Ex-Jesuiten fast überall östlich des Rheins.98 In Polen wie in Bayern und Österreich lautete die offizielle Richtlinie, das Schicksal der Männer sei »erträglich« zu gestalten.99 Zumindest bis zum Tod Maria Theresias 1780 hielt eine weitgehend jesuitenfreundliche Stimmung in Wien an.100 Mehrere Ex-Jesuiten blieben sogar als Beichtväter am Kaiserhof tätig, zum Beispiel im Dienst der Erzherzogin Maria Anna.101 Die Kaiserin empfing einzelne Ex-Jesuiten in Schönbrunn zur Audienz, sogar zur Verwunderung der Ordensleute selbst.102 Auch in Bayern und Österreich wurden Pensionen an die ehemaligen Ordensleute gezahlt. In Landsberg richtete man eine Art Altenheim für betagte und kranke Ordensleute ein.

Und wenn sie sich den Vorgaben der Obrigkeit fügten, dann konnten auch in vielen anderen Orten und Städten Europas nach wie vor sogar größere Gruppen von Ex-Jesuiten zusammenleben oder zumindest enge Netzwerke bilden. Selbst in Paris und Frankreich, wo das eigentlich verboten oder zumindest sehr erschwert war, wohnten Gruppen von Ex-Jesuiten in unmittelbarer Nachbarschaft zueinander.103 In Bologna, Genua, Wien oder Graz gab es um 1770 große Gemeinschaften spanischer, amerikanischer, italienischer oder österreichischer Ex-Jesuiten.104 Noch 1798 lebten im ehemaligen Professhaus zu Rom etwa 100 Ex-Jesuiten.105 In Antwerpen durften die Bollandisten weiterhin zusammenleben und arbeiten.106 Ex-Jesuiten bedachten einander in ihren Testamenten.107 Wenigstens auf regionaler Ebene bestanden briefliche Kontakte zwischen solchen Gruppen.108 Und generell wussten viele Ex-Jesuiten gut voneinander Bescheid, da man beispielsweise Todesfälle in den eigenen Reihen aufmerksam verfolgte.109 Obwohl die europäischen Regierungen teilweise äußerst besorgt auf die Gemeinschaft der Ex-Jesuiten blickten und gelegentlich sogar Versammlungsverbote erließen, wurden die Ex-Jesuiten also weder geografisch einfach in alle Winde zerstreut noch zwangsläufig in die soziale Vereinzelung getrieben.110

Manchmal war es vielleicht die gemeinsame Spiritualität, die das Zusammengehörigkeitsgefühl der Ex-Jesuiten noch über Jahre und Jahrzehnte hinweg aufrechterhielt. In Bologna scharten sich mexikanische Flüchtlinge einige Jahre um den Kult der amerikanischen Jungfrau von Guadelupe, und noch 1812 las dort eine (kleine) Gruppe von Ex-Jesuiten für ihre verstorbenen Mitbrüder Gedenkmessen, wie das früher auch üblich gewesen war.111 Es gab geistliche Lieder, in denen sie das Geschehen gemeinsam zu verarbeiten suchten. In der stark angefeindeten Herz-Jesu-Frömmigkeit fanden die Ex-Jesuiten vielfach einen trotzigen geistlichen Halt.112 Manuel Luengo (1735 – 1814) erwähnte in seinem Tagebuch von 1767 und 1768 wie selbstverständlich noch viele der gewöhnlichen geistlichen Praktiken der Jesuiten. Dreißig Jahre später, im Band von 1798, notierte er solche spirituellen Übungen dann allerdings so gut wie gar nicht mehr.113 Die jesuitische Frömmigkeit tauchte kaum noch auf. Wichtiger für die Zusammengehörigkeit war mittlerweile vielleicht die Nostalgie geworden. Man hielt an alten Gewohnheiten und Überzeugungen fest. Es war für Luengo beispielsweise noch ein Vierteljahrhundert nach der Aufhebung nichts als ein »lächerliches Schauspiel«, wenn fremde Geistliche in Il Gesù die Beichte hörten – offensichtlich identifizierte er sich und seine Leidensgenossen weiterhin mit dieser Kirche.114 Auch liebgewonnene Feindschaften aus der Zeit vor 1773 wurden weiter kultiviert. Immer wieder formulierte Luengo bis in die 1790er drastische Angriffe auf Probabilioristen und Jansenisten. Auch die jesuitische Abneigung gegen diverse andere Orden pflegte er weiterhin.115 Alte Bezugspunkte und Deutungsmuster sollten helfen, in neuen Umstände zurechtzukommen.

Andere Ex-Jesuiten unterstützten die Erinnerung durch historische Publikationen. Identitätspflege durch Geschichte hatte in der Gesellschaft Jesu eine lange Tradition, die nach 1773 weiterwirkte. So veröffentlichten mehrere Ex-Jesuiten jetzt Bücher, die ihre frühere Tätigkeit als Missionare beschrieben. Franz Xaver Eders Buch über die Moxos-Mission kann als Beispiel dienen; es wurde posthum 1791 erstmals veröffentlicht. Moritz Thoman (1722 – 1805), einer der letzten Jesuitenmissionare in Mozambique, veröffentlichte 1788 eine Reise- und Lebensbeschreibung, die einerseits Missionsberichte und Naturbeobachtungen enthielt, zum anderen die Gefangensetzung 1759 und seine 16-jährige Kerkerhaft in Lissabon beschrieb. Der im Plauderton und nur wenig polemisch geschriebene Text sollte zweifellos dafür sorgen, die Jesuiten als Opfer der Verfolgung zu positionieren.116 Andere Ex-Jesuiten sorgten dafür, dass die großen Heldengestalten der Gesellschaft Jesu literarisch präsent blieben. Schon kurz nach der Aufhebung begann eine Gruppe von Jesuiten in Rom mit der Sammlung von Briefen des Ignatius. Das Projekt ging allerdings nur schleppend voran, und erst der Ex-Jesuit Roque Menchaca, der auf die älteren Vorarbeiten zurückgreifen konnte, schaffte es 1804, in Bologna eine wegweisende, modernen wissenschaftlichen Ansprüchen genügende Sammlung von Briefen des Ignatius von Loyola herauszubringen. Kurz zuvor hatte er bereits die Briefe von Franz Xaver veröffentlicht.117

Zur Pflege der ex-jesuitischen Erinnerungskultur gehörte auch eine kontinuierliche Aufarbeitung der Ereignisse von 1759 bis 1773. Giulio Cesare Cordara beispielsweise schrieb eine umfangreiche Geschichte der Aufhebung, die Papst Clemens XIV. erstaunlich viel Verständnis entgegenbrachte.118 Doch viele andere Ex-Jesuiten redeten im Rückblick nur abschätzig über Clemens XIV. und dessen Orden (Franziskaner).119 Carlo Borgo, ein italienischer Ordensmann, griff kurz nach dem Tod Clemens XIV. den Papst und das Breve Dominus ac Redemptor in einem viel beachteten und zensierten Pamphlet heftig an.120 Borgo präsentierte sich und seinen ehemaligen Orden als Opfer einer »Gesetzesverletzung«. Er verteidigte den glorifizierten Orden im Namen »der unterdrückten Unschuld, der beleidigten Wahrheit der angegriffenen Religion, des verunglimpften Glaubens, der tyrannisierten Kirche«.

Diese Selbstwahrnehmung als Opfer religionsfeindlicher Intrigen verband sich bei vielen Jesuiten bald mit präzisen politischen Stellungnahmen gegen alles, was mit Aufklärung und aufgeklärter Politik zu tun hatte. Explizit gegen die Aufklärung gerichtete Schriften und Predigten aus der Feder von Jesuiten waren schon zuvor erschienen, wie wir gesehen haben. Doch die Aufhebung verstärkte diese Tendenz erheblich. Nach dem Verbot des Ordens in Frankreich 1762 wurden zahlreiche Ex-Jesuiten in der agilen und dynamischen konservativen Halbwelt der Gegenaufklärung tätig. Julien Louis Geoffroy (1743 – 1814) oder Louis-Abel Bonafous, genannt Fontenai (1736 – 1806) zum Beispiel wirkten in diesem Milieu als Publizisten, Journalisten und Zeitschriftenherausgeber.121 Deutsche Ex-Jesuiten wie Aloys Merz aus Augsburg wandten sich entsprechend lautstark gegen den Kurswechsel in Richtung Aufklärung, den Joseph II. in Österreich ab 1781 vornahm.122

Noch einmal eine neue Dimension erhielt der antiaufklärerische Affekt vieler Ex-Jesuiten dann 1789, als die Revolution in Frankreich ausbrach. Hier verquickten die Ex-Jesuiten den Gang der Weltgeschichte mit ihrem persönlichen Schicksal. Denn letztlich hatte, so schrieb zum Beispiel Luengo, Papst Clemens XIV. mit der Aufhebung der Gesellschaft Jesu einen wesentlichen Schritt hin zur revolutionären Verkehrung der Welt getan.123 Die Jahre 1773 und 1789 schienen nun in unmittelbarer Verbindung zu stehen. Luengos französischer Ordensbruder Augustin Barruel ging noch weiter. In seinen 1797/98 publizierten Denkwürdigkeiten zur Geschichte des Jakobinismus (Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme) deutete er die Revolution als Verschwörung von Aufklärern im Bunde mit dem Teufel gegen die traditionellen Werte von Religion und Monarchie. Sein spanischer Mitbruder Lorenzo Hervás y Pandura stimmte in seinem Buch Ursachen der Revolution in Frankreich (Causas de la revolución de Francia) von 1807 im Wesentlichen zu.124 Die Revolution galt Ex-Jesuiten dieses politisch-kulturellen Schlags als Ergebnis eines zielgerichteten Prozesses zur Entchristlichung Europas, in dem die Aufhebung der Societas Iesu letztlich nur ein (freilich wichtiger) Zwischenschritt gewesen war. Die Erfahrungen mit der Aufhebung und der Französischen Revolution mündeten auf diesem Weg bei vielen Ex-Jesuiten wie Luengo, Barruel oder Hervás y Pandura in eine antimodernistische, streng papstbezogene, konservative christliche Geisteshaltung.

Doch keineswegs alle ehemaligen Mitglieder des Ordens landeten im reaktionären Lager.125 Tatsächlich gab es sogar gar nicht wenige ehemalige Mitglieder, die sich grundsätzlich von den alten Werten und dem daraus hervorgehenden Konservatismus abwandten. Für manche Ex-Jesuiten war die Zeit um 1770 ein Moment der Befreiung und des Ausbruchs aus ungeliebten Lebensumständen.126 Der portugiesische Ex-Jesuit und hervorragende Mathematiker José Monteiro da Rocha (1734 – 1819) kooperierte ab 1772 ganz intensiv mit Pombal bei der Reform der Universität Coimbra im aufklärerischen Geist. In einer öffentlichen Rede soll er sogar ausdrücklich den Minister für die Aufhebung des Jesuitenordens gelobt haben: »Dies war ein außerordentliches Geschäft, eine übermenschliche Aktion, viel mehr des Ruhmes würdig als alle Schlachtensiege der großen Generäle«, sagte er angeblich.127 Sein Ordensbruder Pedro de Mondengón ist ein weiteres Beispiel für einen Ex-Jesuiten, der die kulturellen und intellektuellen Seiten wechselte, ähnlich wie die fünf Ex-Jesuiten in Paris, die es in den Generalständen von 1789 mit dem (revolutionären) Dritten Stand hielten.128

Und hinter dieser kleinen Gruppe von politisch extremen Ex-Jesuiten standen viele andere, die die Aufhebung in stillerer Weise ohne großes Aufheben dazu nutzten, einen Schlussstrich unter ihr bisheriges Leben zu ziehen. Nicht wenige Spanier und Portugiesen traten mehr oder weniger schnell und ohne akuten Zwang aus der Gesellschaft Jesu aus, als sich während der Vertreibung die Möglichkeit dazu bot. Den spanischen König freute das; er bot Austrittswilligen bald zusätzliche Unterstützung an – ein Ausgetretener war besser als ein nach Italien abgeschobener Jesuit, so dachte man in Madrid. Zahlreiche Männer ergriffen die Gelegenheit: etwa 10 Prozent aller mexikanischen Jesuiten verließen freiwillig den Orden vor 1773, im Falle Perus waren es sogar 55 Prozent. Selbst in Russland, wo der Orden ja weiter bestehen konnte, traten 1774 gut 10 Prozent der Mitglieder aus.129 Vor allem jüngere Jesuiten entschlossen sich zu diesem Schritt. Vielleicht war ihre Verankerung im Orden geringer als bei älteren Mitbrüdern, vielleicht waren sie auch optimistischer, sich noch einmal neu orientieren zu können. Gerade Novizen und Scholastikern, die noch ohne Priesterweihe waren, standen alle Möglichkeiten offen. In Frankreich finden sich nach 1773 Ex-Jesuiten als Diplomaten, Mediziner oder Advokaten.130 Hunderte aus dieser Gruppe der Ungeweihten haben im Lauf der folgenden Jahre und Jahrzehnte Familien gegründet.131 Auch Cordara sprach ganz offen davon, dass die Ordensaufhebung selbst für Priester wie ihn viele »Vorteile« und gute Seiten gehabt habe, beispielsweise die Möglichkeit zur Wiederanknüpfung familiärer und verwandtschaftlicher Beziehungen.132 Viele ehemalige Mitglieder der Gesellschaft Jesu werden sich im Zuge der Aufhebung ohne
große Umstände einfach in die breite Gesellschaft integriert haben und von dieser absorbiert worden sein, ohne dass sie dem Ordensleben nachtrauerten.

Und selbst für manche Ex-Jesuiten, die das Andenken an den alten Orden, seine Kultur und Werte treu bewahren und weitergeben wollten, bedeutete die Aufhebung nicht nur einen Bruch, sondern eröffnete auch neue Chancen. Der Wegfall eingefahrener Strukturen und Überwachungsmechanismen erlaubte Experimente und setzte neue Kräfte frei. In Deutschland nahmen Ex-Jesuiten nun vielfach mit Freimaurern Kontakte auf – bisher verschlossene soziale Milieus wurden erkundet.133 Es war auch gewiss kein Zufall, dass nach der Aufhebung ein plötzlicher Anstieg von ex-jesuitischen Aktivitäten auf dem Zeitschriftenmarkt zu beobachten ist. Interessierte Ordensleute erprobten nun ungehindert solche (für sie) bisher weitgehend unzugängliche Publikationsformen, um ihre Ziele und Ansichten zu propagieren.134 Dabei stellten sie schnell fest, dass sie die neuen Medien sehr gewinnbringend nutzen konnten, um ihre konservative Ideologie im Geiste Barruels zu verbreiten. Auch durch die Ex-Jesuiten lernte der europäische Konservatismus damals, den literarischen und kommunikativen Vorsprung der Aufklärung aufzuholen. Dies war eine Entwicklung mit enormen Langzeitfolgen.

Für andere Ex-Jesuiten führten Vertreibung und Aufhebung der Gesellschaft Jesu zu fruchtbaren neuen geistigen Begegnungen. In manche ältere Debatte kam durch die Verwerfungen um 1773 starke Dynamik. Die englischen Ex-Jesuiten, die in Liège noch bis 1794 ihre Schulen als Weltgeistliche weiterführen konnten, nutzten bei aller institutionellen Kontinuität die Umbrüche zu gravierenden Innovationen im Lehrplan.135 Ab 1769 sorgte die Ankunft der iberischen und amerikanischen Ex-Jesuiten in Italien zudem dafür, dass spanische und amerikanische Standpunkte und Kenntnisse seither viel stärker in die Debatte der europäischen Aufklärung einflossen.136 Die Neuankömmlinge stiegen bald in die örtlichen Universitäten ein, frequentierten Bibliotheken, schrieben Bücher, und manche von ihnen wurden über die Jahre hinweg wichtige Akteure des italienischen Kulturlebens. Das ging nicht immer ohne intellektuelle Konflikte ab. Der Spanier Luengo monierte gleich nach seiner Ankunft 1768 die kulturellen Überlegenheitsgefühle der Italiener.137 Mit dieser Diagnose hatte er nicht ganz unrecht, wie zum Beispiel die dreizehnbändige Geschichte der Italienischen Literatur (Storia della letteratura italiana, 1772 – 1782) von Girolamo Tiraboschi zeigte. Der italienische Ex-Jesuit verklärte darin nicht nur die eigene literarische Tradition, sondern präsentierte zugleich die spanische Literatur als schlechtes Gegenbeispiel. Dieser Topos spanischer Rückständigkeit war damals weitverbreitet. Doch nun, mit einer großen Zahl versierter spanischer Ordensleute vor Ort, war eine stürmische Gegenbewegung absehbar. Umgehend antwortete der katalanische Ex-Jesuit Saverio Llampillas auf Tiraboschis Beleidigung und publizierte – auf Italienisch in Italien – eine Verteidigung der spanischen Literatur. Viele seiner Landsleute und Mitbrüder trugen zu dieser pro-spanischen Kampagne in Italien ebenfalls bei und verschafften ihrem Land dadurch neue Prominenz. Unterstützung erhielten sie von überraschender Seite, nämlich von den Behörden in Madrid. Graf Floridablanca, der einst als spanischer Botschafter (noch unter dem Namen José Moñino y Redondo) unablässig die Aufhebung der Jesuiten gefordert hatte, unterstützte seit 1777 als leitender Minister in Madrid direkt diese pro-spanische Kampagne. Sein Kampf gegen das antispanische Vorurteil der europäischen Aufklärer führte zu einer unerwarteten, wenngleich keineswegs vollständigen Annäherung zwischen iberischen Ex-Jesuiten und spanischer Regierung.138 Patriotismus und Nationalstolz wurden auch für die Jesuiten zu identitätsstiftenden Kategorien.

Vielleicht noch wichtiger war, dass das Exil der Ex-Jesuiten in Italien auch zur verstärkten Einbeziehung Amerikas in die europäische Aufklärung führte. Schon seit Langem hatten die europäischen philosophes immer wieder über Amerika geschrieben – Montesquieu, Voltaire und Diderot behandelten den Kontinent. Doch im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts wurde das Thema besonders prominent, eine regelrechte »Debatte über Amerika« entbrannte. Jetzt erst erschienen zentrale Spezialabhandlungen zu Amerika, darunter die berühmten Werke von Cornelis de Pauw, William Robertson und Guillaume Thomas François Raynal. Amerika hatte dabei keinen guten Leumund, denn die genannten Autoren beschrieben Amerika gern als abweisend, gefährlich und kulturell sowie moralisch stark zurückgeblieben. Auch die europäischen Kolonisatoren – und hier griffen die Aufklärer dann regelmäßig vor allem Spanien und nicht etwa England an – rechneten sie zu den kulturverhindernden Einflüssen, die Amerika negativ prägten. Für die Kreolen und ihre Gesellschaft hatten die aufklärerischen Zivilisationstheoretiker wenig übrig.139

In diese Debatte griffen die amerikanischen Ex-Jesuiten (bzw. solche mit langjähriger Amerika-Erfahrung) in den 1770ern und 1780ern durch zahlreiche Publikationen ein: Filippo Salvatore Gilii mit seiner Abhandlung über amerikanische Geschichte (Saggio di storia americana, 1780 – 1784), Francisco Javiér Clavijero durch seine Geschichte Mexikos (Storica antica di Messico, 1780) oder Juan Ignacio Molina in seinem Kompendium der Geographie, Natur und Geschichte Chiles (Compendio di storia geografica, naturale e civile del Regno del Chile, 1776). Vor allem die aus Amerika vertriebenen Ordensleute präsentierten ihre alte Heimat in einem ganz anderen, positiveren Licht als de Pauw und seine aufklärerischen Nachfolger. Die Ex-Jesuiten aus der Neuen Welt brachten ihre authentische Vertrautheit mit Natur, Geografie, Ethnografie und Kultur Amerikas wirkungsvoll gegen die herablassende Verachtung de Pauws und anderer zur Geltung. Nicht nur die Ureinwohner kamen hier sehr viel besser weg als bei den Europäern, auch die Kreolen wurden viel positiver geschildert. So wurden die Ex-Jesuiten aus Übersee, herausgefordert durch das summarische und negative Urteil der europäischen Aufklärer, zu Verteidigern einer eigenständigen spanischstämmigen kreolischen Kultur, die einen Vergleich mit Europa nicht zu scheuen brauche. Sie halfen, das kulturelle Selbstbewusstsein und die Selbstständigkeit der neuen Eliten Amerikas zu artikulieren. Dabei spielten die Autoren aus Übersee regelmäßig die Bedeutung Spaniens und der Konquistadoren für die zivilisatorische Entwicklung der Neuen Welt herunter.140 In diesen Schriften manifestierte sich die unübersehbar wachsende Distanz und Selbstständigkeit der kreolisch-amerikanischen Eliten gegenüber Europa. Auch wenn man von den amerikanischen Ex-Jesuiten keine allzu direkte Linie zu den Unabhängigkeitsbewegungen des frühen 19. Jahrhunderts in Spanisch-Amerika ziehen sollte, so ist es doch bezeichnend, dass zumindest einzelne von ihnen wie Juan José Godoy (1728 – 1787) aus Chile oder Juan Pablo Viscardo y Guzmán (1748 – 1798) aus Peru die Unabhängigkeit ihrer Heimatregionen von Spanien offen befürworteten.

Zuletzt bleibt die Frage, was das Ende der Gesellschaft Jesu für die katholische Kirche und ihre Kultur bedeutete. Die Päpste merkten bald, dass die Aufhebung des Jesuitenordens keineswegs alle Unzufriedenheit der Aufklärer, Jansenisten und regalistischen Monarchen mit der Kirche abgestellt hatte. Im Gegenteil, das Papsttum blieb im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts in Bedrändnis. Ob die Jesuiten hier entscheidende Erleichterung gebracht hätten, mag man bezweifeln, doch ihre Aufhebung hatte die Lage für Rom kaum grundlegend verbessert. Kaiser Joseph II. in Österreich und sein Bruder (und späterer Nachfolger) Leopold in der Toskana setzten Maßnahmen einer aufgeklärten Kirchenpolitik um, die die staatliche Verfügungsgewalt über die Kirche dramatisch steigerten. Entsprechend unglücklich war Papst Pius VI. Die italienischen Jansenisten hielten 1786 in Pistoia eine Synode ab, auf der sie papstkritische Standpunkte von ungeahnter Heftigkeit einnahmen. Dass Clemens XIV. den Jesuitenorden aufgegeben hatte, brachte dem Heiligen Stuhl also langfristig kaum Vorteile.

Man merkte in Rom im Gegenteil sehr schnell, dass die Aufhebung der Jesuiten tiefe Lücken in die Seelsorge und Kulturarbeit der Kirche gerissen hatte. Das gilt beispielsweise mit Blick auf die Mission.141 Dort, wo es 1773 überhaupt noch Jesuiten in den Missionen gab, wurde das Breve Dominus ac Redemptor zwar ebenfalls mehr oder weniger zügig, nicht zuletzt abhängig von der Infrastruktur, umgesetzt – doch viele Berichte lassen erkennen, dass die örtlichen Bischöfe oder Apostolischen Vikare schlichtweg keinen Ersatz für die Ordensleute in Reichweite hatten. Viele dieser Verantwortlichen betonten, dass es anders als in »christlichen Regionen« in den Missionsgebieten keine Alternativen gab: »Die Missionen [in Amerika] bleiben dann leer, denn es gibt dort keine anderen Missionare, weder aus dem Welt- noch dem Regularklerus.« Selbst aus den portugiesischen Hoheitsgebieten wurden nicht alle Jesuiten tatsächlich vertrieben. In Aleppo wurde das Breve gegen die Jesuiten bis 1798 nicht vollständig umgesetzt. Vielfach, zum Beispiel in Beijing, blieben die Ex-Jesuiten als Weltpriester einfach vor Ort. In Kanada, das mittlerweile unter britischer Regierung stand und wo der Papst kaum Einflussmöglichkeiten hatte, wurde die Aufhebung nur im Geheimen vollzogen. Außer einigen wenigen Eingeweihten wusste dort jahrelang niemand, dass der Orden nicht mehr existierte. Die Jesuiten ließen sich nichts anmerken. Allerdings durften sie keine Novizen mehr haben, und so starb die Gruppe von zwölf Ordensmännern allmählich aus. Der letzte von ihnen, Jean-Joseph Casiot starb mit mit 72 Jahren im März 1800.142

Der Papst und die Propaganda Fide versuchten die alten Aufgaben neu zu verteilen. Dafür bot sich der Einsatz anderer Missionsorden an. Gern griff man beispielsweise auf den Lazaristenorden zurück, den Vincent von Paul 1625 begründet hatte. Seinen Mitgliedern übertrug man die Arbeit in China sowie stellenweise in der Levante und in Afrika. Unbeschuhte Karmeliten kamen in Madurai zum Einsatz. In Mexiko übernahmen die Franziskaner, die auch in Paraguay zusammen mit Dominikanern und Mercedarianern die Jesuiten ersetzten, wenngleich nur noch mit moderatem Erfolg.

Insgesamt führten die Ereignisse von 1759 bis 1773 also zwar nicht zu einem abrupten Ende der katholischen Mission. Doch zusammen mit den Umwälzungen und Anstrengungen im Gefolge der Französischen Revolution und der anschließenden Revolutionskriege war das Ende des Jesuitenordens sicherlich einer der entscheidenden Gründe für den vielfach zu beobachtenden temporären Rückgang katholischer Missionsbemühungen im halben Jahrhundert um 1800.143

Und selbst die weltlichen Obrigkeiten mussten sich bald eingestehen, dass es ohne die Jesuiten nicht einfach war, bestimmte Bereiche des Gesellschaftslebens sinnvoll zu organisieren. Besonders deutlich war dies im Schulwesen. Es fiel den aufgeklärten Obrigkeiten nämlich erstaunlich schwer, das so sehnlich erwünschte Ende der jesuitischen Schulen für einen neuen pädagogischen Aufbruch zu nutzen. Man griff deshalb häufig beinahe umstandslos auf die Ex-Jesuiten als Lehrer zurück.144 Vergessen schienen auf einmal vielerorts alle Vorbehalte, die man noch kurz zuvor gegen die Jesuitenkollegien gehabt hatte. Dafür sorgte zunächst einmal die praktische Dringlichkeit – zwischen Aufhebung der alten Schulen und Beginn des neuen Schuljahrs lagen oft nur wenige Wochen. Zudem waren die durch Pensionen bereits teilversorgten Ex-Jesuiten billige Lehrkräfte. In Ellwangen machte man deshalb aus dem aufgehobenen Jesuitenkolleg schlicht ein »Ignatiuskolleg«. Die Bürgerschaft und der Bischof, die für diese Schule nun verantwortlich waren, betonten, man solle »die ganze Sache so viel möglich und thunlich noch beym alten belaßen«.145 In Bayern, wo der Wunsch nach Verdrängung der Ordensleute von den Lehrerposten recht intensiv gewesen war, wurde dieses Ziel bestenfalls phasenweise erreicht. Auch hier kamen Ex-Jesuiten und andere Geistliche schnell zurück zu altem Einfluss.146 Selbst in Frankreich, wo es für die Ex-Jesuiten keinen Weg zurück in die Schulen gab, blieben Lehrpläne und Lehrmethoden mehr oder weniger gleich, nachdem die alten Ausbildungsstätten vom Staat und den Gemeinden übernommen worden waren.147 Doch am bezeichnendsten ist vielleicht das Beispiel des Collegio Romano.148 Hierhin wurde 1774 das – ehemals ebenfalls von den Jesuiten betreute – Priesterseminar Roms verlegt, das jetzt unter der Leitung von drei Kardinälen stand. Doch weder in inhaltlicher noch in pädagogischer Hinsicht änderte sich allzu viel. Die katholische Welt war nicht gut auf die Abschaffung des Jesuitenordens vorbereitet. Die Hoffnungen, die manche Gruppen in dieses Ereignis gesetzt hatten, konnten allenfalls bruchstückhaft eingelöst werden. Die Gesellschaft Jesu als jahrhundertelang prägende und in vielerlei Hinsicht tragende Institution des Katholizismus war nicht ohne Weiteres verzichtbar.

Fortleben im Osten und Wiederbegründung 1814

Trotz absehbarer Schwierigkeiten setzten die Fürsten und Bischöfe in der ganzen Welt nach dem 21. Juli 1773 das päpstliche Breve Dominus ac Redemptor in die Praxis um. Manche von ihnen, zum Beispiel Friedrich der Große, gingen zwar widerwillig zu Werk und ließen sich Zeit – im Falle des Preußenkönigs immerhin bis 1776.149 Doch schließlich vollzog man überall, was Clemens XIV. befohlen hatte – fast überall muss man sagen, denn eine Monarchin Europas weigerte sich auf Dauer, das Breve zu verkünden: Katharina II. von Russland. Die Zarin ignorierte das römische Dokument einfach, und so bestand die Gesellschaft Jesu hier ohne Unterbrechung fort. Katharinas Herrschaftsgebiete waren während der nächsten vier Jahrzehnte zunächst ein abseitiger Sonderfall, wurden dann aber ab etwa 1800 zu einer Keimzelle für die Kampagne zur Neubegründung des Ordens.150

Katharina hatte überhaupt nur mit den Jesuiten zu tun, weil sich Russland in der ersten polnischen Teilung von 1772 einen Streifen polnischen Landes einverleibt hatte, der vor allem von Katholiken bewohnt war. Die neuen Untertanen mussten religiös versorgt werden, und die Jesuiten waren in Polen anders als in Südwesteuropa gut gelitten. Obwohl die Gesellschaft Jesu in Russland seit 1719 nur inoffiziell präsent war, entschied sich Katharina nach kurzer Überlegung 1772, die polnischen Jesuiten gewähren zu lassen. Daran hielt sie auch nach Dominus ac Redemptor fest, nicht zuletzt, weil die Zarin die Jesuiten für alternativlos im Bereich von Erziehung und Schulwesen hielt. Außerdem war die Jesuitenfrage aus ihrer Sicht eine gute Gelegenheit, Europa gegenüber das gestiegene Selbstbewusstsein und die Eigenständigkeit Russlands zu demonstrieren. Dabei wollte die Zarin nicht zuletzt beweisen, dass sie unumschränkte Herrin in ihrem Land war, auch und gerade über die Kirchenangelegenheiten. Paradoxerweise überlebte die Societas Iesu damit nicht zuletzt dank derselben regalistischen Ideale, die den Orden in Portugal oder Spanien vernichtet hatten. Nicht minder paradox war, dass der Orden als institutionelle Gemeinschaft in einem Land weiterbestand, das der (aus katholischer Sicht schismatischen) orthodoxen Kirche angehörte. Solche religiösen Feinheiten behelligten die Zarin ohnehin nur wenig, und so ließ sie sogar zu, dass ab 1780 in Połosk im Norden des heutigen Weißrussland ein neues Noviziat eingerichtet wurde. Bald waren Dutzende Neumitglieder vor Ort. 1782 fand hier eine Generalkongregation statt, und es wurde, neun Jahre nach der päpstlichen Aufhebung des Ordens, ein neuer Vorsteher mit dem Titel eines Generalvikars gewählt: Stanislas Czerniewicz. Papst Pius VI., der nach heftigem anfänglichem Widerspruch gegen Katharinas Verhalten allmählich zur protestierenden Duldung überging, erkannte die Wahl offiziell an, wenngleich nur mündlich.151

Die polnischen Ordensleute, die in Russland am Rande des lateinischen Christentums in einer religiös, ethnisch und politisch äußerst komplexen Region lebten, waren vor allem in der alltäglichen Seelsorge tätig. Hier griffen sie nach 1773 schnell die »gewöhnlichen Arbeiten« der Jesuiten wieder auf – Bruderschaften, Armenbetreuung, Volksmission. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, waren avancierte intellektuelle Debatten oder übergeordnete religionspolitische Interventionen eher untypisch. Waren die Ex-Jesuiten Italiens oder Österreichs nach der Aufhebung zumindest in moderater Weise durch die entstehenden nationalen Aufklärungsdiskurse beeinflusst worden – wenngleich häufig nur ex negativo –, so fehlten solche Kontakte bei der in sich gekehrten Jesuitengemeinschaft Russlands weitgehend. Ihre Erziehungsarbeit wurde dort gerade deshalb gepriesen, weil sie nicht den neuen Ideen anhingen, die sonst überall in Europa breit rezipiert wurden.152 Der Orden überlebte nicht nur geografisch, sondern auch kulturell »an den Grenzen von Europa«, wie der Dichter Novalis 1799 bemerkte.153 Nur in geringem Maß versuchten die russischen Oberen in die Verhältnisse der europäischen Ex-Jesuiten außerhalb des Zarenreiches durch Briefe oder Abgesandte einzugreifen.154 Stattdessen konzentrierten sie sich auf ihre Kollegien in Połosk und Petersburg sowie auf eine wachsende Zahl von Missionen bei deutschstämmigen lateinischen Christen.155 Abschottung statt Ausstrahlung, das war zunächst die Realität und Devise.

Diese relative Isolation der russischen Ordensgemeinschaft blieb auch dann noch bestehen, als sich eine erste kleine Welle von Ex-Jesuiten aus dem Westen, Süden und der Mitte Europas ab etwa 1780 in das Herrschaftsgebiet Katharinas aufmachte, nachdem sich herumgesprochen hatte, dass der Orden dort wohl dauerhaft weiterbestehen könne.156 Auch der spätere Ordensgeneral Luigi Fortis hatte das zunächst vor, verzichtete dann aber doch auf den langen Marsch nach Osten. Dennoch weist auch seine Begeisterung auf die aufkeimenden Erwartungen hin, die manche Männer mit Russland verbanden. Obwohl Papst Pius VI. trotz der Duldung von Połosk vorerst ganz ausdrücklich bei den Dekreten seines Vorgängers blieb, griff gerade bei den Freunden des Ordens allmählich die Gewissheit um sich, dass es irgendwann eine Rückkehr der Societas Iesu geben würde. Luengo, der spanische Tagebuchschreiber, war wie viele andere trotz des gegenwärtigen Verbots von der Erwartung einer zukünftigen Wiedererweckung des Ordens beseelt: »Hinsichtlich der Jesuiten gibt es zwar zur Zeit [1798] noch wenige, die völlig bereuen, was früher passiert ist, und die die Jesuiten von den falschen Vorwürfen völlig freisprechen. Dennoch werden sie, ob sie wollen oder nicht, sehen, dass nichts die Wiederherstellung verhindern wird.«157

Luengo sollte schließlich recht behalten, auch wenn es bis zur vollständigen Neugründung 1814 noch ein langer Weg war. Immerhin waren die Jahre um 1800 schon eine Art Wendepunkt.158 An mehr und mehr Orten regten sich Initiativen und Projekte, die auf die Sammlung von alten und die Anwerbung von neuen Jesuiten abzielten. Nicolaus Joseph Albert von Diesbach (1732 – 1798) zum Beispiel, der nach 1773 zunächst in Turin und dann in Wien lebte, gründete die Amicizia Cristiana. Das waren kleine, lose und im Verborgenen wirkende Vereinigungen an vielen verschiedenen Orten Europas, die durch systematischen Einsatz von gedruckten Medien eine Beeinflussung weiter Gesellschaftskreise im katholischen Sinn erreichen wollten.159 In Wien gehörten zahlreiche ehemalige Mitglieder der Gesellschaft Jesu sowie neue Sympathisanten des Ordens zu Diesbachs Kreis.

Die Diesbach-Kreise hatten Verbindungen zu mehreren etwa zeitgleich entstandenen religiösen Vereinigungen in Frankreich, Italien und Österreich, die sich ganz explizit dem Projekt einer Wiederbelebung des Jesuitenordens verschrieben.160 Pierre Joseph de Clorivière (1735 – 1820), ein Ex-Jesuit, hatte 1791 mehrere solche Gruppen in Frankreich gegründet.161 1794 gründete in Antwerpen Léonor François de Tournély (1767 – 1797), der kein Ex-Jesuit war, die Väter vom Herzen Jesu (Pères du Sacre-Cœur) – der Name verkündete eine klare kirchenpolitische Positionierung –, die bald darauf nach Wien übersiedelten, wo ihnen der alte jesuitenfreundliche Kardinal Migazzi Aufnahme verschaffte. Die Pères waren eine Gemeinschaft von etwa 50 gebildeten Männern, vorwiegend Franzosen, die vor der Revolution geflüchtet waren. Die vollständigen Exerzitien des Ignatius gehörten zu ihrer spirituellen Praxis.162 Ab 1800 gab es außerdem zunächst in Paris und dann in verschiedenen französischen Städten auch ein Netz von Kongregationen, das durch den Ex-Jesuiten Jean-Baptiste Bordier Delpuits geprägt war.163 Die spektakulärste dieser jesuitenaffinen Neugründungen waren jedoch die Väter des Glaubens (Pères de la Foi), die Niccolò Paccanari 1797 gründete und 1799 mit Tournélys Gruppe vereinigen konnte. Paccanari war »ein junger Mann voller Feuer, der sich von Gott für die Wiederherstellung der Jesuiten vorherbestimmt fühlte«, wie ein Zeitgenosse urteilte.164 Er war ein begeisternder, aber auch sehr komplizierter Charakter mit eigenwilligen Vorstellungen. Diese brachten ihn 1808 vor das Sanctum Officium in Rom, das ihn zu zehn Jahren Haft verurteilte. Doch seine Gemeinschaft wurde in manchen Regionen Europas entscheidend für die Wiederherstellung der Gesellschaft Jesu.

Die Gründungsfiguren und Mitglieder der verschiedenen religiösen Gemeinschaften im Geiste des Ignatius von Loyola wussten voneinander, kannten sich und korrespondierten häufig. Sie repräsentieren allesamt die Absicht und das Bemühen, wesentliche Elemente des Jesuitenordens fortzuführen oder neu zu verwirklichen. Papst Pius VI. erteilte allen Gründungen offizielle Anerkennung. Deutliche Unterschiede gab es allerdings hinsichtlich der Frage, was man genau beabsichtigte. Vor allem kam es zu einem regelrechten Richtungsstreit zwischen den älteren Ex-Jesuiten und den meist jüngeren Paccanaristen darüber, wie die Erneuerung des Ordens vor sich gehen könne. Paccanari verkörperte ein Interesse am Jesuitenorden, das vor allem und einseitig auf dessen antiaufklärerische und antirevolutionäre Dimension abzielte – das war angesichts der postrevolutionären Stimmung eine modernisierende Fokussierung der Identität, bei der die Vielfalt der älteren Tradition ausgeblendet worden wäre. Viele Ex-Jesuiten standen Paccanari entsprechend kritisch gegenüber. »Ich kann die Gesellschaft der Väter des Glaubens nicht für dasselbe halten wie unsere Gesellschaft Jesu. Ich erkenne an, dass sie Jesuiten sind, doch sie sind zugleich auch mehr – und dieses ›Mehr‹ kann ich nicht leiden«, kommentierte ein englischer Ex-Jesuit 1800.165 In Rom dachten viele Kardinäle ebenfalls, dass die Paccanaristen trotz aller Anleihen nicht die wahren Erben des Jesuitenordens seien.166 In Russland teilten die Oberen diese Einschätzung und wollten die Paccanaristen allenfalls nach ausführlicher individueller Prüfung als Jesuiten aufnehmen.167

Doch obwohl sich die Paccanaristen also nicht durchsetzten, darf man ihre Bedeutung für die Ordensgeschichte nicht unterschätzen. Immerhin jedes sechste Mitglied der Väter des Glaubens wurde nämlich trotz aller Vorbehalte im Lauf der Zeit Jesuit.168 Diese etwa 50 meist jungen Männer brachten eine zweifellos notwendige Portion Gegenwartsbezug und dringend benötigtes Gespür für den neuen Zeitgeist in einen Orden ein, dessen direkte personelle Kontinuität nur noch aus älteren oder alten Männern bestand. Etliche der zukünftig wichtigen Jesuiten des 19. Jahrhunderts fanden den Weg in den Orden über die Väter des Glaubens. Vielerorts, etwa in der Schweiz, waren es gerade die Paccanaristen, die den Grundstein für die Wiederbegründung des Ordens legten. So prägten die Väter des Glaubens die Gesellschaft Jesu erheblich.

Offiziell setzte sich jedoch der »russische Weg« durch. Papst Pius VII. approbierte ihn ganz öffentlich, als er die russische Gesellschaft Jesu 1801 mit dem Breve Catholicae fidei offiziell anerkannte und Paccanari 1808 vor Gericht stellen ließ. Damit war klar, dass der Neubeginn des Ordens von Russland aus erfolgen würde, und das hieß: in striktester Anlehnung an die alten Vorbilder. Schritt für Schritt erweiterte sich der Einfluss der Ordensgenerale in Russland. Sie begannen für den Orden insgesamt zu sprechen. Geldgeschenke flossen nach Petersburg, um die Arbeit zu unterstützen. Ex-Jesuiten aus ganz Europa reisten nach Russland oder ließen sich zumindest brieflich über den Fortgang der Ereignisse dort informieren.169 Umgekehrt wurde italienischen, deutschen und vielen anderen Ex-Jesuiten erlaubt, sich in ihren Heimatländern offiziell der russischen Societas Iesu anzuschließen. Einer von ihnen war Luigi Fortis, der zukünftige General, der 1793 in die russische Ordensgemeinschaft eintrat. Selbst in Beijing, am chinesischen Kaiserhof, gab es in Person von Louis Poirot (1735 – 1813) noch einen alten Ex-Jesuiten, der jetzt seine Bindung an den Orden wiederherstellte.170 Es wurden wieder Gelübde erneuert, Exerzitien gemacht, individuelle Ordenskarrieren geplant.171 In Mittel-, West- und Südeuropa basierte das Ordensleben vorerst noch auf kleinen lokalen Netzwerken von (ehemaligen) Jesuiten, einigen Paccanaristen und interessierten Laien. Durch Briefe, Bekanntschaften und Besuche untereinander und durch erneuerte oder neue Gelübde sowie regelmäßige Briefe mit dem General in Petersburg verbunden, entstanden hier erstmals wieder institutionelle Strukturen.

All das kam einer Neubegründung an vielen Orten außerhalb Russlands gleich. 1794 war bereits inoffiziell in Parma die Gesellschaft Jesu durch denselben Herrscher wieder zugelassen worden, der Jahrzehnte zuvor besonders eifrig an der Aufhebung mitgewirkt hatte. Herzog Ferdinand von Parma bat nun die Zarin persönlich und ausdrücklich in einem eigenhändig geschriebenen Brief um Entsendung einiger »echter« Jesuiten aus Russland, die den Neuanfang ermöglichen sollten.172 Unter Leitung von Pater José María Pignatelli, der häufig als »zweiter Gründer« des Ordens bezeichnet wurde, entwickelte sich daraufhin ein intensives jesuitisches Leben in der neu gegründeten »Vize-Provinz Parma«. Auch Luigi Fortis fand hier ein neues Zuhause. 1803 wurde die Gesellschaft Jesu ausgehend von Holland dann auch in Maryland und England offiziell wieder eingerichtet, 1804 mit Beteiligung Pignatellis in Neapel, 1805 in Düsseldorf (allerdings ohne dauerhaften Erfolg) und im gleichen Jahr durch eine Gruppe von Paccanaristen unter Giuseppe Sineo della Torre auch in Sion in der Schweiz. Erste Missionspläne wurden ebenfalls bereits wieder diskutiert – Griechenland, Nordamerika, China sowie verschiedene Regionen des russischen Reiches tauchen in den Generalsbriefen auf.173

1814, im Tumult der ersten Verbannung Napoleons, als auch Pius VII. wie alle Akteure der europäischen Politik eine Bestandsaufnahme und Neuausrichtung seiner Ziele und Pläne vornahm, entschied sich der Papst zur Wiederherstellung des Jesuitenordens.174 Pius hatte seit seinem Amtsantritt 1800 nur auf einen günstigen Zeitpunkt gewartet, um die Societas Iesu wieder zuzulassen – Catholicae fidei war dafür das erste deutliche Zeichen gewesen. Nun, da Napoleon geschlagen schien, war die Gelegenheit gekommen. Angesichts der Aufmerksamkeit führender Politiker für den beginnenden Wiener Kongress war der Augenblick auch in politischer Hinsicht günstig. Zwar sahen das nicht alle Kardinäle so, einige hielten die Maßnahme für übereilt, andere wiesen (nicht zu Unrecht) auf die weiterhin großen Vorbehalte in Portugal, Spanien und Frankreich hin. Doch Pius VII. hielt an seinem Plan fest. Um die vorhersehbaren Widersprüche abzuschwächen, wurden nur sehr wenige Personen vorab überhaupt informiert. Doch die Maßnahme traf letztlich den Zeitgeist sehr genau, denn überall in Europa waren die Monarchen nach den tumulthaften Jahrzehnten der Revolution und der napoleonischen Kriege an einer Sakralisierung ihrer wiedererlangten Macht interessiert. Am 7. August wurde in Il Gesù die Bulle Sollicitudo Omnium Ecclesiarum verlesen. Die Welt ohne Jesuiten war zu Ende, der Orden wiedergegründet.175

Epilog

Epilog: Der Orden in der Moderne

Giulio Cesare Cordara (1704 – 1785) gab seinem Orden eine gewisse Mitschuld an der Aufhebung von 1773.1 Vor allem gab Cordara selbstkritisch eine Menge an Stolz bei sich und seinen Mitbrüdern zu, der sich aus den vielen »herausragenden Erfolgen« ergeben habe: »Es gab viele glorreiche Dinge, die leicht Stolz hervorbrachten und beförderten.« Die Jesuiten, so kritisierte er, seien »selbstzufrieden« mit ihrer Glaubensstärke geworden. Ein gesundes Selbstbewusstsein sei umgeschlagen in Selbstüberschätzung. Dominus ac Redemptor war die Strafe Gottes dafür, die Cordara deshalb auch nicht unwillig über sich ergehen ließ: »Ich glaube nicht, dass der Orden wiederbegründet wird, solange die Überheblichkeit nicht verschwunden ist.« Aus seiner Sicht benötigte die Gesellschaft Jesu eine moralische und religiöse Erneuerung, eine Reform.

Für die Jesuiten waren die gut 40 Jahre zwischen 1773 und 1814 tatsächlich jene Phase der Ordensgeschichte, die am ehesten für eine umfangreiche Neuausrichtung des Ordens infrage gekommen wäre. Denn der Jesuitenorden hat in seiner bisherigen Geschichte – im Unterschied zu vielen anderen Orden – nie eine organisierte Reformbewegung erlebt. Doch waren die Jahrzehnte der Aufhebung eine solche Periode echter und tief greifender Reform? War der »neue« Orden seit 1814 tatsächlich eine entscheidend veränderte Gesellschaft Jesu? Der erste Abschnitt dieses Epilogs wird summarisch zeigen, dass dies aufs Ganze gesehen nicht der Fall war: Die Jesuiten reagierten zwar auf die veränderten Umstände des neuen Zeitalters. Der Orden passte sich an die gewandelten Herausforderungen und Möglichkeiten an. Er verzichtete auf manche ehrwürdigen Traditionen und nahm einige Neuerungen der Moderne auf. Doch im Kern überwog nach dem Neubeginn eine konservative, auf Beharrung und Tradition basierende Haltung.

Wenn überhaupt brachte erst die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg und insbesondere nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil eine echte, auch spirituelle und kulturelle Fundamentalerneuerung. Nun wurden die Jesuiten in mancherlei Hinsicht zu führenden Vertretern des aggiornamento, der Annäherung der Kirche an die kulturelle und soziale Gegenwart. Für den Orden des Ignatius führte dies in eine turbulente Periode, die von charismatischen Aufbrüchen, aber auch von Widerständen und Zerreißproben geprägt war. Nicht zuletzt führte diese Neuorientierung der Jesuiten dazu, dass sich ihre Rolle und ihre Position in der Kirche wesentlich veränderten. Der letzte Abschnitt dieses Buches wird einige wichtige Veränderungen dieser »dritten« Gesellschaft Jesu, die etwa seit den 1950er-Jahren zu erkennen ist, im Überblick präsentieren.

Das lange 19. Jahrhundert: Alter Orden, neue Orientierungen

Genauso wenig wie die Aufhebung des Ordens ein einzelner, singulärer Akt war, erfolgte auch der Wiederaufstieg des Ordens über Nacht. Wohin der Orden nach 1814 steuern würde, war eine offene Frage. Unsicher war schon einmal, woran man denn 1814 eigentlich genau anknüpfen wollte. Sollicitudo Omnium Ecclesiarum hatte den Orden so wiederbegründet, wie er 1540 gegründet worden war. Erst 1826 wurden von Papst Leo XII. auch alle weiteren zwischen 1540 und 1773 erteilten Rechtstitel bestätigt. Sollte das für den Orden heißen, dass er weniger im Geist des 18., sondern eher im Geist des 16. Jahrhunderts neu erstehen sollte? War es vielleicht notwendig, zurück zu den Quellen zu gehen und die etablierten Traditionen hinter sich zu lassen?2

Zu diesen strukturellen Unsicherheiten kamen soziale Unstimmigkeiten. Die gut 600 Jesuiten, die es 1814 gab, lassen sich im Wesentlichen in drei Gruppen unterteilen: einige wenige Alte, die bereits vor 1773 Mitglieder gewesen waren und sich zum Teil bereits ab 1801 wieder dem Orden angeschlossen hatten; Jesuiten, die in Russland neu eingetreten waren, aber meist nur sehr kurz und summarisch ausgebildet werden konnten; Männer, die in den anderen erwähnten religiösen Gruppierungen sozialisiert worden waren. Welche dieser Gruppen den Orden prägen würde, war eine entscheidende, aber zunächst offene Frage. Anfangs, unter dem noch fortdauernden Generalat Tadeusz Brzozowskis bis 1820, blieb ein russischer Schwerpunkt erhalten. Der Zar verbot dem Ordensvorsteher ohnehin, nach Rom auszureisen. Die Leitung der Societas Iesu verblieb deshalb noch einige Jahre in Russland, während in Italien mehrere Vikare regierten – einer von ihnen war Luigi Fortis. Erst 1820, zur 20. Generalkongregation, verlagerte sich der Orden wieder zurück in sein altes Zentrum Rom. Zugleich brachen nun die sozialen Unterschiede offen auf.3 Eine Gruppe von alten italienischen Jesuiten aus der Zeit vor 1773 stand den russischen jüngeren Ordensleuten und vor allem den ehemaligen Paccanaristen sehr kritisch gegenüber. Diskutiert wurde zudem, ob nicht einige Anpassungen in der Verwaltungsstruktur des Ordens vorgenommen werden sollten. Persönliche Animositäten zwischen Mariano Petrucci, einem der »Alten« und Stellvertreter Brzozowskis in Rom, und Giuseppe Sineo, einem Ex-Paccanaristen mit großem Einfluss in der Schweiz und Italien, brachen entlang dieser Frontlinie aus.

Erst der Ausschluss einiger unzufriedener italienischer Jesuiten (und der Tod Petruccis) ermöglichten schließlich die Wahl Luigi Fortis’, der insgesamt für die alte italienische Linie stand. Eine seiner ersten Amtshandlungen war der Vorschlag, die Generalkongregation möge das umfangreiche Regel- und Normenwerk der Zeit vor 1773 wieder für verbindlich erklären. Generell wurde 1820 das Institutum des Ordens allen Mitgliedern anempfohlen. Dies waren deutliche Zeichen für die Absicht einer vollständigen Rückkehr zu den alten Verhältnissen, und zwar unter Zurückdrängung sowohl der russischen Tradition wie vor allem der Paccanaristen.4 Die möglichst weitgehende Wiederherstellung der alten Zustände war das Ziel.

Der russische Schwerpunkt verschwand 1820 auch deshalb aus dem Blickwinkel der Jesuiten, weil sie unmittelbar nach Brzozowskis Tod durch Zar Alexander vertrieben wurden. Bis zum Ende des Kommunismus blieben sie in Russland verboten. Und Russland war nur der Auftakt, denn die Geschichte der Jesuiten im 19. und 20. Jahrhundert ist die Geschichte beständiger Verbote, Vertreibungen und Wiederzulassungen. Mit dem Jahr 1814 war nämlich keineswegs eine schlagartige, dauerhafte und flächendeckende Rückkehr der Jesuiten an ihre alten Wirkungsstätten verbunden. Vielerorts war 1814 zunächst einmal ohnehin nur sehr wenig oder gar nichts passiert. In Portugal und Österreich waren die Ordensleute erst ab 1829 wieder zugelassen, in Argentinien erst ab 1836, und in Deutschland fand die eigentliche Neueinrichtung der Gesellschaft Jesu erst 1849 statt. In Frankreich war die Societas Iesu zunächst geduldet, doch 1828 folgte ein Verbot zumindest der Schulen. Bis 1850 vermochten die Jesuiten in Frankreich nur zu überleben, indem sie möglichst wenig Aufsehen erregten.5 Nach Spanien konnten sie ab 1814 mit einigen Vorbehalten, ab 1816 dann uneingeschränkt zurückkehren, wurden aber schon 1820 wieder vertrieben und 1823 erneut zurückgeholt, ab 1834 bis 1851 jedoch neuerlich vertrieben. Oft konnten sie, wie lange Zeit in Sevilla, nur halb im Untergrund wirken.6 Wo sie nicht ohnehin schon verboten waren, sorgte die Welle der Revolutionen von 1848/49 fast überall zumindest kurzfristig für Vertreibung.7 Da die Revolutionen weitgehend scheiterten, folgte in vielen Ländern eine konservative Reaktion, die den Jesuiten in die Karten spielte. Ein römischer Jesuit dachte nach dem Ende der Revolution, in der Ewigen Stadt seien die Verhältnisse nun »besser als zuvor«.8 1850 wurde in Frankreich die Loi Falloux erlassen, die es erstmals Geistlichen wieder erlaubte, ein höheres Schulwesen zu betreiben. Es folgte eine Blütezeit des Ordens, ehe es um 1870 im Zeichen eines weitverbreiteten Kulturkampfes erneut zu Vertreibungen kam: aus Spanien 1868 (bis 1875), aus Rom 1870 (bis 1872), aus Deutschland unter den Jesuitengesetzen 1872 (bis 1917). Im 20. Jahrhundert, unter faschistischen, kommunistischen und anderen diktatorischen Regimes, folgten in Spanien, Deutschland und im Ostblock zahlreiche weitere Episoden antijesuitischer Politik.

Die politischen Konflikte und generell die veränderte politische Lage führten dazu, dass der wiederbegründete Orden einstige Wirkungsstätten verlor und neue Orte als Zukunftshoffnungen entdeckte. Das galt schon auf der lokalen Ebene, denn nur in wenigen Fällen bekam der Orden seine alten Immobilien zurück, und das galt erst recht mit Blick auf Länder und Regionen.9 Die alten Kernbereiche Deutschland und Österreich zum Beispiel blieben nach 1814 zunächst außen vor, stattdessen wurden Randgebiete wie die Schweiz und Galizien zu ersten Zentren. Die bemerkenswerteste geografische Erweiterung und zugleich Verlagerung stellte jedoch der rasante Aufstieg der englischen und insbesondere amerikanischen Ordensteile dar. Schon 1794 war die englische Jesuitengemeinschaft, die zuvor auf dem Kontinent in Saint Omer (ab 1593), Brügge (ab 1762) und Lüttich (ab 1773) residiert hatte, nach Stonyhurst gezogen. Trotz zahlreicher Schwierigkeiten konnten sich die Jesuiten dort halten. 1829 wurde der Katholizismus in England legalisiert, und seither blieb der Orden auch offiziell unbehelligt. Das protestantische England war eines der wenigen Gebiete, wo die Jesuiten seither nie mehr verboten wurden.

Das rasante Wachstum in den Vereinigten Staaten war in paradoxer Weise Ergebnis eines jener dramatischen Umstürze der politischen Moderne, die sonst von den Jesuiten beklagt wurden: der Amerikanischen Revolution. Kurz nach Aufhebung des Ordens hatten die Dreizehn Kolonien von 1775 bis 1783 ihre Unabhängigkeit von England erstritten. Ihre 1787 verabschiedete Verfassung beinhaltete Religionsfreiheit als wesentliches Prinzip – hier setzten die katholische Kirche insgesamt und speziell die Jesuiten an. Einige Ordensleute waren ohnehin bereits im Land, denn schon seit Langem versorgten etwa zwei Dutzend Jesuiten die kleine katholische Bevölkerung in Maryland. Sie waren nach der Aufhebung vor Ort geblieben.10 Einer von ihnen, John Carroll – ab 1789 der erste Bischof von Baltimore –, sorgte dafür, dass die Ordensleute als organisierte Gruppe fortbestanden. Die Ex-Jesuiten behielten faktisch sogar die Kontrolle über die alten Ordensgüter. Carroll erkannte zudem von Anfang an die neuen Möglichkeiten für seine Konfession nach der amerikanischen Unabhängigkeit. 1791 übernahm eine Gruppe von Ex-Jesuiten das erste katholische Kolleg in Georgetown (Washington, D. C.). Ab 1805 kamen mehr und mehr Ordensleute aus Belgien und Russland zur Unterstützung in die Neue Welt. Vor allem Anton/Anthony Kohlmann, Adam Britt und Giovanni Antonio Grassi, der eigentlich nach China sollte, gehörten zu den einflussreichen Männern, die General Brzozowksi schickte. Eine weitere Welle von jesuitischen Immigranten folgte, nachdem die USA 1848 im Krieg gegen Mexiko den gesamten Südwesten des heutigen Staatsgebiets annektiert hatten. Dies wurde zur Chance für insgesamt etwa 400 italienische Jesuiten, die in den folgenden Jahren angesichts zunehmender politischer Unruhen aus ihrer Heimat flüchteten und sich im amerikanischen Westen niederließen, wo sie mehrere katholische Hochschulen gründeten. Angesichts der seit den 1830ern rasant wachsenden Zahl von Katholiken in den Vereinigten Staaten waren die neuen Priester äußerst willkommen.11 Die USA wurden zu einem wichtigen Eckpfeiler der neuen Gesellschaft Jesu.

Die Jesuiten in Maryland um 1820/30 können als Beispiel dienen, um die mentalen, kulturellen und religiösen Zwiespältigkeiten zu verdeutlichen, mit denen der restituierte Orden konfrontiert war. Die alten amerikanischen Jesuiten standen bald einer großen Zahl an europäischen Neuankömmlingen aus Russland, Italien und Belgien gegenüber, auf die der Orden in den USA angesichts mangelnder Neuzugänge langfristig angewiesen war. Doch die beiden Gruppen vertraten in vielen Punkten unterschiedliche Werte. Hier trafen Jesuiten verschiedener historischer Kontexte und Epochen aufeinander, was sich in sehr verschiedenen Erfahrungen, Ansichten und Zukunftsvisionen niederschlug. Das betraf zum Beispiel die Behandlung von Sklaven, die für die Amerikaner Marylands ganz selbstverständlich waren.12 Es betraf darüber hinaus die Frage, wo man die Zukunft des katholischen Amerika diagnostizierte: alteingesessene Jesuiten beharrten auf der Weiterführung ihrer traditionsreichen abgelegenen Landpfarreien, während die europäischen Neuankömmlinge eher die rasant wachsenden Städte als lohnende Ziele ausmachten. In den Städten, so hofften die Immigranten, würde man endlich auch wieder einen ordentlichen, gemeinschaftlichen und regelkonformen Ordensalltag einführen können – doch daran schienen die Amerikaner kein rechtes Interesse zu haben.13 Unterschiedliche Visionen davon, was und wie ordnungsgemäßes jesuitisches Leben zu sein habe, prallten hier erkennbar und offen aufeinander.

Das galt auch für die politischen Meinungen: Die amerikanischen Jesuiten hielten die Europäer für reaktionäre Monarchisten und beharrten auf ihrer teuer erstrittenen »republikanischen Einfachheit«. Die »polnischen« und »russischen« Jesuiten hätten »merkwürdige Vorstellungen über die Privilegien und Rechte« des Ordens im Staat. Umgekehrt blickten der Italiener Grassi oder der Pole Franz Dzierozynski – beide als Obere mit Leitungsverantwortung – verächtlich auf den amerikanischen Republikanismus und die »unbegrenzte Freiheit im Umgang mit Regeln«. Die strikte Trennung von Staat und Kirche in der amerikanischen Verfassung war ihnen unverständlich.14 Die Amerikaner würden »auf Revolutionen hoffen und die verurteilte Ansicht teilen, dass die Souveränität [im Staat] im Volke liegt«, so urteilte ein anderer Europäer.15 Freilich erkannten auch die monarchisch und autoritär sozialisierten europäischen Ordensleute bald zumindest pragmatische Vorteile der neuen demokratisch-freiheitlichen Strukturen. Im republikanischen Amerika konnten sich nämlich auch die Jesuiten »frei von der Einmischung weltlicher Obrigkeiten entfalten, die momentan meist religionsfeindlich zu sein scheinen«, wie Grassi selbst zugab. Und ein belgischer Ordensbruder beharrte nur wenige Jahre später ebenfalls gegenüber dem Ordensgeneral darauf, »dass die Freiheit, wie sie in Amerika existiert, besser für die Kirche ist als die Protektion durch absolute Monarchien«.16

Die Unsicherheit der Jesuiten von Maryland, wie man sich in den anschwellenden ideologischen Konflikten positionieren sollte und wie man zu den neuen politischen Denksystemen – Liberalismus, Nationalismus, Konstitutionalismus – stehen wollte, hatte anderswo ihre Entsprechung. Eine einseitig konservative oder gar reaktionäre Grundeinstellung im Vertrauen auf die Allianz von Altar und Thron, Monarchie und Kirche lässt sich zwar bei vielen Ordensleuten des 19. Jahrhunderts finden.17 Doch selbst diese Jesuiten mussten nun manchmal anerkennen, dass man nicht mehr im Ancien Régime lebte. Das sah auch Papst Pius VIII. 1830 so, als die Julirevolution das politische System in Frankreich umstürzte und einen neuen König, Louis-Philippe, an die Macht brachte: Nachdem sich der »Bürgerkönig« zur Wahrung der kirchlichen Rechte bereit erklärt hatte, sah der Papst keinen Grund, ihn nicht auch anzuerkennen. Eine flexible Anpassung des Papsttums an die gewandelten politischen Realitäten der Zeit war umstandslos möglich, solange die Ansprüche der Kirche gesichert schienen.18 Mit neuen Verfassungen musste man sich zumindest arrangieren.19 Auch die Unabhängigkeit der neuen Staaten Lateinamerikas erkannten Papst und Jesuiten trotz spanischer Proteste problemlos an – für den Orden bedeutete das vielerorts die Rückkehr in alte Tätigkeitsregionen. Und wenigstens eine Handvoll Jesuiten lief 1848 sogar begeistert zur Revolution über und verließ schnellstmöglich den Orden.20

Zu den politischen kamen religiöse und geistliche Umwälzungen. Mit dem Pontifikat Pius’ VII. (1800 – 1823) etablierte sich eine neue Glaubens- und Kirchenauffassung, die in bisher nie dagewesener Weise romzentriert und hierarchisch geprägt war. Gerade wegen der Demütigungen durch die Revolution und Napoleon, die Pius VII. erfolgreich überstanden hatte, erlangte das Papsttum nach 1815 als verlässliche Konstante katholischer Identität eine neue Aura. Es wurde zur emotionalisierenden Identifikationsinstanz.21 Das Erste Vatikanische Konzil 1869/70 mit dem Unfehlbarkeitsdogma wurde zum heftig umstrittenen Höhepunkt dieser frommen Rombegeisterung. Mit der Papstzentrierung ging in ganz Europa ein Aufschwung des religiösen Lebens einher, der trotz vielfältiger Kritiken bis mindestens zum Vorabend des Ersten Weltkriegs anhielt. In Frankreich startete in den Jahren nach der Restauration der Monarchie eine Kampagne an Missionstätigkeiten im Inneren, die größtes Aufsehen erregte.22 Ein intensiver »Andachtskatholizismus« wurde hier und anderswo auf breiter Front propagiert.23 Bestandteile dieses Frömmigkeitsstils waren Wallfahrten und öffentliche Andachten sowie eine Vielzahl von nun auch industriell erzeugten Devotionalien. Vieles davon hatte durchaus Wurzeln im 17. und 18. Jahrhundert – zum Beispiel die immer populärer werdende Herz-Jesu-Verehrung oder die neuerliche Kampagne zur Beförderung eines häufigen Kommunionempfangs um 1900.24 Doch in der Breite und im Mobilisierungsgrad stellte diese Welle normierter, kontrollierter, ostentativer Frömmigkeit eine klar erkennbare, neuartige Bewegung dar.

Der auflebende Katholizismus – auch jener der Jesuiten – nahm im Lauf des Jahrhunderts eine große Dosis an Ergriffenheit und Emotionalität in sich auf, die vielfach in eine naive, »zuckersüße Andächtigkeit« münden sollten.25 Eine Mischung aus kontrollierter Homogenisierung und volksnaher Gefühlsbezogenheit prägte den Glauben vielfach wieder, nachdem in den Jahren ohne Jesuiten die nüchtern strenge Frömmigkeit der Aufklärung und des Jansenismus um sich gegriffen hatten. Oft spielte das Wunderhafte, Übernatürliche und Mystische eine große Rolle, und viele Mitglieder der Gesellschaft Jesu teilten diese Begeisterung. Die kontinentaleuropäischen Jesuiten, die um 1820 in Maryland tätig waren, reagierten zum Beispiel höchst euphorisch, als sich in und um Baltimore eine Serie von unglaublichen Wunderheilungen im Zusammenhang mit der Eucharistie ereignete.26 Das 19. Jahrhundert war auch die große Ära der Marienerscheinungen.27 Im französischen Lourdes oder, etwas später, im deutschen Marpingen wurde durch eine bezeugte körperliche Anwesenheit Mariens ihr ohnehin populärer Kult zu neuen Dimensionen befördert. Viele Jesuiten teilten die marianische Wundergläubigkeit. Selbst herausragende Ordensleute wie der Theologe Joseph Kleutgen oder der Ordensgeneral Pierre Jean Beckx hielten es für plausibel, dass die Gottesmutter Maria mit einzelnen Menschen durch himmlische Briefe kommunizieren würde oder der Teufel in Gestalt einer schönen Nonne sein Unwesen treibe.28

Allerdings hielten sich durchaus Alternativen zu dieser dominanten Form des Katholizismus. Der emotionalisierende Glaube, der das Übernatürliche einschloss, war nicht jedermanns Sache. Der Jesuitengeneral Johan Philipp Roothaan, der ab 1829 regierte, befürwortete stattdessen einen asketischen, disziplinierten, regelkonformen Katholizismus.29 Roothaan war tief gläubig und ein ständig suchender Beter. Die Geistlichen Übungen waren für ihn von überragender Bedeutung, allerdings führte das bei ihm auch zu einer Buchstabentreue, die bisher für die Jesuiten untypisch gewesen war.30 Die Exerzitien wurden im Orden nun mehr denn je als exakt zu befolgende asketische Übung der Selbstformung verstanden. Die Romantik und ihre Neigung zum Wundersamen dagegen lehnte Roothaan entschieden ab. Für mystische Elemente in den Exerzitien hatte er ebenfalls wenig übrig. Spirituelle Texte der Frühen Neuzeit wurden unter seiner Leitung während des 19. Jahrhunderts kaum gelesen.31 So entstand eine oftmals etwas spröde und trockene, bisweilen harsche und harte sowie in jedem Fall stark moralisierende Religiosität.

Mancherorts blieben auch die Traditionen der »regulierten Andacht« des Aufklärungszeitalters virulent.32 In Maryland beharrten die anglo-amerikanischen Jesuiten auch wegen des protestantischen Umfelds auf einer pragmatischen, reduzierten Frömmigkeit.33 Von Wunderglauben und Wunderheilungen hielten sie nichts. In der Religiosität ihrer europäischen Mitbrüder erblickten sie dagegen nur »Fanatismus«. Die Katholiken in den Vereinigten Staaten hatten zudem langfristig Schwierigkeiten mit dem neuen römischen Zentralismus – was auch innerhalb der Gesellschaft Jesu zu Konflikten führte. Schon in den 1820ern beharrten die anglo-amerikanischen Ordensleute in Maryland darauf, die Dinge vor Ort seien eher nach den einheimischen Regeln zu bewerten als nach römischen Maßstäben, womit sie freilich in Gegensatz zu den eingewanderten europäischen Mitbrüdern gerieten. Bald wurde die römische Linie zwar auch im Orden dominant, doch noch um 1900 kam es im sogenannten Amerikanismus-Streit immer wieder zu Konflikten zwischen einer stärker amerikanischen und einer stärker romorientierten Richtung.

Ähnlich unentschieden wie in politischer und religiöser Hinsicht war die Zukunft des Ordens zunächst auch noch in wissenschaftlicher Hinsicht. Unter Roothaan wurde 1832 ein wichtiger Versuch zur Aktualisierung des Lehrplans für die Jesuitenschulen unternommen. Erstmals nach 233 Jahren wurde die Ratio Studiorum »an die Zeitumstände angepasst«, wie der General selbst schrieb – ein Schritt, der eigentlich spätestens im 18. Jahrhundert fällig gewesen wäre. Tatsächlich wurde kein völlig neuer Lehrplan geschrieben, sondern die Version von 1599 lediglich in Inhalt, Wortlaut und Tenor redigiert. So blieb die pädagogische Grundlegung in einer humanistischen Bildung erhalten. Erhalten blieb zunächst zudem die Vorstellung, man könne wie in der Frühen Neuzeit von Rom aus per Dekret die Inhalte und Leitlinien der Pädagogik bestimmen. Das war mittlerweile freilich ganz und gar unrealistisch, wie man 1906 auch offiziell anerkannte. Vielfach hatten die Staaten die Schulpflicht eingeführt und signifikant in den Ausbau des Schulwesens investiert.34 Damit mussten sich auch die Jesuiten arrangieren.

Und doch war die Veränderung nicht zu übersehen, die die neue Ratio bedeutete. Die Hinweise auf das Schultheater entfielen.35 An Lehrstoff einbezogen wurde nun, was spätestens seit der Aufklärung unvermeidlich war – Kirchengeschichte, Volkssprachen, Naturwissenschaften.36 In der Ratio von 1832 spiegelte sich außerdem die Tatsache, dass dem Orden und der katholischen Kirche zu Beginn des Jahrhunderts eine einheitliche Philosophie und Theologie fehlten. Die alten Leitbilder waren weggefallen: Der Aristotelismus hatte in der Ratio keinen Platz mehr und die Lehre des hl. Thomas von Aquin wurde zwar positiv erwähnt, aber ausdrücklich nicht vorgeschrieben. Innerhalb des Ordens waren die Anhänger des Thomismus damals keine Mehrheit. Die ersten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts galten auch unter Jesuiten als Phase begrenzter philosophischer Pluralität. Es herrschte eine »Periode des Friedens« zwischen den Thomisten und ihren Gegnern, die erst in den 1850ern endete.37

Erst nach der Jahrhundertmitte häuften sich Anzeichen für eine weitere intellektuelle Verengung, denn die Befürworter eines strengen Thomismus begannen sich durchzusetzen. Für einige Jahre entbrannte ein ordensinterner Konflikt über die Frage, ob und wie exklusiv sich die Societas Iesu auf die Neuscholastik thomistischer Prägung festlegen sollte. Diese wurde zunehmend als Bollwerk gegen die wissenschaftliche und philosophische Moderne verstanden, die die Päpste jetzt immer offener bekämpften. Pius IX. (reg. 1846 – 1878) verneinte 1864 ausdrücklich in seinem Syllabus errorum jede Möglichkeit einer Hinwendung zur Moderne. So war es kein Wunder, dass derselbe Papst, wesentlich unterstützt von dem deutschen Jesuiten Joseph Kleutgen (1811 – 1883), gleichzeitig dafür sorgte, dass der Thomismus zur dominanten Lehrnorm aufstieg.38 Thomistische Hardliner wie der Jesuit Giovanni Maria Cornoldi (1822 – 1892) hielten nun die moderne Naturwissenschaft, wie sie bisher zum Beispiel ihr Mitbruder Angelo Secchi am Collegio Romano mit großem internationalem Erfolg betrieben hatte, für Atheismus. Cornoldi lieferte sich einen heftigen polemischen Schlagabtausch mit dem berühmten Astronomen aus seinem eigenen Orden.39 Papst Leo XIII. besiegelte diese Entwicklung und erklärte die thomistische Neuscholastik 1879 mit seiner Enzyklika Aeterni Patris zur verbindlichen Lehrnorm als Waffe gegen die mittlerweile rundheraus abgelehnte »moderne Philosophie«. Nun schwenkte die Societas Iesu intellektuell vollends auf die Bekämpfung der Moderne und ihrer Wissenschaften ein.40 In diesem Fahrwasser verurteilte 1907 Pius X. mit den beiden Urkunden Lamentabili und Pascendi erneut »modernistische« Ideen. Kurz darauf wurde der eigenwillige und untypische englische Jesuit George Tyrrell (1861 – 1909) aus dem Orden entlassen und exkommuniziert, da er sich zu sehr den kritisierten Lehren angenähert hatte.

Und doch war bis mindestens 1880 die Realität vor Ort bisweilen flexibler, als es das bekannte Bild von der reaktionären, antimodernistischen Gesellschaft Jesu erkennen lässt. Mancherorts lassen sich durchaus jesuitische Bildungseinrichtungen finden, die die vorsichtigen Möglichkeiten der neuen Ratio zur Integration moderner Themen ausschöpften. Das gilt nicht nur für Spanien, sondern auch für England, zunächst (und in der innovativen Tradition der Einrichtungen von Liège stehend) in Stonyhurst, ab den 1870ern auch in Liverpool, wo nun naturwissenschaftlicher und kaufmännischer Unterricht sogar in den Mittelschulen angeboten wurde. Selbst die Generalkongregationen erkannten ökonomische Themen als relevant an.41 Auch am Collegio Romano, wo die klassischen Gegenstände des jesuitischen Lehrkanons noch auf der Tagesordnung standen, gab es schon kurz nach der Wiederbegründung des Ordens physikalisch-chemische Versuche und Vorlesungen.42 Mit dem Jesuiten Angelo Secchi (1818 – 1878) lehrte dort – sowie zwischenzeitlich auch in Stonyhurst und Georgetown (Washington, D. C.) – zugleich einer der wichtigsten Astronomen und Spektroskopisten des 19. Jahrhunderts überhaupt.43

Auch wenn also die Lehrer und Intellektuellen des Ordens insgesamt im Gleichschritt mit dem Papsttum Teil der antimodernistischen Wissenskultur wurden, so schloss das nicht aus, dass einzelne Disziplinen, Regionen oder Personen in moderater Weise sehr wohl am Wandel der Zeiten Anteil hatten.

Eine ähnliche Mischung aus Tradition und Wandel prägte auch das wiederbelebte Missionswesen. Auch hier war General Roothaan von großer Bedeutung, denn er brachte ab 1829 neuen Schwung in dieses Feld.44 Man ging aus von den alten Erfahrungen und versuchte, bei Roberto de Nobili oder den Reduktionen Paraguays neue Inspiration für die anstehenden Aufgaben zu finden. Vielfach griff man auf die etablierten Methoden der Frühen Neuzeit zurück, die nun freilich von der neuen theologischen Disziplin der Missionswissenschaft systematisiert wurden.45 Anders als früher pflegte der Orden nun auch ein eher kooperatives Verhältnis zur Propaganda Fide.46 Das beinhaltete zugleich eine positivere Einstellung zu der Frage, ob es einen indigenen Klerus geben solle. In Indien beispielsweise wurden nun Priesterseminare für einheimische Männer eingerichtet.

Vor allem jedoch wich man im geografischen Zuschnitt deutlich von den früheren Verhältnissen ab. In manche ihrer ehemaligen Missionsgebiete kehrten die Ordensleute zwar zurück. Doch daneben standen zahlreiche Weltregionen, die erst jetzt erstmals in den Fokus jesuitischer Aufmerksamkeit gerieten. In Indien beispielsweise eröffnete man 1834 eine Mission in Bengalen und Kalkutta, wo man vor 1773 bestenfalls oberflächlich präsent gewesen war. In Nordamerika wurde der Orden ab 1823 in den Weiten des Mittleren Westens, der Rocky Mountains (siehe Abbildung 33) und schließlich auch an der fernen Pazifikküste aktiv. 1895 waren nicht weniger als 160 Jesuiten bei den Indianern im Nordwesten der USA tätig.47 Ab 1830 wirkten Jesuiten außerdem in Algerien, das der französische König Charles X. in diesem Jahr erst erobert hatte. Etwa zeitgleich begannen neue Initiativen auf Madagaskar, und 1847 brach eine Expedition mit dem polnischen Jesuiten Maximilian Ryllo, der zuvor bereits im Nahen Osten entscheidende Impulse gesetzt hatte, von Kairo aus nach Süden auf, um (letztlich erfolglos) Karthoum als missionarisches Tor nach Zentralafrika zu öffnen. Langfristig erfolgreicher war die 1879 unter enormen Schwierigkeiten begonnene Rückkehr an den Sambesi.48 1893 kamen die ersten Jesuiten in den Kongo. All diese Missionsgebiete konnten nun, nachdem die alten Patronatsverhältnisse nicht mehr existierten, sehr viel gleichmäßiger unter allen europäischen Jesuitenprovinzen verteilt werden: So wurde beispielsweise Polen für Südostafrika und Italien für den amerikanischen Westen zuständig.

Die erneuerten Missionen des Jesuitenordens kamen in eine veränderte Welt. Das Leben am Rande der europäischen Zivilisation blieb zwar ein Abenteuer, doch neue Verkehrsmittel wie die kolonialen Eisenbahnen oder Fahrräder sorgten etwa in Afrika für Mobilität.49 Der Kolonialismus führte zu einer größeren gesellschaftlichen Aufmerksamkeit für die Mission als je zuvor. Missionsvereine, die seit 1819 zunächst in Frankreich und bald auch in anderen Ländern Europas entstanden, banden das Kirchenvolk systematisch in die Missionsaktivitäten ein.50 Die in Lyon von Pauline Jaricot gegründete Société pour la Propagation du Foi oder der in Aachen 1842 von Heinrich Hahn eingerichtete Franz-Xaver-Verein forderten von ihren Mitgliedern tägliche Kleinspenden für die Missionare. Viele Zeitschriften berichteten über die Ergebnisse, Anforderungen und Probleme der Christianisierung in Übersee – allein die Jesuiten hatten mindestens drei Dutzend solcher Journale weltweit.51

Oft in enger Verbindung mit den Laienvereinen wurden neue Missionarskongregationen gegründet. Die Maristen (Societas Mariae) – 1824 in Anlehnung an den Jesuitenorden entstanden – waren beispielsweise vor allem in Ozeanien tätig. Für die Vorbereitung von Missionaren gründeten die Jesuiten nun auch eigenständige Ausbildungsstätten – auf Pater Albéric de Foresta zum Beispiel gehen ab 1865 ein halbes Dutzend sogenannter »Apostolischer Schulen« in ganz Europa zurück, an denen nicht nur Jesuiten, sondern auch Missionare anderer Orden unterrichtet wurden.52 Zu diesen Mitstreitern pflegten die Jesuiten nun häufig ein besseres Verhältnis, als das früher der Fall gewesen war – obwohl beispielsweise die Lazaristen in Syrien 1835 die ehemaligen Gebäude der Jesuiten übernommen hatten.53 Sehr viel enger als in der Frühen Neuzeit, wo dies nur punktuell möglich gewesen war, war im 19. Jahrhundert auch die Zusammenarbeit mit weiblichen Missionsorden.

In einer deutlicheren Konkurrenz standen die Jesuiten zu den mittlerweile zahlreichen protestantischen Missionsorganisationen. Von wichtigen Vorläufern einmal abgesehen, setzte die protestantische Mission eigentlich erst ab der Mitte des 18. Jahrhundert in größerer Breite ein –
als die Jesuiten wiederbegründet wurden und ihrerseits erneut die
Christianisierung in Übersee angingen, fanden sie dort häufig bereits die konfessionellen Gegner vor. Manchmal wurden sie in bestimmten Missionsgebieten nur deshalb aktiv, um der konfessionellen Gegenseite zuvorzukommen.54 Das selbstbewusste Auftreten der Jesuitenmissionare hatte bisweilen eine unverhohlen antiprotestantische Stoßrichtung. Alexandre Brou beschrieb das im Jahr 1908 deutlich, nachdem er die Schönheit der afrikanischen Missionsstationen beschrieben hatte: »All das gibt dem Katholizismus ein äußeres Profil, das nicht zu übersehen ist, aber das ist auch unverzichtbar, wenn es Konkurrenz mit dem Protestantismus gibt.«55 Selbst wenn sich Jesuiten und Protestanten in abgelegenen Weltregionen begegneten, stand manchmal eher die konfessionelle Kontroverse im Vordergrund.56 Man warf sich wechselseitig Verfehlungen nicht nur in theologischer Hinsicht vor, sondern kritisierte auch die Umgangsweise der jeweils anderen Partei mit der einheimischen Bevölkerung.57 Die Jesuiten behaupteten, protestantische Missionare würden Bekehrungen mit Geld erkaufen – entsprechende Erwiderungen blieben nicht aus.58 Um die Gunst mancher Gruppen konkurrierten jesuitische und protestantische Missionare ganz direkt – was nicht verhinderte, dass sich Katholiken und Protestanten bei Bedarf auch wechselseitig unterstützten. »Sie tun Gutes für die Eingeborenen, die wir nicht erreichen, und überhaupt ist es besser, sie zu Freunden als zu Gegnern zu haben«, fasste Jules Torrend (1861 – 1936), Jesuitenmissionar am Sambesi, seine Haltung gegenüber den Protestanten zusammen. Europäischer Zusammenhalt und konfessionelle Zerwürfnisse standen auch in der fremden und exotischen Umgebung in keiner eindeutigen Hierarchie.59

Schwerer taten sich die Jesuiten zunächst, als es um die zeitgemäße Erneuerung einer anderen Mission ging: der Unterstützung sozial gefährdeter Menschen. Zu den klassischen Gruppen jesuitischer Fürsorge – Arme, Prostituierte oder Gefangene – waren im Zeitalter von Industrialisierung und »sozialer Frage« vor allem die Arbeitermassen als sozialer Brennpunkt hinzugekommen.60 Katholische Vordenker wie Adolph Kolping oder Wilhelm Emmanuel Freiher von Ketteler, Erzbischof von Mainz, hatten seit etwa 1850 das soziale Elend der sich wandelnden europäischen Gesellschaften als religiöses Problem begriffen. Durch Projekte und Schriften entwickelten diese beiden Geistlichen die Grundlagen einer neuen christlichen Soziallehre. Katholische Laien wie Graf Albert de Mun in Frankreich stellten ähnliche Diagnosen. De Mun hatte ab 1871 auf der Basis einzelner Vorbilder ein Netzwerk von Christlichen Arbeiterzirkeln gegründet. In diesen konservativ ausgerichteten und kirchlich-paternalistisch organisierten Einrichtungen gab es vielfältige Veranstaltungen für interessierte Arbeiter, die zu einer christlichen Erziehung führen sollten. Die soziale Frage wurde also ganz wesentlich als Problem mangelnder oder falscher Erziehung begriffen. Damit verstand sich die neue christliche Soziallehre auch als ultramontane Alternative zu und Antwort auf die um sich greifende sozialistische Bewegung. 1891, mit der Enzyklika Rerum Novarum, formulierte Papst Leo XIII. auf der Basis dieser Vorarbeiten dann das umfassende Programm einer christlichen Sozialethik, die – ausgehend von den traditionellen Werten und Überzeugungen des Katholizismus – eine Antwort auf die neuartigen sozialen Entwicklungen geben sollte.

Die Jesuiten waren in dieser Bewegung nicht führend. Erst allmählich schlossen sie sich den um sie herum immer deutlicher erkennbaren Anliegen und Strategien an. In Spanien popularisierte Pater Antonio Vicent (1837 – 1912) die neuen Gedanken. Sein Buch Socialismo y Anarquismo von 1893 setzte die Überlegungen von Leo XIII. fort. Nachdem es schon in den 1870ern einige Versuche gegeben hatte, adaptierte Vicent ab 1880 das Vorbild von de Muns Arbeiterzirkeln in der Gegend von Valencia. Auch hier ging es in erster Linie um Bildung und Erziehung, denn als Ziel seiner Organisation nannte Vicent vor allem »die Verbreitung von religiösem, moralischem, technischem, wissenschaftlichem, künstlerischem und literarischem Wissen unter den Arbeitern«.61 Sonntags- und Abendschulen, populäre Vorträge, Sonderprogramme der Universitäten für die Arbeiter, aber auch Bibliotheken und Theateraktivitäten gehörten zum Paket der vorgesehenen Maßnahmen. Bald differenzierte sich diese spezielle Arbeiterseelsorge weiter aus. Pater Narciso Basté Basté (1866 – 1936) gründete zum Beispiel ab etwa 1900 spezielle Jugendeinrichtungen.62 Auch eine rege, breitenwirksame Vortragstätigkeit konnte zu diesen Formen der Sozialseelsorge gehören.63

Die Bewegung einer katholischen Sozialarbeit unter den Arbeitern war ein gesamteuropäisches, später auch ein globales Phänomen, in das die Jesuiten zunehmend eingebunden waren. Als sie 1917 nach Deutschland zurückkehrten, griffen sie auch dort in die breite Bewegung ein. Im 20. Jahrhundert waren dann gerade deutsche Ordensmänner wie Gustav Gundlach (1891 – 1963) oder Oswald von Nell-Breuning (1890 – 1991) wichtige Stichwortgeber der katholischen Soziallehre.64 Die beiden Genannten waren zum Beispiel wesentlich an der Formulierung der zweiten fundamentalen Sozialenzyklika Quadragesimo Anno beteiligt, die Papst Pius XI. 1931 zum vierzigsten Jahrestag von Rerum Novarum erließ. Die 28. Generalkongregation erkannte 1938 das soziale Apostolat bei den Arbeitern ausdrücklich als Tätigkeitsfeld an.65 Nach dem Zweiten Weltkrieg gründete der Orden 26 sozialpolitische Forschungszentren, um die sozialen Aktivitäten wissenschaftlich zu flankieren.66

Immer mehr stellte sich für diese christliche Soziallehre der Jesuiten die Frage, wie man sich zu Kommunismus und Sozialismus verhalten solle. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert hatte eine eindeutige Ablehnung und Gegnerschaft bestanden – der antiklerikale, materialistische, kollektivistische Sozialismus schien nichts mit dem Christentum gemein zu haben.67 Gundlach setzte diese strikt antisozialistische Tradition fort. Er blieb nach dem Zweiten Weltkrieg selbst gegenüber dem »Demokratischen Sozialismus« kritisch, wie ihn die SPD spätestens seit dem Godesberger Programm verkörpern wollte.68 Gundlach war deshalb einer der wenigen Jesuiten, die 1955 die Abspaltung einer eigenen christlichen Gewerkschaft von der (bisherigen) Einheitsgewerkschaft Deutschlands (DGB) für nötig erachteten.69 In einem berühmten Text von 1959 hielt er zudem in einsamer Übersteigerung sogar einen Atomkrieg zur Verteidigung der christlichen Werte gegen den Kommunismus für legitim, selbst wenn dabei der Untergang der Welt abzusehen sei – das Eintreten für die richtigen Werte wurde im Kalten Krieg zur Prinzipiensache. »Der Staat, vor allem, dessen Aufgabe geradezu darin besteht, für das Recht zu sorgen, kann nicht die Bergpredigt üben«, so Gundlach, der hier längst am Zeitempfinden auch von engagierten Katholiken vorbeiargumentierte.70

Viele andere jesuitische Sozialethiker waren offener für eine stärker »sozialistische« Gesellschaftsbetrachtung. Nell-Breuning hatte mehr Sympathie für eine auf die Gemeinschaft abzielende Sozialethik. Noch offener für Zugeständnisse an einen christlichen Sozialismus war der Dortmunder Jesuit Klemens Brockmöller, der 1954 sein aufsehenerregendes Buch Christentum am Morgen des Atomzeitalters veröffentlichte.71 Brockmöllers Werk, das in seinen pastoraltheologischen Überlegungen innovativ und zukunftsweisend war, spielte mit dem Gedanken, eine positive Anknüpfung an den Marxismus sei möglich. Im neuen atomaren Zeitalter sei die abendländische Idee eines ausgeprägten Individualismus nicht mehr vertretbar – das habe auch der Marxismus erkannt, von dem man deshalb einzelne Anregungen aufgreifen könne. Konservative Kräfte und die Ordenshierarchie reagierten verstört oder wollten das Buch verbieten. Doch bei der Jugend des Ordens sowie im breiteren Publikum kam das Buch positiv an oder galt zumindest als bedeutsamer Versuch einer angemessenen Zeitdiagnose. Print-, TV- und Rundfunk-Medien berichteten.72

Brockmöllers vorsichtige Öffnung zum Marxismus war letztlich Teil einer breiteren politischen wie theologischen Bewegung innerhalb der katholischen Kirche und des Jesuitenordens.73 Schon die Zeitgenossen stellten Brockmöllers Schrift neben die wissenschaftlichen Arbeiten seines in Rom lehrenden österreichischen Ordensbruders Gustav Wetter, dessen Buch Der dialektische Materialismus 1952 erschienen war. Auch dort wurden gewisse Parallelen zwischen sozialistischem und christlichem Denken diagnostiziert. Andere Jesuiten in Rom waren eher für die diplomatische Beziehungspflege zu sowjetischen Gesandten und Attachés verantwortlich. Zumindest einen Teil des Jesuitenordens hatte die sozialethische Tradition Mitte der 1950er-Jahre längst zur Speerspitze des »Linkskatholizismus« werden lassen. Selbst Jesuiten im unmittelbaren Umfeld von Papst Pius XII. betonten, Brockmöllers Gedanken seien »repräsentativ« für eine starke Strömung im Orden. Die strikte, kompromisslos antikommunistische und antimarxistische Position der Jesuiten begann zu bröckeln.

Um in derartige Fragen des sozialen, politischen, kirchlichen und religiösen Zeitgeschehens einzugreifen, hatten die Jesuiten des 19. Jahrhunderts ihr Engagement im Zeitschriftenwesen verstärkt. Vor allem ab 1850 gründete der Orden nach und nach zahlreiche eigene Zeitschriften, die neben wissenschaftlich fundierten Beiträgen in erster Linie der christlich-katholischen Kommentierung der Gegenwart dienen. Den Anfang machte in Rom die Civiltà Cattolica von Carlo Curci, eine (bis heute) rein von Jesuiten betriebene (Zwei-)Wochenschrift.74 Das Blatt wurde in italienischer Sprache publiziert (nicht auf Latein) und richtete sich an breitere Bevölkerungskreise. Mit diesem Programm wurde die Civiltà zum Sprachrohr des Vatikans, eine inoffizielle Funktion, die bis heute erhalten geblieben ist. Weitere ähnliche Zeitschriftenprojekte folgten bald. Ab 1856 erschien in Frankreich Études, ab 1865 The Month in England (2001 eingestellt) und ab 1871 die Stimmen aus Maria Laach (seit 1914 Stimmen der Zeit).

Eingängigkeit und Präsentationsform der Publikationen variierten. Die Grenze zu wissenschaftlichen Journalen war stets fließend, und oft waren es herausragende Akademiker aus dem Orden, die hier schrieben. Manche Organe waren rein jesuitisch, andere bezogen geeignete Laien mit ein. Extrem konservative Standpunkte kamen vor, doch viele dieser Zeitschriften boten insgesamt eher eine gemäßigt traditionelle Linie. Pius XII. gratulierte 1956 den Études zum hundertjährigen Bestehen und dankte in einem eigenhändigen Brief für die jahrelange »Aufrechterhaltung der katholischen Lehre gegen den ›Rationalismus‹«, wobei »lobenswerte Mäßigung und Stärke ohne Schwäche« gleichermaßen zum Einsatz gekommen seien.75 Manche Organe, wie die Stimmen, wurden nach einer anfänglichen scharf antimodernistischen Phase während der Weimarer Republik sogar zum Organ gesprächsbereiter Offenheit gegenüber Andersgesinnten.76

Politische Standpunkte kamen dabei immer wieder zum Vorschein. Von besonderer Brisanz war die Haltung der Zeitschriften, Redakteure und aller Ordensmänner gegenüber den verschiedenen faschistischen Systemen Europas. In Spanien schwenkten viele Ordensleute auf die nationalkatholische Linie des Diktators General Franco ein. Von Ausnahmen abgesehen, unterhielt der Orden ein enges und positives Verhältnis zum Generalissimo.77 Auch mit dem italienischen Faschismus konnten sich viele Jesuiten identifizieren. Die Eroberung Äthiopiens löste spezielle Begeisterung aus.78 Die Civiltà Cattolica in Rom hatte schon seit 1922 erhebliche Sympathien für Benito Mussolinis Bewegung geäußert, ohne allerdings den Faschismus insgesamt allzu enthusiastisch zu unterstützen.79 Pater Pietro Tacchi Venturi (1861 – 1956), ein herausragender Historiker und Mitarbeiter der Civiltà Cattolica, war eng bekannt mit Mussolini und zeitweise vielleicht auch dessen Beichtvater. Er diente jahrelang als Verbindungsmann zwischen dem Vatikan und dem Duce und arbeitete an einer Verschmelzung von Faschismus und Katholizismus. Zugleich war Tacchi Venturi aber auch an der Rettung von Juden vor den faschistischen Rassegesetzen beteiligt.80

Denn der rassistischen Ideologie und insbesondere dem deutschen Nationalsozialismus standen die Jesuiten insgesamt weitgehend ablehnend gegenüber.81 An der jahrhundertelangen Judenfeindlichkeit der Gesellschaft Jesu kann zwar kein Zweifel bestehen, doch die rassistische Variante des Antisemitismus lehnte der Orden scharf ab. Jakob Nötges etwa warf Adolf Hitler schon 1931 vor, er setze »bewusst die Rassologie über die religiöse Moral«.82 Für die Civiltà Cattolica war der Nationalsozialismus in gleicher Denkweise die »Häresie des Jahrhunderts«.83 Ähnliche Kritik äußerten in Deutschland die Stimmen der Zeit, die darum erstmals 1935/36 für einige Monate, ab 1941 für den Rest des »Dritten Reichs« verboten wurden. 1938 wandte sich die 28. Generalkongregation gegen alle Lehren, die »die Reihenfolge zwischen Natur und Übernatur sowie Individuum und Gesellschaft vertauschen, indem sie den Kult einer Rasse, Nation oder Staat so überhöhen, dass dadurch die fundamentalen Rechte des Individuums, der Familie, anderer Nationen und der Kirche gestört werden« – eine deutliche Ablehnung der Nationalsozialisten.84 Die Jesuiten Gustav Gundlach und John Le Farge arbeiteten gleichzeitig für Pius XI. eine Enzyklika gegen den Rassismus aus, die wegen des Todes des Papstes im Februar 1939 aber nie verkündet wurde.85 Obwohl mehrere Hundert Jesuiten aktiv in der Wehrmacht dienten und mehrfach auch Begeisterung für den Krieg aus ihrer Feldpost sprach, war das Verhältnis zum deutschen Nationalsozialismus überwiegend distanziert bis offen kritisch.86

Nach 1965: Eine »neue« Gesellschaft Jesu

Der Jesuitenorden von 1814 hatte bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts Bestand.87 Danach wurde die Gesellschaft Jesu durch das Kriegsende, das Zweite Vatikanum, die Studentenrevolten von 1968, die sexuelle Revolution und die versuchte Erneuerung des Christentums als ge- und erlebte Religiosität verändert – eine »dritte«, zeitgenössische Phase in der Ordensgeschichte begann.

Spätestens seit 1945 lockerte sich in der Kirche der streng klerikal-hierarchische Stil, der auch die Lebensweise in den Häusern und Kollegien der Jesuiten prägte.88 Das Ordensleben erhielt ein neues Aussehen. Sitzordnungen bei Tisch wurden intimer, Wohngemeinschaften außerhalb der großen Niederlassungen üblicher. Der Talar als Kleidungsstück und Erkennungszeichen verlor seine Selbstverständlichkeit. Zivilkleidung wurde akzeptiert. Auch die Jesuiten griffen nun häufiger zum »Du« als Anrede, und das Latein als Verkehrssprache verlor seinen Sinn. Der Rhythmus des Tagesablaufs passte sich neueren Gewohnheiten an: »Man gehe ruhig später zu Bett und stehe später auf«, erlaubte General Jean Baptiste Janssens 1959. Neue Freizeitaktivitäten wurden erlaubt oder geduldet: Es durfte Fußball gespielt werden, bisweilen sogar ohne Talar. Nach anfänglicher Ablehnung gab es ab etwa 1962 Fernseher in den deutschen Niederlassungen. Auch die Verpflichtung, täglich die Messe zu hören, wurde praktisch ausgehöhlt und auch grundsätzlich immer stärker infrage gestellt. Der Stil des Alltags wandelte sich. Die Feierlichkeit im Auftreten wurde abgelegt. Für manchen Jesuiten, der all das in seinem eigenen Leben beobachtete, konnte die Entwicklung Anlass für Verunsicherung und Nachfragen sein: »Wie kann man erklären, dass heutzutage jesuitische Theologen nicht mehr in großen kirchlichen Institutionen wie der Gregoriana in Rom leben, sondern in irgendwelchen Vororten von Dublin? Wie kommt es, dass sie heute Seite an Seite mit Vertretern anderer Konfessionen oder Religionen Theologie betreiben?«89

Man kann und muss viele verschiedene Punkte erwähnen, um diese Fragen des irischen Jesuiten Gerry O’Hanlon von 1992 zu beantworten. Aus Faschismus und Nationalsozialismus ging auch der Jesuitenorden nicht unverändert hervor. Krieg, Fronterfahrung und Verfolgung bis hin zur Einweisung in Konzentrationslager, die zahlreiche Patres erdulden mussten, führten zur Zerrüttung alter Selbstverständlichkeiten. Papst Pius XII. hatte 1944 in einer viel beachteten Radioansprache zu Weihnachten als erster Papst überhaupt ausführlich und positiv über Demokratie gesprochen und die »Befreiung« des Menschen als Ziel ausgegeben – ganz neue Töne.90 Das traditionelle Leben in den Kollegien schien vielen kriegsbetroffenen Jesuiten ab 1945 ein für alle mal beendet oder war doch zumindest fremdartig geworden.91 Veränderungen fielen deshalb leichter. Akademische, soziale und spirituelle Erneuerungen, die in der Zwischenkriegszeit noch nicht richtig hatten Fuß fassen können, griffen nun um sich. Das Bedürfnis nach neuer spiritueller Orientierung führte zum Beispiel dazu, dass man die mystischen Dimensionen der Ordensgeschichte wiederentdeckte – Ignatius von Loyola erschien in der Interpretation von Jesuiten wie Joseph de Guibert oder Hugo Rahner erstmals seit Jahrhunderten wieder als mystischer Autor eigenen Rechts. Unter der Ägide des Ordens wurde zur Erforschung und Verbreitung dieser Tradition von 1932 bis 1995 das bahnbrechende Dictionnaire de la Spiritualité in siebzehn Bänden erarbeitet.92 Inmitten dieser Bemühungen erließ die 30. Generalkongregation 1957 zudem ein Dekret, das die spirituelle Dimension der Grundlagentexte neu erschließen helfen wollte.93 Der Orden entdeckte nun auch die Geistlichen Übungen als spirituelle Quelle seiner Existenz neu, was bald ergänzt wurde durch eine gewisse Dosis an psychologischer Therapeutik.94 Die Konstitutionen wurden mittlerweile ebenfalls anders verstanden, weicher, spiritueller: Es sei klar, so bemerkte zum Beispiel Josef Stierli damals en passant, jedoch ganz zeittypisch, dass »die Ordenssatzungen mehr ein geistliches Handbuch sind als ein Rechtskodex«.95

Außerdem war eine Reihe von Jesuiten bereits in der Zwischenkriegszeit beteiligt an dem Projekt, den katholischen Glauben neu zu durchdenken und zu beschreiben. Da war zum einen die »Neue Theologie« (Nouvelle Théologie) – eine zunächst stark von Dominikanern getragene, doch dann auch von Jesuiten beeinflusste Richtung. Henri de Lubac war vielleicht der wichtigste Jesuit in diesem Kontext, doch auch seine Ordensbrüder Jean Daniélou oder Josef Andreas Jungmann trugen Entscheidendes dazu bei. Ihnen allen gemeinsam war das Anliegen, durch eine Rückkehr zu den Quellen des Christentums die Starre der neuscholastischen Theologie zu überwinden und eine neue Reflexions- und Ausdrucksform des christlichen Glaubens zu finden. Gerade die Patristik, die reiche Literatur der frühchristlichen Kirchenväter, gab diesen Theologen Impulse und Anhaltspunkte, wie man jenseits von abstrakter dogmatischer Systematik die Mysterien des Glaubens neu erläutern könnte.96 Andere Jesuiten reagierten positiv auf die religiöse Literatur des Renouveau catholique vor allem, aber nicht nur aus Frankreich. Romanautoren wie Georges Bernanos, der aus einer antifaschistischen Haltung heraus sehr kritisch über die Jesuiten urteilte, Julien Green, Paul Claudel oder Gertrud von Le Fort repräsentierten diese Richtung und ihr Interesse an einer kraftvollen Artikulation persönlicher Glaubenserfahrung. Ordensmitglieder wie Gaston Fessard (1897 – 1978), der eine neuartig intensive, dialektische Interpretation der Geistlichen Übungen vorlegte (1957), Teilhard de Chardin oder Hans Urs von Balthasar (im Orden bis 1950) ließen sich von dieser neuen Lesart des Glaubens beeinflussen. Der Jesuit François Varillon (1905 – 1978) gab 1968/69 das Tagebuch seines Freundes Claudel in zwei Bänden heraus.97

Einige Jesuiten wie Henri Perrin spitzten die traditionelle Sozialethik weiter zu, indem sie sich am Projekt der »Arbeiterpriester« beteiligten, ehe es 1954 verboten wurde – diese Priester nahmen selbst bezahlte Arbeit in Fabriken oder Häfen an, um den sozial gefährdeten Arbeiterschichten der Großstädte tatsächlich nahe sein zu können. Perrin begleitete französische Zwangsarbeiter im Zweiten Weltkrieg während ihres Einsatzes in der deutschen Rüstungsindustrie. Dafür lernte er Metallverarbeitung – »Gestern habe ich fünf Stunden gefeilt.« Jesuiten wie er diagnostizierten deutlich, dass ein Wandel im Auftreten und Erscheinungsbild notwendig sein würde, um die Menschen in der Mitte des 20. Jahrhunderts von der Notwendigkeit und Faszination des Glaubens zu überzeugen. »Man braucht sich selber nur einmal draußen in Zivil zu bewegen, um mit Widerwillen zu spüren, wie ›verbürgerlicht‹ einem der Priester in der Eisenbahn, auf der Straße und sogar in der Kirche vorkommt« – durch solche selbstkritischen Diagnosen angeregt, wollten die Arbeiterpriester auch das Erscheinungsbild und die Tätigkeitsweise der katholischen Geistlichen grundsätzlich verändern.98

Zudem traten in der Kirche insgesamt spätestens seit den 1950er-Jahren die Themen der Liturgie und Pastoral deutlicher ins Zentrum, also die Frage danach, wie man der Gemeinde die Relevanz des Glaubens vermitteln kann. Jesuiten der älteren Generation hielten dies für eine potenziell gefährliche Entwicklung, da hierbei allein die bequemen und leicht verdaulichen Aspekte des Glaubens betont würden – Gustav Gundlach sprach am Ende seines Lebens 1961 abschätzig von der neuen »praktisch-pastoralen Wendigkeit«, die klare dogmatische Festlegungen in den Hintergrund dränge.99 Andere, wie Gundlachs jüngerer Zeitgenosse und Ordensbruder Klemens Brockmöller, waren für Themen der pastoralen Vermittlung des Glaubens jedoch viel offener. Auch an dieser Stelle zeigten sich in der Katholischen Kirche insgesamt und auch im Jesuitenorden Anzeichen für einen Wechsel in Stil und Stimmung der Religiosität. Amerikanische Jesuiten beschrieben diesen Übergang rückblickend als Wandel von »Religion« zu »Spiritualität«, von »Intellekt« zu einer »Herzenssache«, als Übergang von einem institutionellen zu einem persönlichen Rahmen des Glaubenslebens, von einem »strengen Gott« hin zu einer Gottesvorstellung, die Liebe und Zuwendung betont – mit einem Wort: auch der Jesuitenorden wandte sich ab vom überkommenen »Rosenkranzkatholizismus«.100

Diese Entwicklungen innerhalb und außerhalb des Ordens kulminierten schließlich Ende 1962 in der Einberufung des Zweiten Vatikanischen Konzils.101 In den gut drei Jahren der Versammlung wurden das Erscheinungsbild und die Selbstpräsentation der katholischen Kirche neu ausgerichtet. Das viel zitierte Schlagwort der Zeit lautete aggiornamento, Anpassung der Kirche an die Gegenwart und ihre Probleme. Eine Mehrheit des Konzils betrachtete die Kirchenversammlung von Anfang an als pastorales Ereignis, während nur eine Minderheit noch auf einem streng dogmatisch ausgerichteten Treffen beharrte. Nach Vorstellung der Letzteren wäre das Konzil vor allem mit der Verurteilung von aktuellen Fehlentwicklungen und der Festschreibung des konservativen Konsenses befasst gewesen. Durchgesetzt hat sich jedoch die erstere Auffassung, die das Konzil als Vehikel dafür sah, die Kirche und ihre Selbstpräsentation so zu aktualisieren, dass sie auch im 20. Jahrhundert die Menschen erreichen konnte.

Jesuiten wirkten in unterschiedlichen Funktionen beim Konzil mit. Überwiegend waren sie als »Theologen«, das heißt als Expertenberater der entscheidenden Bischöfe präsent. Unter den jesuitischen Theologen gab es Sprecher der Konservativen wie den Holländer Sebastian Tromp, jedoch in der Mehrzahl Befürworter der jüngeren Aufbruchsbewegungen: Henri de Lubac, Karl Rahner, Jean Daniélou waren neben anderen als Experten vor Ort. Daneben hatte vor allem Kardinal Augustin Bea SJ überragenden Einfluss auf Geist und Ausgang des Konzils. Bea war ein behutsamer Reformer, der die Notwendigkeit einer Veränderung sah und entsprechend handelte, jedoch zugleich vor allem durch seine Persönlichkeit zu gewinnen wusste. Mit der Autorität von 81 Lebensjahren bei Konzilsbeginn wurde er zu einer prägenden Gestalt.

Für die Gesellschaft Jesu selbst begann die Diskussion darüber, was das Konzil bedeuten sollte, noch vor dem offiziellen Ende der Kirchenversammlung. Am 5. Oktober 1964 war General Jean Baptiste Janssens gestorben; die nun notwendige 31. Generalkongregation wurde für Sommer 1965 einberufen.102 Nachdem man in Person des Basken Pedro Arrupe einen neuen Ordensgeneral gewählt hatte, vertagte sich die Kongregation in einem vorbildlosen Akt für ein gutes Jahr, um nach dem Ende des Konzils von September bis November 1966 über dessen Folgen für die Gesellschaft Jesu zu beraten. Heraus kam ein umfassender Auftrag an Arrupe, den Orden im Lichte des Zweiten Vatikanum zu erneuern.

Mit dem Basken hatten die Jesuiten den richtigen Mann für eine Öffnung hin zu neuen Wegen gewählt.103 Er selbst sah sich und seine Gemeinschaft in erster Linie auf die Mission verpflichtet, auf die Verkündigung des Glaubens. Um dabei erfolgreich sein zu können, hielt er ein aggiornamento des Ordens für eine unverzichtbare, ja geradezu existenzielle Notwendigkeit: »Ich habe Angst davor, dass wir die Antworten von gestern wiederholen, wenn wir auf die Probleme von morgen stoßen.« Arrupe war auch der erste General, der sich die modernen Möglichkeiten zu eigen machte und rastlos um die Welt reiste. So wurde erstmals für eine große Zahl von Ordensmännern der direkte persönliche Kontakt zum General möglich, dessen Begeisterung für die persönliche Begegnung umgekehrt zu einem Markenzeichen wurde. Auch zu den Medien pflegte er ein neuartig offenes Verhältnis, was ihn beinahe zu einem »Star« machte.104

Die Aktualisierung von Regierung, Spiritualität und Missionen wurde zum Projekt der nächsten zehn Jahre.105 Man griff die allgemeine Tendenz einer Rückkehr zu den historischen Quellen auf und empfahl eine neue Beschäftigung mit dem »authentischen« Ignatius. Die geistliche Auseinandersetzung mit den ehrwürdigen Grundlagentexten des Ordens wurde weiter intensiviert, um das Charisma der eigenen Herkunft neu zu entdecken und daraus die Wurzeln der eigenen Identität neu kennenzulernen.106 Erstmals in ihrer Geschichte erklärten sich die Jesuiten jetzt wenigstens grundsätzlich dazu bereit, Pfarreien zu übernehmen (das war bisher nur ausnahmsweise im Kontext von Missionen der Fall gewesen). Zwei neue Gegenstände der Seelsorge und Mission wurden dem Orden außerdem zusätzlich vom Papst aufgetragen: der Dialog mit dem Atheismus und der ökumenische Austausch. Eine gewisse Demokratisierung in den Institutionen wurde ebenfalls umgesetzt, beispielsweise indem ab jetzt die Provinzialkongregationen gewählt werden sollten. Um genauer auszutesten, welcher Weg in die Zukunft für die Ordensleute hilfreich sein würde, schrieben die Dekrete der Kongregation ausdrücklich fest, es solle »Experimente« geben.

So war Arrupes Regierungszeit durch zahlreiche teilweise wagemutige Initiativen gekennzeichnet, die allesamt versuchten, im Geiste des Ignatius Antworten auf die Fragen der Zeit zu finden. Im Zuge der sich anbahnenden sexuellen Revolution äußerten besonders liberale Jesuiten kritische Standpunkte zu Zölibat und Keuschheit von Priestern sowie zur Sexualmoral der Kirche.107 In Amsterdam befürworteten mehrere Jesuiten um den bekannten Kirchenlieddichter und damaligen Studentenpfarrer Huub Oosterhuis SJ neben zahlreichen anderen Neuerungen auch die Ehe für Priester.108 Rektoren von Kollegien und Hochschulen schafften vielfach die traditionellen, als »bürgerlich« geltenden Lehrinhalte des humanistischen Curriculums ab.

Sicherlich das bekannteste »Experiment« in der Phase nach dem Zweiten Vatikanum war die Befreiungstheologie. Jesuitische Denker aus Mittel- und Südamerika wie Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría oder Juan Luis Segundo, zusammen mit zahlreichen Persönlichkeiten aus dem Weltklerus, entwickelten ab den späten 1960ern auf der Basis einer marxistisch fundierten Kritik der sozialen Verhältnisse in Mittel- und Südamerika eine Theologie, die aus der christlichen Verpflichtung zu Gerechtigkeit, Nächstenliebe und Verantwortung heraus aktiv die Veränderung der Gesellschafts- und Besitzverhältnisse unterstützte. Es sollte nicht mehr um »Entwicklung« der sogenannten Dritten Welt gehen, sondern um die »Befreiung« der dort lebenden Menschen. 1968, auf ihrer Konferenz in Medellín (Kolumbien), befürworteten die Bischöfe Mittel- und Südamerikas die befreiungstheologische »Option für die Armen«. Die für die christliche Soziallehre traditioneller Prägung lange Zeit vorherrschende Idee einer Kooperation zwischen Bürgertum und Arbeitern bzw. Volk lehnten die Befreiungstheologen mit Hinweis auf den inhärenten Paternalismus der Herrschenden ab. Jesuitische Autoren waren in der Folgezeit wesentlich daran beteiligt, dieses Programm nicht nur in sozialethischer oder pastoraltheologischer Weise weiter zu entfalten, sondern auch in den theologischen Kernbereich beispielsweise der Christologie zu integrieren. Innerhalb wie außerhalb des Ordens war und ist diese Form der Theologie heftig umstritten.

»Der Wirbelsturm der Experimentierphase war gelegentlich sehr heftig«, so notierte rückblickend voller Befriedigung Pater Ignacio Ellacuría aus El Salvador.109 Mancherorts brachten diese Experimente, unterstützt durch Arrupes enormes persönliches Charisma, neuen Wind und neuen Schwung. Andernorts führten sie bald zu einem chaotischen Nebeneinander widersprüchlicher Initiativen. Irrtümer waren unvermeidbar und wurden in Kauf genommen.110 Es war nicht zu übersehen, dass Arrupe den richtigen Weg für den Orden durch die dynamischen Zeiten mühsam suchen musste. Nicht alles war stringent und kohärent: Einerseits hatte der General kein Problem damit, Che Guevaras militante Revolution bei einer Gelegenheit mit Worten von Christus aus dem Neuen Testament in direkte Verbindung zu bringen. Andererseits warf er die gegen Zölibat und Gehorsam eingestellten Amsterdamer Jesuiten aus dem Orden.111 So verärgerte der General sowohl die Konservativen als auch die radikalen Neuerer.112 Generationen und Standpunkte prallten im Orden oft heftig aufeinander.113 Im Vatikan sprach man um 1970 regelmäßig von einer »Krise« im Orden.114 Bei Weitem nicht alle Ordensleute waren damals noch überzeugt, dass die Jahre seit Ende des Konzils sinnvoll genutzt worden waren.115 In Deutschland fragte ein vorsichtshalber anonymes »Autorenkollektiv SJ« kritisch: Wohin steuert der Orden?116 Die spanischen Ordensprovinzen strebten 1969 gar eine weitgehende Abtrennung und Autonomie vom General an, um an den alten Gewohnheiten ungebrochen festhalten zu können. In der radikalen Vereinigung »Jesuiten in Treue« (Jesuitas en fidelidad) arbeiteten diese iberischen Jesuiten offen an der Absetzung des Generals.117

In dieser Situation rief Arrupe die 32. Generalkongregation zusammen, um die vergangenen Aktivitäten zu evaluieren und für die Zukunft daraus das Überzeugende zu bewahren.118 Vor allem das Thema der »sozialen Gerechtigkeit« wurde 1975 zum zentralen Aspekt der Versammlung – Medellín und die Befreiungstheologie machten sich unübersehbar bemerkbar. Arrupe diagnostizierte Handlungsbedarf: »Bei Licht betrachtet war die Gesellschaft Jesu bisher nicht wirklich auf die soziale Gerechtigkeit hin orientiert. Aus historischen Gründen waren wir darauf aus, Eindruck bei den herrschenden sozialen Klassen zu machen und die Anführer der Gesellschaft zu prägen.«119 Das sollte sich nun endgültig und offiziell ändern. Im berühmten vierten Dekret legte sich der Orden damals auf das soziale Apostolat fest und verpflichtete sich ausdrücklich selbst zur »Beförderung von Gerechtigkeit«. Gerechtigkeit galt damit nicht nur als ein Ziel neben anderen, sondern sollte nun die Basis aller jesuitischen Arbeit sein. In deutlicher Übernahme zeitgenössischen kritischen linken Denkens folgte ein Aufruf dazu, eine rigorose politische und soziale wissenschaftliche Analyse der ungerechtigkeitsfördernden Politik-, Wirtschafts- und Gesellschaftsstrukturen zu unternehmen.120

Eine der eindrucksvollsten Konsequenzen aus dieser neuen Haltung war 1980 die Gründung einer ordensnahen, formell eigenständigen Nichtregierungsorganisation zur Versorgung und politischen Unterstützung von Flüchtlingen, des Jesuit Refugee Service (JRS).121 Ursprünglich aus der konkreten Arbeit mit asiatischen boat people gegründet, wurde daraus bald eine Fürsorge- und Lobbyeinrichtung, die seither das Wohl und die Anliegen von vertriebenen Menschen weltweit zu ihrem Thema macht. Dass der JRS in entschiedener Weise – orientiert an den Vorbildern der nordamerikanischen Organisationskultur – auf eine Partnerschaft mit Laien setzt, ist Ausdruck einer gewachsenen Zugänglichkeit des Ordens für Menschen außerhalb der Kirche oder gar des Christentums.122 Für die Schulen und Universitäten des Ordens, die mittlerweile oft zu überwiegenden Teilen auf die Mitarbeit von Laien angewiesen sind, wurde diese Form der Partnerschaft zum erfolgreichen Weg in die Zukunft.123

Arrupes Generalat, das faktisch mit seinem Hirnschlag 1981 endete (er lebte gelähmt und weitgehend sprachlos noch bis 1991), veränderte Stil, Ausrichtung und Auftreten des Ordens entscheidend. Jenseits aller Einzelmaßnahmen stand und steht Arrupe für den Versuch einer Neuausrichtung des Jesuitenordens in der Moderne.124 Er gilt als Wegbereiter und Begründer der »dritten«, der zeitgenössischen Gesellschaft Jesu. Teil dieser Neuausrichtung war ein bewusster »Bruch mit den allgemeinen Richtlinien für das bisherige Apostolat« und ein neu erwachter »Sinn für die Konfrontation«, wie der Befreiungstheologe Ignacio Ellacuría mit Zustimmung feststellte.125 Doch die Öffnung seit Arrupe führte nicht zu einem einheitlichen Ergebnis. Auch wenn ein gewisser »Linksruck« des Ordens vielfach diagnostiziert wurde und wird und die soziale Verantwortung insgesamt sehr viel wichtiger geworden ist, so zeigen die (wenigen) soziologischen Studien über den Jesuitenorden doch eher, dass es zu einer Pluralisierung und Vervielfältigung der Visionen, Ausrichtungen und Projekte gekommen ist, ohne dass sich eine kohärente neue Linie wirklich durchgesetzt hätte.126

Arrupe wusste genau um die Gefahren und Konflikte, in die seine Männer durch die neue Rolle des sozialen Protestes geraten würden. Auch Ellacuría prognostizierte schon bald die absehbare »Konfrontation mit den herrschenden Kreisen«, wenn die Jesuiten ihren neuen Weg weitergehen würden. Und das war hellsichtig, denn mit ihrer zunehmend gesellschaftskritischen Haltung gerieten manche Jesuiten tatsächlich ins Fadenkreuz der Mächtigen. Tragischer Höhepunkt dieser Entwicklung war die Ermordnung von sechs Jesuiten samt zweier Hausangestellten während des Bürgerkriegs in San Salvador 1989 durch Schergen der Regierung. Ellacuría selbst war unter den Toten.127

Doch nicht nur mit der weltlichen, auch mit der kirchlichen Obrigkeit konnte die schärfer gesellschaftsbezogene Linie zu Konflikten führen. Arrupe war 1978 sofort klar, dass die Wahl des polnischen Papstes Johannes Paul II., der durch die Situation seiner Heimat tief in antikommunistischen Überzeugungen verwurzelt war, dem Orden neue Konflikte bringen würde. Tatsächlich bekundete der polnische Papst in den Monaten nach Arrupes Erkrankung sein Misstrauen, indem er den Orden zunächst einmal unter päpstliche Aufsicht stellte, ehe 1983 dann doch ein neuer General gewählt werden konnte. So brachte die Neupositionierung des Ordens unter Arrupe einerseits ein neues Selbstverständnis und Auftreten und steigerte die gesellschaftliche Relevanz des Ordens erheblich, während die Jesuiten dadurch andererseits auch in die Rolle einer außerhalb wie innerhalb der Kirche kritisch beäugten Alternative zur herrschenden Orthodoxie gedrängt wurden. Nüchterne Beobachter haben in den späten 1990ern sogar diagnostiziert, die Jesuiten seien von einer innerkirchlichen »Subkultur« zu einer »Gegenkultur« geworden.128 Auch wenn das vielleicht etwas übertrieben ist, so bleibt doch festzuhalten:
Im Grunde genommen trat der Orden erst 2013 mit der Wahl von Jorge Maria Bergoglio SJ zum Papst Franziskus wieder aus der umstrittenen Sonderposition heraus.

Immer stärker machten sich mittlerweile die ehemaligen Randgebiete und Peripherien des Katholizismus im Orden bemerkbar. Nirgends wird das so leicht greifbar wie in den Biografien der letzten Ordensgenerale, die allesamt in neuartigem Ausmaß außereuropäische Karrieren hatten: Arrupe selbst war Missionar in Japan gewesen, wo ihn der Abwurf der Atombomben 1945 besonders erschütterte. Sein Nachfolger Peter Hans Kolvenbach kam als »Außenseiter« ohne Verbindung zur Befreiungstheologie, aber mit jahrelanger Erfahrung in interreligiöser Zusammenarbeit im kriegszerrissenen Libanon nach Rom.129 Adolfo Nicolás schließlich war vor seinem Amtsantritt 2008 wie Arrupe lange in Japan tätig gewesen. Selbst wenn es bisher (noch) keinen nicht-europäischen Ordensvorsteher gegeben hat, so waren doch die Eindrücke in der nicht-christlichen Fremde für diese Männer von besonderer Bedeutung. Nicht ohne Grund hielt der Generalassistent des Ordens Jean-Yves Calvez 1975 fest: »Zum ersten Mal in ihrer vierhundertjährigen Geschichte ist die Gesellschaft Jesu wirklich international; genauer: sie beginnt es zu werden.«130 Diese langsame, aber mittlerweile unübersehbare Aufwertung der außereuropäischen Dimensionen trug zum Profil- und Kulturwandel des Ordens entscheidend bei.

Dazu passt, dass das Prinzip der »Inkulturation« im Orden mittlerweile besonders prominent ist. Arrupe hatte darauf bereits großen Wert gelegt. Die Dekrete der 34. Generalkongregation 1995 entfalteten die Inkulturation und den interreligiösen Dialog dann in umfassender Weise als Elemente jesuitischer Tätigkeit. Das baute einerseits alte Traditionen des Ordens aus, doch andererseits wird der »Dialog mit den Kulturen« heutzutage wesentlich umfassender und grundsätzlicher verstanden.131 Der Austausch und die kulturelle Anpassung an fremde Umstände werden nun als die genuinen Modi christlicher Verkündigung verstanden. Inkulturation gilt mittlerweile als Umsetzung und Konsequenz der Inkarnation, ein Gedanke, der weit über die vormodernen Ansätze hinausgeht. Hinzu kommt, dass Inkulturation seit der 34. Generalversammlung auch und besonders als Bestandteil von Gerechtigkeit definiert wird. In Dekret 26 werden die »Armen« der Welt besonders angesprochen: »Sie zeigen uns, wie sich die Werte des Evangeliums in Situationen inkulturieren lassen, in denen Gott vergessen ist. Durch diese Solidarität [mit den Armen] werden wir zu Agenten der Inkulturation.«132

Die Gesellschaft Jesu ist auf diesem Weg mittlerweile zu einem wichtigen Vehikel geworden, durch das die Befindlichkeiten der Christen außerhalb Europas Eingang in die römischen Gespräche finden können, und zwar in theologisch reflektierter, organisatorisch prominenter und medial gut aufbereiteter Weise. Das schließt heftige, ja gelegentlich radikale Kritik von der jesuitischen Peripherie an der römischen Zentrale mit ein: »Ich will ganz ehrlich sagen, ich fühle mich in dieser Welt der Kurien, der Diplomatie, des Kalküls, der Macht usw. nicht zu Hause. ›Dieser Welt‹ fern zu sein macht mir keine Angst, auch wenn ich das nicht angestrebt habe. Recht verstanden fühle ich mich sogar erleichtert« – so formulierte Jon Sobrino SJ, der viel gescholtene und mehrfach durch den Vatikan abgemahnte Befreiungstheologe aus El Salvador, 2007 die Unzufriedenheit vieler lateinamerikanischer Christen.133

»Ich kenne Rom nicht. Ich kenne hier nur wenige Dinge.« Das hat vor wenigen Jahren, 2013, auch ein anderer Jesuit gesagt und damit ebenfalls eine deutliche Perspektivänderung für die Kirche gefordert: Jorge Mario Bergoglio.134 Papst Franziskus teilt manche Erfahrungen mit den Befreiungstheologen – und stand doch gerade in den stürmischen 1970ern und 1980ern für einen anderen Weg hin zu den Armen.135 Er befürwortete nie die marxistischen Strömungen, da er sich an der Herangehensweise, dem Ansatzpunkt und der Absicht solchen Denkens störte. Bergoglio stand und steht für eine spezifisch volksnahe Form der Armentheologie, die sich betont von der intellektualistisch scheinenden, wissenschaftlich fundierten Gesellschaftsanalyse anderer Theologen distanzierte – er befürwortete eine »Theologie des Volkes«. Bergoglio sah im Glauben des Volkes den Weg in die Zukunft, seine jesuitischen Gegner sahen aus einem marxistischen Blickwinkel dagegen in der Volksfrömmigkeit ein Überbleibsel der zu überwindenden ungerechten Gesellschaftsstrukturen. Bergoglio sah im einfachen Kirchenvolk die entscheidende Kraft der spirituellen Erneuerung der Kirche, die Befreiungstheologen wollten die Gesellschaft verändern. In seiner Tätigkeit vermied und vermeidet Bergoglio die offene, konflikthafte Konfrontation. Auch unter schwierigen politischen Umständen während der Militärdiktatur in Argentinien hielt er die Kanäle zu den Herrschenden offen – was ihm einerseits Kritik von radikaleren Widerstandskräften einbrachte, ihm aber andererseits einige Handlungsmöglichkeiten eröffnete. Aufs Ganze gesehen setzte er mit dieser Vorgehensweise alte Traditionen seines Ordens fort, der immer in dem Bewusstsein gehandelt hat, dass die Höfe der Mächtigen wichtige, wenngleich höchst gefährliche Arenen sind. Diese Positionen brachten Bergoglio schließlich in einen scharfen Gegensatz zu General Arrupe und führten nach 1985 und vor allem von 1990 bis 1992 zu seiner ordensinternen Kaltstellung mit faktischem Hausarrest.136 Doch danach erlebte Bergoglio eine erstaunliche Rückkehr, gefördert sicherlich durch Johannes Paul II., der dem als marxistisch verschrienen Orden recht kritisch begegnete. Gerade Gegner der etablierten Linie – wie Bergoglio – hatten hier eine Chance. Auf Betreiben des damaligen Erzbischofs von Buenos Aires, Antonio Quarracino, ernannte der Vatikan den Jesuiten 1992 zum Weihbischof.

Mittlerweile weisen viele Indizien auf eine Aussöhnung des Vatikans mit dem Gros der Befreiungstheologie hin. Die Tatsache, dass nun ein Lateinamerikaner auf dem Stuhl Petri sitzt, spielt dabei sicher eine wichtige Rolle.137 Auch und gerade Franziskus geht es darum, die Perspektive der Marginalisierten und Vergessenen in Rom zur Geltung zu bringen. Bergoglio soll seine Kollegen in der Kardinalskongregation vor Beginn des Konklaves durch eine Ansprache beeindruckt haben, die forderte, die geografischen und existenziellen »Peripherien« des Christentums stärker in den Blick zu nehmen.138 Vielleicht war es nicht zuletzt die traditionsreiche Rolle des Jesuitenordens als Bindeglied zwischen Rom und dem Rest der Welt, die ein Mitglied der Societas Iesu besonders dazu befähigte, der erste Papst aus Übersee zu sein.139

In jedem Fall ist das reiche Erbe der Ordenstradition im Handeln des Papstes klar zu erkennen.140 Franziskus selbst hat die wiedergewonnene Verbundenheit mit seinem Orden mittlerweile deutlich gemacht – etwa indem er den 31. Juli, den Gedenktag des Ignatius von Loyola, sowohl 2013 als auch 2014 im Kreise von Mitbrüdern gefeiert hat.141 Auf seine jesuitischen Wurzeln führt er selbst nicht zuletzt sein »missionarisches« Engagement zurück, sein Bedürfnis, »die Herzen der Gläubigen wieder zu entflammen, die Nähe, das Gemeinschaftliche«. Gern zitiert Bergoglio ausgerechnet Pedro Arrupe mit dem Gedanken, man müsse sich als Missionar persönlich in die Grenzen und Frontlinien der Zeit »einfügen« – eine persönliche Adaption des Inkulturationsgebots.142 Mit Vorliebe beruft sich der Jesuitenpapst zudem auf die ignatianische Forderung nach discretio, nach einer Fähigkeit, aber auch einem Willen, in komplexen konkreten Situationen nach dem richtigen Weg zu suchen, statt auf vorgefertigte Handlungsmuster zu vertrauen. Sein Misstrauen gegenüber festgefügten Standpunkten, Ideologien und Theorien bleibt hier erkennbar.143 Vielleicht kommt es gerade daher, dass Franziskus die Kirche nicht so sehr durch neue dogmatische oder moraltheologische Verlautbarungen verändern möchte, sondern durch eine Politik der vielen kleinen symbolischen Schritte und Gesten, der gewandelten Rhetorik, der unübersehbaren Akzentverschiebungen.144 Auch wenn der argentinische Erzbischof nicht ausdrücklich zum Papst gewählt wurde, weil er Jesuit war, so prägt seine Ordenszugehörigkeit doch in vielerlei Hinsicht seine Vision. Sein Beispiel zeigt: Ein in Stil und Frömmigkeit, Theologie und Auftritt zeitgemäß auftretender Jesuitenorden kann auch im 21. Jahrhundert eine große Rolle spielen.

Dank

Am Anfang dieses Buches stand eine E-Mail von Kristin Rotter und Ulrich Wank aus dem Piper Verlag, ob ich nicht ein Buch über die Jesuiten schreiben wolle. Ohne das gute Zureden von Mona Garloff hätte ich das Projekt vielleicht nie in Angriff genommen. Ohne die Geduld des Verlags wäre das Projekt längst vorzeitig beendet worden. Doch Kristin Rotter, Maren Wetcke und Martin Janik haben immer wieder mit einer Kombination aus charmanter Hartnäckigkeit und größtem Verständnis für die alltäglichen Schwierigkeiten auf alle Unwägbarkeiten reagiert. Ein herzlicher Dank deshalb für die wunderbare Betreuung bei Piper! Ulrike Strerath-Bolz hat das ganze Manuskript mit großer Begeisterung für die Sache und ebenso großem stilistischem Geschick in eine präsentable Form gebracht. Wolfgang Gartmann hat sich am Ende souverän der mühevollen Arbeit des Korrigierens unterzogen.

Hätten mich Kim Breitmoser, Sonja Döhring und Judith Lipperheide nicht jahrelang unermüdlich mit Bergen von Büchern und Kopien versorgt – was oft genug mit dem Eintreiben von überfälligen Büchern verbunden war –, hätte ich keine Chance gehabt, mich in der Literatur zurechtzufinden. Sie und alle anderen Hamburger Mitarbeiter – Martin Foerster, Jacob Schilling, Kai Schwahn – haben Wesentliches zum Fertigwerden beigetragen. Andreea Badea, Jost Eickmeyer, Marc Föcking, Michael Friedrich, Margit Kern, Christian Kühner und Ivana Rentsch haben kleinere und größere Teile des Textes kritisch gelesen – auch dafür vielen Dank. Judith Lipperheide und Christoph Dartmann haben sich als Probeleser für das Manuskript große Verdienste erworben.

In der Mitte der Arbeit wurde Frieda geboren. Sie musste mich von Anfang an mit »dem Jesuitenbuch« teilen, wogegen sie – Gott sei Dank! – immer wieder einmal protestiert hat. Es ist deshalb ihr Buch. Dass sich das schlechte Gewissen beim Schreiben trotz des Familienzuwachses in erträglichem Maß halten konnte, verdanke ich zum einen der liebevollen Zuneigung von Julia, zum anderen ungezählten liebenswürdigen »Babydiensten« von Moni und Dieter Isbarn. Ein ganz herzliches »Vergelt’s Gott«! In der Mitte der Arbeiten ist meine Mutter verstorben – es hätte ihr gefallen, dieses Buch in seiner fertigen Form zu sehen.

Anhang

Abkürzungsverzeichnis

AA: Gottfried Wilhelm Leibniz: Werke. Akademie-Ausgabe, Neun Reihen, Berlin und Darmstadt, 1923ff.

ACDF: Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede

AD: Archives departementales

AFSJ: Archives françaises de la Société de Jésus

AN: Archives nationales, Paris

ARSI: Archivum Romanum Societatis Iesu

BayHStA: Bayerisches Hauptstaatsarchiv München

BN: Biblioteca Nazionale, Rom

BP: Bericht des Pilgers/Autobiografie des Ignatius – zitiert wird die übliche Abschnittszählung, deutsche Übersetzung zum Beispiel: Knauer, Peter (Hg.): Ignacio: Bericht des Pilgers, Würzburg 2002

Braunsberger: Braunsberger, Otto (Hg.): Beati Petri Canisii Societatis Jesu, Epistolae & Acta, 8 Bde, Freiburg 1896 – 1923

CG: Padberg, John W./O’Keefe, Martin D./McCarthy, John: For Matters of Greater Moment. The First Thirty Jesuit General Congregations, St. Louis 1994

clm: Bayerische Staatsbibliothek, München, codex latinus monaciensis

Const/GE: Constitutiones und Generalexamen der Gesellschaft Jesu – leicht zugänglich z. B. in der Übersetzung von Knauer, Peter (Hg.): Satzungen der Gesellschaft Jesu, Frankfurt am Main 1975

DBI: Dizionario Biografico degli Italiani, Rom 1960 ff. (bisher 84 Bände)

DHCJ: O’Neill, Charles E. (Hg.): Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-Temático, 4 Bde, Rom Madrid 2001

Duhr I – IV: Duhr, Bernhard: Geschichte der Jesuiten in den Ländern Deutscher Zunge, 4 Bde in 6 Teilbänden, Freiburg 1913 – 1928

Epp Ign: S. Ignatii de Loyola Epistolae, 12 Bde, Rom Madrid 1964 – 1968

Epp Fr X: Epistolae S. Francisci Xaverii et aliaque eius scripta, 2 Bde, Rom Madrid 1944/45

Epp Mixt: Epistolae mixtae ex variis Europae locis, 5 Bände, Rom Madrid 1898 – 1901

Exx: Geistliche Übungen – leicht zugänglich zum Beispiel in der Übersetzung Peter Knauer (Hg.): Ignatius von Loyola: Geistliche Übungen, Würzburg 2006

Font Narr: Fontes Narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis, 4 Bde, Rom Madrid 1943 – 1965

Institutum: Institutum Societatis Iesu, 3 Bde, Florenz 1892/93

JR: Thwaites, Reuben Gold (Hg.): The Jesuit Relations and Allied Documents. Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610 – 1791, 73 Bde, Cleveland 1896 – 1901

Litt Quadr: Litterae quadrimestres ex universis praeter Indiam et Brasiliam locis […], Romae missae, 7 Bde, Rom Madrid 1895 – 1932

MNFr: Monumenta Novae Franciae, 9 Bde, Rom Madrid 1967 – 2003

Mon Bor: Monumenta Borgia, 7 Bände, Madrid Valencia 1898 – 2009

Mon Bras: Monumenta Brasiliae, 5 Bände, Rom 1956 – 1968

Mon Faber: Fabri Monumenta, Madrid 1914

Mon Ind: Documenta Indica, 18 Bde, Rom Madrid 1948 – 1988

Mon Lain: Lainii Monumenta: epistola et acta Patris Jacobi Lainii, 8 Bde, Rom Madrid 1912 – 1917

Mon Mal: Documenta Malucensia, 3 Bde, Rom 1974 – 1984

Mon Mex: Monumenta Mexicana, 8 Bde, Rom 1956 – 1991

Mon Nad: Epistolae et Monumenta P. Hieronymi Nadal, 6 Bde, Rom 1898 – 1964

Mon Paed: Monumenta Paedagogica, 7 Bde, Rom 1965 – 1992

Mon Per: Monumenta Peruana, 8 Bde, Rom 1954 – 1986

Mon Ribad: Monumenta Ribadeneira, 2 Bde, Madrid 1920 – 1923

Mon Salm: Epistolae P. Alphonsi Salmeronis, 2 Bde, Madrid 1906 – 1907

Pastor: Ludwig von Pastor: Geschichte der Päpste, 16 Bde, Freiburg 1886 – 1933.

Pol Chron: Juan Alfonso de Polanco: Vita Ignatii Loiolae et rerum Societatis Jesu historica, 6 Bde, Madrid 1894 – 1898

Pol Compl: Polanci Complementa, 2 Bde, Rom Madrid 1969.

RAA: Rijksarchief te Antwerpen, Beveren

RS: Ratio studiorum, zitiert werden die üblichen fortlaufenden Nummern – leicht zugänglich z. B. in Demoustier, Adrien et al. (Hg.): Ratio studiorum. Plan raisonné et institution des études dans la Compagnie de Jésus. Ed. bilingue latin-français, Paris 1997

Schatz: Schatz, Klaus: Geschichte der deutschen Jesuiten (1814 – 1983). 5 Bände, Münster 2013

Sommervogel: Sommervogel, Carlos (Hg.): Bibliothèque de la Compagnie de Jésus: Bibliographie, histoire, 9 Bde, reprint Leuven 1960

Anmerkungen

Prolog: Ignatius von Loyola gründet einen Orden

1Font Narr II, S. 450 f. Neueste Biografie: García Hernán: Ignacio de Loyola

2Homza: The religious milieu, S. 14

3Boyle: Loyola’s acts

4Rahner: Ignatius von Loyola als Mensch, S. 214 (Zitat)

5Pavone: »Preti riformati«

6BP § 85. Const § 258

7Olin: The Idea of Pilgrimage, S. 393 f.

8Ignatius von Loyola: Das geistliche Tagebuch

9García de Castro: Polanco

10Cohen: Why the Jesuits Joined

11Leturia: El gentilhombre. Schneider: Der weltliche Heilige. García Mateo: Ignatius von Loyola

12Font Narr II, S. 62. García Mateo: Ignatius von Loyola, S. 31 f.

13O’Malley: Trent

1 Innenleben und Strukturen des Ordens

1Selbstkritisch: Cordara: The suppression, S. 178 – 185

2Imago primi saeculi, v. a. S. 204 – 330. Salviucci Insolera: L’ »Imago primi saeculi«. O’Malley (Hg.): Imago primi saeculi

3Zit. Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 41

4Originalstatistiken: ARSI Hist. Soc. 10 – 19. Zusammenfassung: Boehmer: Die Jesuiten, S. 188 – 191

5Soto Artuñedo: La Companía de Jesús, S. 244. Alden: The Making of an Enterprise, S. 581

6Allgemeine Übersicht bei Bangert: A History of the Society

7Alden: The Making of an Enterprise, S. 24 – 229, 603 – 613. Assunção: Negócios jesuíticos

8Assunção: Negócios jesuíticos, S. 29

9Egido: Los jesuitas en Espana, S. 49 – 255

10Soto Artuñedo: La Companía de Jesús

11Imago primi saeculi, S. 211. Frühphase: Pasquier: Le catéchisme des Jésuites, S. 1 – 121 (Einleitung)

12Bergin: The politics of religion, S. 58

13Martin: Henry III and the Jesuit, passim

14Nelson: The Jesuits and the Monarchy. Waele: Pour la sauvegarde du roi. Bergin: The politics of religion

15Bergin: The politics of religion, S. 75

16Gay: Voués à quel royaume?. Gay: Jesuit Civil Wars

17Imago primi saeculi, S. 212

18Shore: Transylvania

19Hoffmann: Theodor Moretus

20Shore: The Eagle and the Cross, S. 6 f.

21Scaduto: Le missioni di Possevino. Scaduto: La missione del nunzio. Donnelly: Antonio Possevino

22Parker: Faith on the Margins, v. a. S. 38 f. Vanden Bosch: Saving souls

23Skandinavien: Garstein: Rome and the Counter-Reformation. Britische Inseln: McCoog: The Society of Jesus. McCoog (Hg.): The Reckoned Expense: McCoog: »And touching our society«

24Imago primi saeculi, S. 215

25Chadwick: St. Omers to Stonyhurst. Promitzer: Die merkwürdige Flucht. Murphy: Ingleses de Sevilla. Lukács: Die nordischen Seminare

26Steinhuber: Collegium Germanicum Hungaricum. Schmidt: Collegium Germanicum

27Imago primi saeculi, S. 208

28Schurhammer: Franz Xaver. Zu Pamplona Bd 1, S. 51 – 54

29García de Castro Valdés: Ignatius of Loyola, S. 76 f.

30Hierzu Geger: The First First Companions

31Generell: Ruiz Jurado: Orígenes del noviciado, S. 89 – 96

32Le Valois: Oeuvres spirituelles, S, IIj.

33Kurzübersicht: Cohen: Racial and ethnic minorities

34Coello de la Rosa: De mestizos, S. 40 – 51. Pacheco: Los Jesuitas en Colombia, S. 49 f., 168 – 171. Duve: Das Konzil als Autorisierungsinstanz

35Acosta: De procvranda indorvm salute, S. 565 – 567

36Hyland: The Jesuit and the Inca

37Brockey: Journey to the East, S. 140 – 151. Brockey: The Visitor, S. 369 – 373. Mungello: The forgotten Christians, S. 47 f. Chan: Towards a Chinese church

38Cohen: Racial and ethnic minorities, S. 208

39Pacheco: Los Jesuitas en Colombia, S. 168 – 171

40Mercurian: Mon Per II, S. 433. Acquaviva: Mon Per IV, S. 333

41Vgl. Zerón: From Farce to Hybris, S. 411 f.

42Coello de la Rosa: De mestizos y criollos, S. 55 – 59

43Ed. Astrain: Historia V, S. 420 f.

44CG V, d. 52 und 53, S. 204 f. Jetzt v. a. Maryks: Synagoge of Jews

45CG VI, d. 28, S. 231 f.

46Zitat Sevilla 1594: Soto Artuñedo: Jesuitas, Moriscos y Musulmanes, S. 4

47Reinhard: Kirche als Mobilitätskanal

48Chaumonot: Autobiographie, S. 20 f.

49Vgl. z. B. Martin: Jesuits and Their Families, S. 6 f.

50Epp Ign IV, S. 7 – 9 (nr. 4). Mon Paed III, S. 350 mit Anm. 1 – 4. Prosperi: Vocazione, S. 75 – 126,

51Zahl: Martin: Jesuits and Their Families, S. 8

52Beispiele: Gioia: Saggio introdutivo, S. 23. Coreth: Priesterliches Wirken, S. 72 f. Arranz Roa: Las Indias de aquí, S. 399

53Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 31 f.

54Epp Ign VI, S. 410 f.

55Ayrault: Send-Schreiben. Dazu Prosperi: Vocazione, S. 170 – 187

56Bibliothèque Royale, Brüssel, Ms 4156, S. 83 – 87

57Gisolfo: Vita, S. 9 – 12 (Zitat)

58Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 503/505

59Deslandres: Croire et faire croire, S. 101 f. Diefendorf: Give us back our children. La vocation religieuse et sacerdotale

60Mon Faber, S. 253 – 255

61Ed. Bouuaert-Claeys: Une visite canonique, S. 112 f.

62Vgl. z. B. Lukács: De graduum diversitate, S. 240

63Ruiz Jurado: Orígenes del noviciado, S. 93

64Ruiz Jurado: Orígenes del noviciado, S. 95. Pillorget: Vocation religieuse, S. 9 f.

65Epp Ign XII, S. 110 f. Mon Paed I, S. 128 (§ 2), 335 (nr 15)

66Mon Paed II, S. 47 f. (nr IX)

67Bourdaloue: Oeuvres complètes, V, S. 1 – 33. Das folgende Zitat ebd., S. 4

68Lancicius: Opera Omnia spiritualia, S. 199 – 201, 382 – 453

69GE nr. 61. Vgl. Const. nr. 246

70Manaraeus: Exhortationes, S. 453 – 460. Casanatense Ms 2135, fol. 33v (Filippo Grimaldi in der Lobrede auf de Noyelle 1687). Ranum (Hg.): Beginning to be a Jesuit, S. 172, 180. Martin: Jesuits and Their Families

71Beispiel: RAA Jes 65, unfol. (27. 10. 1684, nach einem Todesfall)

72Epp Ign V, S. 418 – 420 und VI, S. 49 – 51

73ARSI Inst 107, fol. 6r

74Zit. Hoffmann: Theodor Moretus, S. 123

75BayHStA Jes 665, unfol. (an Veihelin, 24.6.1663)

76ARSI FG 700, fol. 259r – 260v

77Ranum (Hg.): Beginning to be a Jesuit, S. 172, 180

78Epp Ign VI, S. 474 f. Adorno bezog sich allerdings auf GE 62

79Campeau: Le voyage du Père Alexandre, S. 72

80Freilich nur »unwillig«, so Ricci 1751, ARSI Germ Sup 16, S. 152 f.

81Martin: Jesuits and Their Families, S. 9 – 16

82Viguerie: La vocation sacerdotale. Jetzt auch Prosperi: Vocazione

83Gilardi: Autobiografie, S. 14 f.

84Machielsen: Martin Delrio, S. 52

85Gilardi: Autobiografie, S. 31

86Zit. Diefendorf: Give us back our children, S. 279

87Gilardi: Autobiografie, S. 30

88Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 11 – 16

89Vgl. CG 1, d. 127, S. 100. Institutum III, S. 122 – 124 (1580). Lancicius: Opera Omnia, S. 542 – 546

90Châtellier: Tradition chrétienne, S. 235 f.

91CG 2, d. 14, S. 115. Ruiz Jurado: Jesuit Formation. Ruiz Jurado: Orígenes del noviciado, S. 114 – 116. Guibert: Spiritual doctrine, S. 229, 233 f. Anm. 9. Terhalle: S. Andrea al Quirinale, v. a. S. 15 – 54. Epp Ign I, S. 603 – 606

92CG 2, d. 14, S. 115. Institutum III, S. 126

93Mittelalter: Breitenstein: Das Noviziat, S. 67 f., 137 f.249 f., 400 – 403, 485 f. Luis de la Puente: Vida del P. Baltasar Álvarez, cap I, ed. http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/125939531112
59395209068/p0000001.htm#I_3_

94Regeln 1526: Ed. Kunkel: The Theatines, S. 167

95Ruiz Jurado: Orígenes del noviciado, S. 16 – 18 hierzu

96Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 14. Vgl. Ranum (Hg.): Beginning to be a Jesuit. Die Pariser Regelungen sind im Wesentlichen eine lokale Anwendung von Institutum III, S. 128 – 130

97Stoeckius: Geschichte des Noviziates, S. 49 – 59

98Ziele: Ranum (Hg.): Beginning to be a Jesuit, S. 59, 145, 184. Maunoir verinnerlichte wichtige Prinzipien des Jesuitendenkens bald: »Gott denkt dauernd an mich, und so sollte auch ich dauernd an ihn denken« – tatsächlich legte man in Paris besonderen Wert darauf, den Neumitgliedern dieIgnatianische Maxime »Gott in allem finden« nahezubringen, Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 14

99Frühgeschichte: Ruiz Jurado: Orígenes del noviciado, S. 73 – 83

100Chaumonot: Autobiographie, S. 22. Für die Identifikation von Colanelli danke ich Frau Dr. Andreea Badea, Rom. Lebensdaten: Sommervogel II, Sp. 1278

101Ranum (Hg.): Beginning to be a Jesuit, S. 176

102GE nr. 66

103Zurückhaltung: Epp Ign VI, S. 203. Aufrechterhaltung: Institutum III, S. 124 f. Beispiel: Gensac: Antoine Le Gaudier, S. 339

104Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 17

105Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 36, 41, 48 f.

106Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 51

107Dupont-Ferrier: La Vie quotidienne, S. 69 f.

108Ruiz Jurado: La tercera probación, S. 291, 294

109Institutum III, S. 262, 275. Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 52. Erstmals als »P. Maunoir« auf S. 64

110Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 64

111Zum Folgenden: Ruiz Jurado: La tercera probación. Institutum III, S. 262

112Luis de la Puente: Vida de P. Baltasar Álvarez, cap. 47, ed. Camilo María Abad

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12593953111259395209068/p0000003.htm#
I_49_

113Le Gaudier: Introductio, S. 2 – 10. Institutum III, S. 265. Übersee: Molina: To Overcome Oneself, S. 100 f. Luis de la Puente: Vida de P. Baltasar Álvarez, cap. 47, ed. Camilo María Abad

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/12593953111259395209068/p0000003.htm#I_
49_

114Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 64, 69. Vgl. Le Gaudier: Introductio, S. 11, passim

115De la Palma: Praxis, S. 25 – 31: inneres und äußeres Noviziat

116Bremond: Histoire Littéraire, V, v. a. S. 4 – 65. Jimenez Berguecio: Louis Lallemant, S. 183 – 238

117Institutum III, S. 118. Räumliche Absonderung: Gensac: Antoine Le Gaudier, S. 351 Fn. 73. Institutum III, S. 262. Ruiz Jurado: La tercera probación, S. 315

118Institutum I, S. 88

119Österreichische Nationalbibliothek cod 11956, fol. 13v f.

120Gerhartz: »Insuper promitto …«, S. 25 f. Maire: La Critique gallicane

121»precariato a vita«: Catto: La compagnia divisa, S. 45 – 47. Vgl. ebd., S. 134 – 136 für Francesco della Torre

122Vgl. z. B. AN M 242, nr. 2 (anno 1701)

123Institutum I, S. 89 f., 94

124Insgesamt Olivares: Los votos. Kritische Stimmen: ACDF St. St. O 5 h. Besitzfrage: Biblioteca Casanatense mss 2117, fol. 290r – 300v

125Olivares: Los coadjutores. Lukács: De graduum diversitate. O’Malley: First Jesuits, S. 345 – 348

126Institutum I, S. 92 f.

127Ganss: Toward Understanding

128Zit. Bovelette: Die Laienbrüder

129Schurhammer: Die Anfänge

130Epp Mixt I, S. 141 f.

131Ganss: Toward Understanding, S. 24, 31, 61

132Errichetti: Collegio Massimo, S. 237 Anm. 22

133Rehg: The value and viability, S. 7 f.

134Vgl. CG I, d. 95, S. 92. Kurze Hinweise und Skizze zum biretto bei Rocca (Hg.): La sostanza, S. 57

135Vgl. z. B. die Kritik an den coadiutores von Possevino in ARSI Congr. 26, fol. 43v – 44r

136ARSI FG 678 nr. 12. CG VII, d. 24 und 27, S. 259 f. Vgl. CG IX, d. 24, S. 306

137Institutum III, S. 10. Ganss: Toward Understanding, S. 32, 35 – 37

138Archivio Segreto, Vatikanstadt, Fondo Gesuiti 49, unfol. (28. 8. 1681)

139DHCJ, S. 281. Shore: The Eagle, S. 4 und passim. Steinbicker: Westfalen, S. 151 f.

140Institutum I, S. 3

141GE nr. 3

142Mon Nad IV, S. 214

143Paolucci: Missioni, S. 1 f.

144Van Ginhoven Rey: Instruments

145Apostolizität: Foresta: Canisius, S. 123 – 181. Urkirche als Bezugspunkt: Mongini: Censura e identità, S. 178 f.

146Mon Nad IV, S. 651

147Witwer: Contemplativus in actione. Coreth: In actione contemplativus

148Champion: Vincent Huby, S. 54

149Lallemant: Geistliche Lehre, S. 148 f., 203

150Const § 288

151Epp Ign III, S. 510

152Stierli: Das ignatianische Gebet. Sudbrack: »Gott in allen Dingen finden«

153Exx §§ 23, 166

154Tradition: Marno: Attention and indifference, S. 237 – 247

155Exx § 23

156AN M 242, fol. 66r (Fragment, vermutlich aus Kanada)

157Coleman: Virtues of Abandon, S. 53 f. und passim

158Exx § 179

159Marno: Attention and indifference, S. 235

160Vgl. Pizzorusso: Le choix indifférent, S. 889f

161O’Malley: Saints or Devils Incarnate?, S. 147 – 164. Mon Nad V, S. 54, 364 f., 773 f.

162Ed. Reyero: Misiones, S. 13

163Exx §§ 152, 155, u.v.m. García Mateo: Origines. Bertrand: Un corps, S. 27. Bertrand: La Politique, S. 23

164Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 372 – 378

165Z. B. Epp Ign I, S. 341

166Varianten: Knauer: »Unsere Weise voranzugehen«

167Z. B. Mon Bor VII, S. 186. Epp Ign II, S. 46

168Epp Ign XI, S. 277

169Vgl. z. B. Mon Mex II, S. 581 f. Mon Mex V, S. 224

170Polemisch in ARSI Hisp 143, fol. 24v (»primero modo de proceder nostro«), 275v, und sehr häufig passim

171Z. B. Castelnau-L’Estoile: Les Ouvriers, S. 61 f.

172Zit. Endean: »The original line«, S. 39 Anm. 17

173Epistolae praepositorum Generalium, I, S. 440 f.

174Entstehungsgeschichte: Leturia: Génesis. Arzubialde: Ejercicios espirituales, v. a. S. 35 – 63. Prosperi: The Two Standards

175Albuquerque: Historia

176Exx § 2

177Z. B. Diertins: Exercitia spiritualia, S. 12 f.

178Exx § 2

179Demoustier, in: Plazaola (Hg.): Fuentes

180O’Reilly: Spiritual Exercises, bes. S. 204 – 210. Zarri: Introduzione, S. 36. Mongini: Devozione, S. 250 f.

181Exx § 25

182Exx §§ 90, 160, 207

183De’ Pazzi: Epistolario, S. 277

184Brunner: Dramata Sacra, unpag (Titel des ersten »Unterrichts«), fol. D5v (nr 20). Karant-Nunn: Reformation of feeling, S. 13 – 62, v. a. 42 – 47 (dort die Zahl zu Kisel)

185Vgl. z. B. Kisel: Siebenfältig-Blutiges Schau-Spiel. Kisel: Duodecim Scintillae

186Exx §§ 65 – 70

187Kritik und Nuancierung: Levy: Early modern Jesuit arts

188Ed. Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, I, S. 258 – 263

189Canisius: Testament, S. 37

190Zit. Boschet: Le Parfait Missionaire, hier S. 29

191Segneri: Opere, S. 951 – 953

192Vgl. Mongini: Devozione, S. 264 f.

193Iparraguirre: Historia de los Ejercicios

194Institutum III, S. 120 – 131

195Vgl. z. B. Le Gaudier: Introductio. Zur Bewertung und Dauer der Übungen ebd., S. 23

196Übersetzung: Palmer: On Giving, S. 290 – 346, v. a. S. 292 (nr. 10)

197Epp Mixt IV, S. 819

198Epistolae praepositorum Generalium, I, S. 281, 287. Beispiel: Palomo: Malos panes, S. 13

199Japan 1592, zit. Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, II, S. 309

200CG VI, D. 29, S. 232. CG VII, D. 25, S. 260 (temporäres Heraustreten aus den consueta ministeria).CG VIII, D. 38, S. 294 (Suspens nur durch Provinziale). CG XVIII, D. 22, S. 400. Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 461 – 481. Beispiel: Zanardi: Andrea Guevarre, S. 180

201Diertins: Exercitia spiritualia, S. 11 f., 311 – 334

202Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 281 – 284, 288 – 290

203Zit. Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 278

204Ceccotti: Apparatus, v. a. S. 35 – 41

205Grundlegend: Plazaola (Hg.): Las fuentes. Vgl. a. Prosperi: Two Standards

206Shore: The Vita

207BP nr. 7

208Exx §§ 136 – 148. Leturia: La conversión, S. 22 f.

209Solignac: »Compendio breve«

210Rho: Achates. Cajetan: De religiosa. Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 289

211Poggi: Lectura oriental, hier v. a. S. 5

212Zarncke: Exercitia Spiritualia

213Habsburg: Translations, v. a. S. 179 – 242

214O’Rourke Boyle: Angels Black and White. Weinczyk: Rezeption des Erasmus

215Dudon: Ignatius, S. 212, 457 – 462

216Ceccotti: Apparatus, S. 9

217Vgl. die heute verlorenen Texte bei Braunsberger: Ein Meister, S. 83. Vgl. a. Begheyn: Pierre Fabre

218Stroppa: Sic arescit, passim

219Márquez: Origen y caracterización

220Apophatische und affektive Mystik: van Dyke: Mysticism. Frommes »self-ownership«: Coleman: Virtues of Abandon

221Rodríguez: Practice and Perfection. Donnelly: Rodriguez. Hendrickson: Nieremberg, S. 12 – 16, 131 – 136

222García Hernán: Ignacio de Loyola, S. 113 – 138. Mongini: Le teologie gesuitiche. Mongini: Per un profilo. Fernández Martín: Inígo de Loyola

223BP nr 29 und 30

224O’Reilly: Spiritual Exercises

225Epp Ign II, S. 233 – 237

226O’Reilly: Spiritual Exercises

227Hamilton: Heresy and Mysticism. Vgl. a. Andrés Martin: Los recogidos

228Epp Ign II, S. 316 – 320. Ruiz Jurado: Juan de Ávila

229Mercurian im Rundbrief vom Januar 1578, zit. Pastore: »Svolta antimistica«. Dort auch zum Folgenden

230Dalmases: Teresa de Jesús. Eliazade: Teresa de Jesús. Iglesias: Teresa de Jesús. Mujica: Encuentro. Weber: Los jesuitas y las carmelitas

231Irving: Colonial counterpoint, S. 51

232Ruiz Jurado: Un caso. Milhou: La tentación. García Hernán (Hg.): Francisco de Borja, v. a. S. 597 – 617 (Broggio), 619 – 631 (Pastore), 669 – 679 (Navarro Sorní)

233Epp Ign XII, S. 632 – 652. Epp Ign VI, S. 79 f.

234Epp Ign VIII, S. 362 f. Vgl. Jiménez Pablo: La lucha, S. 129 f. und passim

235Palmio kritisierte Borjas Neigungen: Navarro Sorní: La espiritualidad, S. 676

236Mon Paed IV, S. 583 f.

237Schoeters: Johannes Berchmans. Cepari: Essercitio, Al Lectore; II, S. 221 – 223, 355 – 359, 221 – 223

238De’ Pazzi: Epistolario, S. 260

239Gioia: Saggio introdutivo. Mostaccio: Per via di donna

240Gagliardi: Breve compendio, S. 182 (Zitat), 183 f., 194, 335 – 338

241Zit. Pirri: Achille Gagliardi. z. B. S. 17

242Gioia: Saggio introdutivo, S. 161 (Poiret). De’ Pazzi: Mostaccio: Carrefour des regards. Ihre Kontakte zu Coton: De’ Pazzi: Epistolario, S. 268 – 271

243Jiménez Pablo: La lucha

244Krumenacker: L’école française, S. 113 – 118, 131 – 134. Als schließlich die erste Karmeliterinnenniederlassung in Paris gegründet wurde, übertrug man deren Leitung an die spanische Ordensschwester Ana de Jesús – auch sie war ein Beichtkind von Balthasar Álvarez

245Krumenacker: L’école française, S. 141 – 143

246Certeau, Michel de: Die mystische Fabel, S. 391 – 441. Faesen: Great Silence. Loupès: Un grand centre

247Vidal: Jean de Labadie, S. 17, 23

248Faesen: Great Silence. Ghielmi: Al crocevia, S. 194. Vgl. Jimenez Berguecio: Louis Lallemant

249Goujon: Prendre part

250Surin: Dialogues spirituels, I, S. 228 f.

251Surin: Dialogues spirituels, I, S. 226 f.

252Surin: Dialogues spirituels, I, S. 225. Surin: Correspondance, S. 1530

253Surin: Dialogues spirituels, I, S. 164, II, S. 201 – 206

254Surin: Dialogues spirituels, I, S. 167f, II, S. 206 – 213

255Lezcano Tosca: Antonio Cordeses. Das Zitat aus Cordeses ebd., S. 1299, 1302. Endean: »Strange Style«, S. 352 – 360. Jiménez Pablo: La lucha, S. 195 – 206. Andrés Martin: Los recogidos, S. 450 – 514

256Suárez: Tractatus IV de religione, S. 23 f., 158 f.

257Godinez: Practica, S. 54 – 101

258Godinez: Praxis theologiae mysticae, I, S. 496 nr 147

259Zit. Jimenez Berguecio: Louis Lallemant, S. 220. Guibert: Spiritual doctrine, S. 566 – 572

260Mon Paed IV, S. 576 – 578.

261Vidal: Jean de Labadie. Saxby: The Quest

262Surin: Correspondance, S. 435

263Zit. Molina: To Overcome Oneself, S. 29

264Surin: Correspondance, S. 453, 455

265Faesen: »Dupliciter intelligi potest«

266Godinez: Pratica, S. 54 – 101. Suárez: Tractatus IV de religione

267Cepari: Essercitio, II, S. 340. Sandaeus: Pro Theologia mystica Clavis, S. 1. Spica: Sandaeus

268Goddard: Canada

269Houdard: Les invasions mystiques

270Zit. Levy: Propaganda, S. 72. Vgl. ebd., S. 81 f.

271Epp Ign I, S. 687 – 693

272Const § 547. Franziskaner: Mostaccio: »Perinde ac si cadaver«, S. 61 – 65

273Ignatius und vana gloria: Boyle: Loyola’s acts. Benediktsregel: cap. 49, § 9, zit. bei Bernhard (MPL 183, Sp. 866 B), zit. in Epp Ign I, S. 691 f.

274Zeitgenössische Übersetzung des großen Gehorsamsbriefes (Epp Ign IV, S. 669 – 681), BayHStA Jes 5#4, fol. 1r –[15r]

275Lallemant: La Vie et la Doctrine, S. 23 f.

276Epp Ign IV, S. 669 – 681

277Mostaccio: »Perinde ac si cadaver«, S. 65 – 71

278ARSI Neap. 181, fol. 457r – 458r

279Alfieri/Ferlan: Storie di obbedienza

280Zit. Majorana: Predicare per obbedienza, S. 153

281RAA Jesuiten 2488, unfol. (14. 7. 1682; 16. 2. 1682)

282RAA Jesuiten 2485, unfol. (29. 5. 1682). Ungewöhnlichkeit: Fechner: Provinzkongregation, S. 257 Anm. 388 (Zitat)

283Zit. Broggio: Potere, fedeltà e obbedienza, S. 192

284Mon Nadal IV, S. 733

285Institutum I, S. 3 – 7

286Friedrich: Archive und Verwaltung

287Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 206 – 210

288García de Castro: Polanco, S. 109 – 147, 219 – 241

289Coupeau: From inspiration to invention

290Arranz Roa: Las Casas Profesas. Ebd., S. 132 f. zu Ribadeneira

291Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 150 f. McCoog: English Province, S. 166 – 180

292Mon Paed IV, S. 479

293Zahl: Bösel: Jesuit Architecture, S. 66. Andere Zahl (26): Arranz Roa: Las Casas Profesas, S. 135

294Ed. Bouuaert-Claeys: Une visite canonique, S. 63. Analog ebd., S. 74

295Mon Ribad II, S. 495

296Fechner: Provinzkongregation

297Stadtarchiv Köln Jes 16b

298CG II d 19, S. 116 f.

299Institutum I, S. 177 – 179, 262 – 269

300Menniti Ippolito: Il governo dei papi, S. 22. Meyer: Frankreich, S. 25 – 31

301García de Castro: Polanco

302Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 87 f.

303Schurhammer: Anfänge

304Epp Ign I, S. 236 – 238

305Rahner: Ignacio

306Vgl. z. B. die umfangreiche Korrespondenz Vitelleschis mit Jakob Canisius in ARSI Germ 111

307Vgl. z. B. BayHStA Jes 5#4, fol. 1r –[15r], eine handschriftliche deutsche Übersetzung

308Pfeiffer: The iconography, S. 201 f. Vgl. Lazar: Belief, Devotion, and Memory, S. 14

309Levy: Jesuit identity?, S. 137 – 146

310Polanco: Breve Directorium, fol. A2r (meine Hervorhebung)

311Akten in ARSI Inst 213

312Friedrich: Theologische Einheit

313Schürer: Exemplum. Ertl: Religion und Disziplin

314Motta: La compagine sacra. Bilinkoff: The many ›lives‹. König-Nordhoff: Ignatius von Loyola. García de Castro Valdés: Ignatius of Loyola, S. 76 – 81

315Font Narr III, S. 609

316Levy: Jesuit identity?, S. 135 – 137

317Hevenesi: Scientillae Ignatianae. Lebrun: Virgilus christianus

318Räume: Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 145. Archiv: Friedrich: Archive und Verwaltung. Selektion: Mongini: Censura e identità

319Historia Societatis Iesu I – VI (in 8 Teilbänden), Antwerpen/Rom 1620 – 1859

320Beispiele: Nicolas Techo: Historia Provinciae Paraquariae Societatis Iesu, Liège 1673. Johann Schmidl: Historia Provinciae Bohemiae Societatis Iesu, 4 Teile, Prag 1747 – 1759

321BN Rom Mss. Ges. 1328, nr V, fol. 40r

322Ed. Aricò: Fra teologia e censura, S. 115 – 119

323BN Rom Mss. Ges. 1328, nr VI, fol. 74r – 151v

324BN Rom Mss. Ges. 1328, nr V, fol. 55r – v, u. v. m.

325Orlandini, Nicola: Historia Societatis Iesu, nunc primum, S. 201. Details zur Verteilung: Friedrich: Circulating

326Friedrich: Circulating. Nelles: Cosas y cartas

327Mon Paed III, S. 258 f.

328Beispiel: Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 488/489. Sehr ähnlich Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, S. 113

329Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 22

330Beispiel: RAA Jes 65, unfol. (2.12.1684)

331RAA Jes 3159, »Informatio«, S. 1. RAA Jes 2844, unfol. (Historia de Domino de Vos)

332Akten in ARSI Hist Soc 140. Vage Schilderung in: Cordara: Historiae Societatis Jesu, S. 140 f. Deutlicher, aber auch apologetischer: Lyraeus: De imitatione, S. 250

333Coello de la Rosa: Lights and Shadows

334Lang (Hg.): Jacobo Morelli amores

335Zit. Martin: Vocational Crises, S. 215

336Forschungsbibliothek Gotha Chart A, fol. 158v

337Chevallier (Hg.): The Old Regime Police Blotter, S. 59 – 87

338Ed. Carrasco: Le crime

339Folsom: The Yaquis, S. 184 – 188

340Zit. Manucci: Storia do Mogor, II, S. 155

341Brockey: The death

342Martin: Vocational Crises, S. 205

343ARSI Germ 111, fol. 213r – v

344ARSI Germ 111, fol. 343r – v

345ARSI Germ Sup 8, fol. 380r

346Zit. Martin: Vocational Crises, S. 211. Zit. Pavone: I dimessi, S. 473

347Gisolfo: Vita, S. 14 – 16

348Ed. Carrasco: Le crime

349Zit. Pavone: I dimessi, S. 473, 474. Prosperi: Vocazione, S. 220 – 235

350Ed. Bouuaert-Claeys: Une visite canonique, S. 51

351Zu Ribadeneiras Traktat über die dimissi z. B. Moreno Martínez: Obediencias negociadas

352»Fama«: ARSI Germ Sup 10, fol. 452v

353ARSI Germ 111, fol. 339r. Was genau mit Marell nach der Entdeckung seiner Sünden geschah, ist unklar. Zwei Jahrzehnte später jedenfalls war er noch immer ein angesehenes und höchst aktives Mitglied des Ordens, wenngleich er offensichtlich aus Augsburg weg und nach Österreich versetzt worden war, vgl. BHStA Jes 691, passim

354Mostaccio: Early modern Jesuits. Catto: La compagnia divisa

355Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 124 – 140

356ARSI Congr 74, fol. 171r (1651)

357Epistolae praepositorum generalium, S. 477 f.

358Regulae Societatis Iesu, S. 25

359Wielewicki (Hg.): Historicum diarium, S. 238 f.

360Nebgen: Missionarsberufungen

361Zit. Pignatelli: Virgilio Cepari, S. 11. Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 427

362Zit. Bösel: Mondoví, S. 59 Anm. 8

2 Der Orden, die Kirchen und die Gläubigen

1Exx §§ 352 – 370

2Mostaccio: Early modern Jesuits, S. 83 – 85

3Guida: Antonio Possevino. Possevino: The Moscovia. Donnelly: Antonio Possevino

4Exemplarisch: Shore: Transylvania

5Dalmases: Ignatius von Loyola, S. 193 – 199. Wolff: Boscovitch. Hamilton: The Copts. Heyberger: Les chrétiens

6Institutum III, S. 46

7Const nr. 605

8Institutum I, S. 4

9So taucht es beispielsweise im gesamten Band III des Institutum so gut wie gar nicht auf

10DBI, s. v. Clemente XIII. http://www.treccani.it/enciclopedia/papa-clemente-xiii_%28Dizionario-Biografico%29/

11Dandelet: Spanish Rome, S. 142 – 145

12Fois: Acquaviva

13Santos Hernández: Jesuitas y obispados, S. 166 f. Das Zitat stammt vom venezianischen Botschafter an der Kurie

14Godman: The saint as censor, S. 50 f.

15Baum: Torrigiani. Zurückhaltend zum Einfluss Riccis war Garampi, Vanysacker: Garampi, S. 115 f.

16CG III, d. 5 (ante electionem), S. 137, nr. 5. Gregor XIII.: Martínez Millán: Transformacion

17Paglia: La Pietà dei carcerati, S. 81

18Wicki: Jesuiten-Beichtväter

19Pagano (Hg.): Documenti, v. a. S. 99 f. (Benedetto Giustiniani als Theologe), 139 – 148 (Melchior Inchofer)

20Godman,: The saint as censor. Datum: ACDF SO Juramenta 1575 – 1655, Bl. 102r

21ARSI Hist Soc 25, fol. 24r

22Santos Hernández: Jesuitas y obispados, S. 168. Zum Personal des 18. Jahrhunderts: Wolf (Hg.): Prosopografie. Ich danke Frau Dr. Andreea Badea, Rom, für weitere Auskünfte

23Alcaraz Gómez: Jesuitas y reformismo, S. 399 – 422

24Romeo: Ricerche, S. 35 – 62. Brambilla: Alle origini, S. 475 – 493. Ianuzzi: Mentalidad inquisitorial. Herzig: Zwang, S. 118 (Zitat: Inquisition sei »mehr wider die Jesuiten als die Lutheraner« gerichtet)

25Faure: Commentarium, z. B., S. 31 – 47 (dort die Zitate). Vgl. hierzu a. Schwedt: Fra giansenisti

26Wolf (Hg.): Prosopographie, I, S. 476

27Borges: Nuevos datos

28Pizzorusso: Le pape rouge. Pizzorusso: La Congregazione. Pizzorusso: Roma nei Caraibi

29Launay (Hg.): Documents historiques, S. 242. Codignola (Hg.): Calendar, II, S. 26 – 33

301645 Verurteilung der Jesuiten in China; 1646 Zwang zu regelmäßigen neunjährigen Generalkongregationen; Unterstützung von Palafox: Alvarez de Toledo: Politics and reform, S. 254 f., 275. Verschmäht jesuitische Quarant’ore: Imorde: Präsenz und Repräsentanz, S. 127 f.

31Carayon (Hg.): Première Mission, S. 257 – 259

32Vgl. z. B. AFSJ Collection Brotier 69, unfol. (10. 12. 1722)

33Beispiel Niederlande: Spiertz: L’Église catholique. Van Hoeck: Romeinische correspondentie

34So 1679 im Ritenstreit, Launay (Hg.): Documents historiques, S. 84

35Launay (Hg.): Documents historiques, I, S. 256 (Zitat), 258, 260

36Pizzorusso: »Per servitio«

37Schneider: Die Jesuiten als Gehilfen

38Jaitner (Hg.): Hauptinstruktionen, S. 65, 325 (Zitat), 485, 569 (Zitat), 712, 717. Vgl. Metzler: Missionsinitiativen, S. 39

39Schneider: Die Jesuiten als Gehilfen, S. 296 f.

40Schneider: Die Jesuiten als Gehilfen, S. 282 – 284 mit Zitaten

41Zit. Hengerer: Ferdinand III, S. 426 Anm. 74. Ich modifiziere die Übersetzung (ebd., S. 136 f.) leicht

42Ed. Schüller: Eifelmission, S. 86 f. Vgl. a. Nanni: Réformistes, S. 266 f.

43Const nr. 756, 817. Epp Ign I, S. 451. Liste der Ausnahmen bis 1999: Santos Hernández: Jesuitas y obispados

44Ed. Santos Hernández: Jesuitas y obispados, S. 96 – 98

45Z. B. Lugo: Responsa moralia, S. 106 – 118

46Samerski: Olmütz, S. 254. Ferlan: Dentro e fuori, S. 112 f. und passim

47Baer: Gründung

48Breuer: Anteil der Jesuiten

49AN G 8, unfol. (Rundbrief vom 21. 2. 1668). Beispiele, incl. de Caulet: Doublet: Caulet

50Catalano: La Boemia, v. a. S. 83 – 105. Shore: The Eagle, S. 20 – 23. Keller/Catalano (Hg.): Diarien und Tagzettel

51Alvarez de Toledo: Politics and reform

52Astraín V, S. 366

53Torre: Politics cloaked in worship, v. a. S. 48 – 50

54Rurale: Monaci, frati, chierici, S. 71 f. (Zitat von Marino Berengo)

55Rosa: Clero cattolico, S. 53 – 89, v. a. 53 – 63

56Musart: Manuale Parochorum, unfol. (Prooemium, Mens Autoris)

57Sage: Le »bon prêtre«

58Foresti: La Strada, insb. S. 132 – 144. Herzig: Manuale Parochi

59Fantappiè: Problemi della formazione. Negruzzo: Collegij a forma

60CG II d. 18, S. 116

61Samerski: Olmütz

62Groll: Studien- und Erziehungsprogramm

63Negruzzo: Collegij a forma, S. 52 – 70

64CG XII d. 25 und 26, S. 341 f. Wichtige Edition bei Gay: Morales en conflit, S. 769 – 771

65Deregnaucourt: La formation

66Rurale: Monaci, S. 38 f.

67BP nr 7

68Vgl. z. B. Epp Ign I, S. 495 – 510

69Hsü: Texts. Hsü: Dominican presence. García de Castro: Polanco, S. 120 f.

70Kammann: Die Kartause, S. 335 – 350. Greven: Die Koelner Kartause, S. 86 – 112

71Cohen: Why the Jesuits Joined, 1540 – 1600. Übertrittsgesuche: Braunsberger III nr 521. ARSI GermSup 3, fol. 145rv (12. 11. 1605). ARSI GermSup 6, S. 314 f. (11.1.1631), 378 f. (30.8.1631). ARSI Germ 111, S. 123 (6.9.1629). Vgl. a. Guibert: Spiritual doctrine, S. 222. Rückkehr schwierig: CG III 45; IV 66

72CG V 26 (societas fraternitatis). Zu 1544 vgl. das Dokument bei Greven: Die Koelner Kartause, S. 100 f.

73Zwei Beispiele: Stenmans: Litterae annuae, S. 93 f., 106

74Dolinar: Jesuitenkolleg in Laibach, S. 28 – 31

75Nickel: Zwischen Stadt, S. 478 – 481, 535, 554 f.

76Wrba: Jesuiten und Wien. Zitate: Epp Ign VI, S. 132. Epp Ign VII, S. 64. Vgl. a. Assunção: Negócios jesuíticos, S. 108 – 114

77Z. B. O’Reilly: Spiritual Exercises. O’Malley: First Jesuits, S. 292 – 294. Jiménez Pablo: The Evolution

78Vgl. Ianuzzi: Mentalidad inquisitorial

79Faure: Commentarium

80Alonso Romo: Dominicos

81Ed. Negruzzo: Collegij a forma, S. 272

82CG XI, d. 19 (Rückgriff auf CG VIII, d. 12)

83Molina: To Overcome Oneself, S. 64 f.

84Ed. Joassart: Jean-Paul Oliva, S. 179

85Gori: Lettere filosofiche, S. 128

86Weber: Los jesuitas y las carmelitas. Das Zitat aus Mercurians Rundbrief vom März 1578 ebd.,
S. 109

87Ed. Joassart: Jean-Paul Oliva, S. 139 – 152

88Ed. Joassart: Jean-Paul Oliva, S. 145, 179

89Ed. Joassart: Jean-Paul Oliva, S. 184

90O’Malley: First Jesuits, S. 68 f.

91Castaldo: De beati Caietani. Negrone: Historica Disputatio. Castaldo: Pacificum certamen

92Vanni: »Fare diligente inquisitione«

93Font Narr IV, S. 246

94Epp Ign I, S. 114 – 118. Zur Diskussion, ob es sich hier um einen abgeschickten oder zur Abschickung vorgesehenen Brief an Carafa handelte, vgl. Bottereau: La »lettre«

95Bonora: I conflitti. Ellero: Vergini cristiane, S. 49 – 51, 62 – 65. Rurale: Lo spazio religioso, S. 142 – 147

96Tanturri: Ordres et congrégations

97Tanturri: Scolopi e Gesuiti. León Navarro/Hernández: La pugna

98Etwas sensationalistisch: Liebreich: Fallen order. Zu Pietrasanta v. a. ab S. 185

99Überblick: Beyer: Der Einfluß

100Conrad: Kloster und Welt. Le Bourgeois: Les Ursulines. Schneider: Kloster als Lebensform

101Bottereau: Jésuites et Ursulines. Dawdy: Building

102Dirmeier (Hg.): Mary Ward and ihre Gründung

103Loupès: Un grand centre, S. 400

104Vgl. z. B. Vitelleschis Brief von 1640, ed. Bottereau: Jésuites et Ursulines, S. 354

105Stenmans: Litterae annuae, S. 72 (Beispiele umgestellt)

106Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 62 – 64

107Stenmans: Litterae annuae, S. 187 f. (leicht gerafft)

108Vgl. z. B. Franco: Synopsis, S. 158

109Beispiele: Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 365

110Generell: Clark: Thinking with demons, v. a. S. 149 – 311. Zu den Jesuiten: Waddell: Jesuit science, S. 29 – 53 Zu Delrio: Machielsen: Martin Delrio

111Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 36

112Braunsberger VI, S. 255 f., 392 f., 398 f. und passim. Dazu Lederer: Madness, v. a. S. 206 – 210, 288 f.

113Duhr: Stellung der Jesuiten in, S. 81. Sobiech: Friedrich Spee, S. 181 (Zitat)

114Beispiele: Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 37, 39, 42, 48 f., 84. Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 63/65, 141, 255/257, 961. Heiss: Konfessionelle Propaganda. Barth: Seelsorgetätigkeit, S. 391 – 394. Sobiech: Friedrich Spee, S. 180 – 188

115Vgl. Certeau: Loudun. Sluhovsky: Devil in the Convent

116Standardwerk: Duhr: Stellung der Jesuiten. Wichtige Hinweise auch in Behringer: Hexenverfolgung, S. 233 – 236, 333 – 340, 369, und Lederer: Madness, v. a. S. 205, 231 – 240. Zu Spee z. B.: Dillinger: Spee und Tanner. Spee und Delrio: Machielsen: Martin Delrio, S. 264, 292

117Vgl. v. a. Delumeau: Rassurer et protéger, S. 293 – 339. Dompnier: Des anges. Manevy: Le droit chemin. Petrocchi: Il Cinquecento e il Seicento, S. 187 – 193

118Albertino: Trattato. Johnson: Guardian Angels, S. 197 – 200

119So Barry: La devotion, fol. A3r, A4v

120Barry: La devotion, S. 109 f.

121Jacques Coret: L’Ange Gardien protecteur des mourans, Paris 1662. Ders.: La bonne morte sous la protection des Sts Anges Guardiens, Paris 1663. Zu ihm vgl. Carel: La dévotion à l’ange

122Motta: Istanti ultimi

123Albertino: Trattato, S. 80 – 86

124Barry: La devotion, S. 79 – 114

125Dompnier: Le dévotion à Saint Joseph. Delumeau: Rassurer et protéger, S. 340 – 352

126Faesen: Great Silence. Beispiele: Lallemant: La Vie et la Doctrine, passim. Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 13. Chaumonot: Autobiographie, S. 26

127Beispiel für 1733 bei Burkhardt/Habermehl (Hg.): Neustadter Pfarrchronik, S. 98 f.

128Rosa: Settecento religioso, v. a. S. 17 – 45. Coreth: Liebe ohne Mass, S. 13 – 22. Morgan: Sacred Heart. Gennaro: Mistica Gesuitica, S. 179 – 181. Ghielmi: La vita spirituale, S. 19 f.

129Schwaller: Kurtzer Begriff

130AN M 745 nr 29, unfol. (S. 7 der »préface«)

131Jonas: France, S. 34 – 53

132AN M 745 nr 29, unfol. (S. 7 der »préface«). Vgl. De’ Pazzi: Epistolario, S. 269

133Zit. Coreth: Liebe ohne Mass, S. 60. Körperlichkeit: Jonas: France, S. 31

134Beispiele: Molina: To Overcome Oneself, S. 184 – 192

135Zit. Froeschlé-Chopard: La dévotion, S. 532

136Zit. Coreth: Liebe ohne Mass, S. 41 Anm. 50, 226

137Croiset: La devotion, unpag. (Preface): Verweis auf hl. Gertrud und hl. Mechthild

138Ghielmi: Al crocevia, S. 193 f.

139Froeschlé-Chopard: La dévotion. Vgl. a. Lazar: Belief, Devotion, and Memory, S. 10 – 15

140Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 117

141Meisner: Frömmigkeitsformen in Erfurt, S. 123 – 182

142Beispiel: Burkhardt/Habermehl (Hg.): Neustadter Pfarrchronik, S. 35

143Dumoutet: Le désir, v. a. S. 91 – 98

144Dompnier: Un aspect. Di Santi: L’Orazione. Imorde: Präsenz und Repräsentanz. Cargnoni: Le Quaranteore

145Vorherige Bekanntmachung: Litt Quadr VI, S. 97

146Litt Quadr VI, S. 239 f.

147Übersicht: Bösel/Salviucci Insolera (Hg.): Andrea Pozzo, S. 230 – 247 (Abbildungen). Finanzierung: Maher: Financing Reform. Bühnentechnik: Weil: The Devotion

148Ed. Imorde: Präsenz und Repräsentanz, S. 146

149Kritisch dazu: ARSI Congr 72, fol. 217r

150Ed. Imorde: Präsenz und Repräsentanz, S. 146

151Zitat 1585: Cargnoni: Le Quaranteore, S. 31

152Châtellier: A l’origine, S. 208

153Baillet: De la devotion. Crasset: La véritable dévotion

154Hierzu: Reeves: Painting the heavens, S. 141 – 144. Broggio: Teologia, ordini religiosi. Broggio: Immacolata Concezione. Delfosse: Autour de l’Instructio

155Stricher: Le vœu. Zu den Jesuiten v. a. Bd, I, S. 19 – 21, 52 – 63

156BHStA Jesuitica 253, fol. 3v (nr. 34)

157Iacovella: »Fabbricatori di ciarle«

158Beispiele und Parallelität von körperlicher und seelischer ›Pest‹: La madre di Dio preservata

159Iacovella: »Fabbricatori di ciarle«. Rosa: Settecento religioso, S. 46 – 74

160Coreth: Liebe ohne Mass, S. 45, 153 – 156

161Jonas: France. Menozzi: Sacro Cuore

162Binet: Meilleur gouvernement

163Le Moyne: La dévotion aisée. Überschrift zum ersten Kapitel des zweiten Buchs

164Goujon: Nicolas Caussin S. 192. Le Moyne: La dévotion aisée, fol. eiijv – eiiijv, S. 4. Course: La dévotion honnête

165Neercassel: L’Amour penitent, I, S. 4

166Cepari: Essercitio, II, S. 3 – 5: »à forza di braccia con atti frequentati«

167McCall Probes: »L’Amour de Dieu«. Stella: Attrizione e contrizione. Jouslin: »Rien ne nous plaît«, I, S. 339 – 345. Myers: »Poor, sinning folk«, S. 15 – 26. Mittelalter: Spykman: Attrition and contrition

168Beispiele für Predigten: Spykman: Attrition and contrition, S. 6 – 9

169Moriarty: Disguised Vices, S. 172 – 175

170Sánchez: Selectae et practicae disputationes, S. 56 (nr 16). Quantin: Le rigorisme chrétien, S. 67 f.

171Toulmin/Jonsen: The Abuse of Casuistry.

172Gay: Morales en conflit, S. 520 – 550. Stone/van Houdt: Probabilism and Its Methods, S. 362 – 366

173Zwei Lehrer in Oviedo: Ed. García Sánchez (Hg.): Los Jesuitas en Asturias, S. 411

174Zahlen: Hurtubise: La casuistique, S. 26, 63, 65 – 67

175Quantin: Le rigorisme chrétien, S. 54

176Ed. García Sánchez (Hg.): Los Jesuitas en Asturias, S. 411

177Gay: Doctrina Societatis? Gay: Morales en conflit, S. 548 f. betont allerdings, dass oft ein- und derselbe Jesuit als Kasuist und praefectus spiritualis eingesetzt war; eine gewisse Verbindung bestand also doch

178clm 27439

179Zit. Orlandi: Regno di Napoli, S. 162

180Gay: Jesuit Civil Wars, S. 94 – 104, 112

181Quantin: Le Saint-Office, S. 905 – 907

182Zit. Quantin: Le Saint-Office, S. 876

183Stella: Il giansenismo in Italia, I, S. 81

184Gay: Jesuit Civil Wars. Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 177 – 180

185Hurtubise: La casuistique, S. 165 – 169 zu Antoine

186Bibliotheca Casanatense mss 2984, fol. 96r–135v. Gay: Jesuit Civil Wars, S. 79 – 85

187So wurde seine Position jedenfalls wahrgenommen, vgl. die polemischen Stellungnahmen im zeitgenössischen Gutachten von Antonio Casnedi, ed. Peloso: Antonio Vieira, S. 199 – 201

188Broggio: La teologia e la politica

189Neveu: Juge suprême, S. 404 f. Quantin: Catholicisme classique, S. 144, 148 (»exaltation patristique«)

190Albert: Jansenismus

191Entstehung und neue Quellen: Burkard: Vorgeschichte

192Maire: De la cause de Dieu, S. 22 – 48. Hildesheimer: Le jansénisme

193Begriff erstmals 1641: Thanner: Entstehungsgeschichte, S. 283

194Details: Franceschi: La prédétermination physique. Franceschi: Le moment pascalien

195Neveu: Culture Religieuse, S. 259 – 264. Stella: Il giansenismo in Italia, I, S. 73 – 80

196Politische Dimension: Maire: De la cause de Dieu. Van Kley: The religious origins

197Stella: Il giansenismo in Italia, I, S. 95, 103, 159

198Patouillet: Dictionnaire, I, S. x

199Neveu: Culture Religieuse, S. 264 f.

200Stella: Il giansenismo in Italia, I, S. 153

20117. Jahrhundert: Stella: Il giansenismo in Italia, I, S. 263 – 265. Wandel nach 1700: Hurtubise: La casuistique, S. 149 und passim. Gay: Morales en conflit, passim

202Epp Ign II, S. 189 f.

203Arranz Roa: Educar a rudos y pobres

204García-Garrido: Cuando los Jesuitas

205Hierzu Polenghi: »Militia est vita hominis«, S. 48 – 55

206Vgl. mit vielen Listen und Übersichten hierzu Parhamer: Vollkommener Bericht

207Font Nar II, S. 346 f.

208Cavallo: Charity and power, S. 23 – 33. Pullan: Support and redeem. Dort S. 181, 193: »redemptive, ›new philanthropy‹«. Alves: Christian Social Organism

209Guévarre: La mendicità sbandita, S. vi – vii

210Überblicke: O’Malley: First Jesuits, S. 178 – 185. Lazar: Working in the Vineyard

211Mitgift: Ciammitti: Quanto costa

212Cohen: The evolution, S. 34 f. nennt Beispiele aus dem Florenz der 1520er-Jahre

213Pullan: Rich and poor, S. 384 f.

214León: Grandeza y miseria, S. 43 – 45. Vgl. Moreno Mengíbar/Vázquez García: Poderes y prostitución, S. 43 f. Neue Welt: Cohen: The evolution, S. 127 – 129. Neapel: Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 278

215Lunardon: Le zitelle. Ellero: Vergini cristiane. Boccazzi Mazza: Governare i ›luoghi pii‹

216Romanello: Le spose, S. 48 – 52, 57 f., 167 – 179 (Statuten). Mailand: Lunardon: Le zitelle, S. 18 f.

217Hickey: Local hospitals, v. a. S. 57 – 60, 100 – 133

218Gutton: Dévots et société, S. 65 – 79. Paultre: De la répression, S. 207 – 311. McHugh: Hospital politics, S. 43 – 46

219Kontinuität: Guévarre: La mendicità sbandita, S. 88 – 92

220Carayon (Hg.): Documents inédits, XXIII, S. 360 – 371, 386 f. Grenoble 1712: Norberg: Rich and Poor, S. 82

221Vgl. Hickey: Local hospitals, S. 110 f.

222BnF ms.fr. 21.802, fol. 349v. Hickey: Local hospitals, S. 112

223Vgl. z. B. das gedruckte Propagandapamphlet in BnF ms fr. 21.802, fol. 345r

224BnF ms fr. 21.802, fol. 345v

225Norberg: Rich and Poor, S. 88. Carayon (Hg.): Documents inédits, XXIII, S. 372 – 429. Zu Guévarre vgl. Zanardi: Andrea Guevarre

226BnF ms fr. 21.802, fol. 349r–v: Übergang von ›kapuzinischer‹ zu ›benediktinischer‹ Existenz denkbar

227Caën: Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. X – XI

228BnF ms fr. 21.802, fol. 345v

229Zanardi: Andrea Guevarre, S. 170 – 172

230Vgl. Cavallo: Charity and power, S. 182 – 196

231Zitate: Paultre: De la répression, S. 227. Rolle der Arbeit: Gutton: Dévots et société, S. 72. Anders Norberg: Rich and Poor, S. 89 f. Venedig: Lunardon: Le zitelle, S. 27. Kritik: Polenghi: »Militia est vita hominis«, S. 54

232»Take-over bid« bei Pullan: Rich and poor, S. 384 – 391 (Zitat 390)

233Guévarre: La mendicità sbandita, S. 1

234Parhamer: Vollkommener Bericht. Dort werden Tagesabläufe für Feier-, Fest- und Werktage festgelegt, alles in der Aufschreibeform von Listen und Punkten. Das »Exerziren« der Knaben ebd., S. 62 – 68. Polenghi: »Militia est vita hominis«

235Zit. (Udine) in Romanello: Le sposeuna, S. 45

236Paultre: De la répression, S. 227: »gefängnisähnliche« Einrichtungen. Zum Tagesablauf ebd., S. 231 f.

237BnF ms. fr. 21.802, fol. 345r – v. Guévarre: La mendicità sbandita, S. 8 – 10: Kasernierung erzeuge »comodi non ordinari« und »utili spirituali«. Kritische Stimme (Jeremias Drexel): Lazar: Working in the Vineyard, S. 19 f.

238Paultre: De la répression, S. 225 und passim betont diese ›ausführende‹ Rolle Chaurands (zu) stark

239Lavenia: »Non arma tractare sed animas«

240Entwicklungen bis 1570: Civale: Francesco Borgia. Bangert: Jerome Nadal, S. 75 – 81 (Laínez als »first Jesuit military chaplain« ebd., S. 77)

241Litt Quadr VI, S. 438 f., 663 f.

242Civale: Francesco Borgia, S. 212 – 214. Martin: Henry III and the Jesuit, S. 34 f.

243Martin: Henry III and the Jesuit, S. 36 f.

244Duhr I, S. 517 f.

245Lavenia: »Non arma tractare sed animas«, S. 75 f. Borja Medina: Jesuitas en la armada, S. 14 f. Spätere Einsätze Saillius’ im Heer Spinolas ab 1620 erwähnt ARSI Boh 94, fol. 110r. Brouwers: L’»Elogium«

246Duhr I, S. 518 f.

247Chennevieres: Détails militaires, II, S. 146 f.

248Possevino: Soldato christiano, S. 48 f., 50, 55 f.

249Zit. Lavenia: »Non arma tractare sed animas«, S. 73

250Saillius: Guidon, S. 62 f.

251ASJF Brotier 37, fol. 77v

252Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. 73 f.

253Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 627, Übersetzung modifiziert

254Saillius: Guidon, S. 9. Zur Humanisierung soldatischer Handlungsweisen ebd., S. 63 – 66

255Mayr: Maria Stammen buech, S. 280 f.

256Saillius: Guidon, unpag. (Vorwort an Alexander Farnese)

257Possevino: Soldato christiano, S. 137 – 152

258Saillius: Guidon, S. 309 – 318

259Possevino: Il soldato christiano, S. 188 – 200

260Zit. Duhr I, S. 520

261Pleiner: Lebensgefahr. Vgl. Pleiner: Glaubens und Sitten-Lehre

262Shore: The Eagle, S. 101 f. zum Jahr 1760

263BHStA Jes 691/II, unfol. (25. 8. 1717). ARSI Germ Sup 6, S. 408

264Paraphrase seiner Instruktion für das päpstliche Expeditionskorps: Lavenia: »Non arma tractare sed animas«, S. 65 f.

265Saillius: Guidon, S. 167 – 176

266Rietzler (Hg.): Kriegstagebuecher, passim sehr häufig

267In Brest und Toulon unterstanden ihnen die Marinekrankenhäuser, vgl. Boudet: Histoire generale, S. 330. Vgl, v. a. Chennevieres: Détails militaires, II, S. 146 f.

268Possevino: Soldato christiano, S. 10 – 13, 39 – 45. Saillius: Guidon, S. 20 – 23

269Saillius: Guidon, S. 3, 6 – 9, 11 – 13, 14 (»assurance«), u. v. m. Rietzler (Hg.): Kriegstagebuecher, S. 144 f., 149 (Zitat)

270Lavenia: »Non arma tractare sed animas«

271García Hernán: La asistenzcia religiosa, v. a. S. 243 – 249 und passim

272Borja Medina: Jesuitas en la armada

273Pottier: Pierre Champion, S. 92 – 105

274AN Marine B8/24, unfol. B3/239, fol. 118r – v, 121r – 147v und passim; B3/247, passim. AN M 242 nr. 3. ASJF Brotier 37, fol. 76r–77v. Boudet: Histoire generale, S. 330 f.

275Shore: The Eagle, S. 101 f. Mangelnde Sorgfalt in Toulon: ASJF Brotier 33, fol. 53r

276Rietzler (Hg.): Kriegstagebuecher, S. 130, 132

277Mayr: Maria Stammen buech, S. 281

278Rietzler (Hg.): Kriegstagebuecher, S. 128, 134 f., 171, 178

279Mayr: Maria Stammen buech, S. 281

280Z. B. Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. 231 f.

281Litt Quadr I, S. 574 f. Litt Quadr II, S. 114, 117. Dort alles Weitere zu Wien

282Copete: L’assistance. León: Grandeza y miseria, S. 193 – 392

283León: Grandeza y miseria, S. 377

284Litt Quadr I, S. 18

285Ed. Paglia: La Pietà dei carcerati, S. 254

286Paglia: La Pietà dei carcerati, v. a. S. 93 – 149, 162 – 190

287León: Grandeza y miseria, S. 221, 368 – 371

288León: Grandeza y miseria, S. 393 – 606

289Dülmen: Theater des Schreckens

290Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 850 (»hilarus«, »gaudenter«)

291Litt Quadr II, S. 507 (Evora, 1554)

292León: Grandeza y miseria, S. 393 (»bien morir«)

293Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 727

294León: Grandeza y miseria, S. 246

295Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. 234

296León: Grandeza y miseria, S. 245

297Zahl: Egido: Los sermones, S. 88. Überblick: McManners: Church and society, II, S. 58 – 77. Smith: Preaching. Fumaroli: L’ âge de l’éloquence

298Chinchilla: De la Compositio Loci, S. 54 f. Norman: Social history of preaching, passim zum movere

299Caussin: Eloquentiae sacrae, S. 608

300Epistolae praepositorum Generalium, I, S. 342

301Zit. Castillo Gómez: Taller del Predicador, S. 17 f.

302Frühphase: O’Malley: First Jesuits, S. 91 – 104

303Saugnieux: Les Jansénistes, S. 39 – 77, v. a. 52 f. Norman: Social history of preaching, S. 151 f. Smith: Preaching, S. 91 – 93

304Zit. Díez Coronado: Juan Bautista Escordó, S. 651

305Rauscher: Oel und Wein, III, S. 6

306Rauscher: Oel und Wein, III, S. 479 – 486

307Coreth: Priesterliches Wirken, S. 78 – 80

308Ledda: Predicar a los ojos. Orozco Díaz: Teatralización del templo. Egido: Los sermones. Herzog: Geistliche Wohlredenheit, S. 58

309Beispiele: Caussin: Eloquentiae sacrae, v. a. S. 594 – 606. Moss/Wallace (Hg.): Rhetoric & Dialectic, S. 396 – 398 (Carbone). (Zitat ebd, S. 355). Díez Coronado: Juan Bautista Escordó. Vgl. Baffetti: Teoria e prassi

310Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 269 – 290

311Pascual: Misionero instruido, S. 235 – 239

312Smith: Preaching, S. 78 – 88, 106 – 110. Chinchilla: De la Compositio Loci. z. B., S. 32, 198 – 245. Cull: The Baroque at Play, S. 241, 243. Norman: Social history of preaching, S. 155. Edwards: Varieties of Sermon, S. 6 – 8. Rodríguez de Flor: Picta Poesis

313Vieira: El semejante sin semejante

314Übersicht: Baffetti: Teoria e prassi

315Epistolae praepositorum Generalium, I, S. 344 – 353. Stilistische Debatte der Predigtlehren: Norman: Social history of preaching, S. 152 – 155. Battistini: Forme e tendenze

316Caussin: Eloquentiae sacrae, S. 618

317Pallavicino: Opere, I, S. 165 (an Segneri). Vgl. Hendrickson: Nieremberg, S. 58 f. Rauscher: Oel und Wein, I, unfol. (Vorrede an den Leser). Worcester: The classical sermon. Houdry: La bibliothèque, I, S. j – ij. Dort alles Weitere. Zum Autor Varachaud: Le père Houdry

318Auszüge aus »Gravissimum praedicandi ministerium« in Pastor XV, S. 517 Anm. 2

319Worcester: Catholic Sermons

320Const nr. 402 f.

321Ed. Moss/Wallace (Hg.): Rhetoric & Dialectic, S. 405 – 407

322Ed. Herrero Salgado: La oratoria sagrada, S. 357 – 359. Chinchilla: De la Compositio Loci, S. 76 – 78

323Landry: Bourdaloue. Predigtreform: Blanco: Ambiguïtés. Rico Callado: La reforma de la predicación. Saugnieux: Les Jansénistes

324Zit. Herzog: Geistliche Wohlredenheit, S. 198

325Norman: Social history of preaching, S. 138 – 142. Chinchilla: De la Compositio Loci, S. 92 – 125. Saugnieux: Les Jansénistes, S. 79 – 117

326Mercier: Tableau de Paris. VII, S. 215 f.

327Herstellung von Predigten: Castillo Gómez: Taller del Predicador

328Herzog: Geistliche Wohlredenheit, S. 28 – 80

329Houdry: La bibliothèque. Bd I, S. 566 – 589

330Zit. Castillo Gómez: Taller del Predicador, S. 12

331Herzog: Geistliche Wohlredenheit, S. 55 (Zitat)

332Unterschiede: Majorana: Missionarius/concionator. Battistini: Forme e tendenze, S. 39 f.

333Herzog: Geistliche Wohlredenheit, S. 302 – 311. Fumaroli: L’ âge de l’éloquence, S. 356

334Castillo Gómez: Taller del Predicador, S. 12 – 16. Herzog: Geistliche Wohlredenheit, S. 298 – 302

335Ed. Bers: Jülich, S. 200. Vgl. zur Dauer Herzog: Geistliche Wohlredenheit, S. 175 f. und Egido:
Los sermones, S. 98. Ebd., S. 94 zum »gerissenen« Faden. McManners: Church and society, II,
S. 64

336Beispiel: Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 218

337Zit. Majorana: Missionarius/concionator S. 816

338Zit. Varachaud: Le père Houdry, S. 51

339Zit. Duhr I, S. 440. Weitere ähnliche Zitate ebd., S. 439 – 442

340Z. B. Myers: »Poor, sinning folk«, S. 15 – 105, 191 – 193. Romeo: Ricerche, S. 35 – 62. Prosperi: Tribunali della coscienza, v. a. S. 213 – 549. Brambilla: Alle origini, v. a. S. 469 – 494. O’Malley: First Jesuits, S. 136 – 152. De Boer: Conquest

341Polanco: Breve Directorium, fol. 21v – 22v. Bruno: Brevis tractato, S. 62. O’Malley: First Jesuits, S. 140 f.

342Polanco: Breve Directorium, fol. B3v. Kontext: Lederer: Madness, S. 50 – 95

343Zitat (1566): Romeo: Ricerche, S. 40

344Bruno: Brevis tractato, S. 39 – 51, hier S. 45 und 47

345Coster: Libellus Sodalitatis, S. 14

346Lederer: Madness, S. 94. Myers: »Poor, sinning folk«, S. 52, 131 – 142. Ausnahmen: Veress (Hg.): Annuae litterae, S. 157

347Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 217. Scham: Veress (Hg.): Annuae litterae, S. 63

348Müller: KirchenGeschmuck, S. 160. Ich danke Herrn Dr. Christian Kühner (Freiburg) für diesen Hinweis

349Exx § 44. O’Malley: First Jesuits, S. 137 f. Myers: »Poor, sinning folk«, S. 168 – 184. Sluhovsky: General Confession. Kritische Stimmen: Prosperi: Tribunali della coscienza, S. 494 f.

350Coster: Libellus Sodalitatis, S. 17 – 52. Vgl. Exx § 44

351Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 217

352Exx §§ 24 – 43

353Zit. Motta: Istanti ultimi, S. 221

354Bruno: Brevis tractato, S. 50

355Mit Zitaten: Hosne: Assessing indigenous forms, S. 182 f.

356Ed. Bouuaert-Claeys: Une visite canonique, S. 79, 82

357Beispiele: Stenmans: Litterae annuae, S. 47. Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 295

358Beispiele: Stenmans: Litterae annuae, S. 50

359Beispiele: Stenmans: Litterae annuae, S. 29 f., 41. Veress (Hg.): Annuae litterae, S. 44

360So Stenmans: Litterae annuae, S. 53. Veress (Hg.): Annuae litterae, S. 96

361Ed. Bouuaert-Claeys: Une visite canonique, S. 56

362Beispiel Peru: Broggio: I gesuiti e la confessione, S. 40 f. (Zitat)

363Beispiel in Eichhorn: Beichtzettel, S. 21

364Lederer: Madness, S. 52 f. De Boer: Conquest, S. 77 – 79, 177 f.

365Quantin: Le rigorisme chrétien, hier v. a. S. 18 f. Spiertz: L’Église catholique, S. 90 f.

366So in jesuitischer Wiedergabe, ed. van Hoeck: Romeinische correspondentie, S. 120

367Z. B. Bruno: Brevis tractato, S. 62 – 67, hier v. a. 65 f. Das Buch endet mit einer eucharistischen Meditation

368Vgl. Dougherty: From altar-throne to table, S. 1 – 41

369Andrés Martin: La espiritualidad, S. 265 f.

370O’Malley: First Jesuits, S. 152

371Beispiele: Villaret: Les premières origines, S. 46. Kontext: Jiménez Pablo: La lucha, S. 127 – 131. Gennaro: Mistica Gesuitica, S. 187 f.

372Pol Chron II, S. 23, 589, 625 u. v. m.

373Ed. Dudon: Le »Libellus«. Zitate: ebd., S. 270. Madrid: De frequenti usu. Zitat: ebd., fol. Aiijr

374Vgl. z. B. Hogan: Jansenism and Frequent Communion. Dort auch zur Auswirkung

375Arnauld: De la fréquent communion, fol. aiij r (Zitat). Zur Entstehung hilfreich Mochizuki: La conversion

376Zitat: Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, II, S. 133. Vgl. Arnauld:
De la fréquent communion, fol. eij v. Zu früheren Parallelen: O’Malley: First Jesuits, S. 154

377Mon Paed III, S. 286. Nadal: Scholia, S. 114. Ed. Bouuaert-Claeys: Une visite canonique, S. 64, 83. Feitler: Le refus de la communion, S. 214 (Zitat)

378Dougherty: From altar-throne to table, S. 8

379Toledo: In Summam theologiae, IV, S. 282 (mit Bonaventura). Kürzer und nicht so eindeutig
Toledo: Summa Casuum Conscientiae, sive de, S. 604 – 606

380Perlin: Sacrum convivium, S. 231 – 284. bes. S. 249

381Nicht nur bei Fest- und Feiertagen, sondern bei jedem Gottesdienst: Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, II, S. 17

382O’Malley: First Jesuits, S. 156

383Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, II, S. 133

384ARSI Germ Sup 8, fol. 370r, 375r – v. BayHStA M Jes 665, unfol. (11. 9. 1657)

385Beispiel: Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 839/841

386Stenmans: Litterae annuae, S. 43

387Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 28

388Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 1041

389Beispiele: Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 57, 206, 207, 303; II, S. 35. Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 927

390Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 268

391Suggeriert bei Stenmans: Litterae annuae, S. 41, 70, 73

392Ed. Stenmans: Litterae annuae, S. 79

393Myers: »Poor, sinning folk«, S. 189 f. Kritischer de Boer: Conquest, S. 182 f.

394Vgl. den Titel der Arbeit Bilinkoff: Related lives

395Insgesamt zum Thema: Zarri/Filoramo (Hg.): Storia della direzione spirituale, III. Catto (Hg.):
Direzione spirituale. Catto (Hg.): La direzione spirituale. La ›direzione spirituale‹: precorsi di
ricerca. Überblick bei Egido: Los jesuitas en Espana, S. 124 – 127. Wichtige Einordnung auch bei Prosperi: Tribunali della coscienza, S. 489 f.

396Bilinkoff: Related lives, S. 17 – 27. Zarri: Introduzione

397Zitat bei Guilloré: Manière de conduire, S. 324

398Guilloré: Manière de conduire, S. 4

399Guilloré: Maximes spirituelles, S. 1 f.

400Exx §§ 4, 8 – 10, 18 – 20

401Guilloré: Manière de conduire, unfol. (Preface), S. 121

402Guilloré: Maximes spirituelles, S. 37 – 55

403Guilloré: Manière de conduire, S. 355 – 358. Guilloré: Maximes spirituelles, S. 94 – 97

404Guilloré: Manière de conduire, S. 339

405Pirri: Achille Gagliardi, S. 3 – 7. Dort die folgenden Quellenzitate

406Mostaccio: Per via di donna

407Gagliardi: Breve compendio. Zur Erzeugung dieser Texte vgl. a. Bilinkoff: Related lives, S. 41 – 44. Pirri: Achille Gagliardi, S. 10 f.

408V. a. Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. 1 – 90. Zitat S. 9

409Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. 64

410Zit. Lozano Navarro: Los jesuitas, S. 123

411Zit. Arranz Roa: Las Casas Profesas, S. 128 f.

412RAA Jes 2844, unfol. (30.5.1682)

413Bibliothèque de l’Arsenal ms 3384, fol. 53 – 60 »Extraits des livres de Père Guilloré«

414Zit. Stroppa: Il Direttore spirituale, S. 414 f.

415Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 198 – 226. Zitate: 198, 226, 205, 220

416Châtellier: The religion of the poor. Novi Chavarria: Il Governo delle Anime. Biografisch: Guidetti: Le missioni popolari

417Fiorani: Missioni

418Zit. Fiorani: Missioni. Dort auch zum Fehlen von Lehrern, v. a. für Kinder

419Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 198 (Paolo Segneri jun.)

420Lazar: Working in the Vineyard, S. 25 f.

421BP nr. 95

422Vgl. z. B. Parente: Niclo Bobadilla e gli esordi. Parente: Nicolo Bobadilla

423Luongo: Silvestro Landini. Vgl. a. Moresco: Silvestro Landini e Emanuele Gomez

424Copete/Vincent: Missions en Bétique, S. 275 f. nennen dies »Nahmissionen«

425Chronologie: Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 44 f. Majorana: Une pastorale spectaculaire. Majorana: La pauvreté visible. Palomo: Malos panes. Johnson: Blood, Tears, and Xavier-Waters

426Zusammenstellung und Übersetzung der wesentlichen Texte bei Lécrivain: Les missions de l’intérieur

427Vgl. z. B. Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 273 f., 276 u. v. m.

428Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 91 mit deutlichem Zitat

429Copete/Palomo: Des carêmes après le carême, S. 369. Palomo: Limosnas impresas, S. 242 f.

430Sehr eindrücklich geschildert bei Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 81 f.

431Zit. (1715) ed. Bers: Jülich, S. 203. Geißelung: Majorana: L’Arte della disciplina. Majorana: Le missioni populari. Largier: In praise of the whip, S. 175 – 198. Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 58 f. Spanien: Broggio: L’Acto de contrición, S. 237

432Palomo: Malos panes, S. 19 – 23

433Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 296

434Zit. Rico Callado: Las misiones populares, S. 108 Anm. 16

435Paolucci: Missioni de Padri, S. 23

436Prattica delle missioni del Padre Segneri, S. 150

437Fiorani: Missioni. Rico Callado: Las misiones populares, S. 109 f. Lichteffekte: Palomo: Limosnas impresas, S. 245 f.

438Palomo: Malos panes, S. 7 – 12. Übergang zur Vollzeittätigkeit: Broggio: L’Acto de contrición, S. 233 f. Zur Semantik vgl. Majorana: Missionarius/concionator

439Holzproblematik: Prattica delle missioni del Padre Segneri, S. 104. Improvisierte Predigten: Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 59 und Palomo: Malos panes, S. 17. Wetter: Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 90

440Ed. Oswald (Hg.): Jeningen, S. 61

441Deslandres: Croire et faire croire, S. 159 – 171. Beispiel ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 168

442Paolucci: Missioni de Padri, S. 24. Weinen: Copete/Palomo: Des carêmes après le carême, S. 368

443Prattica delle missioni del Padre Segneri, S. 157

444Majorana: L’Arte della disciplina, S. 213 – 219

445Gutes Beispiel ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 230 f.

446Prattica delle missioni del Padre Segneri, S. 99 – 101

447Textsammlung: Lécrivain: Les missions de l’intérieur

448Châtellier: The religion of the poor, S. 188

449Spanien: Broggio: L’Acto de contrición, S. 237. Deutschland: Johnson: Blood, Tears, and Xavier-Waters, S. 193. Maunier erwähnt keine Geißelung: Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 270 – 306

450Palomo: Malos panes, S. 8 f. und passim. Egido: Los jesuitas en Espana, S. 167 f.

451Niederrhein: Bers: Jülich. Brzosa: Die Geschichte, S. 297 – 300. Oberpfalz: Johnson: Blood, Tears, and Xavier-Waters. Predigtübersetzung: Ettlin: Dillier 1668 – 1745, S. 215.

452Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 280, 281 (Ball), 285 (Pomp). Vgl. a. Fiorani: Missioni

453Nanni: Réformistes

454Verbote in Bayern: Johnson: Blood, Tears, and Xavier-Waters. Verbote in Jülich 1702, jedoch missachtet: Bers: Jülich, S. 198, und Duhr IV/2, S. 195. Verbote in Molsheim 1717 und 1742: Barth: Seelsorgetätigkeit, S. 367 f.

455Jansenistisch angehaucht dürfte Lazzarelli gewesen sein, der den wichtigsten Kritiker der Flagellationen, Boileau: Histoire des flagellants, gegen die Jesuiten zitierte, ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 282 f.

456Broggio: L’Acto de contrición, S. 237 f. Nacht in Europa: Koslofsky: Evening’s empire. Rücksicht
auf die Arbeitszeiten: Prattica delle missioni del Padre Segneri, S. 97a und Schüller: Eifelmission, S. 91

457Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 166 – 169

458Polenghi: »Militia est vita hominis«

459Schüller: Eifelmission, S. 92

460Shore: The Eagle, S. 121 f.

461Vismara Chiappa: L’abolizione

462Rosa: Settecento religioso, S. 251 – 256

463Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 280

464Zit. Füssenich: Die Volksmission, S. 128 FN 1

465Prattica delle missioni del Padre Segneri, S. 107a–b

466Oswald (Hg.): Jenningen, S. 30 (Einleitung Oswalds). Deslandres: Croire et faire croire, S. 166 mit Belegen. Vgl. Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 58: »méfiance«. Vgl. a. ebd., S. 69 und passim

467Zit. bei Veldt: Franz Neumayr, S. 28 Anm. 68

468Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 229

469Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 59

470Vgl. Bers: Jülich, S. 188 f.

471Palomo: Limosnas impresas. Bers: Jülich, S. 198. Pfarrer und Mission: Schüller: Eifelmission, S. 86 f.

472Johnson: Blood, Tears, and Xavier-Waters, S. 195 – 202. Sieber: Jesuitische Missionierung, S. 28, 134 – 151

473Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 59, 65 u. v. m. Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 87 f.

474Zit. Brzosa: Die Geschichte, S. 298 Anm. 322

475Anzahl und Dichte von Missionen: Copete/Vincent: Missions en Bétique, S. 261 – 271

476Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 55 f.

477Lebec (Hg.): Miracles et sabbats, S. 88 f.

478Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 96 – 100

479Selwyn: A Paradise, S. 81 f.

480Beispiele: Schinosi: Istoria della compagnia di Giesu, II, S. 93. Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 281 f. Deslandres: Croire et faire croire, S. 162

481Châtellier: The religion of the poor, S. 185 und passim. In größerem Kontext formuliert stammt die These von der eigentlichen Christianisierung Europas erst seit dem Spätmittelalter von Jean Delumeau. Vgl. a. Copete/Palomo: Des carêmes après le carême, S. 364

482Dazu O’Reilly: Spiritual Exercises

483Z. B. Palmer: On Giving, S. 105 – 109, 159, 293, 304 – 307

484Epistolae praepositorum Generalium, I, S. 276 – 279. Palmer: On Giving, S. 292 – 294

485Gisolfo: Vita, S. 55 f.

486Borromeo: Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 20. Giussano: The Life of St. Charles, S. 109 f. Hayden: The Catholicisms, S. 163 – 166

487Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 17

488Institutum I, S. 180 f. Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 245 f.

489Mostaccio: Shaping the Spiritual Exercises. Quéniart: La «retraite de Vannes». Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 20 – 44. Rosignoli: Notizie Memorabili, S. 43 – 47. Chaos am Beginn: Chaurand: Copie d’une lettre, S. 316

490Champion: Vincent Huby, S. 57. Rosignoli: Notizie Memorabili, S. 43. Vgl. Huby: Oeuvres spirituelles, S. 388 f. Dort, 100 Jahre nach Huby, werden die Exerzitanten in drei Gruppen – Geistliche, Laien, Frauen – eingeteilt

491Guilloré: Einsamkeit

492Surin: Correspondance, S. 1529 – 1533

493Croiset: Retraite spirituelle pour un jour, S. 4 f.

494Le Valois: Oeuvres spirituelles. z.B, S. 200 f.

495Huby: Oeuvres spirituelles, S. 362 – 388 (Zitat 380)

496Croiset: Retraite spirituelle pour un jour, S. 1 – 5 (Zitate S. 3, 4 f.), 28

497Ranum (Hg.): Beginning to be a Jesuit, S. 128

498Croiset: Retraite spirituelle pour un jour, S. 16

499Chaurand: Copie d’une lettre, S. 326

500Champion: Vincent Huby, S. 65 f.

501Chaurand: Copie d’une lettre, S. 317, 327 f. und Champion: Vincent Huby, S. 68

502Ständeübergreifend: Champion: Vincent Huby, S. 58. Quéniart: La «retraite de Vannes», S. 552. Abgeschwächt: Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. xvij. Lebensgewohnheiten: Chaurand: Copie d’une lettre, S. 318

503Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 173 – 177, 189 – 193. Trotz eigener Kurzfassung betonte de la Palma: Praxis de brevis declaratio viae, S. 9 die vierwöchige Dauer als Ideal

504Chaurand: Copie d’une lettre, S. 343

505Epistolae praepositorum Generalium, I, S. 278

506Zahl: Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 86

507Chaurand: Copie d’une lettre, S. 336, 342 f.

508Châtellier: The religion of the poor, S. 47

509Schüller: Eifelmission, S. 115

510Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 288 f.

511Spinelli: Selwyn: A Paradise, passim. Neapel: Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 173, 200 – 225, 233

512Iparraguirre: Historia de los Ejercicios, S. 284 – 286. Debiaggi: Una testimonianza pittorica. Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 50, 292 zu Carafa und passim zur Priesterausbildung in Süditalien

513Molina: To Overcome Oneself, S. 131 – 137

514Coreth: Priesterliches Wirken, S. 82

515Dompnier/Vismara (Hg.): Confréries et Dévotions. Terpstra (Hg.): The politics of ritual kinship. Terpstra: Lay confraternities

516Mallinckrodt: Struktur und kollektiver Eigensinn, S. 97, 131

517Mon Salm I, S. 107 f.

518Lewis: The development. Zu Parma: Villaret: Les premières origines, S. 42 – 44

519Lazar: The first Jesuit confraternities. Lazar: Working in the Vineyard

520Kosten der Predigt: McManners: Church and society, II, S. 58 f.

521Grundlegend: Mullan: The Sodality of Our Lady. Villaret: Les congrégations mariales. Châtellier: L’Europe des devots. Châtellier: A l’origine. O’Malley: First Jesuits, S. 192 – 199. Vorläufer: Villaret: Les premières origines. Crasset: Des congregations, S. 9. Gründer: Wicki: Le père Leunis

522Coreth: Die ersten Sodalitäten. Lewis: The development, S. 221 – 227. Châtellier: Les premières congrégations

523Crasset: Des congregations, S. 38 f. Vgl. Mallinckrodt: Struktur und kollektiver Eigensinn, S. 132, 140 – 143, 211. Schneider: Reform durch Elitenbildung, S. 219, 221. Frauensodalität 1622 in Erfurt: Meisner: Frömmigkeitsformen in Erfurt, S. 27, 50 – 58

524Aufzählung: Crasset: Des congregations, S. 85 – 128

525Coreth: Die ersten Sodalitäten, S. 42 – 48

526Meisner: Frömmigkeitsformen in Erfurt, S. 49

527Zahlen: Mullan: The Sodality of Our Lady, S. 30 f.

528Crasset: Des congregations, S. 14 f.

529Lewis: The development, S. 215 f. Mallinckrodt: Struktur und kollektiver Eigensinn, S. 146 f.

530Zit. Brzosa: Die Geschichte, S. 453. Analog 1575 in Köln, ed.: Châtellier: A l’origine, S. 204 f.

531Crasset: Des congregations, S. 70 – 74, 81. Coster: Libellus Sodalitatis, S. 192 – 342

532Zit. Miller: Marianischen Kongregationen, S. 99

533Mallinckrodt: Struktur und kollektiver Eigensinn, S. 16 – 20, 47, 154 mit FN 100, und passim

534Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. 236 – 246

535Zit. Rädle: Jesuit Theatre, S. 262

536Deslandres: Croire et faire croire, S. 153. Dompnierd: Le venin de l’hérésie. Frühphase: Schatz: Deutschland und die Reformation. O’Malley: First Jesuits, S. 272 – 283

537Vgl. Institutum I, S. 4 mit ebd., S. 23

538Mon Paed III, S. 335

539Mon Faber, S. 159 f.

540Epp Ign XII, S. 260

541Mon Paed III, S. 335 f.

542Mon Paed III, S. 336

543Frühphase: O’Malley: First Jesuits, S. 115 – 126

544Begheyn: The catechism

545Hendrickson: Nieremberg, S. 50 – 63. Insgesamt: Carter: Creating Catholics, v. a. S. 30 f., 64 f.

546Epp Ign VII, S. 399 – 401

547Überblick: Herzig: Zwang zum Glauben, v. a. S. 95 – 118

548Johnson: Magistrates, madonnas, and miracles. Châtellier: Tradition chrétienne et renouveau catholique, v. a. S. 269 – 294

549Burkhardt/Habermehl (Hg.): Neustadter Pfarrchronik, S. 67

550Steinwascher: Die konfessionellen Folgen, v. a. S. 62 – 65 (Zitat 63)

551Schatz: Deutschland und die Reformation

552Epp Ign XII, S. 262. Mon Paed III, S. 54, 337, 498 f. Mon Paed IV, S. 486 f. Vgl. Mancia: La controversia

553Etwa bei der Erbsündenlehre: Schubert: Das Ende der Sünde

554Vgl. z. B. Galeota: La teologia controversista

555Spätes Beispiel: Herzig: Manuale controversisticum. Vgl. z. B. S. 8 zum Umgang mit der Behauptung der Gegner, sie würden »Wahrheit« besitzen

556Kaufmann: Konfession und Kultur, S. 243 – 249

557Frusius: Epigrammata in Haereticos. Vgl. a. viele Gedichte in Masen: Ars nova argutiarum

558Frusius: Epigrammata in Haereticos, fol. 18r

559Beispiele und Analysen in Bremer: Religionsstreitigkeiten. Niemetz: Antijesuitische Bildpublizistik

560Schönes Beispiel: Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 26. Vgl. a. Kaufmann: Konfession und Kultur, S. 249 – 254

561Questier: »Like Locusts«

562BHStA Jes 253, fol. 5r über die geografischen Werke von Matthäus Merian

563clm 24076, fol. 66r

564BHStA Jes 641, fol. 8r – 9v. Ähnlich: Mon Paed VII, S. 555 – 561 (Polen)

565Vgl. den Deutschlandbezug in Bellarmins Worten bei Tutino: Empire of souls, S. 331 Anm. 20, und in BHStA Jes 641, fol. 26r – v

566Zitatmontage aus Neumayr: Heilige Streitt-Reden, I, Vorrede an den Leser, sowie S. 162

567Neumayr: Heilige Streitt-Reden, I, S. 167

568Neumayr: Heilige Streitt-Reden, I, S. 154 (Marginalie), 163

569Neumayr: Heilige Streitt-Reden, I, S. 156

570Neumayr: Heilige Streitt-Reden, I, Titelblatt. Ganz ähnlich Epp Ign VII, S. 399

571Fallstudien: Nugent: Ecumenism. Bauer: Regensburger Religionsgespräch

572Santarelli: Tractatus de haeresi, S. 87 – 124

573Stillig: Jesuiten, S. 73 – 91

574McCoog: ›Playing the Champion‹, S. 159 f.

575Hicks (Hg.): Letters and Memorials, S. 318. Anders Pierre Coton, zit. Dompnier: Le venin de l’hérésie, S. 177

576Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, I, S. 47

577Flucke (Hg.): Die litterae annuae Hamburgs, S. 187 (1655)

578Krumenacker: L’école française, S. 308 – 312

579Parker: Faith on the Margins, S. 42: Jesuiten lassen, im Unterschied zu den Apostolischen Vikaren, zu, dass Katholiken in Leiden studieren und in die VOC investieren

580Questier: »Like Locusts«, S. 357 mit FN 36

581Beispiel: Stenmans: Litterae annuae, S. 117, 133 f. Gerard: The autobiography, S. 209

582Zit. Questier: »Like Locusts«, S. 366

583Florus Anglo-Bavaricus, S. 30

584Gerard: The autobiography, S. 207

585Beide Punkte in Forschungsbibliothek Gotha Chart A 298, fol. 153r – v

586Beispiele: Stenmans: Litterae annuae, S. 110, 116. Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, II, S. 47 f.

587Beispiel: Gerard: The autobiography, S. 207

588Sander (Hg.): Geschichte des Jesuitenkollegs, S. 712/713

589Stenmans: Litterae annuae, S. 152

590Ausnahme, als solche bemerkt: Stenmans: Litterae annuae, S. 141

591Barth: Seelsorgetätigkeit, S. 331 f.

592Beispiele aus Erfurt: Meisner: Frömmigkeitsformen in Erfurt, S. 18

593Garstein: Rome and the Counter-Reformation. Parker: Faith on the Margins. »Klugheit« ist deshalb unverzichtbar: Hicks (Hg.) Letters and Memorials, S. 316

594Nadasi: Annus Dierum memorabilium, S. 6

595Forbes-Leith (Hg.): Memoirs of Scottish Catholics, I, S. 76

596Ed. Begheyn: The Pastoral Journeys, S. 190, 191, 194 etc.

597Zitat: Garstein: Rome and the Counter-Reformation, II, S. 255 f.

598ARSI Germ Sup 8, fol. 370v

599BHStA Jes 1079, S. 22 (1586, Schulinstruktion)

600Zitate: Brennan: John Bargrave and the Jesuits

601Marti: Gesellschaftliches Leben, S. 200

602Spener: Operis Heraldici, Ad Lectorem

603Hoffmann: Theodor Moretus, S. 150 – 153

604Pohle: Jakob Masen als Dramatiker, S. 109

605Hengst: Jesuiten an Universitäten, S. 77 (Rinteln besucht Osnabrück, Altdorf besucht Bamberg)

606Barth: Seelsorgetätigkeit, S. 366. Opfermann (Hg.): Geschichte des Heiligenstädter Jesuitenkollegs, II, S. 119 f. Kast (Hg.): Jahresberichte Ettlingen, S. 109, 167

3 Saeculum und Reich Gottes: Die Jesuiten »in der Welt«

1Font Narr II, S. 494. Font Narr III, S. 611

2Hufton: Altruism and reciprocity. Hufton: Faith, hope and money, S. 592 f.

3Epp Ign I, S. 134 – 136

4Zitat: Bartoli: Della vita e dell’instituto, S. 493: »a cui [sc. a pontifice] era carissimo«. Vgl. a. Lucas: Landmarking, S. 92 f.

5Burrieza Sánchez: La fundación

6Ed. Lozano Navarro: La Compaña de Jesús, S. 173 – 175 (Zitat 173)

7Parallele aus Mantua: Hufton: Faith, hope and money, S. 597. Generell Hufton: Every Tub on its Own

8Carrasco Martínez: Los Mendoza y lo sagrado. Cavallo: Charity and power, S. 98 – 152

9Hufton: Faith, hope and money: the, S. 587

10Z. B. Bibliothèque Royal Brüssel ms. Jes. 4861 und 7052

11Scribani: Superior Religiosus, S. 92 – 104

12Beispiel: ARSI Rom 205, fol. 18r. Kritisch zum Fehlen dieser Punkte: BayHStA Jes 253, fol. 2v (nr. 20)

13Errichetti: Collegio Massimo, S. 220

14Bangert: A History of the Society, S. 105

15Madonia: La Compagnia di Gesù, passim

16Dupont-Ferrier: La Vie quotidienne, I, S. 1 – 11

17Rochemonteix: Le Collège, I, S. 35 – 61. Ebd., S. 52 – 57 die Gründungsbestimmungen

18Rurale: Monaci, frati, chierici, S. 49 – 56

19Const nr. 624

20Burrieza Sánchez: La fundación, S. 479 – 483. Giard: The Jesuit College, S. 1 – 5. Venard, Marc: Y a-t-il une »stratégie scolaire«?, S. 79 f.

21Ed. Bösel: Jesuitenarchitektur in Italien, II, S. 157

22Const nr 622

23Copete/Vincent: Missions en Bétique, S. 263 f.

24Rosa: Strategia missionaria gesuitica

25Kapuziner: Novi Chavarria: Il Governo delle Anime, S. 32. Rekollekten: Meyer: Pauvreté et assistance, S. 51

26Turtas: La Nascita, S. 53 – 57 und öfter

27ARSI Germ. Sup. 6, S. 393 – 395

28Epp Ign IV, S. 412. Lucas: Landmarking, S. 140 f. Fonseca: Collegio e città. Ausnahmen etwa Padua, Straubing oder Hall/Tirol, vgl. Schwab: Jesuitenkollegium, S. 47 f.

29Lombaerde: The Facade and the Towers

30Am Beispiel von Valladolid 1579/80 Arranz Roa: Las Casas Profesas, S. 146 – 148

31Arranz Roa: Las Casas Profesas, S. 160 – 162

32Paolucci: Missioni de Padri, S. 4

33Kolumbien: Zit. Pacheco: Los Jesuitas en Colombia, S. 161

34Surin: Correspondance, S. 1418 f., 1430, 1643 f., 1652, 1659 f.

35Ignatius von Loyola: Das geistliche Tagebuch

36Arranz Roa: Las Casas Profesas

37Konventionelle Akquisestrategien: Assunção: Negócios jesuíticos, S. 105, 113 f.

38AD Loir-et-Cher D 8. AD Loir-et-Cher 11 H 114, fol. 29r

39Müller: Finanzierung der Kollegien, S. 158 – 168

40Const nr. 561. Lugo: Responsa moralia, S. 183 – 189. Ed. Bouuaert-Claeys: Une visite canonique, S. 63. Borja Medina: El esclavo, S. 90

41ARSI Germ 171, fol. 90r – 101v, 123r – 124v, 331r – 332r

42Paringer: Die bayerische Landschaft. Ich danke Herrn Dr. Paringer sehr herzlich für weitergehende schriftliche Auskünfte vom 12. 12. 2014 im oben genannten Sinn

43Duhr: 5 %-Streit. Duhr I, S. 713 – 730. Braunsberger VI, S. 287, 390 f., 403, 410, 416 f. VII, S. 10 f., 16, 129, 156 f. u. v. m. Flynn: Jasper Heywood

44Vismara: Les jésuites et la morale

45Epp Ign VI, S. 483 f., 630 f.

46Van Houdt: »Lack of money«

47Chronologie nach Vismara: Les jésuites et la morale. Hierzu auch Guitton: En marge de l’histoire, S. 64 – 69

48Schlachta: Stiftungen, Stipendien und Kredite, S. 272

49Maher: Financing Reform, S. 135

50Thompson: The Lavalette Affair, S. 211

51Konrad: Jesuit hacienda, S. 77

52Müller: Finanzierung der Kollegien, S. 156

53Arranz Roa: Las Casas Profesas, S. 137, 140

54Astraín V, S. 40 – 44

55Kast (Hg.): Jahresberichte Ettlingen, S. 28. Dies wurde berichtet, weil man nun (1673) die Aktivitäten endlich in ein eigenes Haus auslagern konnte und die gewünschte Ruhe somit wieder einkehrte

56Kast (Hg.): Jahresberichte Ettlingen, S. 42

57Vgl. Herzig: Nexus

58Überblick: Thummerer: Besitzgeschichte. Details: Graf: Hofmark Kissing

59Das Koblenzer Kolleg zum Beispiel war seit 1600 in einen langen Streit mit den Bauern in der Ortschaft Güls verwickelt. Dort ging es um die Frage, wie stark die Bauern bei der Weinlese von den Ordensleuten zur Arbeit herangezogen werden durften. LHA Koblenz 117/440, fasc. I. Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 431 – 433. Herzig: Nexus

60Dolinar: Jesuitenkolleg in Laibach, S. 106 – 123

61Didier: Entre l’Europe. Karmeliten: Windler: Regelobservanz und Mission, S. 56 – 58

62Clossey: Salvation and Globalization

63Assunção: Negócios jesuíticos, S. 151

64Hausberger: Gott und König, S. 452 – 457

65Rea: Economics of the Zambezi, S. 48 hierzu und zum Unterschied zu den Predigern

66Alden: Making of an Enterprise, S. 380

67Negro: Arquitectura, poder y esclavitud, S. 451 f. zu Peru

68Alden: Making of an Enterprise, S. 407

69Cushner: Jesuit Ranches, S. 49 – 65

70Thompson: The Lavalette Affair

71Sehr deutlich Alden: Making of an Enterprise, S. 412 f.

72Alden: Making of an Enterprise, S. 529 – 551. Borges: The Economic, passim

73Assunção: Negócios jesuíticos, S. 115 f.

74Schlachta: Stiftungen, Stipendien und Kredite

75Assunção: Negócios jesuíticos, S. 127 – 130

76Konrad: Jesuit hacienda, S. 70 f. mit deutlichem Zitat

77Z. B. Cushner: Jesuit Ranches, S. 40 f. Konrad: Jesuit hacienda, S. 126 – 151

78Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 214 – 216

79ARSI Fondo Gesuitico 678, unfol. (nr. 14)

80Centorrino: Il trattato. Quattrone: Accounting for God

81Ed. Orlandi: Muratori e Segneri, S. 221 – 224

82Alden: Making of an Enterprise, S. 405 f., 427 – 429. Hausberger: Gott und König, S. 440

83BayHStA Jes 14

84Beispiel: Stenmans: Litterae annuae, S. 50

85Pierre: La monarchie ecclésiale

86Wien: Bireley: Jesuits and the Thirty Years War

87Reinhardt: Spin doctor

88Ed. Dudik: Korrespondenz, S. 268, 278

89Pierre: La monarchie ecclésiale, S. 84 zu Ludwig XII.

90Richelieu: Lettres, II, S. 155 – 158. Hierzu jetzt a. Pierre: La monarchie ecclésiale, S. 361 f. Bergin: The Royal Confessor, S. 189 f.

91Schröer (Hg.): Korrespondenz, S. 453 – 455 (»bona conscientia«)

92AA I 20, S. 148 f. u. v. m. Zitat: AA I 21, S. 477

93Fouqueray: Histoire III, S. 468 – 474

94Vgl. Bireley: Maximilian von Bayern. Bireley: Religion and politics

95Alltag Lamormainis: Ed. Dudik: Korrespondenz, S. 260, 268, 272

96Dudik: Korrespondenz, S. 270, 277

97Bireley: Jesuits and the Thirty Years War, S. 225

98Hansen: Briefe des Jesuitenpaters Nithard Biber

99Rurale: Confessori Consiglieri, S. 304 f.

100Fleischer: Father Wolff

101Pierre: La monarchie ecclésiale. Bergin: The Royal Confessor

102Negredo del Cerro: La hacienda

103Zit. Rurale: Confessori Consiglieri, S. 296 f.

104Guillaume-Alonso: Les jésuites d’Olivares. Zitat: López Arandia: Velando por el ánima, S. 264 mit Anm. 39, 268. Bermúdez und Philipp V.: Tessé: Mémoires et lettres, II S. 351 f.

105Alcaraz Gómez: Jesuitas y reformismo. Zitat: ebd., S. 442

106Langewiesche (Hg.) Die Briefe der Liselotte, S. 243 f.

107Zit. Alcaraz Gómez: Jesuitas y reformismo, S. 399

108Bergin: The Royal Confessor

109Zit. Bireley: Acquaviva’s Instruction, S. 64 Hengerer: Kaiser Ferdinand III, S. 136, 426

110Lozano Navarro: Los jesuitas, S. 115 – 117

111Gay: Voués à quel royaume?

112Fernández Terricabras: Surviving

113Lucca: Jesuits and Fortifications, S. 123, 142

114Ed. Fouqueray: Histoire III, S. 470 f.

115Tessé: Mémoires, II, S. 365

116Exx § 40

117Bireley: Acquaviva’s Instruction. Institutum III, S. 281 – 284

118Batllori: Los Jesuitas

119ARSI Germ 111, fol. 339v

120Rurale: Confessori Consiglieri. Rurale: Il confessore e il governatore

121Forer: Anatomia Anatomiae, S. 34, zit. Argenti: Apologeticus, S. 41, und Noringus: Dissertatio de Aulae, S. 164 – 166. Grundlegend zum Folgenden: Höpfl: Jesuit Political Thought

122Nieremberg: Theopoliticus, S. 340 – 345, 347 f. Zum Autor Chaparro Martínez: Nieremberg

123Jesuitischer Anti-Machiavellismus: Chaparro Martínez: Maquiavelo. Barbuto: Il principe, S. 249 – 276. Leontius sive Pseudo-Politicus

124Nieremberg: Corona virtuosa

125Tutino: Empire of souls. Frajese: Regno ecclesiastico

126Ausnahmen: Barbuto: Il principe, S. 153 mit Anm. 11

127Bellarmin: Motta: Bellarmino

128Höpfl: Jesuit Political Thought, S. 345 mit Zitat in FN 23

129Tutino: Empire of souls

130Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 125 – 129. Broggio: La teologia e la politica, S. 88 f.

131Broggio: La teologia e la politica. Jiménez Pablo: The Evolution

132Höpfl: Jesuit Political Thought, S. 224 – 262

133Höpfl: Jesuit Political Thought, S. 235. Ebd., S. 236 das folgende Zitat

134Braun: Juan de Mariana

135Lezza: I Decreti

136Fritsch: Naturrecht

137Schwarz: Institutiones, S. 5 – 8, 55 – 57, 60 – 68, 228 – 230, 243 – 248

138Schwarz: Institutiones, S. 245

139Schwarz: Institutiones, S. 427 (Kapitelzusammenfassung zu Nr. XXVIII)

140Leturia: Perchè. O’Malley: First Jesuits, S. 200 – 242

141Julia: Entre universel et local, S. 17 f.

142Zanardi: La »Ratio«

143O’Malley: The Jesuits, S. 115 f. Giard, Luce: The Jesuit College, S. 1 f.

144Zit. Aricò/Basile: L’insediamento, S. 39

145Grendler: Schooling in Renaissance Italy, S. 368

146Kraus: Gymnasium der Jesuiten, S. 21 und passim

147Beispiele: Carlsmith: Struggling Toward Success

148Fois: Il Collegio Romano, S. 576. Villoslada: Storia del Collegio Romano, S. 23 f.

149Huppert: Public Schools, S. 104 – 129

150Deutsche Universitäten: Hengst: Jesuiten an Universitäten

151Grendler: University of Mantua, S. 17 – 23

152Bewertung: Grendler: University of Mantua, S. 22. Vgl. Sangalli: Cultura, Politica e Religione, S. 31 – 54, 317 – 322

153Turtas: La Nascita. Zur Erhebung speziell S. 73 f.

154Vgl. O'Keefe: The Pedagogy of Persuasion

155Henryot/Henryot: Savoirs et savoir-faire, S. 70. Anagnostou: Missionspharmazie

156Z. B. Mon Paed III, S. 362 – 364, 377 – 382

157Mon Paed III, S. 304 – 306

158Mon Paed VII, S. 590 (nr. 10)

159Errichetti: Collegio Massimo, S. 232. Kraus: Gymnasium der Jesuiten, S. 11

160RS nr. 375

161RS nr. 235

162Romano: La Contre-Réform Mathématique

163RS nr. 155 f.

164RS nr. 352, 386, 375 f. Const nr. 356. Brader: Entwicklung des Geschichtsunterrichts. Dainville: L’éducation des Jésuites, S. 427 – 454. Puchowski: Orator Christianus and Orator, S. 234

165Benci: Orationes et carmina, fol. 72r – 79r

166Mon Paed VII, S. 639

167Neddermeyer: Katholisches Geschichtslehrbuch

168Puchowski: Orator Christianus and Orator, S. 235 f.

169Jouvency: De ratione docendi, S. 87 – 91. Zum Autor vgl. Dainville: L’éducation des Jésuites, S. 209 – 266

170Pachtler (Hg.): Monumenta, IV, S. 107 f.

171Dainville: L’éducation des Jésuites, S. 437 – 444. Palasi: Jeux de cartes

172Grendler: Schooling in Renaissance Italy, S. 372 – 376. Sozialgeschichte der Schüler: Kraus: Gymnasium der Jesuiten, S. 31

173Dainville: L’éducation des Jésuites, S. 159, 291. München: Kraus: Gymnasium der Jesuiten. Veldt: Franz Neumayr, S. 30. Zitat: Dupont-Ferrier: La Vie quotidienne, I, S. 64 Anm. 2

174Ich danke Dr. Martin Holý (Prag) sehr herzlich für Auskünfte per E-Mail vom 10.12.2014 hierzu

175Mariani: Le strategie educative, S. 304

176Mariani: Le strategie educative, S. 308 – 312

177Brizzi: La formazione. (Liste der Schulen S. 25 f.). Ferrante/Mattone: Collegio dei Nobili. Turrini:
Il »giovin signore«

178Turrini: Il »giovin signore«, S. 85 – 98, 165 – 181

179Conrads: Ritterakademien

180Bonifacio: Institutio, unpag. (Dedicatio)

181Bonifacio: Institutio, fol. § 3r, S. 147 – 219 (laus pueritiae), 211 (Zitat)

182Sacchini: Protrepticon, S. 48 – 52

183Sacchini: Paraenesis, S. 39 f.

184Porteman: Emblematic exhibitions, S. 26 (Abbildung)

185RS nr. 246

186Mon Paed III, S. 397 f.

187RS nr. 376, 396, 406, 416, 426 u. a.

188RS nr. 392, 404

189Leinsle: Dichtungen Jakob Pontanus’, S. 270 – 281 mit dem Dillinger Beispiel

190Steiner: Ordnung der Geschichte. Beispiel 1762: Puchowski: Orator Christianus and Orator, S. 244

191Porteman: The Use of the Visual. Porteman: Emblematic exhibitions

192Lacotte: La notion de jeu

193Palasi: Jeux de cartes, S. 79 – 102. Barthet: Thématiques ésotériques, S. 95 f.

194Lacotte: La notion de jeu, S. 262

195O'Keefe: The Pedagogy of Persuasion

196Sacchini: Paraenesis, S. 39

197Sacchini: Paraenesis, S. 39 – 46

198Carlsmith: Struggling Toward Success, S. 236 – 238

199Ed. Turrini: Il »giovin signore«, S. 276

200Langewiesche (Hg.) Die Briefe der Liselotte, S. 48

201Vgl. z. B. Grafton/Jardine: Humanism to the Humanities

202Grundlegend: Codina Mir: Aux sources. Scaglione: The Liberal Arts

203Huppert: Style of Paris

204Huppert: Public Schools, S. 47 – 60

205Codina Mir: Aux sources, S. 258 – 268 (Zitat: 260)

206Huppert: Style of Paris, S. 92 – 97

207Sacchini: Protrepticon, S. 2

208Anselmi: Per un’archeologia. Turrini: Il »giovin signore«, S. 214 – 216

209Périn: Communis vitae, unpag. (Dedicatio des Druckers)

210Périn: Communis vitae, unpag. (Dedicatio des Druckers)

211Masen: Ars nova argutiarum, S. 123, Dedicatio

212Sauberkeit: Turrini: Il »giovin signore«, S. 56 – 67. »Self-ownership«: Coleman: Virtues of Abandon

213Anselmi: Per un’archeologia

214Errichetti: Collegio Massimo, S. 234

215Zit. Capoccia/Lojacono: Guilio Gori, S. 329

216Eickmeyer: Kadavergehorsam?

217»Civilité« als Erziehungsziel: Croiset: Reglements pour Messieurs

218Gill: Educational Philosophy. Snyders: Pédagogie en France, S. 345 – 355

219Gemeinsamkeiten: Snyders: Pédagogie en France, S. 417 u. v. m.

220Zit. Crosby: Antigua California, S. 431 Anm. 68

221Lobende Bemerkungen: Bd I, S. viii – xv

222Const nr. 307 f.

223RS nr. 45

224Florus Anglo-Bavaricus, S. 30. Opsomer: La sciences, S. 215. Generell hierzu auch Feingold: Fama, S. 765 f.

225Van Damme: Ecriture

226Begheyn: Jesuit Books, S. 19 f. auf der Basis von Sommervogel

227ARSI Rom 78c. Mon Paed IV, S. 486 f.

228Tüskés: Johannes Nádasi. litterae annuae: Friedrich: Circulating

229Baldini: Legem impone subactis, S. 75 – 123. Vgl. a. Hellyer: »Because the Authority«. Biasiori:
Il controlle

230Regeln (1645/6): Institutum III, S. 65 – 68

231ARSI Germ Sup 8, fol 377r – v

232ARSI Germ Sup 12/II, fol. 159r, 172v – 173r

233Ed. Aricò: Fra teologia e censura

234Ed. Heigel: Zur Geschichte. BHStA Jes 84, unfol. (Landsberg anno 1625)

235BayHStA Jes 256, fol. 31r – v. Institutum III, S. 66 (nr. 4). Widmungen: van Damme: Le Temple, S. 57, 91 – 113

236Siebert: Kircher and His Critics. Stolzenberg: Utility. Stolzenberg: Egyptian Oedipus, S. 180 – 191

237BayHStA Jes 256, fol. 31r–v

238ARSI Germ Sup 15/I, S. 176: Ein Jesuit darf selbst entscheiden, wo sein Buch zensiert wird (1735)

239Feingold: Fama, S. 763, 772

240Stolzenberg: Utility, S. 343 f.

241Mon Paed III, S. 320 f.

242Boschet: Le Parfait Missionaire, S. 17

243Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. vj

244Feingold: Fama. Van Damme: Le Temple, S. 54 – 60

245Florus Anglo-Bavaricus, S. 48

246Lyon: van Damme: Le Temple, S. 207 – 474

247Ed. Dainville: Projet d’un corps

248Const nr. 372

249Institutum III, S. 146

250Mech: Les bibliothèques, S. 60

251Mon Paed IV, S. 420

252RS nr. 56. Dainville: Livres de comptes

253Martínez: Las librerías

254Martínez: Las librerías, S. 319

255Hansen (Hg.): Rheinische Akten zur Geschichte des, S. 239

256Wallnig (Hg.): Gelehrte Korrespondenz I, S. 90

257Zit. Trombetta: Libri e biblioteche, S. 130

258Trombetta: Libri e biblioteche, S. 129

259Zit. Errichetti: Collegio Massimo, S. 237. Skeptisch zum Schmuck: Martínez: Las librerías, S. 358

260Châtellier: Genèse de bibliothèques. Guibovich Pérez: Libros antiguos

261Trombetta: Libri e biblioteche, S. 131 f.

262Zit. Mech: Les bibliothèques, S. 61

263Krempel: Orbansche Sammlung

264http://www.gwlb.de/Leibniz/Leibnizarchiv/Veroeffentlichungen/inBearbeitungbefindlicheBaende.htm (Nr. 62, ao 1704)

265Findlen: Science

266Udías: Searching the Heavens, S. 21 – 35

267Kircher: Primitiæ Gnomonicæ Catoptricæ, unpag. (Widmungsvorrede)

268Van Damme: Sociabilité et culture urbaines, S. 80 f.

269Romani: Note e documenti. Hein/Mader: La Stamperia

270Martínez: Las librerías, S. 330 f. Ebd., S. 341 f. zu Villagarcía

271Braunsberger II, S. 528 f. (Nota)

272CG VII, D. 84, S. 276. Noch ohne Verbot bereits erörtert 1558 auf CG I, D. 105, S. 9

273McShea: Cultivating Empire, S. 48 – 60. O’Keefe: The Pedagogy of Persuasion, S. 433 f. Ronsin:
Sébastian Cramoisy, v. a. S. 352 – 357

274Van Damme: Les livres, S. 15 – 18

275Golvers: Jesuit mission

276Hoffmann: Theodor Moretus

277Begheyn: Jesuit Books, S. 33, 40

278Ed. Bosmans: Théodore Moretus

279Begheyn: Jesuit Books, S. 8 – 13, 44 f.

280Mon Paed III, S. 347

281Romano: Les collèges jésuites, S. 10

282Zit. van Damme: Sociabilité et culture urbaines, S. 85

283Harris: Confession-Building. Harris: Mapping Jesuit Science. Harris: Long-Distance Corporations

284Ferlan: Dentro e fuori, S. 213 – 215. Shore: The Eagle, S. 173

285Hoffmann: Theodor Moretus

286Ed. Faux: La fondation. ARSI Epp NN 9, S. 71 – 73

287Faux: La fondation. Ed. Sgard/Weil: Les anecdotes inédites. Pappas: Berthier’s Journal, S. 14

288Schätzung: Harris: Mapping, S. 223 f.

289Stepling: Commercium litterarum, S. 329 – 334

290Gaubil: Correspondance, S. 792 f.

291García Mateo: Ignacio de Loyola

292Vgl. z. B. O’Malley: Saints or Devils Incarnate?, S. 181 – 198

293O’Malley: Saints or Devils Incarnate?, S. 190 – 194. Maryks: Saint Cicero

294O’Malley: Concluding Remarks, S. 517 – 519 (Const nr. 728 = Cicero, de officiis, I.20.66). Coupeau: From inspiration to invention

295Epp Ign I, S. 519 – 526

296Epp Ign II, S. 445 f.; V, S. 421 f.

297Font Narr II, S. 498

298clm 9201, fol. 7r – v

299Epp Ign IV, S. 99 – 106, 484. Epp Ign V, S. 94 f. Elizalde Armendáriz: Luis Vives y Ignacio. García Hernán: Ignacio de Loyola, S. 190 – 192

300Mon Paed III, S. 258 f.

301Bezzel: Erasmusdrucke

302Epp Ign V, S. 421 f.

303clm 9201, fol. 7r – v. Epp Ign VII, S. 612

304Albuquerque: Historia de la Vulgata, S. 17 – 19

305Frusius: De utraque copia

306Soarez: De arte rhetorica

307Grafton/Jardine: Humanism to the Humanities

308Nelles: Libros de papel

309Drexel: Aurifodina. Clemente: Musei siue Bibliothecae, S. 479 – 518

310Pontanus: Philokalia

311Turner: Philology

312Sawilla: Antiquarianismus

313Rosweyde: Fasti sanctorum. Zu den Arbeitsprinzipien ebd., S. 11 f. Godding: L’oeuvre hagiographique

31416. Jahrhundert: Boesch Gajano: Delle raccolte di vite

315Rosweyde: Vitae patrum

316Daub (Hg.): Auf heiliger Jagd

317Joassaert (Hg.): Chifflet et Du Cange. Babin: Leibniz’ Verbindungen. UB Frankfurt Ms Ludolf (Briefe), s. v. »Papebroch«

318Zitate: Grafton: Jean Hardouin

319Bibliothèque national de France, ms lat 3422, fol. 1r

320Stolzenberg: Egyptian Oedipus. Findlen (Hg.): Athanasius Kircher

321Kircher: Arca Noë, S. 16 – 30

322Breidbach/Ghiselin: Athanasius Kircher

323Pena González: La Escuela de Salamanca. Belda Plans: Escuela de Salamanca. Belda Plans: Hacia una noción

324Belda Plans: Escuela de Salamanca, S. 853 – 872. Baldini: Legem impone subactis, S. 37 f.

325Bayón: La escuela jesuitica. Jansen: Die Pflege der Philosophie

326Belda Plans: Hacia una noción, S. 380 f. Pozo: La facoltà di teologia

327Belda Plans: Escuela de Salamanca, S. 856 f.

328Biffi: La figura

329Galdos (Hg.): Miscellanea de Maldonato, S. 64

330Galdos (Hg.): Miscellanea de Maldonato, S. 134. Vgl. ebd., S. 138

331Galdos (Hg.): Miscellanea de Maldonato, S. 127

332Vgl. Stone: Scholastic Schools. Jansen: Die scholastische Philosophie

333Schmutz: Bellum scholasticum

334Beispiele: Brockliss: French higher education, S. 338

335Pererius: De communibus, fol. ++r

336Gioia: Saggio introdutivo, S. 109. Leinsle: Antike Lebenskonzepte, S. 815 f. Mon Paed III, S. 414 – 416 Anm. 4

337Belda Plans: Escuela de Salamanca, S. 866 – 868. Motta: Analisi della fede

338Ed. Bremer: Das Gutachten. Bauer: Jacob Pontanus, S. 85 – 87. Leinsle: Werke Jakob Pontanus’, S. 114

339Bayón: La escuela jesuitica. Jansen: Deutsche Jesuiten-Philosophen

340Rapin: Reflexions, S. 235. Rapin: Popkin: The traditionalism

341Ariew: Descartes and the Last Scholastics., S. 140 – 154

342Errichetti: Collegio Massimo, S. 244. Augusto de Ferrari: s. v. »De Benedictis, Giovanni Battista«, in DBI 37. Stella: Il giansenismo in Italia, I, S. 168 – 175

343Le Valois: Sentimens de M. Descartes

344Bouillier: Histoire de la philosophie cartésienne, I, S. 430 f., 571 – 603

345Jansen: Deutsche Jesuiten-Philosophen. Jansen: Philosophen katholischen Bekenntnisses, S. 35 – 45

346Ariew: Descartes and the Last Scholastics, S. 140 f., 152 – 154

347Alcaraz Gómez: Jesuitas y reformismo, S. 555, 559 – 569

348Capoccia: Modernità e ortodossia. Jansen: Die scholastische Philosophie S. 437 f. Bayón: La escuela jesuitica, S. 57 – 65. Ein Parallelfall war Tommaso Ceva, vgl. Colombo: Ceva

349Gori: Lettere filosofiche, S. 3

350Spanien: Guasti: I gesuiti spagnoli, v. a. S. 57 – 60. Frankreich: Northeast: The Parisian Jesuits

351Garagnon: Les Mémoires de Trévoux

352Burson: Claude G. Buffier. Burson: The Crystallization. Burson: Abdication. Burson: The rise and fall

353Stone: Scholastic Schools. Bayón: La escuela jesuitica, S. 65 – 71

354Lehner: Benedict Stattler

355Fritsch: Vernunft – Offenbarung – Religion. Jansen: Die Pflege der Philosophie, S. 78 – 81

356Northeast: The Parisian Jesuits, S. 16 – 23

357Outram: The enlightenment

358Friedrich: Gottfried Wilhelm Leibniz

359Charma/Mancel (Hg.): Le Père André. Zitat ebd., S. 99 f.

360Pappas: Berthier’s Journal, S. 138 – 162

361Alcaraz Gómez: Jesuitas y reformismo, S. 559 f.

362Pappas: L’influence. Pappas: Berthier’s Journal, S. 85 – 137

363Ehrard: Une »amitié«. Flamarion: « Castel, Father (S. J.) ». Pappas: Berthier’s Journal, S. 65 – 84

364Bastid: Montesquieu et les Jésuites. Flamarion: Jesuites. Pappas: Berthier’s Journal, S. 67 f.

365Laboulaye (Hg.): Œuvres complètes de Montesquieu, VII, S. 361. Northeast: The Parisian Jesuits, S. 6 mit fn. 19

366Marchal: Madame de Lambert, S. 244 f., 366 f.

367Masson: Madame de Tencin, S. 60, 216

368Reilly: A Catalogue of Jesuitica

369Masseau: Les ennemis, S. 81

370Paschoud: Le monde amérindien, S. 1 – 6. Rétat: Mémoires. Pappas: Berthier’s Journal

371Viel kleinere Beispiele der Benediktiner: Lehner: Enlightened monks, S. 80 – 103

372Ed. Sgard/Weil: Les anecdotes inédites

373Pappas: Berthier’s Journal. Masseau: Les ennemis, S. 120 f.

374Ed. Alcaraz Gómez: Jesuitas y reformismo, S. 569. China: Ed. Golvers: Libraries, S. 78 f., 106 f.

375Gonzalez: Die jesuitische Berichterstattung

376Mariani: I gesuiti e la nobiltá, S. 267 – 280

377Journal de Trévoux, Paris 1747, Bd I, S. 185

378Zit. Colombo: Ceva, S. 80

379Masseau: Les ennemis

380Israel: Enlightenment contested, S. 840 – 862. Burson: The rise and fall, S. 153 – 161. Pappas: Berthier’s Journal, S. 163 – 196. Daoust: Les Jésuites contre l'Encyclopédie

381Masseau: Les ennemis, S. 120 – 123

382McMahon: Enemies of the Enlightenment

383Kelter: The Refusal to Accommodate

384Dollo: Le ragioni del geocentrismo

385Wallace: Jesuit Influences. Dear: Jesuit mathematical science

386Romano: La Contre-Réform Mathématique

387Z. B. Feldhay: Knowledge and Salvation, S. 198

388Steinmetz: Gregorianische Kalenderreform

389Dollo: Le ragioni del geocentrismo, S. 138 – 143

390Grienberger und Grassi: Feingold: The grounds for conflict. Gorman: Mathematics and Modesty. Biancani: Reeves: Painting the heavens, S. 221 – 225

391Zit. Caglia: Addito, S. 159

392Dollo: Le ragioni del geocentrismo, S. 119 mit Anm. 57

393Godman: Saint as censor. Ed. Pagano (Hg.): Documenti, v. a. S. 100 – 102, 125 – 128. Bellarmin: Baldini: Legem impone subactis, S. 285 – 344

394Vgl. Feingold: The grounds for conflict, S. 131 f.

395Kelter: The Refusal to Accommodate. Remmert: Picturing. Vgl. Hellyer: Catholic physics, S. 132. Schon 1604 bei Jean Lorin, vgl. Dollo: Le ragioni del geocentrismo, S. 113

396Zum berühmten Fall der teilweisen Zensur Biancanis vgl. z. B. Caglia: Addito

397Reeves: Painting the heavens, S. 138 – 225

398Riccioli: Borgato (Hg.): Giambattista Riccioli. Bologna: Cavazza: La scienza. Battistini: La cultura scientifica

399Aricò: Les »yeux d’Argos«

400Heilbron: The sun in the Church, S. 188 – 197. Elazar: Honoré Fabri

401Pallavicino: Opere, I, S. 141

402Zitat: Ed. Bosmans: Théodore Moretus, S. 64. Bruycker: ›To the adornment‹. Vyver: L’École de mathématique. Vanpaemel: Jesuit Science

403Mercer: Leibniz’s metaphysics, S. 143, 157

404Vyver (Hg.): Lettres

405Belgien: Vanpaemel: Jesuits mathematicians. Insgesamt: Lucca: Jesuits and Fortifications. Zitat Pozas: ebd., Vorsatzblatt

406Leitao: Jesuit mathematical practice

407AFSJ Collection Brotier 37, fol. 76r – v, 76v – 77v

408Hoste: Art des Armées navales. Hoste: Théorie de la construction. Hoste: Recueil des traités. Ferreiro: Ships and science, S. 259 – 262

409Lana Terzi: Prodromo, S. 52 – 74

410Fiocca: Ferrara e i gesuiti periti

411Konrad: Jesuit hacienda, S. 64

412Gagliano/Ronan (Hg.): Jesuit Encounters. Südamerika: Asúa: Science, S. 164 – 210

413Anville: Jesuit mapmaking

414Cams: Geographical Surveys

415Bardell: Hoderina’s »The Eye«. Armogathe: L’oeil vivant

416Asúa: Science, S. 113 – 147

417Reyes: Botany and zoology. Ebd S. 263 (»botanicus«)

418Anagnostou: Missionspharmazie. Dort zu Knuist in Münster und zur Apotheke des Collegio Romano

419Bisschop: Pharmacia Galenica

420Vgl. Amidei: Le decorazioni, S. 240 – 251

421Henryot/Henryot: Savoirs et savoir-faire

422Asúa: Science, S. 99 – 113

423Barthet: Thématiques ésotériques, S. 221 – 333. Baldwin: Alchemy. Matton: Les théologiens. Hellyer: Catholic physics, S. 82

424Ed. Gábor: »Difficiles nugae«, S. 464 f. Kircher und Alchemie: Asmussen: »Ein grausamer Alchemysten Feind«, S. 226 – 232

425Lana Terzi: Prodromo, S. 109 – 121

426Martin: With Aristotelians, S. 146 – 148

427Vanpaemel: Jesuit Science, S. 404 f.

428Gábor: Johann Misch. (engl. Zusammenfassung und Edition der wichtigsten Stücke sowie fn 38 und 43)

429Anagnostou: Missionspharmazie, S. 313 für Trier

430Bisschop: Pharmacia Galenica, S. 319 – 326, hier v. a. S. 321 f.

431Menochius: Hieropoliticon, S. 369 – 371

432Pallavicino: Opere, S. 294

433AA II/1, S. 79 f. (an Leibniz, 7. 6. 1670)

434Heilbron: Electricity

435Ugaglia: The Science of Magnetism

436Martin: With Aristotelians

437Faure: Congetture fisiche, S. 6 – 12, 66 – 124 (Zitat 72). Vgl. Heilbron: Electricity, S. 46 – 58, 239 –
241

438Dainville: L’éducation des Jésuites, S. 373. Moss: Newton. Hellyer: Catholic physics, S. 227 – 233

439Gorman: Jesuit explorations, S. 23. Gavagna: I gesuiti. Hellyer: Catholic physics, S. 103 f., 131 – 168

440Hellyer: Catholic physics, S. 219 – 222

441Udías: Jesuit Contribution to Science, S. 27

442Dainville: L’éducation des Jésuites, S. 362 – 378. Hellyer: Catholic physics, S. 82 f., 125 f., 130 f., 159, 181 – 201

443Croiset: Reglements pour Messieurs, I, S. 84 f.

444Hellyer: Catholic physics, S. 186 – 188

445Battistini: La cultura scientifica, S. 167 f.

446Stepling: Commercium litterarum, S. 257 – 261

447Hellyer: Catholic physics, S. 232 – 236

448Boer/Göttler (Hg.): Religion and the senses. Hall/Cooper (Hg.): The sensuous. O’Malley: Trent, S. 244, 273

449Levy: Propaganda. Dort S. 49 die Paleotti-Stelle

450Gaston: How Words Control Images

451Mon Paed III, S. 267

452Rädle: Jesuit Theatre. Valentin: Les Jésuites et le Théâtre

453Ed. Domingo Malvadi: La producción escénica, S. 271

454Flamarion: Une »peinture animée«

455Zampelli: »Lascivi Spettacoli«. Pohle: Glaube und Beredsamkeit, S. 245 – 247. Flamarion: Théâtre Jésuite néo-latin, S. 157 – 191

456Epp Ign VI, S. 286. Villoslada: Storia del Collegio Romano, S. 32, 41

457Epp Ign X, S. 185

458Schauspielerinnen waren undenkbar, selbst Frauenrollen (die dann von Männern gespielt wurden) vermied man. Ausnahmen gab es: ARSI Germ Sup 12 II, fol. 165r – 167r. Drozd: Schul- und Ordenstheater, S. 106 – 110

459Van Damme: Le Temple, S. 217 – 221

460Flamarion: Théâtre Jésuite néo-latin, S. 126

461Spanien: Fernández Guerrero (Hg.): La Iudithis Tragoedia, S. 8 f. Domingo Malvadi: La producción escénica, S. 149 – 152. Deutschland: Pohle: Glaube und Beredsamkeit, S. 462 f. Beispiel: Stenmans: Litterae annuae, S. 90. Bauer-Mahlmann: Deutsch und Latein. Pérez González: Bilingualität

462Szarota: Das Jesuitendrama

463Zit. Rädle: Jesuit Theatre, S. 219

464Flamarion: Une »peinture animée«, S. 173

465Vgl. z. B. den Petrus Telonarius aus Münster von 1604, ed. Stork: Das Theater, hier S. 283 – 289

466Ed. Stork: Das Theater der Jesuiten. Diese Coena Magna aus Münster von 1632 kombinierte Lukas 14 und Matthäus 22 mit weiteren geradezu märchenhaften Elementen

467Dürrwächter: Jakob Gretser, S. 35 f. und generell

468Filippi: Le corps suspendu

469Villoslada: Storia del Collegio Romano, S. 162 – 166

470Stork: Das Theater der Jesuiten, S. 182 f.

471Friedrich: Politikberatung durch »Intellektuelle«?, S. 190 – 193

472Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 348, 350 f.

473Hsia (Hg.): Mission und Theater

474Proot/Verberckmoes: Japonica, S. 33 (Zitate)

475Pallavicino: Ermenegildo martire, S. 141 – 145. Vgl. a. Chevalier: Jesuit Neo-Latin Tragedy, S. 427 f.

476Burschel: Unsterblichkeit, S. 197 – 285

477Pohle: Jakob Masen als Dramatiker, S. 105 f. Filippi: Le corps suspendu, S. 231. Ähnliche Chronologie Burschel: Unsterblichkeit, S. 274

478Chevalier: Jesuit Neo-Latin Tragedy, S. 450 – 454

479Flamarion: Théâtre Jésuite néo-latin

480Mon Paed III, S. 390

481Ed. Turrini: Il »giovin signore«, S. 315 – 325

482Z. B. Mon Paed III S. 267. ARSI Germ 162, fol. 112r. Ed Griffin: Lewin Brecht, S. 22 – 27. Domingo Malvadi: La producción escénica, S. 153 f. Chevalier: Jesuit Neo-Latin Tragedy, S. 423 f.

483Pohle: Jakob Masen als Dramatiker, S. 103

484Pohle: Glaube und Beredsamkeit, S. 399 – 427

485Dubreuil: La Perspective Pratique, Traité IV, S. 92 – 107

486Flamarion: Théâtre Jésuite néo-latin, S. 126 – 131. Pohle: Glaube und Beredsamkeit, S. 378 – 387. Spiel auf der Wiese: 1664 in Ettlingen, Kast (Hg.): Jahresberichte Ettlingen, S. 9. Regen: Stenmans: Litterae annuae, S. 90

487Flamarion: Théâtre Jésuite néo-latin, S. 129

488Veldt: Franz Neumayr, S. 98 f. Dort auch weitere Beispiele

489Zit. Rädle: Jesuit Theatre, S. 238

490Mon Paed VII, S. 545

491AD Loir-et-Cher F 647, S. 10 (Blois). Pohle: Glaube und Beredsamkeit, S. 302 f. zu Corneille und Voltaire

492Pohle: Glaube und Beredsamkeit, S. 262 – 310, 434 – 472

493Zit. Drozd: Schul- und Ordenstheater, S. 91. Ebd., S. 89 zu Kritiken

494Haskell: Loyola’s bees. Haskell: The passion(s) of Jesuit. Haskell: The Vineyard of Verse

495Haskell: Child Murder, S. 93

496Braun: Ancilla Calliopeae, S. 587 – 593

497Vgl. Braun: Ancilla Calliopeae, S. 551 – 573

498Lebrun: Virgilus christianus, S. 256 f. Klecker: »Imperium Minervae«, S. 202 – 204

499Urbano: The paciecidos

500Lebrun: Virgilus christianus, S. 5 (I, 1): »Bella canant alijs; nos clarum Marte relicto/Dicimus Heroëm«. Vgl. Vergil Aen I, 1: »Arma virumque cano«

501Ovid, Fasti, I, 13. Lebrun: Virgilus christianus, S. 212 – 223 (Prolusio)

502Braun: Ancilla Calliopeae, S. 482 – 505

503Braun: Ancilla Calliopeae, S. 469 – 482

504Haskell: Loyola’s bees (Zahl S. 4). Giannetasio: Schindler: Nicolò Partenio Giannettasio. Le Febvre: Winnacker: Populärmusik oder Kunstmusik?

505Bitzel: Bernardo Zamagna

506Boscovich: Opere

507Baldvini Cabilliavi: Magdalena, Antwerpen 1625. Pierre-Juste Sautel: Divæ Magdalenæ Ignes Sacri Et Piæ Lachrimæ Sive Selecta De Diva Magdalena Cum Totidem Elegiis Epigrammatum Syntagmata, o. O. 1663

508Hallyn: Puteanus

509Mertz/Murphy (Hg.): Jesuit latin poets, S. 66

510Sarbiewski: Poemata omnia, S. 303 (Zitate)

511Rieder: Sternenhimmelbetrachtung

512Schäfer: Sarbiewskis patriotische Lyrik

513Zit. Johannes Bisselius: Deliciae Veris, S. 20

514Eickmeyer: Heroidenbrief, S. 241 – 244 (Possevino). Wiegand: Supplicium Cupidinis

515Guzzardi: Introduzione, S. 12 – 14. Haskell: Loyola’s bees. Schindler: Nicolò Partenio Giannettasio, S. 42 – 44, 49 – 51

516Leone: Geminae voces, S. 71 – 94. Milani: Introduzione, S. XVIII – XXIV, XXIX. Colombo: Ceva, S. 89 – 91

517Zit. Milani: Introduzione, S. XXV Anm. 20

518Croce: I critici, III. Bellini/Scarpati: Il vero e il falso, S. 73 – 190. Delbeke: The art of religion, S. 80 – 86

519Pallavicino: Opere, S. 164

520Eickmeyer: Heroidenbrief, S. 283

521Pallavicino: Vindicationes, S. 123

522Pallavicino: Opere, S. 163 f.

523Zitate: Ceva: Memorie, S. 132 f. Ceva: Leone: Geminae voces, S. 74 f.

524Valentin: La diffusion de Corneille. Pohle: Glaube und Beredsamkeit, S. 299 – 302, 461

525Veldt: Franz Neumayr, S. 84, 86 – 97, 103

526Ausnahme Spanien: Jorquera: Nuevas fuentes

527Culley/McNaspy: Music and the early Jesuits. Guillot: Les Jésuites et la musique, v. a. S. 65 – 145. Kennedy: Jesuits and Music

528Const nr. 266, 268

529Culley: Jesuits and music, S. 32 f. Kennedy: Jesuits and Music, S. 19 f., 27 – 31

530Kennedy: Jesuits and Music, S. 418

531Culley: Jesuits and music

532clm 9201, fol. 8r (20.8.1575)

533Hierzu (auch die Zitate) Filippi: Earthly Music

534Kochanowicz: Jesuit music seminaries. Bobková: Studienstiftungen

535Ed. Crook: »A certain indulgence«, S. 472

536Zit. Drozd: Schul- und Ordenstheater, S. 127

537Culley: Jesuits and music, S. 77 mit Zitat

538Fisher: »Per mia particolare devotione«, S. 183 f.

539Culley: Jesuits and music, S. 84 mit Zitat

540Körndle: »Ad te perenne gaudium«. Körndle: Between Stage

541Winnacker: Populärmusik oder Kunstmusik?

542Rock: Terpsichore. Walsdorf: Die politische Bühne

543Zit. Walsdorf: Die politische Bühne, S. 67

544Le Jay: Bibliotheca rhetorum, S. 477 – 491. Ménestrier: Des Ballets

545L’empire de la sagesse. Les delices de Blois, ballet, qui sera dansé au college Royal de Blois de la Compagnie de Jesus. Pour servir d’Intermede a la Tragedie d’Isac, in AD Loir-et-Cher F 647 (die Perioche ist nur noch fragmentarisch erhalten). Les Nouvelles

546Guillot: Les Jésuites et la musique, S. 70, 95

547Parran: Traité de la musique, 1639. Liste jesuitischer Musiktraktate: Guillot: Les Jésuites et la musique, S. 245 – 250

548Gasta: Transatlantic arias, S. 151 – 220

549Ranum: Charpentier’s ›Worlds‹ . Culley: Jesuits and music, S. 266 – 270

550Gosine/Oland: Docere, delectare, movere

551Jam: Castel et Rameau. Gepner: Le père Castel, S. 52 – 58. Vgl. a. The New Grove II, s.v.
»Rameau, Jean-Philipp«, online http://www.musictheory21.com/documents/rameau-studies/
rameau-grove-ii.pdf

552Pappas: Berthier’s Journal, S. 142 – 149, 155 – 157. Vendrix: Castel et la musique, S. 132 – 134

553Astier: Pierre Beauchamps. Lecomte: Un danseur

554Koegel: Mission Music, S. 42 – 46

555Cessac: Le Regina caeli

556JR XXVII, S. 247

557JR XXXII, S. 87, 97

558JR XLIII, S. 75

559Zit. Koegel: Mission Music, S. 24

560Koegel: Mission Music

561Zit. Kennedy: Colonial Music, S. 3

562Kennedy: Music and the Jesuit mission, S. 17 – 20 (Zitat 19). Rostirolla: La musica

563JR XXVIII, S. 31

564Irving: Colonial counterpoint, S. 118 – 127

565Aracena: Ethnomusicological Past

566Dubois: Charpentier chez les Abénaquis

567Waisman: Arcadia meets Utopia

568Gasta: Transatlantic arias, S. 151 – 220

569JR XLIV, S. 277

570Lindorff: Missionaries, keyboards

571Chronologie: Smith: Sensuous Worship, S. 55

572Bösel: La ratio aedificorum, S. 39 – 41

573Levy: Propaganda

574Rom: Terhalle: Andrea al Quirinale, S. 46 – 49. Valencia: Gómez-Ferrer: La arquitectura

575Ed. Vallery-Radot: Le Recueil

576Bösel: La ratio aedificorum, S. 44 f.

577Bösel: Meglio soli che ›boncompagnati‹? La, S. 159

578Zit. Snaet/Jonge: The architecture of the Jesuits, S. 266 f. Oevermanns: Die Pläne

579Rodríguez G. de Ceballos: Loyola e il suo santuario. Rodríguez G. de Ceballos: La arquitectura jesuítica en Castilla, S. 319 – 321. Bösel: Jesuit Architecture, S. 91

580Bösel: Jesuit Architecture

581Nising, Horst: »in keiner Weise prächtig«. Terhalle: … ha della Grandezza de padri

582Institutum II, S. 182

583Terhalle: … ha della Grandezza de padri, S. 87 – 90 (Florenz), 98 – 100 (Baumaterialien). Bösel: Jesuitenarchitektur in Italien, II, S. 232, 239 (Mailand). Sale: Pauperismo architettonico, S. 50 f. (Oliva). Rom: Bösel: Meglio soli che ›boncompagnati‹? La, S. 152 (Zitat)

584Levy: Propaganda, S. 84 f.

585Terhalle: Andrea al Quirinale, S. 56 f.

586Schwager: La chiesa del Gesù. Bösel: Jesuitenarchitektur in Italien, I, S. 160 – 179

587Strinati: La Chiesa. Bösel: Jesuitenarchitektur in Italien, I, S. 191 – 200

588Bösel: Jesuit Architecture, S. 84 – 86

589Terhalle: Andrea al Quirinale, v. a. S. 267 – 287. Bösel: Jesuit Architecture, S. 86

590Betlej: Jesuit architecture, S. 282. Bösel: Jesuit Architecture, S. 71

591Smith: Sensuous Worship, S. 108. Bösel: Jesuit Architecture, S. 77 – 79

592Snaet/Jonge: The architecture of the Jesuits, S. 242 – 246

593Smith: Sensuous Worship, S. 66, 122

594Muller: Jesuit Uses of Art, S. 139

595Muller: Jesuit Uses of Art, S. 135

596Rosario Nobile: La provincia di Sicilia, S. 98. Knaap: Meditation

597Terhalle: … ha della Grandezza de padri, S. 84

598Bailey: Italian Renaissance Painting. Tapié (Hg): Baroque vision jésuite

599Crasset: La véritable dévotion, II, S. 106 – 131 (Zitate 106, 107, 110)

600Terhalle: … ha della Grandezza de padri, S. 100

601Smith: Sensuous Worship, S. 78 f. Torre: Politics cloaked in worship, S. 48

602Champion: Vincent Huby, S. 68

603Smith: Sensuous Worship, S. 81 – 90

604Filipczak: Van Dyck’s »Life«

605Edmunds: French Sources. Seydl: Il pittore del Sacro Cuore

606Sénard: Étienne Martellange

607Bösel/Salviucci Insolera (Hg.): Andrea Pozzo

608Bösel: Jesuit Architecture, S. 69 f.

609Corsi: La fábrica. Picard: Les peintres jésuites

610Musillo: Reconciling two careers. Boda: Castiglione at the Quing Court

611Bailey: Art on the Jesuit Mission. Bailey/O’Malley (Hg.): The Jesuits and the arts. Plá: El barroco hispano-guaraní

612Bailey: Art on the Jesuit Mission, S. 144 – 181. Vgl. zur quincha-Bauweise, bei der in den Anden Mauern und Gewölbe nicht mehr gemauert, sondern mit Stroh, Lehm und Leder gestaltet wurden, Rodríguez-Camilloni: Constantino de Vasconcelos. Rodríguez-Camilloni: Quincha architecture

613Sustersic: El »insigne artífice«

614Plá: El barroco hispano-guaraní, S. 57 – 92

615Bailey: Art on the Jesuit Mission, S. 173 f. Plá: El barroco hispano-guaraní, S. 79 f.

616Salviucci Insolera: Livres d’emblèmes

617Rodríguez G. de Ceballos: Las »Imágenes«

618Bailey: Italian Renaissance Painting, S. 127

619König-Nordhoff: Ignatius von Loyola

620Salviucci Insolera: Le illustrazioni per gli Essercizi

4 Der weltumspannende Orden

1Imago primi saeculi, S. 318, 326. Hierzu jetzt O’Malley (Hg.): Imago Primi saeculi

2Zitat: Ed. Carbonell de Masy: Las ordenaciones, S. 41. Vgl. García Recio: Santa Cruz, S. 78 f.

3ARSI Gal 110, fol. 370v–371r. Burrus/Zubillaga (Hg.): Misiones mexicanas, S. 125, 128. Vgl. Brockey: The Visitor, S. 84

4Grundlegend zur Person und zur Asienmission insgesamt: Schurhammer: Franz Xaver

5Alden: Making of an Enterprise, S. 41 – 71. Brockey: The Visitor

6Neill: History of Christianity

7Alden: Making of an Enterprise, S. 150 f. Maclagan: The Jesuits, S. 127 – 129. Brockey: The Visitor, S. 139 f.

8Maclagan: The Jesuits

9Didier: Entre l’Europe, S. 361 – 363

10Didier (Hg.): Fantômes d’Islam, S. 57

11Didier (Hg.): Fantômes d’Islam, S. 60, 63

12Caraman: Tibet. Pomplun: Jesuit on the roof

13Didier (Hg.): Les Portugais au Tibet, S. 44 f.

14Desideri: Mission to Tibet

15Zahl: Neill: History of Christianity, I, S. 353, 355 (Zitat)

16Brockey: The Visitor, S. 133 f.

17Alden: Making of an Enterprise, S. 187 – 205

18Alden: Making of an Enterprise, S. 153 f., 168 f., 177 f., 188. Perera: Jesuits in Ceylon. Ebd., S. 18 zur Druckerei

19Jacobs: An abortive mission effort

20Brockey: The Visitor, S. 136 – 140

21Mächteverhältnisse in der Region: Villiers: Manila and Maluku

22Schwade: Die Frühgeschichte. Üçerler: The Jesuit enterprise

23Alessandro Valignano S. I. Üçerler: Alessandro Valignano. Klassisch: Schütte: Valignano’s mission principles

24Zit.Valignano: Les jésuites au Japon, S. 116.

25Burrus: Kino Writes to the Duchess, S. 29 – 32, 118

26Brockey: The Visitor, S. 333 – 341. Kambodscha: Loureiro: The Jesuits in Cambodia

27Smithies/Bresson: Siam and the Vatican, S. 24 – 27

28Schatz: Rhodes

29Maggs: Science

30Hsia (Hg.): Noble Patronage, S. 74 – 77

31Zusammenfassend: Standaert (Hg.): Handbook of Christianity. Brockey: Journey to the East. Standaert: Jesuits in China. Peterson: Learning

32Jami: New mathematics, S. 253 – 255

33Amado Aymoré: Die Jesuiten im kolonialen Brasilien. Alden: Making of an Enterprise, S. 71 – 75, 206 – 227. Castelnau-L’Estoile: Les Ouvriers

34Alden: Making of an Enterprise, S. 474

35Zeron: Ligne de Foi

36Vgl. de la Mousse: Les indiens, S. 152 f.

37Thornton: The Development

38Überblick: Egido: Los jesuitas en Espana, S. 186 – 224. Santos Hernández: Los Jesuitas en América

39Cushner: Why have you come here, S. 31 – 48

40Cushner: Why have you come here, S. 80 f. Meiklejohn: La iglesia y los Lupaqas, S. 202 – 204

41Zit. Meiklejohn: La iglesia y los Lupaqas, S. 227 Anm. 25

42Cushner: Why have you come here, S. 79 – 99. Echánove: Origen y evolución. Morales: Los comienzos, S. 5 – 32

43Block: Mission culture

44García Recio: Santa Cruz

45Eder: Missionnaire, S. 59

46Eder: Missionnaire, S. 62, 165 – 171 u. v. m.

47Saeger: The Chaco Mission Frontier

48Kitzmantel: Die Jesuitenmissionare

49Morales: Los comienzos, S. 57 – 63

50Ganson: The Guaraní, S. 45 – 47

51Folsom: The Yaquis, S. 13 – 43. »Neue Strategie« ab den 1590ern: ebd., S. 64. Burrus: Kino Writes to the Duchess., S. 17

52Folsom: The Yaquis.

53Ed. González: La etnografía acaxee, S. 392

54Haubert: La Vie quotidienne, S. 46 f. Hintergrund: Provost-Smith: The New Constantinianism

55Deeds: Defiance and deference, S. 56 – 85 (»counterfeit peace«; »indios de media paz«), 86 – 103 (»crises of the 1690s«)

56Folsom: The Yaquis. z. B. S. 6, 72 – 74

57Burrus (Hg.): Kino Reports to Headquarters, S. 111

58Crosby: Antigua California

59Folsom: The Yaquis, S. 133

60Deeds: Defiance and deference, S. 115 f., 121 f., 127

61Folsom: The Yaquis, S. 120 – 126

62Deeds: Defiance and deference, S. 131 – 152, 156

63Costa: Philippines

64Zit. Costa: Muhammad Almuddin, S. 203

65Curran (Hg.): American Jesuit spirituality

66Deslandres: Croire et faire croire, S. 201 – 445

67Morrison: Embattled Northeast

68Thomas Charland, »RALE, SÉBASTIEN,« in Dictionary of Canadian Biography, vol. 2, University of Toronto/Université Laval, 2003–, accessed July 5, 2015, http://www.biographi.ca/en/bio/rale_sebastien_2E.html.

69AN Marine B1, 8, fol. 238r–240v

70Archives nationales d’outre-mer COL E 345bis, dossier »Rasle«, fol. 2r

71Victor Tremblay, »QUEN, JEAN DE,« in Dictionary of Canadian Biography, vol. 1, University of

Toronto/Université Laval, 2003–, accessed July 6, 2015, http://www.biographi.ca/en/bio/quen_jean_de_1E.html

72Lucien Campeau, »DRUILLETTES (Dreuillettes, Drouillettes, Drouillet, Droulletes, Drueillettes, Druilletes), GABRIEL,« in Dictionary of Canadian Biography, vol. 1, University of Toronto/Université Laval, 2003–, accessed July 6, 2015, http://www.biographi.ca/en/bio/druillettes_gabriel_1E.html. Georges-Émile Giguère, »ALBANEL, CHARLES,« in Dictionary of Canadian Biography, vol. 1, University of Toronto/Université Laval, 2003–, accessed July 6, 2015, http://www.biographi.ca/en/bio/albanel_charles_1E.html

73Richter: Iroquois vs. Iroquois

74Greer: Mohawk Saint, S. 50

75Palm: The Jesuit Missions. Havard: Empire et métissages, v. a. S. 294 – 298, 681 – 737

76Ekberg: French roots, S. 146, 153, 265 f.

77Moogk: La Nouvelle France, S. 10

78Maximal 170 Taufen pro Jahr bis 1646, danach 500: Campeau: La mission des jésuites, S. 252, 261

79Richter: Iroquois vs. Iroquois, S. 8

80Palm: The Jesuit Missions, S. 17

81Boucher: France and the American tropics

82De la Mousse: Les indiens, S. 154 – 169

83De la Mousse: Les indiens, S. 159

84Boucher: Cannibal encounters. De la Mousse: Les indiens, S. 160 f.

85LeRoux/Auger/Cazelles: Les jésuites et l’esclavage. Verwimp: Les jésuites en Guyane française

86AN M 242, nr 1., unfol. (4. 8. 1674, Generalversammlung der Compagnie de Cayenne)

87Montezon (Hg.): Mission de Cayenne, S. 492 (1711)

88Montezon (Hg.): Mission de Cayenne, S. 489 f.

89Vongsuravatana: Un jésuite à la Cour. Hsia: Sojourners, S. 51 – 92. Smithies/Bressan: Siam and the Vatican

90Brockey: The Visitor, S. 337 f.

91Neill: History of Christianity, I, S. 358; II, S. 90 – 93. Hambye: Eighteenth century, S. 170 – 185

92Fehlende Sprachkenntnisse: Colas: Vie légumineuse, S. 204 das Zitat von 1732

93Jami: New mathematics. Hsia: Sojourners. Witek: Understanding the Chinese

94Heyberger: Les chrétiens. Levenq: La première mission

95Heyberger/Verdeil: Spirituality and Scholarship

96Greene: Catholic pirates

97Poggi: Arabismo gesuita, S. 343. Dort auch zum Folgenden

98Anna Rita Capoccia in DBI Bd 68, http://www.treccani.it/enciclopedia/giulio-mancinelli_%28
Dizionario_Biografico%29/

99»Patronat« Frankreichs: Heyberger: Les chrétiens, S. 260 – 271

100Ruiu: Conflicting Visions

101Niederlassungen im griechischen Raum: Hofmann: Apostolato. Heyberger: Les chrétiens, S. 284, 292, 299. Athos: Hofmann: Jesuiten und der Athos

102Besson: La Syrie, S. XI. Ruiu: Conflicting Visions, S. 271

103Heyberger: Les chrétiens, S. 275, 278, 349 f., 370 – 377

104Heyberger: Le catholicisme tridentin

105Aggressive Stellen: Besson: La Syrie, S. 199 f.

106Heyberger/Verdeil: Spirituality and Scholarship

107Matthee: Jesuits in Safavid Persia. Matthee: Die Beziehung. Windler: Regelobservanz und Mission

108Ausnahmen: Crosby: Antigua California, S. 20, 40. Alden: Making of an Enterprise, S. 531

109Galán García: El »Oficio de Indias«

110Nebgen: Missionarsberufungen

111Caraman: Tibet, S. 84

112Golvers: Jesuit mission, S. 158. Campeau: Le voyage, S. 66

113Salvatierra: Selected Letters, S. 203 – 206

114Montezon (Hg.): Mission de Cayenne, S. 486 f.

115Nach Morales: Los comienzos, S. 32 f. Zu Santa Cruz de la Sierra García Recio: Santa Cruz

116Amado Aymoré: Die Jesuiten im kolonialen Brasilien, S. 71 f.

117Burrus: Kino Writes to the Duchess, S. 131. Hausberger: Gott und König, S. 506. Polzer (Hg.): Rules and Precepts, S. 62

118Zahlen: Santos Hernández: Los Jesuitas en América, S. 188. Amado Aymoré: Die Jesuiten im kolonialen Brasilien, S. 96

119ARSI Franc 49, fol. 118r

120Irving: Colonial counterpoint, S. 178 – 182, 223, 224 – 226

121Burrus: Kino Writes to the Duchess, S. 115 – 117. Paraguay: Nieva Ocampo: Cimentar las identidades locales, S. 1409 – 1418. Claver in Cartagena: Suarez de Somoza: Vida, fol. 76r–81v

122Morales (Hg.): A mis manos han llegado, S. 385 (1628), 418 (1630), 453 (1633). Leonhardt (Hg.): Cartas anuas, II, S. 390 – 393 u. v. m.

123Acosta: De procuranda Indiorum salute, S. 163 f. (leicht gestrafft)

124Nieva Ocampo: Cimentar las identidades locales, S. 1414

125Verwimp: Les jésuites en Guyane française, S. 90 f.

126ARSI Gal 110, fol. 356r – 357v. BN Rom Mss Ges. 1328, fol. 112r – v

127Mon Paraq I, S. 500 f.

128Abou: The Jesuit »Republic«, S. 57 f.

129AN M 242 nr. 1, unfol.

130L’Intendant Jean Talon, S. 32 (Zitat), 79, 110. AN M 242 nr. 1, hier fol. 44r

131Zit. Vongsuravatana: Un jésuite à la Cour, S. 209 f.

132Archives Nationales d’Outre-mer COL E 219, dossier Hébert, fol. 2v – 4v. Ed. Olagnier: Pondichéry, S. 398 f.

133Zit. Maeder: Las encomiendas, S. 126. Carbonell de Masy: Estrategias, S. 79 f. Lacombe: Guaranis et Jésuites

134El noroeste de México documentos, S. 166 f.

135Tardieu: L’ Eglise et les Noirs

136Sandoval: Naturaleza Polizia sagrada, fol. 65r. Sweet: Black Robes, S. 94 – 101

137Beispiele: de la Mousse: Les indiens, S. 160 f. Eder: Missionnaire, S. 45 f.

138Zit. Borja Medina: El esclavo, S. 97

139Murphy: Jesuit Slaveholding, S. 92 – 129

140Zit. Sweet: Black Robes, S. 107, 112. Murphy: Jesuit Slaveholding, S. 92 – 129

141Tardieu: La esclavitud, S. 71. Borja Medina: El esclavo, S. 88 f. Zeron: Ligne de Foi, S. 64, 483 f.

142Tardieu: Les jésuites et la pastoral, S. 532. Amado Aymoré: Die Jesuiten im kolonialen Brasilien, S. 29

143Suarez de Somoza: Vida, fol. 42r

144Franklin: Alonso De Sandoval S. 351. Sandoval: Naturaleza Polizia sagrada. Vgl. Sandoval/Germeten: Treatise on Slavery

145Zitate: Suarez de Somoza: Vida, fol. 41r – 46r

146Tardieu: L’ Eglise et les Noirs, S. 454 – 522. De la Mousse: Les indiens, passim

147Aristizábal: Las cinco vocaciones, S. 889

148Sandoval: Naturaleza Polizia sagrada, fol. 231v

149Ed. Splendiani: La Cartegena de Pedro Claver, S. 402. Zit. Pacheco: Los Jesuitas en Colombia,
S. 250

150Sandoval: Naturaleza Polizia sagrada, fol. 231v, 233r – v

151Morgan: Jesuit confessors, S. 231

152Splendiani: La Cartegena de Pedro Claver, S. 384

153Zit. Borja Medina: El esclavo, S. 95

154Morgan: Jesuit confessors. Beispiel: de La Mousse: Les indiens, S. 145 f.

155Tardieu: Les jésuites et la pastoral, S. 538 – 544. De la Mousse: Les indiens, passim

156De la Mousse: Les indiens. z.B, S. 126 f.

157Peabody: »A Dangerous Zeal«. Pacheco: Los Jesuitas en Colombia, S. 246. Borja Medina: El esclavo, S. 85 (Peru). Tardieu: Les jésuites et la pastoral, S. 535 f.

158Eder: Missionnaire, S. 46

159Mon Mex III, S. 701

160Zit. Zeron: Ligne de Foi, S. 156 f.

161Zit. bei Zeron: Ligne de Foi, S. 101

162Zit. Tardieu: La esclavitud, S. 68. Brasilien: Zeron: Ligne de Foi, S. 92

163Zit. Borja Medina: El esclavo, S. 91

164Tardieu: La esclavitud, S. 76. Cushner: Lords of the Land, S. 89 f.

165Alden: Making of an Enterprise, S. 513 – 525. Borges: The Economic, S. 47 – 49. Rea: Economics of the Zambezi, S. 117 – 129. Konrad: Jesuit hacienda, S. 247. Zeron: Les Jésuites et le commerce, S. 42 f. LeRoux/Auger/Cazelles: Les jésuites et l’esclavage, S. 111 – 133

166Tardieu: L’ Eglise et les Noirs, S. 145 – 148

167Borja Medina: El esclavo, S. 89

168Zit. Zeron: Les Jésuites et le commerce, S. 43 f.

169Zit. Borja Medina: El esclavo, S. 106

170LeRoux/Auger/Cazelles: Les jésuites et l’esclavage, S. 112 (Zitat)

171Tardieu: L’ Eglise et les Noirs, S. 159

172Borja Medina: El esclavo, S. 108 – 110

173Curran: Shaping American Catholicism, S. 35, 96 – 98. Murphy: Jesuit Slaveholding, S. 91 – 128

174Negro: Arquitectura, poder y esclavitud. Tardieu: La esclavitud, S. 72 – 78. Tardieu: L’ Eglise et les Noirs, S. 191, 223 – 282. Borja Medina: El esclavo, S. 101 – 118. Konrad: Jesuit hacienda, S. 253 f., 258 – 266

175Nóbrega: Cartas, S. 191

176Unterschiedliche Befunde: Konrad: Jesuit hacienda, S. 248 f. Tardieu: L’ Eglise et les Noirs, S. 166

177Zit. Polderman: La Guyane, S. 260. De la Mousse: Les indiens, S. 128. Borja Medina: El esclavo,
S. 92

178Antonil: Brazil, S. 25 – 28, 39 – 44. Zerón: From Farce to Hybris. Marquese/Duarte Joly: Panis. Sweet: Black Robes, S. 123 – 128

179Murphy: Jesuit Slaveholding

180Prosperi: L’Europa cristiana, S. 198 – 203

181Ausnahmen: Milhou: La tentación, S. 231 – 235. Pastore: La otra cara, S. 620 – 622

182Prosperi: L’Europa cristiana, S. 210. Brockey: The Visitor, S. 353 f.

183Prosperi: L’Europa cristiana. Prosperi: Tribunali della coscienza, S. 551 – 586. Vantard: Les vocations, S. 238 – 270. Vgl. Deslandres: Croire et faire croire, S. 19 – 107

184Friedrich: Gottfried Wilhelm Leibniz. Gute Übersicht: Sievernich: Christliche Mission, S. 106 – 139

185Laborie/Lima (Hg.): La mission jésuite, S. 201

186Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 436

187Costa: Philippines, S. 26 f. Innozenz IV.: Sievernich: Christliche Mission, S. 116 f.

188So Alessandro Valignano, zit. Üçerler: Alessandro Valignano, S. 353 f.

189Blackburn: Harvest of souls, S. 42 – 69

190Desideri: Mission to Tibet, S. 521

191JR VI, S. 227 – 229. Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 436

192Capoccia: Le destin des indipetae, S. 91 (Zitat Stagliano) Capoccia: Per una lettura. Guerra: Per un’archeologia, S. 133, 143 f. (Zitate). Nebgen: »dahin zillet mein verlangen«. Pizzorusso: Le choix indifférent. Roscioni: Il desiderio delle Indie, S. 7 – 26 (Orsini). Vantard: Les vocations

193JR VI, S. 143 – 155. JR VII, S. 41 – 55, 109 f.

194Folsom: The Yaquis, S. 100 f. u. v. m.

195Exemplarisch JR VI, S. 169

196V. a. JR VI, S. 155 – 225

197Z. B. JR VI, S. 187l: »I am inclined to think …«. Vgl. a. ebd., S. 175 – 179 die Diskussion über die indianische »Seelenlehre«

198JR VI, S. 181

199Thornton: The Development, S. 152. Peru: Brosseder: The power of huacas, passim. Thomas in Südamerika: Techo: The History of the Provinces, S. 724 f. Wilde: Religión y poder, S. 116 – 122. Allg. zu Thomas: Sievernich: Christliche Mission, S. 106 – 109

200JR VI, S. 215 (Feuer)

201»Zwischenraum«/»middle ground«: White: Middle Ground

202JR VI, S. 145

203Block: Mission culture, S. 35 f. Ed. Montezon (Hg.): Mission de Cayenne, S. 491 (»peu de succès«). De la Mousse: Les indiens, v. a. S. 7 f. (Einleitung). JR LVI, S. 67 – 89

204Campeau: La mission des jésuites

205Moogk: La Nouvelle France, S. 30

206Greer: Mohawk Saint, S. 5. Ed. Laborie/Lima (Hg.): La mission jésuite, S. 195 – 216. Valle: Escribiendo desde los márgenes

207Greer: Mohawk Saint, S. 50

208White, Richard: The Middle Ground, S. 23 f.

209Moogk: La Nouvelle France, S. 36 – 41. Jetten: Enclaves amérindiennes. Ronda: Sillery Experiment. Ronda: The European Indian. Dêlage: Les iroquois chretiens

210JR LXVI, S. 42 – 50

211Greer: Mohawk Saint. Vgl. a. Blanchard: To the Other Side

212Beschreibung in JR LXII, S. 166 – 189. Hieraus auch die folgenden Quellenzitate

213JR LXII, S. 173

214Anderson: The betrayal of faith

215Donattini: Ambasciatori giapponesi

216Richter: Iroquois vs. Iroquois. Ronda: The Sillery. Dêlage: Les iroquois chretiens

217JR VII, S. 89 – 91

218JR LVI, S. 59

219Richter: Iroquois vs. Iroquois, S. 4

220JR LXII, S. 199 f. Vgl. JR XII, S. 139 f. JR XV, S. 137

221Richter: Iroquois vs. Iroquois, S. 9. Greer: Mohawk Saint, S. 57 f.

222JR LVI, S. 59

223De la Mousse: Les indiens, S. 60. Zum umgekehrten »Ärgernis«, ebd., S. 147

224Documentos para la Historia de Mexico, IV, S. 209 – 217 (Zitat 215). Cushner: Why have you come here, S. 72 – 78. González: La etnografía acaxee. Hausberger: Gott und König, S. 248 – 258

225Nayarit: Moreno de los Arcos: Autos seguidos. Moreno Martínez: Jesuitas y franciscanos. Ebd. zu Tomás de Solchaga SJ, der sich für Gewaltanwendung aussprach

226Generell: Brosseder: The power of huacas, v. a. S. 104 – 135. Vgl. Broggio: I gesuiti e la confessione

227Cordero Fernández: Las penas y los castigos

228Chronologie: Cordero Fernández: Rol de la Companía, S. 369

229Poole: Some Observations, S. 338 f.

230Burrus (Hg.): Kino Writes to the Duchess, S. 135

231Const nr. 402

232Burrus: The language problem, S. 170

233Burrus: Pioneer Jesuit apostles. Andere Bewertung derselben Zahlen: Cushner: Why have you come here, S. 61

234Ed. González: La etnografía acaxee, S. 390

235Burrus (Hg.): Jesuit Relations, S. 224 f.

236Exemplarisch Brockey: Journey to the East, S. 243 – 255. Kanada: True: Masters and students, v. a. S. 27 – 82. Hernández de León-Portilla: Paradigmas gramaticales, S. 82, 91 – 96

237Ed. González: La etnografía acaxee, S. 380 fn 40

238Guadalajara: Gramática tarahumara (1683). Zur Person González Rodríguez: Thomás de Guadalaxara

239Hilfreich, aber überzogen: Hausberger: Gott und König, S. 230 – 248 (Zitat 234 mit Anm. 170)

240Reff: Plagues, S. 240 f.

241Zit. Crosby: Antigua California, S. 41/43. Allgemein Wogan: Perceptions

242Bargellini/Komanecky: El arte de las misiones

243Dies und das Folgende bei Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 371

244Thompson (Hg.): Segesser, S. 133

245Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 189: Ignatius-Medaille

246Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 258, 322, 417 u. v. m. Leavelle: The Catholic Rosary

247Burrus (Hg.): Jesuit Relations, S. 117 (ao. 1744). Vgl. ebd., S. 152 (ao. 1730)

248Beispiele: Burrus (Hg.): Jesuit Relations, S. 122 (ao. 1744). Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 447, 553. Burrus (Hg.): Kino Reports to Headquarters, S. 53 (Furcht vor einem Crucifixus)

249Ed. González: La etnografía acaxee, S. 377. Folsom: The Yaquis, S. 56 – 59

250So auch im Aufstand der Tepehuanes unter Quautlatas 1616 – 1619: Deeds: Defiance and deference, S. 29 – 35

251Mirafuentes Galván: Agustín Ascuhul

252Thompson (Hg.): Segesser, S. 246 – 254

253Greer: Mohawk Saint, S. 54 f.

254Ed. González: La etnografía acaxee, S. 391

255Folsom: The Yaquis, S. 48 f., 104 – 106. Geduld: Eder: Missionnaire, S. 60

256Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 448 f. Beichte: Brosseder: The power of huacas, S. 41 – 46

257Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 553

258Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 451

259JR LVI, S. 27. Greer: Mohawk Saint, S. 50. Richter: Iroquois vs. Iroquois, S. 6

260Zahl: Reff: Plagues, S. 127

261Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 456

262Reff: Disease, S. 262

263Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 450

264Cushner: Why have you come here, S. 57 – 59

265Reff: Disease, S. 243 – 274. Reff: Plagues

266Crosby: Antigua California, S. 212 f.

267Thompson (Hg.): Segesser, S. 138. Vgl. a. ebd., S. 170 f.

268Thompson (Hg.): Segesser, S. 175

269Thompson (Hg.): Segesser, S. 175, 196 f.

270Deeds: Defiance and deference, S. 105

271JR LXIV, S. 231. Block: Links to the frontier, S. 166 f. Meiklejohn: La iglesia y los Lupaqas, S. 204 f. Kritischer Reff: Disease, S. 254 – 259

272Thompson (Hg.): Segesser, S. 137 – 144 (Zitat 138)

273Ed. González: La etnografía acaxee, S. 380 f.

274Deeds: Defiance and deference, S. 18. Crosby: Antigua California, S. 197 – 200

275Polzer (Hg.): Rules and Precepts, S. 61 f.

276Burrus (Hg.): Jesuit Relations, S. 143

277Hausberger: Gott und König, S. 219 f., 299 – 317

278Burrus (Hg.): Jesuit Relations, S. 143

279Zit. Crosby: Antigua California, S. 199

280Ruiz de Montoya: The spiritual conquest, S. 46

281Sarreal: The Guaraní, S. 1 – 5

282Ruiz de Montoya: The spiritual conquest, S. 37 f.

283Carbonell de Masy: Estrategias, S. 52 – 55

284Wilde: Religión y poder, S. 96 f.

285Zahlen: Carbonell de Masy: Estrategias, S. 41, 95

286Furlong: Misiones, S. 272 – 286

287Morales: Indroducción, S. 30*

288Pérez de Ribas: History of the triumphs, S. 289

289Morales: Indroducción, S. 36*– 39*. Morales: Los comienzos, S. 5 f.

290Salinas: Jesuitas y franciscanas

291Ed. Hernández: Organización social, I, S. 582. Carbonell de Masy: Estrategias, S. 43 f.

292JR III, S. 141 – 145. JR XII, S. 217 – 219. Crosby: Antigua California, S. 430 Anm. 38 mit Zitat. Montezon (Hg.): Mission de Cayenne, S. 489 – 492

293Ed. Hernández: Organización social, I, S. 582 (§ 8). Sarreal: The Guaraní, S. 39 – 64. Ganson: The Guaraní, S. 69 – 74

294Leonhardt (Hg.): Cartas anuas, I, S. 344

295Ed. Hernández: Organización social, I, S. 587 (§ 12)

296Reinhard: Gelenkter Kulturwandel. Vgl. Folsom: The Yaquis, S. 72. Ruiz de Montoya: The spiritual conquest, S. 37 f.

297Acosta: De procuranda Indiorum salute, unpag (Prooemium). Blackburn: Harvest of souls, S. 70 – 104

298Ed. Hernández: Organización social, I, S. 582 (§ 9)

299Wilde: Religión y poder, S. 23, 73 – 79, 82 – 86, 107 f., und passim

300Am Beispiel Kanadas: Moogk: La Nouvelle France, S. 41 – 45. Dêlage: Les iroquois chretiens, S. 65 f.

301Mörner: The Guaraní missions

302Mon Per I, S. 228

303Ed. Hernández: Organización social, I, S. 584 (§ 15)

304Furlong: Misiones, S. 293. Brasilien: Zeron: Ligne de Foi, S. 80 f. Franziskaner: Salinas: Jesuitas y franciscanas, S. 228

305Matienzo Castillo: La encomienda

306Zit. Matienzo Castillo: La encomienda, S. 75 f. Mon Per VIII, S. 458 – 482. Morales: Los comienzos, S. 68 – 125

307Zit. Maeder: Las encomiendas, S. 126

308Salinas: Jesuitas y franciscanas

309Maeder: Las encomiendas

310Zeron: Ligne de Foi, passim, z.B, S. 485 – 488. Sweet: Black Robes, S. 94

311García Recio: Santa Cruz, S. 81 f. Deeds: Defiance and deference, S. 75, 110 und öfters. Alden: Making of an Enterprise. S.474 – 501. Costa: Philippines, S. 126 und passim

312Mon Bras II, S. 409

313Carbonell de Masy: Estrategias. Sarreal: The Guaraní, v. a. S. 65 – 92

314Morales (Hg.): A mis manos han llegado, S. 228

315Mörner: The Guaraní missions. »Relative Abschottung«: Furlong: Misiones, S. 292 – 296. Kontakte mit Indianern außerhalb des Systems: Wilde: Religión y poder, S. 124 f., 144 – 152

316Ed. Hernández: Organización social, I, S. 588 (§ 15)

317Vgl. z. B. Furlong: Misiones, S. 117 – 127

318Ruiz de Montoya: The spiritual conquest, S. 101. Nachlässigkeit der Jesuiten in São Paolo: Morales (Hg.): A mis manos han llegado, S. 498 f. Anm. f. Fechner: Provinzkongregationen, S. 245 Anm. 332

319Eder: Missionnaire, S. 165 – 171 (Zitat 167)

320Ruiz de Montoya: The spiritual conquest, S. 100 – 105, 177 – 186

321Ganson: The Guaraní, S. 45 – 47

322Abou: The Jesuit »Republic«, S. 53 f., 81 – 83

323Alden: Making of an Enterprise, S. 478, 499 f. Zeron: Ligne de Foi, S. 147

324Abou: The Jesuit »Republic«, S. 23

325Legge: Confucian Analects

326Bartoli: Dell’historia, S. 811 – 813. Zürcher: The Jesuit Mission. Vgl. die Interpretation von Zhongyong durch Schall von Bell in dessen Traktat Zhujiao yuanqi zonglun, ed. Dudink: The religious works, S. 857

327Aleni: Lipiello/Malek (Hg.): Aleni. Song: Learning from the Other

328Menegon: Ancestors, virgins, & friars, S. 28 f.

329Luk: Giulio Aleni

330Luk: Serious matter

331Übelhör: Hsü Kuang-ch’i. Übelhör: Geistesströmungen. Peterson: Why did the become Christians, S. 134 f., 147 f. Standaert: Yang Tingyun, S. 217 f.

332Luk: Giulio Aleni, S. 73 (Zitat, umgestellt). Parallelen: Dudink: The religious works, S. 842 f. Anm. 91

333Menegon: Ancestors, virgins, & friars, S. 24 – 27

334Liu: The spiritual journey

335Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 387

336Zitate: Liu: The spiritual journey, S. 441 f.

337Peterson: Learning, S. 789, 802. Song: Learning from the Other, S. 156 f.

338Mungello: The forgotten Christians, S. 85 f.

339Hsia: Ricci. Laven: Mission to China

340Negative Urteile gab es dennoch auch, vgl. Voiret (Hg.): Gespräch, passim

341Zit. Peterson: Learning, S. 794

342Zhang: Making, S. 38 – 47

343Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 540 – 542. Standaert: Yang Tingyun, S. 58 f.

344Fonte Ricciane I, S. 335 – 338. Hsia: Ricci, S. 89 – 92, 188 – 198. Standaert: Yang Tingyun, S. 52 – 60

345Mungello: The forgotten Christians, S. 77 f. Zitat: Song: Learning from the Other, S. 133

346Peterson: Why did the become Christians. Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 404 – 419. Übelhör: Hsü Kuang-ch’i. Jami (Hg.): Xu Guangxi. Standaert: Yang Tingyun

347Zit. Übelhör: Hsü Kuang-ch’i, S. 91

348Luk: Giulio Aleni, S. 62

349Ricci: The true meaning, S. 59. Konfuziusbild: Rule: K’ung-tzu or Confucius?

350Fonte Ricciane II, S. 296. Ricci: Lettere, S. 518. Goodman/Grafton: Ricci

351Zit. Peterson: Learning, S. 827. Zürcher: Jesuit accommodation, S. 43 – 47

352Mungello: The forgotten Christians. Liu: The spiritual journey. Zürcher: Jesuit accommodation. Standaert: Yang Tingyun

353Mungello: The forgotten Christians, S. 79 – 81. Mungello: The reconciliation

354Song: Learning from the Other, S. 354 – 359. Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 653 – 659. Texte: Ricci: The true meaning, S. 347 – 407. Aleni: Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 273 f. Schall von Bell: ed. Dudink: The religious works, S. 857 – 860

355Standaert: Yang Tingyun, S. 141 – 143

356Gernet: Christus, S. 167 f. Standaert: Yang Tingyun, S. 61 f.

357Hsia: Ricci, S. 155 – 157

358Ricci: Lettere, S. 520

359Hsia (Hg.): Noble Patronage, S. 119 (Florian Bahr 1743 aus Beijing). Modernisierte Wiedergabe

360Hsia (Hg.): Noble Patronage, passim. Parallelfall: Ed. Voiret (Hg.): Gespräch, S. 339 – 342. King: Christian charity. Ebd., S. 24 das Zitat

361Aleni: Luk: Giulio Aleni, S. 64. Schall: Dudink: The religious works, S. 834 – 836, hier 834. Ricci: The true meaning, S. 63

362Jami: New mathematics. Zhang: Making

363Vgl. Malek (Hg.): Western learning. Golvers: Ferdinand Verbiest

364Musiktheorie: Gild: The introduction

365Sebes (Hg.): The Jesuits

366Zit. Dudink: The religious works, S. 866

367Voiret (Hg.): Gespräch, S. 362 – 366

368Zit. Jami: New mathematics, S. 153

369Zit. Jami: New mathematics, S. 85 f. Vgl. Zhang: Making, S. 360 – 362

370Voiret (Hg.): Gespräch. S.69

371Brockey: Journey to the East, S. 91. Mungello: The forgotten Christians, S. 17. Jami: New mathematics, S. 54

372Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 668 – 679. Mungello: Curious land, S. 300 – 307

373Confucius Sinorum philosophus, »Prooemium«

374Collani: Cabbala in China

375Mungello: Curious land, S. 310 f., 334 f.

376Mungello: Curious land, S. 342 (zu Le Comte). Brockey: Journey to the East, S. 264 (Zitat). Mungello: The forgotten Christians, S. 98 f.

377Mungello: Curious land, S. 306 f., 313 f. Smith: Jesuit Interpretations. Yijing in jesuitischem Kontext: Goodman/Grafton: Ricci, S. 122 – 148

378Mungello: The forgotten Christians, S. 96 f. 100 f., und passim

379Jami: New mathematics, S. 51

380Smith: Jesuit Interpretations, S. 34 f.

381Musillo: Reconciling two careers, S. 57

382Brockey: Journey to the East, S. 136 f.

383Jami: New mathematics, S. 239

384Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 384 f. (Zahl), 438 – 441 (Namen). Dudink: The religious works, S. 837 – 854

385Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 380 – 404. Brockey: Journey to the East. Mungello: The forgotten Christians, S. 72

386Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 143. Peterson: Western natural philosophy

387Vgl. Brockey: Journey to the East, S. 47 f., 77 f., v. a. 92 – 98, 290 – 295

388Mungello: The forgotten Christians

389Fonte Ricciane, II, S. 192 – 215 (Zitat 193). Hsia: Ricci, S. 247 f.

390Das schloss nicht aus, dass z. B. Schall von Bell beide Typen von Apostolat als zwei Perioden seines Lebens nacheinander durchlief. Signifikanterweise entstanden seine religiösen Schriften allesamt vor seiner Ankunft in Bejing, vgl. Dudink: The religious works

391Vgl. seinen Nekrolog in Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 21 f., 176 – 178. Zu regionalen Strategien des Ordens insgesamt mit Blick auf China auch Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 538 – 543

392Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 355 (Reiten)

393Entenmann: Chinese catholic clergy, S. 399

394Arbeit mit Frauen und Sprachprobleme: Ed. Voiret (Hg.): Gespräch, S. 71 f. Unkenntnis der Dialekte: Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 13. Brockey: Journey to the East, S. 258 f.

395Lin: Wu Li, S. 132 – 140

396Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 351, 354 f., 567 f.

397Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 510

398Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 466

399Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 257 über Kalenderfragen, 469 über die Elementenlehre, 471 über den Mond

400Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 376 f. Vgl. ebd., S. 229 – 231. Schatz: Rhodes, S. 127 – 132 zur theologischen Debatte in Europa

401Vgl, v. a. Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 479 über die Ahnentafeln in privaten Häusern

402Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 481. Vgl. ebd., S. 228

403Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 223 f.

404Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 207 – 212, 263, 264 f., 354 f.

405Bilder: Fonte Ricciane, II, S. 193 f. Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 225, 266. Zürcher: The Lord of Heaven. Dudink: The religious works, S. 805 – 809

406Fonte Ricciane, I, S. 193 f. Hsia: Ricci, S. 88 f.

407Zürcher: The Lord of Heaven, S. 362 f. Fonte Ricciane, II, S. 191 – 195. Ed. Voiret (Hg.): Gespräch, S. 72 f.

408Brockey: Journey to the East. Zu Shanghai ebd., S. 171

409Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 470 – 473. Brockey: Journey to the East, S. 172 f., 357 – 360

410Schatz: Rhodes, S. 82 – 85, 153 – 156. Brockey: The Visitor, S. 365 – 369

411Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 43 f. Brockey: Journey to the East, S. 133 f., 331 – 401

412Zürcher (Hg.): Kouduo richao, S. 219, 501, 520

413Dehergne: Catéchismes

414Brockey: Journey to the East, S. 70 f. (1620er), 135 f. (1660er)

415Menegon: Ancestors, virgins, & friars, S. 17 – 27. Brockey: Journey to the East, S. 138 f.

41618. Jahrhundert: Entenmann: Chinese catholic clergy. Laamann: Christian heretics. Lin: Wu Li

417Voiret (Hg.): Gespräch, S. 333

418Gernet: Christus

419Laamann: Christian heretics

420Mon Bras I, S. 358 – 366

421Bestenfalls »halbe Christen« würden auf diese Weise aus den Heiden, so der französische Gouverneur Hébert in Pondicherry 1708, ed. Olagnier: Pondichéry, S. 351

422Zitate: Laborie/Lima (Hg.): La mission jésuite, S. 133 f.

423Brockey: The Visitor, S. 346 f.

424Laborie/Lima (Hg.): La mission jésuite, S. 133

425Sanfilippo/Prezzolini (Hg.): Roberto De Nobili. Zupanov: Disputed Mission. Brockey: The Visitor, S. 88 – 97, 109 – 115

426Nobili: Preaching wisdom, S. 168

427Nobili: Preaching wisdom, S. 161: Hier wird sogar argumentiert, dass selbst ein heidnischer Inhalt der Praxis nicht unbedingt zu deren Abschaffung führen müsse

428Zit. Zupanov: Disputed Mission, S. 58

429Ricci: Lettere, S. 172

430Knapper Überblick: Sievernich: Christliche Mission, S. 110 – 122

431Aranha: Sacramenti o sam.skārāh.? Colas: Vie légumineuse, S. 210 – 213

432Exx § 23. Mongini: Le teologie gesuitiche, S. 40 – 45. Mon Nadal IV, S. 849. Brockey: Journey to the East, S. 44

433Laven: Mission to China, S. 21 f.

434Zupanov: Disputed Mission, passim. Zit. Pavone: Tra Roma e il Malabar, S. 664

435Goodman/Grafton: Ricci, v. a. S. 106 f.

436Nobili: Preaching wisdom, S. 139

437Mon Ind VI, S. 682

438Hambye: Eighteenth century, S. 211 – 237. Mungello (Hg.): The Chinese rites controversy. Minamiki: The Chinese rites controversy

439Aranha: The social and physical spaces. Pavone: Tra Roma e il Malabar, S. 665 f.

440Standaert (Hg.): Handbook of Christianity, S. 680 – 688

441Standaert: Yang Tingyun, S. 55

442Standaert: The fascinating God, S. 61 f.

443Pomplun: Jesuit on the roof, S. 152. Brockey: Journey to the East, S. 85 – 89. Brockey: The Visitor, S. 348

444Brockey: The Visitor, S. 111 (Zitat 1619). Ineffizienz: Ebd., S. 114. Ed. Olagnier: Pondichéry, S. 352

445Chronologie: Aranha: «Glocal» conflicts, S. 93 f.

446Standaert: Chinese voices. Die folgende Episode ebd., S. 7 f. Standaert: The fascinating God

447Zit. Standaert: The fascinating God, S. 58. Zürcher: Jesuit accommodation, S. 50 – 52

448Standaert: The fascinating God, S. 12 f.

449Vernière (Hg.): Journal de voyage, S. 172 – 174

450Friedrich: Gottfried Wilhelm Leibniz

451Thompson (Hg.): Segesser, S. 234 f. u. ö.

452Exemplarisch: Cook: Matters of Exchange

453Clossey: Merchants

454Clossey: Salvation and Globalization, S. 216 – 237

455Thompson (Hg.): Segesser, S. 14, 46 u.v.m.

456Brüning: Zur Vorgeschichte

457Hsia (Hg.): Noble Patronage, S. 108, 221

458Nouveaux Mémoires des Missions. VIII, S, IIj – vj. Ed. Voiret (Hg.): Gespräch, S. 331 – 338

459Melvin: Charity without Borders. Münsterberg: Die Beziehungen Bayerns. Wilczek: Ingolstadt

460Laczano: Vida exemplar, S. 184 – 186

461Le Valois: Oeuvres spirituelles, S. 291 – 322 (Zitat 297)

462Epp Ign VI, S. 357 – 359

463True: Masters and students

464Hsia (Hg.): Noble Patronage

465Lockman: Travels of the Jesuits, S. viii – ix. Widmaier (Hg.): Leibniz Briefwechsel mit China. Friedrich: Der lange Arm Roms?, S. 382 – 384

466Lawson: The imperial challenge, S. 29 f., 117 f.

467JR IX, S. 303

468JR I, S. 189

469Zit. Golvers: Libraries, S. 13, 109

470Del Rey Fajardo: Las Bibliotecas Jesuiticas

471Widmaier (Hg.): Leibniz Briefwechsel mit China, S. 109

472Omont (Hg.): Missions archéologiques, S. 806 – 850

473Omont (Hg.): Missions archéologiques, S. 223, 224 – 227

474Omont (Hg.): Missions archéologiques, S. 843 (1730)

475Omont (Hg.): Missions archéologiques, S. 274 f., 278

476Martínez-Serna: Procurators, S. 194 – 208

477Alcalá: The Jesuits, S. 135

478Zit. Golvers: Libraries, S. 211 f.

479Thompson (Hg.): Segesser, passim

480Alcalá: The Jesuits, v. a. S. 126 – 171 und 303 – 399

481Curvelo: The artistic circulation, S. 64 f.

482Steinbicker: Westfalen

483Golvers: Viaggio di reclutamento. Lamalle: La propagande

484Flucke (Hg.): Die litterae annuae Hamburgs, S. 206 f.

485Laczano: Vida exemplar. Zitate S. 104, 108

486Hansen: Briefe des Jesuitenpaters Nithard Biber, S. 141 f., 155

487Brockey: The Visitor

488Unterschiedliche Zahlen: Brockey: Largos Caminhos, S. 45. Golvers: Distance, S. 107 (6,8 %)

489Valle: Escribiendo desde los márgenes, S. 31 f. und passim

490Kritisch: Brockey: The Visitor, S. 428 – 431

5 Eine Welt ohne Societas Iesu: Feindschaft, Aufhebung, Neubeginn

1DHCJ Sp. 1662 – 1670

2McManners: Church and society, II, S. 530 – 535

3Cubitt: The Jesuit myth

4Kurz: Bergin: The politics of religion, S. 58 – 61. Ausführlich: Pasquier: Le catéchisme des Jésuites, S. 1 – 121 (Einleitung des Herausgebers)

5Pasquier: Le catéchisme des Jésuites, S. 254 – 260

6Giard, Luce: Pasquier

7Pasquier: Le catéchisme des Jésuites, S. 230

8Pasquier: Le catéchisme des Jésuites, S. 205

9Maire: La Critique gallicane

10L’Anticoton, S. 30

11Nelson: The Jesuit legend, S. 101 f.

12Zit. McKenzie-McHarg: History as Subversion, S. 318 Anm. 152

13Maire: De la cause de Dieu. Maire: Des comptes-rendus. Hintergrund: Baker: Inventing

14L’Anticoton, S. 38 und passim

15Lichy: Das Böse, S. 65 f. (Zitat)

16Vorstellung des P. Provinzialen, S. 4

17L’Anticoton, S. 7 – 28, 38

18L’Anticoton, S. 18

19McKenzie-McHarg: History as Subversion, S. 323 – 330

20Pasquier: Le catéchisme des Jésuites, S. 319

21Pasquier: Le catéchisme des Jésuites, S. 413

22Zit. Pavone: Antijésuitisme politique, S. 143 f.

23Pavone: Le astuzie

24Catto: La compagnia divisa. Carrasco: Le crime

25Mendoza: Advis. Mariana: Discurso de los grandes defectos

26Le Mercure iesuite, II, unpag. (Ami Lecteur)

27Dümmerth: Les combats. Stefanovska: La monarchie des Jésuites

28Gay: Jesuit Civil Wars, S. 285 f., 295. Vgl. Bombart: Un antijésuitisme ›littéraire‹?. Vogel: Der Untergang, S. 32. Bianchini: Un mondo al plurale, S. 57 – 60

29Vgl. den in den 1620ern in zwei Bänden erscheinenden Mercure Iesuite, der schon in seinem Titel auf die gerade erst entstehende Mode der Zeitschriften anspielte. Im Vorwort zum ersten Band werden der Mercure françois und der Mercure gallobelgique ausdrücklich als Referenzpublikationen genannt

30Zit. Bombart: Un antijésuitisme ›litteraire‹?, S. 184

31Gay: Le Jésuite improbable

32Duteil: La »Querelle des rites«. Hsia: Sojourners, S. 40 f.

33St. Clair Segurado: La Cuestión de los Ritos, v. a. S. 110 – 121 (Zitat 110)

34St. Clair Segurado: Flagellum iesuitarum. Zeron/Dias: L’antijésuitisme

35Franco: L’antijésuitisme au Portugal

36St. Clair Segurado: Flagellum iesuitarum

37Carvalho e Melo: Kurtze Nachricht

38Zit. Franco: L’antijésuitisme au Portugal, S. 370

39Carvalho e Melo: Relation abregee, S. IV

40Gabriel: An tryrannum opprimere fas sit, S. 163

41Zit. McKenzie-McHarg: History as Subversion, S. 311 f. Anm. 135

42Vogel: Der Untergang, S. 187. Ferrer Benimeli: Expulsión y extinción, S. 220 (Tanucci)

43Cubitt: The Jesuit myth. Leroy: Le mythe jésuite. (S. 145 – 150: »complot permanent«)

44Zit. Healy: The Jesuit specter, S. 38 fn 72

45Healy: The Jesuit specter, S. 33

46Eine der ersten Gegenüberstellungen des »weißen« (guten) und des »schwarzen« (bösen) ›Papstes‹: Wladimir Guettée: Histoire des Jésuites, Bd I, Paris 1858, S. 154

47Nelson: The Jesuit legend

48Zur Aufhebung jetzt v. a. Burson/Wright (Hg.): Suppression

49Löffler: Lissabons Fall, S. 167 – 177. Marques: A acção da igreja, S. 273 – 281

50Malagrida: Juizo da verdadeira causa

51Flucke (Hg.): Die litterae annuae Hamburgs, S. 1079

52Gatzhammer: Politisch-diplomatische Beziehungen, S. 365 – 370 (Zitat 369)

53Gatzhammer: Politisch-diplomatische Beziehungen, S. 385 und passim deutlich

54Assunção: Negócios jesuíticos, S. 29 – 41

55Cordara: De suis ac suorum rebus, S. 222

56Gatzhammer: Politisch-diplomatische Beziehungen, S. 374

57Zusammenfassung: Vogel: Der Untergang, S. 199 – 238. Grundlegend: van Kley: Jansenists and the expulsion

58McManners: Church and society, II, S. 542 – 546

59Thompson: Jesuit Leaders. Thompson: The Lavalette Affair

60Zit. Mestre Sanchis: Reacciones en Espana, S. 109

61Beaurepaire: La France des Lumières, S. 445 – 460

62Guasti: Lotta politica. Egido: Los jesuitas en Espana, S. 250 – 276. Ferrer Benimeli: De la expulsión

63Renda: Bernardo Tanucci

64Andrés-Gallego: Por qué los jesuitas

65Mörner: The Expulsion of the Jesuits

66Ferrer Benimeli: Expulsión y extinción, S. 275 – 279

67Vogel: Der Untergang, S. 49, 122 – 143. Gatzhammer: Antijésuitismo europeu, S. 201 Anm. 231

68Cordara: The suppression, S. 103 f., 111

69McCoog: Eyewitness Account, S. 162 – 166

70Ed. Schüller: Eifelmission, S. 111

71Pastor XVI. Ferrer Benimeli: Expulsión y extinción, S. 219 – 355. Chadwick: The popes, S. 345 – 390

72Zit. Pastor XVI/2, S. 117

73Zur Charakterisierung vgl. den hervorragenden Artikel Clemente XIII. in DBI, http://www.treccani.it/enciclopedia/papa-clemente-xiii_%28Dizionario-Biografico%29/

74Cordara: The suppression, S. 125 f. und passim

75Zit. Pastor XVI/2, S. 118

76Mörner: The Expulsion of the Jesuits. Egido: Los jesuitas en Espana, S. 259. Andrés-Gallego: Por qué los jesuitas, S. 87 – 91 (zu Tanucci). Ferrer Benimeli: Expulsión y extinción, S. 219

77Cubitt: The Jesuit myth, S. 22 und passim

78Cordara: De suis ac suorum rebus, S. 228. Thompson: General Ricci

79Zit. Mestre Sanchis: Reacciones en Espana, S. 109

80Shore: The Eagle, S. 166

81Thoman: Reise und Lebensbeschreibung, S. 96

82Cordara: The suppression, S. 7. McCoog: Eyewitness Account, v. a. S. 167 (Zitat)

83Ferrer Benimeli: Expulsión y extinción, S. 331 – 338

84Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 25

85Bayern: Müller: Aufhebung des Jesuitenordens, S. 325 (Zitat, umgestellt). Österreich: Trampus:
I gesuiti e l’illuminismo, S. 29

86Martínez Tornero: La administration, S. 172 – 191

87Curran: Shaping American Catholicism. Buckley: Dubuisson, S. 72 – 76

88Russo: L’espulsione, S. 92 f. Thoman: Reise und Lebensbeschreibung

89Giménez López: El ejército. St. Clair Segurado: Expulsión y exilio. St. Clair Segurado: La expulsión de los jesuitas. St. Clair Segurado: Arresto y conducción. Russo: L’espulsione

90Russo: La grande dispersione

91Baldini/Brizzi (Hg.): La presenza

92Zit. Russo: La grande dispersione, S. 32

93Guasti: I gesuiti spagnoli espulsi

94Cordara: The suppression, S. 106

95Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 19

96Thompson: A modern persecution. Thompson: Persecution of French Jesuits. Lécrivain: Une prosopographie

97Scherer: Aus Petersburger Briefen, S. 176 f.

98Schatz I, S. 8 – 32

99Zit. Müller: Aufhebung des Jesuitenordens, S. 340. Polen: Pavone: Strana alleanza, S. 34 f.

100Zum Datum Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 105 f.

101Thoman: Reise und Lebensbeschreibung, S. 238 f., 241 f.

102Thoman: Reise und Lebensbeschreibung, S. 238 – 240

103Lécrivain: Une prosopographie. nr. 23 – 28

104Giménez López/Martínez Gomis: La secularización, S. 302. Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 41 – 45

105Luengo: Diario de 1798, S. 57

106Vanysacker: Giuseppe Garampi, S. 193 – 196. Whitehead: Jesuit Secondary Education

107Guerrini: Il lungo esilio, S. 175 f.

108Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 87 f.

109Luengo: Diario de 1798, S. 59 f., 75 f. u. v. m. Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 97

110Versammlungsverbote: Guasti: I gesuiti spagnoli espulsi, S. 30. Thoman: Reise und Lebensbeschreibung, S. 234

111Marchetti: Bartolomeo Dal Monte, S. 220 – 224. Guerrini: Il lungo esilio, S. 173 f.

112Fernández Arrillaga: Profecías

113Stichproben: Luengo: Diario de 1798. Luengo: Memorias de un exilio

114Luengo: Diario de 1798, S. 80

115Luengo: Diario de 1798, S. 77 f.

116Thoman: Reise- und Lebensbeschreibung

117Ignatius von Loyola: Epistolae Sancti Ignatii Loyolae Societatis, I, S. III –IV. Verd Conradi: Roque Menchaca

118Cordara: The suppression, S. 125 – 127, 157 – 159

119Luengo: Diario de 1798, S. 69

120Borgo: Memoria cattolica. Zitate S. 11 – 15

121McMahon: Low-life, v. a. S. 100 – 105

122Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 146 – 157. Horstmann: Aloys Merz

123Luengo: Diario de 1798, S. 69, 82, 87

124Mücke: Gegen Aufklärung und Revolution, S. 168 – 187

125Luengo: Diario de 1798, S. 63, 79, 99

126Guasti: I gesuiti spagnoli, S. 54

127Zit. Voyage of very reverend Fr. John Anthony Grassi, S. 128. Figueiredo: José Monteiro da Rocha

128Lécrivain: Une prosopographie. nr. 38 – 43

129Pavone: Strana alleanza, S. 93 Anm. 157

130Lécrivain: Une prosopographie. nr. 32

131Giménez López/Martínez Gomis: La secularización. (Zahlen S. 291). St. Clair Segurado: Expulsión y exilio, S. 331 – 344

132Cordara: The suppression, S. 150 f., 160

133Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 167 – 215

134Bianchini: Un mondo al plurale

135Whitehead: Jesuit Secondary Education S. 37 – 40

136Baldini/Brizzi (Hg.): La presenza. Guasti: L’esilio italiano dei gesuiti

137Luengo: Memorias de un exilio, S. 802 – 805, 807 f.

138Guasti: I gesuiti spagnoli espulsi, S. 44 – 52. Guasti: I gesuiti spagnoli, S. 66 f. Domergue: Les jésuites espagnols. Mücke: Gegen Aufklärung und Revolution, S. 185 – 187

139Browning: Cornelis de Pauw. Cañizares-Esguerra: How to write the history

140Guasti: I gesuiti spagnoli, S. 73 f.

141Pastor XVI/2, S. 342 – 367. Zitat: Nanni: Le missioni, S. 81. Otto: Gründung, S. 53 – 64. Jetzt: Correa Etchegaray/Colombo/Wilde (Hg.): Las misiones

142Lavoie: C’est ma seigneurie, S. 71 – 193

143Bewertung und Überblick: Sievernich: Christliche Mission, S. 91 – 97. Beispiel: Ganson: The Guaraní, S. 117 – 163

144Müller: Aufhebung des Jesuitenordens. Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 49 f.

145Eberl: Die Umwandlung, S. 71 (Zitat)

146Müller: Aufhebung des Jesuitenordens

147Bailey: French Secondary Education

148Quesada: Il Collegio Romano. Martina: Storia, S. 47 – 71. Altamore/Maffei (Hg.): Angelo Secchi

149Hoffmann: Friedrich II. von Preussen

150Russland: Pavone: Strana alleanza. Inglot: La compagnia di gesù

151Gesinnungswandel Pius’ VI.: Guasti: L’esilio italiano dei gesuiti, S. 356 – 359

152Zit. Pavone: Strana alleanza, S. 191

153Zit. Schatz I, S. 18

154Ed. van Hoeck: Lettres des supérieurs

155Ed. van Hoeck: Lettres des supérieurs, S. 287 f. (13.12.1803)

156Trampus: I gesuiti e l’illuminismo, S. 164 f. Pavone: Strana alleanza, S. 80 f.

157Luengo: Diario de 1798, S. 70

158Schatz I, S. 18 – 32

159Decot: Klemens Maria Hofbauer

160Fontana Castelli: The Society of Jesus. Fontana Castelli: La compagnia di Gesù

161Rayez: Clorivière

162Rayez: Clorivière, S. 307

163Buckley: Dubuisson, S. 23 – 27

164Zit. Rayez: Clorivière, S. 321

165Chadwick: Paccanarists in England, S. 148 f. (Zitat 149). Pavone: Strana alleanza, S. 149 f. Für eine Ausnahme (P. Adam Britt) vgl. z. B. ed. van Miert: Some historical documents, S. 343 f.

166Rayez: Clorivière, S. 318 (Zitate)

167Ed. van Hoeck: Lettres des supérieurs, S. 289 f.

168Fontana Castelli: The Society of Jesus, S. 198 f. Vgl. exemplarisch den Brief von P. Anton Kohlmann 1804, ed. van Miert: Some historical documents, S. 339 f.

169Scherer: Aus Petersburger Briefen

170Voyage of very reverend Fr. John Anthony Grassi, S. 115 f.

171Beispiele: van Hoeck: Lettres des supérieurs. Scherer: Aus Petersburger Briefen

172Pavone: Strana alleanza, S. 197 f.

173Ed. van Hoeck: Lettres des supérieurs, passim. van Miert: Some historical documents. Ferner Voyage of very reverend Fr. John Anthony Grassi. Inglot: Le missioni

174Inglot: La compagnia di gesù, S. 153 – 155, 249 – 251

175Bangert: A History of the Society, S. 426 – 429

Epilog: Der Orden in der Moderne

1Cordara: The suppression, S. 178 – 185

2Worcester: A Restored Society, S. 23 f.

3Alfieri: »Unearthing Chaos«. DHCJ IV, s. v. »Petrucci, Mariano Luigi«

4CG XX, d. 6, 9 und 15, S. 428 f., 432 f. d. 8, S. 430 zur Unterstellung, die russischen Jesuiten hätten ein unzureichendes Noviziat absolviert

5Cubitt: The Jesuit myth, S. 20 f.

6Soto Artuñedo: La Companía de Jesús

7Schatz I, S. 108 – 114

8Zit. McKevitt: Brokers of Culture, S. 29

9Materielle Diskontinuität: Worcester: A Restored Society, S. 15 – 23

10Curran: Shaping American Catholicism

11McKevitt: Brokers of Culture

12Curran: Shaping American Catholicism, S. 45, 100. Farrelly: Catholicism in the Early South

13McKevitt: Brokers of Culture, S. 70 – 74

14Curran: Shaping American Catholicism, S. 33 f. Erstes und zweites Zitat: Kuzniewski: Francis Dzierozynski, S. 56 Anm. 20, 63 f. Das dritte und das gleich folgende Zitat Grassis: Schlafly: The »Russian« Society, S. 363

15Zit. Kuzniewski: Francis Dzierozynski, S. 55

16Zit. McKevitt: Brokers of Culture, S. 237 f.

17Codignola: Roman Catholic Conservatism

18Aston: Christianity and revolutionary Europe, S. 307 f.

19Zit. Schatz I, S. 128

20McKevitt: Brokers of Culture, S. 38

21Duffy: Saints & sinners, S. 266 f., 275 f.

22Sevrin: Les missions religieuses

23»devotional catholicism« bzw. »catholic devotionalism«: Light: The Reformation of Philadelphia Catholicism. Duffy: Saints & sinners, S. 291 – 294. Aston: Christianity and revolutionary Europe. Atkin/Tallett: Priests, prelates, and people

24Dougherty: From altar-throne to table, passim

25Zit. Atkin/Tallett: Priests, prelates, and people, S. 132. »Omogeneità conformistica e emotività popolare«, so beschreibt Mario Rosa die frömmigkeitsgeschichtlichen Trends nach 1773, vgl. seinen Artikel »Clemente XIV.« in DBI, http://www.treccani.it/enciclopedia/clemente-xiv_%28Enciclopedia-dei-Papi%29/

26Schultz: Mrs. Mattingly’s miracle, v. a. S. 124 – 132, 142 – 152

27Blackbourn: Marpingen

28Wolf: Die Nonnen, S. 163 f., 171 – 183, 339 f.

29Martina: Storia, S. 27 – 34. Schatz I, S. 37. Sudbrack: »Gott in allen Dingen finden«, S. 172 f.

30Guibert: Spiritual doctrine, S. 465 f., 468

31Martina: Storia, S. 155, 158

32Wolf: Die Nonnen, S. 21

33Curran: Shaping American Catholicism, S. 78 – 81 (Zitat S. 80). Buckley: Dubuisson, S. 72 f., 91 f., 96, 107 – 118. McKevitt: Brokers of Culture, S. 7, 65 – 75, 265 – 295. Schultz: Mrs. Mattingly’s miracle, v. a. S. 124 – 132, 142 – 152

34CG XXV, d. 12, S. 496 f.

35Ed. Pachtler (Hg.): Monumenta, II, S. 273

36Ed. Pachtler (Hg.): Monumenta, II, S. 320 – 323, 346 – 349, 358 f., 382 f., 390 f.

37Malusa: Neotomismo. Zitat: Ed. ebd., II, S. 155

38Wolf: Die Nonnen, S. 376 – 383. CG XXI, d. 13, S. 440; XXII, d. 31, S. 454. Anders noch CG XXII, d. 37, S. 455

39Altamore/Maffeo (Hg.): Angelo Secchi, S. 58. Malusa: Neotomismo, I, S. 54 – 58, 81 – 87; II, S. 235 – 292, 383 – 425

40CG XXIII (1883), d. 12, S. 465 f. d. 15, S. 466 f., XXVI, d. 18, S. 510

41Egido: Los jesuitas en Espana, S. 330 f. Whitehead: Jesuit contribution. CG XXII, d. 39, S. 456

42Quesada: Il Collegio Romano, S. 138

43Altamore/Maffeo (Hg.): Angelo Secchi

44Otto: Gründung. Brou: Missionnaires au XIX siècle

45Otto: Gründung, S. 93 Anm. 216 (Zitat), 205 – 209. Brou: Missionnaires au XIX siècle, S. 66 (»petit Paraguay«). McKevitt: Brokers of Culture, S. 93, 120 – 149

46Schatz I, S. 39. Curran: Shaping American Catholicism, S. 25

47McKevitt: Brokers of Culture, S. 120

48Murphy (Hg.): Jesuits in Zambia

49Fahrrad: Ed. Murphy (Hg.): Jesuits in Zambia, S. 198

50Arens: Missionsvereine. Arens: Jesuitenorden und Weltmission. Zu Frankreich Essertel: L’aventure

51Liste: Arens: Jesuitenorden und Weltmission, S. 49 – 54

52Arens: Jesuitenorden und Weltmission, S. 57 – 63

53Ed. Rabath (Hg.): Documents inédits, II, S. 136 f.

54Otto: Gründung, S. 90

55Brou: Missionnaires au XIX siècle, S. 73

56Ed. Rabath (Hg.): Documents inédits, II, S. 137 f.

57Brou: Missionnaires au XIX siècle, S. 81 – 84

58Zit. Jean: Le Maduré, II, S. 30, 32 f.

59Otto: Gründung, S. 95. Murphy (Hg.): Jesuits in Zambia, S. 146, 216, 189 (Zitat Torrend)

60Egido: Los jesuitas en Espana, S. 337 – 339

61Zit. Ruiz Rodrigo: La educación, S. 131

62Martínez Herrer: Una experiencia

63Höltershinken: Jesuiten in Dortmund

64Schatz IV, S. 116 – 119

65CG XXVIII, d. 29, S. 606 f.

66Grundlage: CG XXIX, d. 29, S. 639. Martina: Storia, S. 329 f. Zahl: Jesuiten, S. 118

67CG XXVIII, d. 29, S. 607

68Rauscher (Hg.): Gundlach, S. 80 f., 84 – 88

69Schatz IV, S. 170 – 177

70Gundlach: Die Lehre, S. 131, 124. Schwarte: Gundlach, S. 171 – 174

71Schatz IV, S. 165 – 170 (Zitat S. 166). Höltershinken: Jesuiten in Dortmund, S. 71, 86 – 98

72Schildt: Zwischen Abendland, S. 105 (NDR Feature 8. 10. 1954), 253 (konservative Kritik von außerhalb des Ordens). Im NWDR lief um 20.15 Uhr am 8. 12. 1954 eine 30-minütige »Diskussion«, vgl. http://www.tvprogramme.net/50/1954/19541208.htm (7. 11. 2015)

73»Töten oder Taufen?«, in: DER SPIEGEL 21.12.1955, S. 25 – 28 (Zitat »Linkskatholizismus« S. 27)

74Martina: Storia, S. 89 – 113, 165 – 180, 301 – 313

75Abdruck in: Études 291 (Dezember) 1956, S. 321 f.

76Schatz II, S. 120 – 126, 143 – 146; III, S. 87 – 96, 347 – 352, 357 – 360; IV, S. 119 – 124

77Egido: Los jesuitas en Espana, S. 365 – 357

78D’Agostino: Rome in America, S. 172 f., 220 f., 236, 244 f.

79Nelis: The Clerical Response

80Maryks: »Pouring Jewish water«

81Schatz III, S. 321 – 451. Lapomarda: Jesuits and the Third Reich

82Plöckinger: Geschichte eines Buches, S. 286 f. mit Zitat

83Zit. Nelis: The Clerical Response, S. 268. Malusa: Neotomismo, I, S. 437 – 440

84CG XXVIII, d. 29, S. 607

85Schwarte: Gundlach, S. 72 – 105

86289 Jesuiten in der Wehrmacht: Leugers: Jesuiten in Hitlers Wehrmacht

87Egido: Los jesuitas en Espana. Ferlan: I gesuiti. O’Malley: The Jesuits, v. a. S. 98 – 106, 116 f. La Bella/Maier (Hg.): Arrupe, S. 85 – 90, 323 und passim

88Schatz IV, S. 411 f., 450 f., 75 – 98 (Zitat Janssens: 92), 161 – 164. La Bella/Maier (Hg.): Arrupe, S. 90 – 97. Whitfield: Paying the price, S. 22 f., 28 f. (Fußball)

89O’Hanlon: The Jesuits and Modern Theology, S. 25 f.

90O’Malley: Vatican II, S. 83

91Zit. Murphy (Hg.): Jesuits in Zambia, S. 287 – 297, v. a. S. 296 f.

92O’Malley: The Jesuits, S. 98

93CG XXX, d. 9, S. 651 f.

94McDonough/Bianchi: Passionate uncertainty, S. 9, 110 – 131

95So en passant, jedoch sehr typisch Stierli: Das ignatianische Gebet, S. 161

96Mettepenningen: Nouvelle théologie, v. a. S. 83 – 114. O’Malley: Vatican II, S. 65 – 80

97Balthasar: Bernanos. Kapp: Die katholischen Dichter. Tilliette: Le jésuite et le poète, v. a. S. 171 – 185. Paul Claudel: Journal

98Perrin: Tagebuch, S. 13, 249. Straßner: Arbeiterpriester

99Schwarte: Gundlach, S. 187 – 189 (Zitat 187), 587 (Brockmöller)

100Zit. McDonough/Bianchi: Passionate uncertainty, S. 112 f.

101O’Malley: Vatican II

102Schatz IV, S. 335 – 353

103La Bella/Maier (Hg.): Arrupe. Lamet: Arrupe, S. 287 (Zitat)

104La Bella/Maier (Hg.): Arrupe, S. 31 f., 90 u. v. m.

105CG XXXI, d. 2 nr 3, S. 74

106La Bella/Maier (Hg.): Arrupe, S. 27 und passim

107Lamet: Arrupe, S. 306 f. La Bella/Maier (Hg.): Arrupe, S. 98 f.

108Schatz IV, S. 368. Vgl. das Interview mit Mario Schoenenberger in DER SPIEGEL 15 (1969), S. 89 – 97

109Ellacuría: Pedro Arrupe, S. 125

110Zit. La Bella/Maier (Hg.): Arrupe, S. 27

111Zit. Lamet: Arrupe, S. 320

112Padberg: The Society True to Itself, S. 38 f. Lamet: Arrupe, S. 294 f., 332, 344 und passim. Die Redakteure des Spiegel, die Schoenenberger interviewten, versuchten mehrfach, Arrupe als Reaktionär darzustellen, vgl. DER SPIEGEL 15 (1969), S. 89 – 97. Ähnlich Heinz Josef Herbort: Ein Kampf gegen Rom. Der Aufstand der Jesuiten – »Fall Schoenenberger« – nur ein Glied in einer langen Kette, in: DIE ZEIT 2. Mai 1969

113Mittelamerika: Whitfield: Paying the price, S. 37 – 47, 52 – 55, 58 f.

114Zit. Martina: Storia, S. 377 f.

115Ivereigh: The great reformer, S. 83 – 165 passim

116Autorenkollektiv (Hg.): Wohin steuert der Orden?

117Ivereigh: The great reformer, S. 119 f.

118Padberg: The Society True to Itself

119Zit. Lamet: Arrupe, S. 293

120Dokumente: Padberg (Hg.): Documents

121La Bella/Maier (Hg.): Arrupe, S. 268 – 275

122Vgl. die Bemerkung Peter-Hans Kolvenbachs in: Jim McDermott: Let us look together to Christ. An interview with Jesuit General Peter-Hans Kolvenbach, in: America. The National Catholic
Review 26. 11. 2007, online auf http://americamagazine.org/issue/635/article/let-us-look-together-christ

123Martina: Storia, S. 383 f.

124Schatz IV, S. 345 f.

125Ellacuría: Pedro Arrupe, S. 114, 124

126McDonough/Bianchi: Passionate uncertainty, S. 6, 290, 292

127Whitfield: Paying the price

128McDonough/Bianchi: Passionate uncertainty, S. 2, 290

129Vgl. die Selbsteinschätzung Kolvenbachs: Jim McDermott: Let us look together to Christ. An interview with Jesuit General Peter-Hans Kolvenbach, in: America. The National Catholic Review 26.11.2007, online auf http://americamagazine.org/issue/635/article/let-us-look-together-christ

130Zit. Autorenkollektiv (Hg.): Wohin steuert der Orden?, S. 113

131Sievernich, Michael: Von der Akkomodation zur Inkulturation

132Zitat: CG XXXIV, d. 26 nr. 14. Am Ende wird eine Formulierung Arrupes zitiert. Vgl. a. CG XXXIV d. 4. Ausgewählte Dekrete dieser Kongregation auf http://www.gonzaga.edu/About/Mission/LibraryonMission.asp

133Spanisches Original: http://2006.atrio.org/?p=565. Deutsche Übersetzung: http://www.itpol.de/?p=142 (9.11.2015). Ähnliche Stellungnahmen in einer subjektiven und parteiischen Auswahl bei Kaiser: Inside the Jesuits

134Der Text des Interviews vom Oktober 2013 ist ausschnittsweise veröffentlicht auf der Webseite der französischen Zeitschrift Études (419/10, 2013). http://www.jesuites.com/v3/wp-content/uploads/
2013/09/Interview-Pape-Fran%C3%A7ois_long.pdf?967019

135Beste Biografie: Ivereigh: The great reformer. Vgl. a. Deckers: Papst Franziskus

136Ivereigh: The great reformer, S. 190 – 197. Erbacher: Ein radikaler Papst, S. 125 – 137

137Erbacher: Ein radikaler Papst, S. 120 – 125

138Vgl. die Zitate in »Un cardinal cubain révèle l’intervention du futur Pape«, in: Le Point.fr 27.3.2013, http://archive.wikiwix.com/cache/?url=http%3A%2F%2Fwww.lepoint.fr%2Fmonde%2Fun-cardinal-cubain-revele-l-intervention-du-futur-pape-avant-le-conclave-27-03-2013 – 1646616_24.php

139Als letzter nicht-europäischer Papst vor Franziskus gilt meist Gregor III. (731 – 741) aus Syrien

140Kevin C. Shelly: Francis sounds like a Jesuit, not a Pope. Jesuit pope’s verbal style, in: PhillyVoice 21.9.2015, http://www.phillyvoice.com/francis-sounds-jesuit-not-pope/ (9. 11. 2015). Vgl. a. Kaiser: Inside the Jesuits

141Nicht jedoch 2015, vgl., http://de.radiovaticana.va/news/2015/07/31/festtag_f%C3%BCr_franziskus_papst_feiert_ignatius-tag_%E2%80%9Ein_ruhe%E2%80%9C/1162118

142Siehe Interview 2013

143Siehe Interview 2013

144Eamon Duffy: Who Is the Pope?, in: The New York Review of Books, February 19, 2015, S. 11 – 14. Erbacher: Ein radikaler Papst, S. 145 f., 188 – 196

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Der Ordensgründer Ignatius von Loyola in einer zeitgenössischen Darstellung.[1]

Das Monogramm des Jesuitenordens mit den drei Buchstaben IHS, dem Flammenkreis, dem Kreuz auf und den drei Nägeln unter dem Mittelbuchstaben.[2]

Die erste Generation der Jesuiten »auf einen Blick«.[3]

Noviziat und Tertiat als Schule der Demut – Luigi Gonzaga wäscht die Teller.[4]

Peter Paul Rubens Darstellung des grafischen Aufschreibesystems moraltheologischer Selbstbewertung (nach den Geistlichen Übungen des Ignatius).[5]

Kasuisten bei der Arbeit, eine idealisierte Sicht auf moraltheologische Expertenberatung. [6]

Bußpredigt und Bußprozessionen – mit Geißelungen – als wichtige Elemente jesuitischer Volksmission.[7]

Ein Volksmissionar predigt mit Requisiten auf einer improvisierten Bühne vor einer mitgerissenen Menge von büßenden Gläubigen.[8]

Das »ignatianische Rom«: Die Ewige Stadt und ihre jesuitischen Einrichtungen.[9]

Das Schloss in Kissing, ein Schmuckstück jesuitischen Immobilienbesitzes.[10]

Standardisierte Rechnungsformulare aus dem Jesuitenorden.[11]

Öffentliche Prämierung herausragender Schüler – ein Markenzeichen jesuitischer Pädagogik.[12]

Giovanni Battista Ricciolis präzise Mondkarte von 1651.[13]

Zwei Beispiele jesuitischer Festungsbaukunst.[14] [15]

Paul Hoste verbessert mit der jesuitischen mathematica mixta die Seekriegsführung.[16]

Der Entwurf Lana Terzis für ein Luftschiff, das freilich nie gebaut wurde und nicht funktionieren konnte.[17]

Jesuiten verschmolzen die Rolle von Missionaren und Wissenschaftlern: Zur Orientierung in fernen Räumen wurden sie (auch) zu hervorragenden Kartografen.[18]

Der Jesuit Georg Camel zeichnete zahlreiche exotische asiatische Pflanzen.[19]

Jesuiten als Theoretiker und Praktiker der Theaterbühne: Eine Skizze für Bühnenarchitektur aus Jean Dubreuils Standardwerk.[20]

Das Modell der Stadt München von Jakob Sandner (1570) verdeutlicht die enormen städtebaulichen Dimensionen großer jesuitischer Kollegien (das Münchner Kolleg rechts im Vordergrund dominiert das Stadtbild).[21]

Das Jesuitenkolleg von Roanne als Baustelle.[22]

Andrea Pozzos Meisterwerk – die Decke von Sant‘Ignazio in Rom.[23]

Vorbild und Umsetzung in der Mission: Johann Baptist Wiericx Auferstandener Christus ...[24]

... und seine bildhauerische Adaptation südamerikanischer Handwerker aus der Guaraní-Mission.[25]

Jesuitenmission als Abgrenzung vom europäischen Einfluss: Am Eingang des Missionsdorfes Kahnawanke in Kanada ist an einer Stange das Laster des Alkohols abzulegen.[26]

Vorbild und Umsetzung in der Mission: Die Darstellungen der Geburt Christi aus Nadals Adnotationes und Ai Rulüe/Giulio Alenis chinesische Adaptation.[27] [28]

Zwei Embleme aus der Imago Primi Saeculi dokumentieren den Anspruch des Ordens auf globale Wirkung durch biblische und heidnisch-antike Motive.[29] [30]

Jesuiten als konfuzianische Gelehrte – Nikolaus Trigault in chinesischer Kleidung (Peter Paul Rubens).[31]

Königsmörderische Jesuiten als Propaganda – Eine Spottzeichnung auf Gabriel Malagrida.[32]

Erneuerte und neue Missionsgebiete der Jesuiten nach 1814 – Die Missionsstation St. Mary 1841.[33]

Abbildungsverzeichnis

[1]: Ignatius von Loyola/Gemalt von Jacopino del Conte 1556 © akg-images

[2]: Wandgemälde des IHS-Monogramms aus den Wohn- und Arbeitsräumen des Ignatius in Rom
© SJ-Bild

[3]: Portraits von Ignatius und den ersten Gefährten 1590 © akg-images/Album/Oronoz

[4]: Fresko aus dem Collegio Romano (vermutlich 18.  Jahrhundert) © P. Pegoraro/PUG

[5]: Entwurf von Peter Paul Rubens nach Exercitia Spiritualia S. P. Ignatii Loyolae, Fundatoris Ordinis Societatis Jesv: Cum Bullis Pontificum, tum approbationis Exercitiorum; tum Indulgentiae plenariae, pro omnibus, qui octiduò illis vacant in domibus ejusdem Societatis. Brevi insuper Instructione meditandi quae omnia & dilucidantur & illustrantur pluribus ex aere impressis imaginibus, Antwerpen 1689, S. 67 © Staats- und Stadtbibliothek Augsburg, Th Pr 1275

[6]: Zeitgenössischer Stich aus A. Delamet/G. Fromageau: Dictionnaire des cas de conscience 1733
© Bibliothèque de Port-Royal

[7]: Kupferstich von Johann Christoph Kolb ca. 1720 © Bayerische Staatsbibliothek München, Cgm 2624#Beibd.76 a

[8]: Zeitgenössischer Stich, Abbildung entnommen aus Louis Châtellier: La religion des pauvres,
Paris 1993

[9]: Pedro de Ribadeneira: Vita beati patris Ignatii Loyolae religionis Societatis Iesu fundatoris ad viuum expressa ex ea quam, Antwerpen 1610, Tafel 12 © Boston College Libraries

[10]: Michael Wening: Historico-Topographica Descriptio, München 1701 © Bayerische Staatsbibliothek München, Hbks/F 18-1

[11]: © Bayerisches Hauptstaatsarchiv, BayHStA Jesuitica 887, fol. 4 r-v

[12]: © Bibliothèque Royale de Belgique, ms 20327, fol. 106v (1683)

[13]: Giovanni Battista Riccioli: Almagestum Novum, Bologna 1651 © akg/Science Photo Library

[14] und [15]: Georges Fournier: Traité des Fortifications ou architecture militaire, Mainz 1668 © Bayerische Staatsbibliothek München, Res/App.mil. 48, Taf. 6 und 14

[16]: Paul Hoste: L’art des armées navales, ou traité des évolutions navales, Paris 1697, S. 202, Tafel 64. © Foto Deutsches Museum, Libri Rari, 1947C1

[17]: Francesco Lana Terzi: Prodromo overo saggio di alcune inventioni nuove premesso all’arte maestra, Brescia 1670, nach S. 252 Abbildung 2 © akg-images/Florilegius

[18]: Gerard Coeck: Paraquaria vulgo Paraguay cum adjacentibus © Bibliothèque Nationale de France, CPL GE DD-2987 (9440)

[19]: Zeichnung von Georg Joseph Camel 1703 © akg-images/Science Photo Library/Natural History Museum, London

[20]: Jean du Breuil: La perspective pratique, ou se voyent les beautez et raretez de cette science, Paris 1679 © Bayerische Staatsbibliothek München, 7329952 4 Math.a. 221-3

[21]: Münchner Stadtmodell von Jakob Sandner 1570 © Bayerisches Nationalmuseum München

[22]: Skizze von Étienne Martellange: Veüe du Bâtiment de l’Eglise du Collège de Roanne. Seconde année de la Batisse, 1618 © Bibliothèque Nationale de France, département Estampes et photographie, RESERVE UB-9-BOITE FT 4

[23]: Andrea Pozzo: Himmelfahrt des Heiligen Ignatius von Loyola. Rom, S. Ignazio, Langhausgewölbe © akg-images/Andrea Jemolo

[24]: Kupferstich von Hieronymus Wierix und Johann Baptist Vrints nach einem Gemälde von Martin de Vos © SLUB Dresden/Deutsche Fotothek  

[25]: Foto der Skulptur aus Gauvin Bailey: Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America, 1542 – 1773, Toronto 1999

[26]: Zeichnung von Pater Claude Chauchetière aus Narration annuelle de la mission du Sault depuis sa fondation jusqu’à l’an 1686 ©Archives départementales de la Gironde H 48

[27]: Aus Jerónimo Nadal: Adnotationes et meditationes in Evangelia qvae in sacrosancto Missae sacrificio toto anno legvntur, 1595

[28]: Giulio Aleni/Ai Rulüe: Tian zhu jiang sheng yan xing ji xiang [Life and passion of Christ], ca. 1640 © Houghton Library, Harvard University, 52-1049 f. 6, p. f. 6 (seq. 13)

[29] und [30]: Imago primi saeculi Societatis Iesu, Antwerpen 1640, S. 318, 326

[31]: Peter Paul Rubens: Portrait von Nicolas Trigault S. J. in chinesischem Gewand. Privatsammlung/Foto © Christie’s Images/Bridgeman Images

[32]: Le Jesuite Malagrida: »Les moines devoilés« © Bibliothèque Nationale de France, M97447

[33]: Zeichnung der Missionsstation St. Mary 1841 von Nicholas Point ©Jesuit Archives, Central United States