Chögyam Trungpa

Das Jetzt im Strom der Zeit

Von den sechs Daseinszuständen im Buddhismus

Aus dem Englischen von Jochen Lehner

Knaur e-books

Über dieses Buch

Chögyam Trungpa Rinpoche ist eine der einflussreichsten spirituellen Persönlichkeiten, die je in den Westen gekommen ist. Wie kaum ein anderer war er in der Lage, die tiefen Weisheitslehren der Tibeter für den modernen Menschen anschaulich zu machen.

In seinem psychologischen Hauptwerk zeigt er, dass die sechs Bardos im Grunde Bewusstseinszustände sind, die jeder in seiner täglichen Erfahrung immer wieder durchläuft. Trungpa zeigt, wie man etwa die psychische Energie negativer Gefühle wie Gier, Neid oder Wut umwandeln und für inneres Wachstum nutzen kann.

Die systematische Sicht auf die verschiedenen Bewusstseinszustände und die entsprechenden Meditationen in diesem Klassiker helfen, uns von falschen Anschauungen zu befreien und wirkliche Weisheit zu erreichen.

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Vorwort der Herausgeberin

Im Jahr 1971 hielt Chögyam Trungpa Rinpoche in rascher Folge drei Seminare über die Sechs Bereiche, die Bardo-Erfahrung und Das Totenbuch der Tibeter, eines davon in Colorado, die beiden anderen in Vermont. In einer Zeit der Hochkonjunktur für die Idee der Reinkarnation und des Lebens nach dem Tode, die leider allzu oft nur den Stoff für intellektuelle Spekulationen abgab, stellte Trungpa Rinpoche die Bedeutung dieser Lehren als Hinweise auf die Fallgruben und Chancen unserer gegenwärtigen Erfahrung heraus. Damals arbeitete er auch gerade an einer Übersetzung des Totenbuchs der Tibeter, das er als detaillierte und differenzierte Orientierungshilfe ansah, ein Kompendium des Verblendungs- und Erweckungspotenzials jedes Augenblicks der Erfahrung. Diese drei Seminare, von denen zwei den Inhalt des vorliegenden Buchs bilden, sollten entscheidende Bedeutung für die Entwicklung der frühen Schüler Trungpa Rinpoches gewinnen.

Anfang der siebziger Jahre fanden viele Schüler der höheren Bildungsstufen, vor allem aus dem Bereich der Psychologie und Kunst, zu Trungpa Rinpoche. Diesen frühen Schülern ging es sehr darum, ihre buddhistische Schulung und die Arbeit in den verschiedenen Bereichen der abendländischen Kultur miteinander in Einklang zu bringen. Wer künstlerisch orientiert war, studierte »Dharma-Kunst«-Lehren, die den Zusammenhang zwischen Meditationserfahrungen und dem schöpferischen Prozess ausleuchteten. Zur Arbeitsweise von Trungpa Rinpoche mit solchen Schülern gehörten zum Beispiel Theaterkonferenzen, die Entwicklung von Theaterübungen, das Schreiben und Produzieren von Stücken und der Aufbau des künstlerischen Programms im neu gegründeten Naropa Institute in Boulder, Colorado. Die beiden Bardo-Seminare waren die Kernunterweisungen für Schüler, die den Aufbau einer therapeutischen Lebensgemeinschaft vorbereiteten. Diese Gemeinschaft, die den Namen Maitri oder »Liebende Güte« erhielt, entwickelte sich später zum Fachbereich Klinische Psychologie des Naropa Institute.

Trungpa Rinpoche legte seine Unterweisungen über die Bereiche und Bardos so an, dass sie Anleitung zum Verständnis von geistiger Verwirrung und geistiger Gesundheit und zum direkten, klugen und geschickten Umgang mit extremen Geisteszuständen wurden. Von der unmittelbaren Beobachtung geistiger Muster ausgehend, zeigen diese Unterweisungen, wie wir »unsere eigene Lage und zugleich die unserer Mitmenschen sehen können«. Und wie bei allem, was unter buddhistischem Vorzeichen geschieht, hat dieses Studieren nichts mit Laboruntersuchungen an Ratten gemein, sondern setzt beim eigenen Ich, bei der eigenen Geistesverfassung an. Wir machen uns mit unserem eigenen Wahnsinn vertraut, wir freunden uns mit dem Geist in seiner ganzen Vielfalt und all seinen Extremen an, und so lernen wir schließlich, uns auf andere einzulassen und angstfrei mit ihnen umzugehen. Es fängt also alles damit an, dass wir unsere eigenen geistigen Zustände eingehend erkunden und uns klarmachen, wie wir unsere Welt durch vorgefasste Anschauungen, Erwartungen, Hoffnungen und Ängste färben.

Wenn wir schließlich den Mut aufbringen, uns selbst, ohne zu blinzeln, anzuschauen, werden wir allmählich auch andere klarer sehen. Wir können jetzt echte Beziehungen zu Menschen herstellen, weil wir uns nicht mehr vor unserem eigenen Geist fürchten, sondern durch die Meditationsübung mit ihm umzugehen lernen. Das ist ein Weg der Gewaltlosigkeit und des Annehmens, kein Weg des Kämpfens und Ringens oder gar des Niederringens anderer. Wir nehmen unsere Erfahrung in all ihrer Komplexität und Doppelbödigkeit an, und so gewinnen wir einen Ausgangspunkt für echten Wandel.

Man könnte dieses Buch als praktische Einführung in die buddhistische Psychologie betrachten. Zwei Grundbegriffe des Buddhismus – »Bereich« und »Bardo« – werden hier miteinander verflochten. Das traditionelle Schema der sechs Daseinsbereiche – Götter, Eifersüchtige Götter, Menschen, Tiere, Hungrige Geister und Höllenwesen – wird manchmal als wörtlich zu verstehende Beschreibung der möglichen Daseinsweisen aufgefasst. Hier jedoch dient es der symbolischen Darstellung der sechs vollständigen Welten, die wir durch starke Emotionen oder Emotionalität provozierende Geistesverfassungen wie Zorn, Gier, Unwissenheit, Lüsternheit, Neid und Hochmut erschaffen. Zuerst spalten wir die Energie unserer Emotionen von uns ab und projizieren diese Energie auf die Außenwelt, und dann stellen wir plötzlich fest, dass wir uns in einer Schlinge verfangen haben, und sehen keine Möglichkeit des Entkommens mehr.

Die Sechs Bereiche bilden den Kontext der Bardo-Erfahrung, die hier als Niemandsland-Erfahrung dargestellt wird. Die Bardos sind gleichsam die zugespitzte Erfahrung der einzelnen Bereiche; sie enthalten das Potenzial des Erwachens, aber auch der vollständigen Verwirrung – von wahrer Vernunft oder Wahnsinn. Sie sind der Inbegriff des Fallencharakters der einzelnen Bereiche, und doch ermöglicht gerade diese zugespitzte Erfahrung den plötzlichen Umschlag dieser hoffnungslos erscheinenden Festgefahrenheit in vollkommene Freiheit, in offenen Raum. Die Chance des Erwachens ist also immer gegeben, sogar in der ausweglosesten Verranntheit des Ego.

Die beiden hier wiedergegebenen Seminare nähern sich der Thematik der Bereiche und Bardos auf zweierlei Weise. Das erste Seminar ordnet jedem Bereich einen charakteristischen Bardo-Zustand zu. Hier werden die Bereiche als Inseln dargestellt und die Bardos als Berge, die jeder Insel ihr Gesicht geben. Das zweite Seminar geht dagegen auf den Aspekt des ständigen zyklischen Durchlaufens der Bardos ein. (Hier erhöht sich die Zahl der Bardos durch die Einführung des Dharmatā-Bardo auf sieben.) Nach dieser Betrachtungsweise ist in jedem Bereich der vollständige Zyklus aller Bardos vorhanden. Durch diese beiden unterschiedlichen, aber einander ergänzenden Betrachtungsweisen desselben Themas bekommen wir einen Eindruck von der Reichhaltigkeit und Vielschichtigkeit dieser Lehren.

Trungpa Rinpoche legte durchweg großen Wert auf Gespräche und Diskussionen mit seinen Schülern. Um den Charakter dieser Art der Unterweisung zu erhalten, haben wir die ausgedehnten Diskussionen zu den einzelnen Vorträgen mit in diesen Band aufgenommen. Wer Verlauf und Entwicklung der Unterweisungen durch die gesamte Seminarreihe verfolgen möchte, hat hier Gelegenheit dazu, und wer sich mehr auf die Vorträge konzentrieren möchte, kann dies ebenfalls tun.

Mögen diese subtilen und praktischen Unterweisungen die Menschen erreichen und dadurch die Verwirrungen und Leiden unserer Zeit lindern helfen. Mögen sie uns zu Humor und Milde im Umgang mit unseren eigenen Bewusstseinszuständen und denen anderer verführen.

Judith L. Lief

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Über den Autor

Der ehrwürdige Chögyam Trungpa wurde 1940 in der Provinz Kham in Osttibet geboren. Als er gerade erst dreizehn Monate alt war, wurde er als ein hoher Tulku, die Inkarnation eines Vajrayāna-Meisters, erkannt. Nach der tibetischen Tradition ist es einem erleuchteten Meister aufgrund seines Barmherzigkeitsgelübdes möglich, über Generationen hin in Menschengestalt wiedergeboren zu werden. Wenn er stirbt, hinterlässt er einen Brief oder irgendeinen anderen Hinweis auf den Ort seiner nächsten Inkarnation. Später sehen sich Schüler und andere erleuchtete Meister diese Hinweise genau an, und dann gewinnt man aus sorgfältig ausgeloteten Träumen und Visionen die Leitlinien, nach denen der Nachfolger zu suchen und zu erkennen ist. So entstehen bestimmte Linien der Lehre, die sich in manchen Fällen über Jahrhunderte hin fortsetzen. Chögyam Trungpa war der Elfte in der Linie der Trungpa-Tulkus.

Sobald ein junger Tulku erkannt ist, beginnt für ihn die intensive Schulung in Theorie und Praxis der buddhistischen Lehren. Trungpa Rinpoche (Rinpoche ist ein Ehrentitel mit der Bedeutung »Kostbarer«) begann seine Schulungszeit nach seiner Inthronisation als oberster Abt der Surmang-Klöster und Gouverneur des Surmang-Bezirks; sie sollte achtzehn Jahre dauern, bis zur Flucht aus Tibet im Jahre 1959. Da er ein Tulku der Kagyü-Linie war, bestand seine Schulung in erster Linie in der systematischen Meditationspraxis und in tiefer Durchdringung der buddhistischen Philosophie. Die Kagyü-Linie, eine der vier Hauptlinien des tibetischen Buddhismus, wird auch »Linie der Praxis« genannt.

Mit acht Jahren wurde Trungpa Rinpoche zum Mönchsnovizen ordiniert. Von da an widmete er sich intensiv dem Studium und der Praxis der traditionellen monastischen Disziplinen, aber auch der Kalligraphie, der Thangka-Malerei und dem Klostertanz. Seine Hauptlehrer waren Jamgön Kongtrül aus Sechen und Khenpo Kangshar, zwei führende Lehrer der Nyingma- und der Kagyü-Linie. 1958, im Alter von achtzehn Jahren, schloss Trungpa Rinpoche seine Studien ab und erhielt den Titel des Kyorpön (etwa dem Doktor der Theologie entsprechend) und des Khenpo (Meister der Gelehrsamkeit). Außerdem erhielt er die volle Mönchsordination.

Die späten fünfziger Jahre waren eine Zeit großer Umwälzungen und Tumulte in Tibet. Als ganz deutlich geworden war, dass die chinesischen Kommunisten das Land gewaltsam an sich reißen wollten, ergriffen viele Menschen, Klosterangehörige und Laien, die Flucht. Trungpa Rinpoche verbrachte viele harte und entbehrungsreiche Monate auf der Flucht durch die Himālaya-Berge; er schrieb darüber in seinem Buch Ich komme aus Tibet.

Nur sehr knapp entkam er am Ende den Chinesen und erreichte 1959 schließlich Indien. Hier wurde ihm von Seiner Heiligkeit Tenzin Gyatso, dem vierzehnten Dalai-Lama, das Amt des spirituellen Beraters an der Young Lamas Home School in Dalhousie übertragen. Er bekleidete es von 1959 bis 1963.

Zu seiner ersten Begegnung mit dem Westen kam es, als er ein Spaulding-Stipendium erhielt, das ihm ein Studium an der Universität von Oxford ermöglichte. Er studierte dort vergleichende Religionswissenschaft, Philosophie und Kunst. Er studierte außerdem die japanische Kunst des Blumensteckens und erhielt einen Titel der Sogetsu-Schule. Noch in England begann Trungpa Rinpoche, westliche Schüler im Dharma zu unterweisen, und 1968 gründete er zusammen mit Akong Tulku das Samye-Ling-Meditationszentrum in Dumfriesshire in Schottland. In dieser Zeit veröffentlichte er zwei auf Englisch geschriebene Bücher, Ich komme aus Tibet und Aktive Meditation.

1969 reiste Trungpa Rinpoche nach Bhutan, wo er für längere Zeit in Meditationsklausur ging. Diese Zeit der Zurückgezogenheit brachte eine Wende in seinem Selbstverständnis als Lehrer mit sich. Gleich nach seiner Rückkehr legte er die Mönchsgewänder ab und kleidete sich nach abendländischer Art. Außerdem heiratete er eine junge Engländerin, und gemeinsam übersiedelten sie von Schottland nach Nordamerika. Viele seiner früheren Schüler waren über diese Veränderung schockiert und bestürzt. Trungpa Rinpoche gab jedoch seiner Überzeugung Ausdruck, dass der Dharma, wenn er im Westen Fuß fassen solle, frei von allem kulturellen Gepräge und aller religiösen Faszination gelehrt werden müsse.

In den siebziger Jahren war Amerika in politische und kulturelle Gärung geraten. Es war eine Zeit der Vorliebe für alles Östliche. Trungpa Rinpoche kritisierte die materialistische und kommerzielle Prägung der Spiritualität und sprach vom »spirituellen Supermarkt«. In seinen Vorträgen und in den beiden Büchern Spirituellen Materialismus Durchschneiden und Der Mythos Freiheit stellte er die Schlichtheit und Direktheit der Meditation im Sitzen als das Mittel heraus, mit dem sich solche Entstellungen der spirituellen Reise abschneiden lassen.

In den siebzehn Jahren, die er in Amerika lebte, kam er in den Ruf, ein dynamischer und umstrittener Lehrer zu sein. Da er die englische Sprache beherrschte, war er einer der ersten Lamas, die ganz direkt, ohne die Hilfe eines Übersetzers, mit westlichen Schülern sprechen konnten. Auf ausgedehnten Reisen durch Nordamerika leitete er immer wieder Seminare und hielt Hunderte von Vorträgen. Er richtete Hauptzentren in Vermont, Colorado und Nova Scotia ein, daneben aber auch viele kleinere Meditations- und Studienzentren in vielen Städten Nordamerikas und Europas. Vajradhatu entstand 1973 als zentrale Verwaltungsinstanz dieses Netzwerks.

1974 gründete Trungpa Rinpoche das Naropa Institute, das dann die einzige akkreditierte Universität buddhistischer Ausrichtung in Nordamerika wurde. Er wirkte hier sehr rührig als Dozent, und sein Buch Feuer trinken, Erde atmen basiert auf einem Kurs, den er hier leitete. 1976 richtete er das Shambhala-Schulungsprogramm ein, das in säkularer Atmosphäre Wochenendseminare zur Einführung in die Praxis der Meditation im Sitzen anbietet. Sein Buch vom meditativen Leben vermittelt einen Überblick über die Shambhala-Lehren.

Trungpa Rinpoche wurde auch auf dem Gebiet des Übersetzens tätig. In Zusammenarbeit mit Francesca Fremantle übertrug er Das Totenbuch der Tibeter neu ins Englische (veröffentlicht 1975, deutsche Ausgabe 1976). Später rief er das Nalanda Translation Committee ins Leben, nicht nur, um die Schulungstexte übersetzen zu lassen, die seine Schüler benötigten, sondern auch, um wichtige Schriften einer breiten Öffentlichkeit zugänglich zu machen.

Trungpa Rinpoche war bekannt für sein Interesse an den Künsten und vor allem für sein tiefes Verständnis der Beziehung zwischen der kontemplativen Disziplin und dem Künstlerischen. Er selbst trat künstlerisch durch Kalligraphie, Malerei, Blumenstecken, Gedichte, Schauspiele und Environment-Installationen hervor. Außerdem schuf er am Naropa Institute eine Atmosphäre, die führende Künstler und Dichter anzog. Die Erkundung des schöpferischen Prozesses unter dem Gesichtspunkt der kontemplativen Schulung wird dort heute noch als provozierender Dialog fortgesetzt. Trungpa Rinpoche hat zwei Gedichtbände veröffentlicht, Mudra und First Thought Best Thought.

In seinen siebzehn Jahren als Lehrer in Nordamerika schuf er die Strukturen, die nötig sind, um eine gründliche und systematische Schulung im Dharma zu gewährleisten. Von den einführenden Vorträgen und Kursen bis zu den Gruppenklausuren für Fortgeschrittene liegt bei allen diesen Programmen die Betonung auf der Ausgewogenheit von Studien und Praxis, von Intellekt und Intuition. Dadurch kann jeder Schüler seinem Interesse an der Meditation und am Buddhismus überhaupt auf dem für ihn angemessenen Niveau nachgehen. Die Hauptschüler Trungpa Rinpoches sind bei diesen Programmen als Lehrer tätig und geben Unterweisungen für die Meditation. Neben seiner ganz von der buddhistischen Tradition geprägten Lehrtätigkeit legte Trungpa Rinpoche auch großen Wert auf die Shambhala-Schulung mit ihren Schwerpunkten: geistige Schulung im Unterschied zu religiöser Praxis; Engagement für die Gemeinschaft und Schaffung einer erleuchteten Gesellschaft; und dankbare Wertschätzung für das Alltägliche.

Trungpa Rinpoche starb 1987 im Alter von siebenundvierzig Jahren. Zurück blieben seine Frau Diana und fünf Söhne. Als er starb, galt er als eine der entscheidenden Gestalten für die Übertragung des Dharma in den Westen. Sein großes Interesse für die abendländische Kultur und die tiefe Vertrautheit mit seiner eigenen Tradition führten zu einem einzigartigen neuen Ansatz für die Lehre des Dharma: Die ältesten und profundesten Lehren wurden auf wahrhaft zeitgemäße Weise vermittelt. Trungpa Rinpoche war bekannt als ein furchtloser Verkünder des Dharma: ohne alles Zögern, nur der Reinheit der Überlieferung verpflichtet und vollkommen frisch. Mögen diese Lehren Wurzeln schlagen und zum Wohl aller Wesen aufblühen.

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Erster Teil

Die sechs Bardo-Zustände

(Allenspark 1971)

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Bardo

Die Idee des Bardo scheint mir von vielen ziemlich missverstanden zu werden: sie glauben, dass er nur mit der Todes- und Nachtoderfahrung zu tun habe. Aber die Erfahrung der Sechs Bardos ist nicht bloß eine Sache der Zukunft, sondern ebenso für den gegenwärtigen Augenblick von Bedeutung. Jeder Erfahrungsaugenblick, jeder Schritt im Leben ist Bardo-Erfahrung.

»Bardo« ist ein tibetisches Wort – bar bedeutet »dazwischen«, man könnte auch sagen »Niemandsland«, und do ist ein Turm oder eine Insel in diesem Niemandsland. Bardo ist wie ein Fluss, der weder zum jenseitigen noch zum diesseitigen Ufer gehört, aber mittendrin, dazwischen, ist eine kleine Insel. Oder anders gesagt, er ist die gegenwärtige Erfahrung, die unmittelbare Erfahrung der Jetztheit – wo und wobei man gerade ist. Das ist das Grundprinzip der Bardo-Idee.

Die Bardo-Erfahrung bringt natürlich die Qualität der Räumlichkeit ins Spiel. Ohne dieses Räumliche zu sehen, das weder zu dir noch zu anderen gehört, könntest du die kleine Insel in der Mitte überhaupt nicht wahrnehmen. Die lebendige Bardo-Erfahrung kommt nur zustande, wenn man den Hintergrund des Raums sieht. Und darin, in diesem Raum oder dem Gewahrsein des Raums, blitzt etwas auf, ein Funke.

Bei allen Bardo-Erfahrungen befinden wir uns in einer Situation, in der wir aus der Vergangenheit hervorgegangen sind und noch keine Zukunft hergestellt haben, uns aber seltsamerweise doch irgendwo befinden. Wir stehen auf irgendeinem Boden, und das ist ziemlich mysteriös. Niemand weiß, wie es dazu kam, dass wir da sind.

Dieser geheimnisvolle Boden oder Grund, der weder zu jenem noch zu diesem gehört, ist die eigentliche Bardo-Erfahrung. Das steht in sehr engem Zusammenhang zur meditativen Praxis, ja, es ist die Meditationserfahrung. Deshalb habe ich dieses Thema angeschnitten. Das hat auch mit dem Ego und seiner Erfahrung zu tun, mit den vielen möglichen Trips durch die Sechs Bereiche der Welt.

Dann die Frage des Wie unseres Daseins in den Sechs Bereichen: dass wir die Erfahrung nicht, wie wir eigentlich sollten, als etwas sich Entwickelndes sehen, sondern als bruchstückhaft und zerrissen, nichts als flüchtige Eindrücke. Irgendwie scheinen die Dinge nicht recht miteinander verknüpft, ohne Zusammenhang – sie haben so etwas Stoßweises, Übermächtiges, Monolithisches. Jede Erfahrung ist real, überzeugend und eindrucksvoll, aber im Allgemeinen sehen wir nicht, wie die einzelnen Erfahrungen miteinander verbunden sind. Wir fliegen wie durch Luftlöcher – im emotionalen, im spirituellen, im häuslichen, im politischen Bereich. So führt uns der Weg mal durch Höhepunkte und Dramen, mal durch Luftlöcher ohne Drama, dafür mit Langeweile – was allerdings auch wieder eine Art von Drama ist. All das durchlaufen wir immer wieder, und irgendwie sind diese Einzelsituationen, die für unser verwirrtes Denken überhaupt nichts mit Kontinuität zu tun haben – irgendwie sind sie genau diese Kontinuität. Also, wir kommen dem, worum es geht, nur näher, wenn wir den Entwicklungsprozess sehen.

Ich kann niemanden mit vorgehaltener Pistole zwingen, das zu verstehen oder blind zu glauben. So, und um niemanden zwingen zu müssen, brauchen wir etwas ganz Konkretes, womit wir arbeiten können. Und da bieten sich die sechs Bardo-Erfahrungen an – in jedem Augenblick, in jeder Situation. Jeder Bardo-Typ hat seine eigene einzigartige Ausprägung. Jeder ist ein wohlunterscheidbarer, charakteristischer Zustand – einerseits. Andererseits haben sie sich entwickelt, haben sie angefangen, Eindrücke in uns zu hinterlassen, haben sie uns allmählich durchdrungen in dieser grundlegenden Räumlichkeit, diesem psychologischen Hintergrund. Es ist also sehr wichtig, die Bardo-Erfahrung wirklich zu erfassen. Es ist viel wichtiger und grundlegender, als einfach über Tod und Wiedergeburt oder die Erfahrungen nach dem Tod zu reden.

Am liebsten wollen die Leute etwas über noch unerforschte Bereiche hören: »Gibt es Marsmenschen?« Aber wenn wir über Karma und Reinkarnation und das Leben nach dem Tod reden, haben wir meist doch nicht mehr an der Hand als wilde Spekulationen oder logisch erscheinende Schlussfolgerungen. Und häufig werden die Leute da ziemlich emotional, weil sie gern beweisen möchten, dass es so etwas wie ein Leben nach dem Tod oder Reinkarnation gibt. Aber unser Gegenstand hier hat nichts mit logischen Beweisversuchen zu tun. So schlimm ist es noch nicht, dass wir darauf angewiesen wären, oder? Ich meine, wie wichtig ist das denn wirklich, ob wir wiederkommen oder nicht? Die Frage, ob wir sind, was wir sind, oder ob wir auf irgendeinem Grund stehen, ist doch wohl viel realistischer und vordringlicher.

Wenn wir uns die Erfahrung der Bardos zum Thema machen, haben wir es mit dem ganz realen Geschehen unserer Reise von der Geburt zum Tod zu tun, mit dem, was zwischen Geburt und Tod wirklich stattfindet. Wir versuchen nicht, mit logischen oder theologischen Argumenten zu beweisen, dass das Leben nach dem Tod von Bedeutung ist und man das einfach glauben muss. Vielfach und vor allem im Westen sehen die Beweise für das Leben nach dem Tod ungefähr so aus: »Der Heilige oder Weise Soundso war ein großer Mensch von beispielhaftem Lebenswandel – und er hat auch gesagt, dass es ein Leben nach dem Tod gibt.« Als ob bloßes Hörensagen als Beweis ausreichte! »Es muss so sein, denn er war ein Erleuchteter und hat es gesagt.« Damit haben wir noch keinen echten Beweis.

Es hat fast etwas von Wiederentdeckung: Die östlichen Traditionen haben es geschafft, dem Westen klarzumachen, dass nichts vom Schicksal vorbestimmt ist, sondern alles unaufhörlich wächst – ein Entwicklungs-, ein Evolutionsprozess. Viele Westler erleben diese Sicht als hilfreich und hoffnungsvoll. Sie warten nicht mehr einfach nur auf ihren Tod, sondern schöpfen Hoffnung; die Botschaft sagt etwas von Weiterleben, von neuen Chancen. Mir kommt diese Auffassung des Reinkarnations- und Karma-Gedankens allerdings ein bisschen sehr naiv vor. Und nicht nur das, sondern jetzt meinen wir auch noch, wir könnten uns Fehler erlauben, weil wir ja ganz bestimmt eine neue Chance erhalten. Wir kommen einfach wieder, und beim nächsten Mal schneiden wir vielleicht besser ab. Menschen mit starker Todesfurcht werden häufig davon erlöst, wenn sie von der Reinkarnationslehre hören. Jetzt haben sie keine Angst mehr vor dem Tod, oder wenn sie doch noch Angst haben, versuchen sie sich vor Augen zu halten, dass sie wiedergeboren werden, und das hilft ihnen. Ich glaube nicht, dass diese Betrachtungsweise der Dinge ausreicht.

Ob wir an Leben und Tod etwas Fatalistisches sehen oder nicht, hängt ganz von der gegenwärtigen Situation ab. Was eben jetzt ist, das ist wichtig, darauf kommt es an. Ob Sie nach dem Tod weiterleben oder nicht, eben jetzt sind Sie jedenfalls das, was Sie sind. Und es gibt in Ihrem Leben sechs psychologische Schwellen oder Bardo-Erfahrungen. Wir werden das im Einzelnen betrachten – oder haben Sie das Gefühl, dass es sich dabei sowieso nur um bleischwere Hypothesen und Wortgeklingel handelt? Vielleicht fragen Sie: »Was soll das für einen Sinn haben, über all diese Bardo-Erfahrungen zu spekulieren? Warum sitzen wir nicht und meditieren und vergessen diese Wortklaubereien ganz einfach?« Weil das viel leichter gesagt als getan ist! Zunächst einmal, wenn wir uns hinsetzen und meditieren, kommt ja alles Mögliche in uns hoch. Der Gedankenstrom reißt nicht ab – diskursive Gedanken, argumentative Gedanken, Selbstverleugnungsgedanken, Gedanken aller Art stellen sich ein. Einer gibt den anderen im Strom des Denkens. Also scheint es doch wichtig zu sein, etwas über sie zu wissen. Mit anderen Worten: Man könnte versuchen, einen Nutzen aus diesen Gedanken zu ziehen, anstatt ein guter Meditierender sein und sie unterdrücken zu wollen – als brauchten wir sie nicht mehr oder als brauchten sie uns nicht mehr.

Es ist ganz in Ordnung, sich das spekulative Denken nutzbar zu machen. Eben deshalb ist es so wichtig, die Schriften zu studieren und sich mit den einzelnen Übungsformen dieses Schulungsweges zu befassen. So nutzen wir das lebendige Material, das wir selbst mitbringen. Ob wir still zu werden versuchen oder nicht, diese Dinge geschehen einfach, sie kommen ständig in uns hoch. Deshalb ist es sehr notwendig und gut und hilfreich und wichtig, diese Denkprozesse für das Lernen zu nutzen – es sei denn, Sie kriegen das »Goldfieber« und glauben, Sie hätten das Argument gefunden, irgendeine logische Stimmigkeit, die Sie dann sehr aufregend finden und für den Rest Ihres Lebens mit logischen Argumenten zu stützen und zu beweisen versuchen. Wenn das passiert, sind Sie mit Ihrem Verstand nicht richtig umgegangen. Er bekommt jetzt etwas Selbstzerstörerisches, wie es ja beim richtigen Goldfieber auch ist, wo man sein ganzes Leben dieser Suche nach Gold, Gold, Gold opfert und sich schließlich selbst zerstört. Genauso ist es, wenn man – über die gewöhnlichen Denkprozesse hinaus – einer Sache nachzuspüren versucht und sich bei seinen Beweisführungen auf bloße intellektuelle Spekulation verlässt. Hier wird das gewöhnliche Denken zu ehrgeizigem Denken. Es ist schön und richtig, wenn unser Denken gut funktioniert und wir uns mit seiner Hilfe etwas klarmachen können, aber wenn dieses einfache Gute nicht genügt und wir auch nur einen leisen Geschmack von Befriedigung bekommen – einen kleinen, harmlosen Erfolg –, dann wächst und wächst und wächst das. Es wird eine Sucht, und Sucht ist selbstzerstörerisch.

Das ist also die Einschränkung. Wenn unsere Erfahrungen, Entdeckungen und intellektuellen Einsichten zusammenfallen, sich aneinanderfügen wie die Teile eines Puzzles – wunderbar. Das muss ja nicht gleich heißen, dass man jetzt den absoluten Durchblick hat oder die ganze Sache vollkommen beherrscht. Aber man hat vielleicht einen ersten echten Einblick gewonnen und hält sich jetzt einfach daran, ohne jedoch die Erfahrung eigens noch aufzubauschen und eine aufregende Entdeckung daraus zu machen.

Ich jedenfalls hoffe, dass ich in der Zeit der gemeinsamen Arbeit mit Menschen des Westens all die Lehren vorstellen kann, die in Tibet und anderswo studiert und praktiziert worden sind. Ich bin mir recht sicher, dass die Menschen hier in der Lage sind, sie zu erfassen – wenn wir nur nichts überstürzen, wenn nur niemand auf halbem Wege dem Goldrausch verfällt. Das wäre schade.

Dieses Studieren, Üben und Lernen bedeutet, dass man dem Intellekt entsagen muss, sobald er überhandnimmt, wenn er ins lustvolle Intellektualisieren abgleitet. Es bedeutet auch, dass wir diesem emotionalen, impulsiven Hang zum Aufbauschen entsagen müssen, dem wir nachgeben, wenn wir uns eigentlich nur unserer Grundneurose überlassen und sie als große Entdeckung herausputzen. Das ist ein weiteres Problem. Sehen Sie, es gibt diese beiden Extreme: das eine ist das Schwelgen in Intellektualität und intellektuellen Entdeckungen; das andere besteht in dem Versuch, den impulsiven, instinktiven Grundzustand des Ego als Ausdruck und Verwirklichung dessen auszugeben, was die alten Lehren sagen. Beide Extreme findet man bei manchen Menschen nebeneinander vor, manchmal in ungefähr gleicher, manchmal in unterschiedlicher Gewichtung.

Unsere Aufgabe besteht nicht allein darin, uns selbst zu retten oder zu erlösen, und ob man neunundneunzig oder zehn Jahre alt ist, macht dabei keinen Unterschied. Wir haben vielmehr unsere eigene Lage zu sehen, aber zugleich auch die unserer Mitmenschen. Wir setzen uns mit uns selbst auseinander, dabei aber zugleich und beständig auch mit anderen. Nur so können wir uns entwickeln, und nur so kommen wir den sechs Bardo-Erfahrungen näher. Wir müssen eine Beziehung herstellen zwischen unserer Erfahrung und dem Traum-Bardo, dem Bardo zwischen Geburt und Tod, dem Bardo der Vortoderfahrung oder dem Bardo der Emotionen, denn sie alle sind von großem Einfluss auf unsere Projektion der Außenwelt. Auch andere Menschen, belebte und unbelebte Objekte, die Welt der Erscheinungen spielen eine große und wichtige Rolle. Aber solange wir nicht bereit sind, ihnen Raum zu geben und von ihnen zu lernen, bleibt alles, was wir durch Studium der Schriften oder durch genaues Beobachten unseres Lehrers so brav gelernt haben, wirkungslos. Es bedeutet so gut wie gar nichts.

Ich glaube, das genügt jetzt. Als Einleitung ist das schon eine ziemlich geballte Ladung.

Was uns hier zu diesem Seminar zusammenbringt, ist individuelle Überzeugung. Diese individuelle Überzeugung bedeutet eine Menge. Wir sind nicht in buddhistischen Familien groß geworden; unsere Eltern haben nicht die Kursgebühren bezahlt und uns zur Teilnahme überredet. Alles beruht hier auf individueller Überzeugung. Wir sind freie Menschen. Wir haben das Recht, unsere Freiheit, unsere Einsicht, sowohl zu unserem eigenen Nutzen als auch dafür zu gebrauchen, dass wir uns anderen mitteilen und uns so einfühlsam, mitfühlend und offen wie möglich mit ihnen austauschen.

Jetzt wäre noch Zeit für ein paar Fragen.

Schüler(in): Sie haben gesagt, man soll nicht nur sich allein zu retten versuchen, und dann haben Sie den Ausdruck »Projektion« benutzt. Aber in einem anderen Vortrag haben Sie mal gesagt, dass man die Existenz eines anderen Menschen respektieren muss, um sich mit ihm austauschen zu können. Das ist doch wohl mehr als Projektion? Es ist ein Erkennen.

Trungpa Rinpoche: Ja, das ist ein sehr interessanter Punkt. Und, um die Wahrheit zu sagen, niemand weiß so recht, ob unsere Welt zu hundert Prozent oder nur teilweise Projektion ist. Die Dinge existieren schon in gewisser Weise unabhängig von Ihnen, außerhalb, und Sie existieren unabhängig von den Dingen. Aber gelegentlich brauchen Sie ihre Hilfe, um sich Ihrer selbst zu versichern. Wenn Sie zum Beispiel dick sind, werden andere Ihnen das manchmal sagen, weil sie dünner sind als Sie. Ohne den Vergleich wüssten Sie gar nicht, was Sie sind, und nur durch die anderen können Sie über sich selbst etwas in Erfahrung bringen. Unter diesem Gesichtspunkt könnte man von Projektion sprechen. Aber Projektion heißt hier nicht, dass alles nur Ihre Halluzination ist; die Dinge existieren wirklich so, wie sie sind. Aber das ist mit großer Vorsicht zu genießen.

Die Dinge existieren so, wie sie sind, aber wir sehen eher unsere Vorstellung von dem, was sie sind, und nicht das, was sie wirklich sind. Aber man braucht hier gar nicht unbedingt eine endgültige und absolute Festlegung. Sie bleiben einfach bei dem, was jeweils gerade ist, und gehen so gut wie möglich damit um. Wenn Sie zu weit gehen, werden die Dinge Sie schon zurechtstoßen, schlagen Sie windelweich, wenn Sie zu weit gehen. Aber wenn Sie im richtigen Schritt mitgehen, wenn Sie im Lot sind, werden die Dinge Ihnen sehr bereitwillig entgegenkommen. Irgendwas an Situation ist ja immer gegeben, irgendein Hin und Her zwischen diesem und jenem geschieht ständig. Solange man sensibel genug bleibt, das zu erfahren, geht es weiter. Und das ist der wichtige Teil. Wir brauchen gar keine ein für alle Mal gültige Entscheidung, was Projektion ist und was nicht. Das ist eine Art Schritt für Schritt mitlaufendes Verstehen. Bis zum Erlangen der Buddhaschaft geht das so weiter – und niemand kann da eine Antwort geben, weil niemand es weiß.

S.: Wann wurde Das Totenbuch der Tibeter geschrieben?

T.: Der Tradition zufolge war das etwa im vierzehnten Jahrhundert oder ungefähr zweihundert Jahre nach der Übermittlung des Buddhismus von Indien nach Tibet. Ein Lehrer namens Karma Lingpa hat diese Lehre damals entdeckt; er war also nicht eigentlich ihr Urheber, sondern hat sie gleichsam wiederentdeckt. Die Lehre selbst gab es schon im siebten Jahrhundert. Beim Tod seines geliebten Kindes hatte Karma Lingpa auch durch seine eigene Erfahrung Einblicke in das Bardo-Geschehen und die Todeserfahrung gewonnen. Er hatte das Sterben seines Kindes genau mitverfolgt und dann das Beerdigungsritual vollzogen. Als er dann nach der Beisetzung des Kindes nach Hause kam, musste er sehen, dass seine Frau ebenfalls im Sterben lag. Wieder beobachtete er sehr aufmerksam und setzte sich mit der Todeserfahrung auseinander. So kam er darauf, dass Geburt und Tod ein kontinuierlicher Prozess sind, der ununterbrochen abläuft. Daraus wurde das System der Sechs Bardos abgeleitet.

Es hatte wohl auch etwas mit den örtlichen Verhältnissen im damaligen Tibet zu tun, denn die Menschen hier sahen den Tod als ebenso wichtig an wie die Geburt. Es war üblich, sich um sterbende Freunde oder Verwandte zu versammeln und sie mit konkreten Hilfen durch den Sterbeprozess zu begleiten. Das war hier Tradition. Im Westen, scheint mir, messen die Menschen der Geburt mehr Bedeutung bei. Man gratuliert jemandem, bei dem sich Nachwuchs eingestellt hat, und man feiert die Geburtstage. Aber es gibt keine Sterbepartys.

S.: In Irland gibt es die Wache, eine Art Party für die Verstorbenen; in den Südstaaten gibt es so etwas auch.

T.: Na hoffentlich. Das höre ich gern. Das hängt vermutlich mit sehr alten Vorstellungen zusammen, und das ist ganz recht so, sehr gut. Ich glaube, es ist äußerst wichtig für einen sterbenden Menschen, dass andere auf sein Sterben wirklich eingehen und ihm zu verstehen geben, dass der Tod ein so wichtiger Teil des Lebens ist wie die Geburt, ein ebenso festlicher Anlass wie der Geburtstag.

S.: Ich habe die Unterscheidung von intellektuell und instinkthaft nicht verstanden.

T.: Bei allem Instinkthaften benutzen Sie Ihr logisches Denkvermögen nicht. Um es mal sehr direkt zu sagen: Wenn Sie die Lehren irgendeiner Religion studieren und praktizieren und zu einer Pseudoerfahrung des spirituellen Weges kommen, zu einer Art Schattenerfahrung dessen, was in den Schriften dargestellt ist, dann werden Sie diese Erfahrung wohl nicht zurückweisen, aber so richtig sicher sind Sie sich auch nicht. Sie möchten gern glauben, dass solche Erfahrungen echt sind. Und irgendwann müssen Sie sich dann Klarheit verschaffen, ob all das, was Sie als Erfahrung und Entwicklung zu sehen versuchen, vielleicht nichts als pure Augenwischerei ist – Sie müssen eine Entscheidung fällen. Und dann müssen Sie Ihre bis dahin gewonnenen Erfahrungen entweder als Einbildung abschreiben oder sich noch viel entschlossener selbst hinters Licht führen.

Das ist ein außerordentlich wichtiger Punkt, eine Wasserscheide: sich die volle Wahrheit eingestehen oder sich weiter zu einem Menschen von spiritueller Erfahrung aufbauen. Wenn einer den zweiten Weg geht, wird er bald merken, dass er nicht so recht Schritt halten kann mit dem Geschehen, mit seiner Erfahrung. Die alten Schriften gebrauchen dafür das Gleichnis eines Bettlers, der zum Herrscher der Welt ausgerufen wurde. Ein plötzliches Erschrecken, und man weiß nicht, was man tun soll. Man hat nie einen Pfennig besessen, und jetzt gehört einem plötzlich die ganze Welt – so jedenfalls sieht es aus. Die Veränderung führt dazu, dass man hemmungslos und maßlos wird. Man handelt wie der Herrscher der Welt, während man innerlich immer noch ein Bettler ist. Ein Bettler macht sich nicht gut als Millionär. Wenn man hier nicht für einen allmählichen Übergang sorgt, werden die Dinge chaotisch, und es kommt zu Gefühlsverwirrungen. Das also ist die emotionale, die instinkthafte Seite.

Der intellektuelle Zugang ist weniger stürmisch, weniger gefährlich, aber er färbt stark auf den Menschen ab und drückt ihn nieder. Sie sind wie in einer Zwangsjacke, ständig. Sie werden immer schwerer, schwerfälliger, lastender. Sie akzeptieren überhaupt nichts mehr, was nicht logisch zu beweisen ist, und schließlich gewinnt das logische Verfahren etwas geradezu Lustvolles. Bei manchen neurotischen Intellektuellen ist alles eine Frage von Lust und Schmerz. Wenn eine Entdeckung Sie befriedigt, dann nehmen Sie sie für bare Münze, ein Meisterstück, einen Sieg. Wenn nicht, dann haben Sie ein Gefühl von Niederlage. Man findet das bei manchen Hochschulprofessoren: Wenn man auf die Schwachstellen ihrer Argumentation zu sprechen kommt und dabei bestimmte Wörter benutzt, sei es auch noch so behutsam, dann regen sie sich furchtbar auf und fühlen sich gekränkt, weil ihre ganze Welt auf Wörter gebaut ist. Die ganze Sache, dieses logische Schlussfolgern, ist eine Frage von Lust und Schmerz. Immerhin, anders als unser Bettler-Herrscher wird der Professor sich keine spirituellen Erfahrungen einbilden. Er wäre sogar ziemlich bestürzt über die tatsächliche Erfahrung dessen, was er da lehrt; er wird sich auf keinen Fall darauf einlassen. Er kann sogar ein Professor der Meditation sein, wird es aber nicht wagen, an echter Meditation teilzunehmen, denn dadurch gewinnt er keine logischen Schlussfolgerungen für seine Arbeit und also keine Lust.

S.: Wenn man sich wirklich sehr ernsthaft auf einen Weg spiritueller Schulung einlässt, hat man es dann irgendwie selbst in der Hand, was für Erfahrungen man macht? Widerfahren sie uns nicht einfach? Kann man zu viel Druck dahintersetzen?

T.: Das kann man allerdings, aber das sollte kein Hinderungsgrund sein. Es gibt hier einen ausgewogenen Zustand, und der ist jederzeit erreichbar. Alles hängt davon ab, wie offen Sie sind. Wenn Sie den Pfad betreten und für Anregungen zugänglich bleiben, flexibel bleiben und jeden tierischen Ernst meiden, können Sie sich ruhig mit vollem Eifer der Sache widmen. Aber sobald jemand meint, was er tut, sei eine Sache von Leben und Tod, Heil oder Untergang, kommt etwas Selbstzerstörerisches auf. Das hängt ganz vom Einzelfall ab, man kann hier nicht verallgemeinern.

S.: Kann man sich am Anfang des Weges selbst überprüfen, damit man sich nicht dauernd über die eigene Ernsthaftigkeit und Aufrichtigkeit etwas vormacht, damit die Sache also nicht einfach eine Falle wird?

T.: Generell ist es so: Wenn Sie stets ein bisschen Raum zwischen Handeln und Denken lassen, bleibt die Sache ein überschaubarer natürlicher Prozess. In dem Fall werden Sie immer auseinanderhalten können, was Sie im Grunde sind und worauf Sie aus sind – Sie werden das unschuldige Kind und den Möchtegern immer als deutlich verschieden sehen. Das ist klar zu erkennen, solange man nur Raum oder Platz lässt zwischen Handeln und Denken. Dann ist es ein ganz natürlicher Prozess.

Nehmen wir jemanden, der überzeugt ist, etwas erreicht zu haben, was er in Wirklichkeit nicht erreicht hat. Redet man mit solch einem Menschen, benimmt er sich vielleicht, als hätte er keinerlei Zweifel an sich selbst. Und Ihre Zweifel lässt er auch nicht gelten: Er hat nun mal diesen Stand erreicht, und daran ist nicht zu rütteln; er ist ein Wissender, und er weiß, was er tut. Aber gerade an der Art, wie er alle Zweifel wegwischt, zeigt sich, dass irgendwo noch eine subtile Unstimmigkeit ist. Sind wir wirklich ehrlich zu uns selbst, lassen wir uns nur ein wenig Raum, dann wissen wir automatisch, dass da immer, ausnahmslos, eine subtile Heuchelei ist. Selbst wenn man die Macht und die Willenskraft hätte, sich darüber einfach hinwegzusetzen, würde man doch Bescheid wissen. Da wird immer ein sehr schwaches, aber scharfes, ein sehr feines, aber durchdringendes Bewusstsein vorhanden sein, dass irgendetwas nicht ganz in Ordnung ist. Das ist die grundlegende Vernunft, die immer mitläuft, ohne Aussetzer. Diese grundlegende Vernunft erlaubt Ihnen, sich mit allem Nachdruck, sozusagen mit Vollgas einzusetzen. Sie begleitet Sie immer, ohne Unterbrechung.

S.: Ich wüsste gern, wie das funktioniert, dieses Raumlassen zwischen Handeln und Denken. Ist es so, dass man zuerst an eine Aktion denkt und dann handelt?

T.: Wenn ich von Raum spreche, meine ich nicht, dass Sie zwischen Denken und Handeln einen Verzögerungsfaktor einbauen sollen. Sie müssen sich zunächst einmal grundlegend klarmachen, dass Ihr Handeln kein Feldzug sein soll – niemand verliert etwas, niemand gewinnt etwas. Man hat Zeit für Offenheit. Das heißt nicht, dass man den Schritt verlangsamen und eine halbe Stunde zu spät zu seiner Verabredung erscheinen soll; so wörtlich ist das nicht gemeint. Aber es wird sich ein Gefühl von Raum, von Geräumigkeit einstellen, das Gefühl, dass Sie es sich leisten können, zu sein, was Sie sind. Wirklich, Sie können es sich leisten, das zu sein, was Sie sind! Sie mögen dann allein sein, sonst niemand da, aber dieser Zustand ist in sich selbst genug. Das Alleinsein ist gut, denn Sie sind eindeutig das, was Sie sind, genau das, was Sie sind. Niemand dringt gewaltsam in Ihre Sphäre ein und sucht hier seinen eigenen Vorteil. Sie haben Ihren Raum, Sie haben Ihren Platz. Da ist etwas ganz Grundlegendes: Sie sind allein und können es sich leisten zu sein, was Sie sind – und es gibt keinen Grund, irgendetwas zu überstürzen. Das ist der ständige Hintergrund von Geräumigkeit, grundlegender Raum – letzte, allem zugrundeliegende Räumlichkeit.

S.: Im wirklichen Leben kann man es sich normalerweise nicht erlauben, einfach zu tun und zu sein, was man selbst möchte; man hat mit so vielen anderen Menschen zu tun, und da könnte das sehr egoistisch sein.

T.: Natürlich geht es nicht darum, sich selbst zum Mittelpunkt zu machen. Wenn Sie sich leisten können, zu sein, was Sie sind, bedeutet das automatisch, dass Sie andere als Gäste empfangen können. Denn der Grund, den Ihre Gäste betreten, ist sicher – niemand wird durch die Bodendielen brechen. Es ist ein grundsolides Haus, Ihr eigenes Haus, und die Leute können darin willkommen sein. Dadurch fühlen sich andere Leute hier wohler, willkommener; also können sie hier mal ohne ihre Widerstände auskommen. Es kommt zu einem gegenseitigen Verstehen. Die Leute nehmen zuerst die psychische Schwingung wahr, die Sie aussenden, und bevor man überhaupt Worte wechselt, kommt es zu einer Begegnung der beiden Psychen. Das geschieht ständig.

S.: Sie haben gesagt, es sei wichtig, sich die sechs Bardo-Zustände im Zusammenhang mit der Meditationserfahrung zu vergegenwärtigen. Können Sie darauf noch etwas näher eingehen?

T.: Sie brauchen sie nicht zusammenzubringen, sie sind ein und dieselbe Erfahrung. Allerdings sind die Sechs Bardos Erfahrungen, die nach der formellen Meditation stattfinden; sie betreffen also den Aspekt der Meditation im Handeln. Die Meditation im Sitzen ist Sein, sie ist eine Weise, im offenen Raum zu sein, und schafft eine leere weiße Leinwand, auf die Bilder gemalt werden können. Das heißt, dass sie einander ergänzen.

S.: Evans-Wentz sagt in seiner Übersetzung des Totenbuchs der Tibeter[1], dass es in vielen Kulturen Totenbücher gibt. Sind die in diesen Büchern geschilderten Erfahrungen inspirierte Gleichnisse oder echte Erfahrungen, die auch uns zugänglich sind?

T.: Ja, sehen Sie, die alten Traditionen – zum Beispiel die ägyptische oder die Bön-Tradition Tibets, der Shintoismus Japans oder der Taoismus Chinas – haben alle sehr viel Wert auf den Wachstumsprozess gelegt. Wachstum bedeutet zunächst Geburt und dann Färbung, Blüte, Welken, zu einem Samen werden, zu Boden fallen, zu einer neuen Pflanze werden und immer wieder den Kreislauf der vier Jahreszeiten durchlaufen. Und weil das Menschenleben auch von dieser Art ist, ist man in den alten Kulturen entsprechend mit ihm umgegangen. Heute hat man Geburt und Tod mit so viel Heiligkeit verbrämt! Ich glaube, sie sind gar nicht so sehr ein intellektuelles, philosophisches oder religiöses Phänomen, sondern eigentlich ganz erdhaft – es geht darum, eins zu sein mit den Fakten des Lebens, mit diesem Wachstumsprozess.

Im Bön, der vorbuddhistischen Tradition Tibets, sagen sie zum Beispiel, die Zeit des Todes und die Zeit der Geburt sollte die gleiche sein. So rundet sich die Bahn von Geburt und Tod zum Kreis – und dazu gehören das Klima, die Zeit, der Ort, die Richtung, in die der Sterbende blickt, eine bestimmte Gruppe von Eltern und Verwandten, die Zahl der versammelten Menschen, wie viele Männer, Frauen, Kinder. Dieses ganze Ensemble erzeugt ein Bild vollkommener Abrundung. Es sind also sehr erdverbundene Menschen. Das ist etwas ganz anderes als der Umgang heutiger Okkultisten mit der gleichen Sache. Alles ist sehr erdverbunden; niemand lässt hier Raum für Vorstellungen und Einbildungen. Alles geschieht der Tradition und der tatsächlichen Erfahrung des Augenblicks gemäß.

In dieser Weise wird die Todeserfahrung in allen traditionellen Kulturen als etwas sehr Wichtiges angesehen. Und der Buddhismus hat darüber hinaus noch entdeckt, dass man all das – die Farbe, die Richtung, die Temperatur, das Klima des Sterbenden – als psychologisches Bild sehen kann. Das ist eine ganz andere Betrachtungsweise, aber vollkommen entsprechend.

S.: Sind die Gottheiten, die während der neunundvierzig Tage nach dem Tod erscheinen, einfach nur Visionen, oder begegnet man ihnen tatsächlich?

T.: Niemand weiß das. Aber die Erfahrung irgendeiner Situation hat immer auch eine Gefühlsqualität. Das kann man eigentlich von allem sagen, zum Beispiel von der Begegnung zweier Freunde. Die Situation bei dieser Begegnung, die Art des Gesprächs, die Erlebnisse jedes der beiden, bevor sie sich trafen, die Geistesverfassung, in der man ist, ob man zum Beispiel eben aufgestanden und guter Dinge ist, wenn man den anderen trifft, oder gerade einen Autounfall hatte und mit hängendem Kopf im Haus des Freundes erscheint – ich meine, all diese Dinge machen das wirkliche Leben aus, seine Lebendigkeit. So gesehen ist das eine ganz eindeutige Sache, eine Sache der Erfahrung. Aber wenn wir von der Zeit nach dem Tod sprechen, da weiß niemand etwas. Es bleibt jedem selbst überlassen, sich in seiner eigenen lebendigen Erfahrung damit auseinanderzusetzen.

S.: Es heißt, wenn man sich entschlossen hat, auf die Erde zurückzukehren, dann hat die Seele Visionen von einem Paar in sexueller Vereinigung. Also, als Bild finde ich das ganz wunderbar, aber existiert das wirklich, was man da sieht?

T.: Es könnte so sein, ja. Wenn Sie sieben Wochen ohne Behausung waren und dann sehen, wie jemand eine tolle Wohnung einrichtet …

S.: Durch Meditation bringe ich mich selbst wieder auf die Reihe. Aber kann ich damit auch anderen helfen, all denen, die so schwer zu tragen haben?

T.: Ich denke schon, ja, ganz bestimmt. Es wäre nicht wahre Meditation, wenn Sie nicht anderen helfen könnten. Das ist das Kriterium der Meditation. Meditationserfahrung ist nicht einfach etwas Introvertiertes, sondern hat auch mit der Erfahrung des Lebens insgesamt zu tun. Der Grundgedanke der Meditation ist nämlich vollkommene Vernunft, eine vollkommen ausgeglichene Geistesverfassung. Wenn Sie wirklich ganz bei Sinnen sind, wird Ihr Beispiel auf andere inspirierend wirken; sie werden Sie als einen ausgeglichenen Menschen empfinden, in dessen Nähe man sich wohl fühlt.

S.: Ist es eine Hilfe, wenn man Das Totenbuch der Tibeter studiert?

T.: Aber ganz sicher: Sie müssen nur auch die Symbolik und all die Feinheiten verstehen, denn die Menschen, die solche Schriften verfasst haben, waren sehr erdverbunden. Sie sahen die Dinge so, wie sie wirklich sind. Wenn sie »Wasser« sagten, dann meinten sie es auch. Wenn wir »Wasser« sagen, meinen wir womöglich etwas, was warm oder kalt aus dem Wasserhahn kommt. Das könnte irreführend sein.

Diskussion am nächsten Vormittag

S.: Wir haben heute Morgen über das Ego diskutiert, aber wir tun uns schwer, es zu definieren. Könnten Sie sagen, was es ist?

T.: Also, es gibt offenbar verschiedene Möglichkeiten, das Wort »Ego« zu gebrauchen. Für manche Menschen ist das Ego das, was sie trägt. Das, woraus man irgendwie die praktischen Richtlinien für den Umgang mit den Dingen gewinnt, wird Ego genannt – mir bewusst sein, dass ich ich bin. Und das Bemühen, etwas zu erreichen, läuft über das Ego. Also, alle Bezogenheit auf sich selbst wird Ego oder Ich genannt. Das ist der generelle Sinn des Wortes.

Aber wie wir das Wort hier gebrauchen, hat es einen etwas anderen Sinn. Hier ist mit Ego das gemeint, was ständig in irgendeinem Wahn, ständig in Panik ist – das also, was von Hoffnung und Furcht umgetrieben wird. Was auch immer Sie tun, ständig ist ein Rückbezug auf sich selbst dabei, und dieser ständige Rückbezug nimmt zwangsläufig die Form von Hoffnung und Furcht an: etwas gewinnen oder seine Identität verlieren. Ein ewiger Kampf. So wäre das Ego in diesem Fall zu beschreiben, sein neurotischer Aspekt.

Man kann auch ohne ein Ego zu einer grundvernünftigen Sicht der Dinge kommen, wie sie sind. Ohne das Ego ist sogar größere Vernunft möglich; man kann frei von Hoffnung und Furcht mit den Dingen umgehen, und man kann dabei auch noch sein natürliches Ichgefühl, seine logische Vernunft wahren. Die Möglichkeit dazu ist ständig gegeben, und Sie sind dabei viel geschickter, viel weniger beschränkt, wenn Sie nicht dauernd hin- und hergerissen sind und neben Ihrem Tun nicht auch noch den ununterbrochen laufenden Kommentar in Gang halten müssen. Alles hat dann mehr Kraft, mehr Klarheit.

Also, über das Ego hinauszugehen heißt nicht, dass Sie den Kontakt zur Wirklichkeit verlieren müssen. Vielfach wird gesagt, man brauche ein Ego und ohne es könne man nicht funktionieren. Das ist ein intellektueller Dreh, der eigentlich mehr als Vorwand dient; nur Hoffnung und Furcht zusammen mit der grundlegenden Vernunft, so wird da argumentiert, bilden einen tragfähigen Grund, von dem aus man agieren kann – aber ich würde sagen, das ist ein Missverständnis; wir verlieren jenseits des Ego nicht den Bezug zur Wirklichkeit. Etwas Ähnliches ist es, wenn die Leute sagen, als vollkommen Erleuchteter habe man keine dualistischen Anschauungen mehr. Das wäre Zombie total und kommt mir nicht besonders erstrebenswert oder kreativ vor.

S.: Was meinen Sie mit grundlegender Vernunft?

T.: Das ist das Eingehen auf die Dinge, wie sie sich in Ihrer Erfahrung zeigen, und das Erkennen Ihrer Erfahrungen als das, was sie sind. Es ist eine Art Rhythmus zwischen Ihrer Erfahrung und dem, was Sie im Grunde sind – wie das Fahren auf einer Straße gemäß den Vorgaben, die die Straße macht, eine Art harmonische Wechselwirkung. Wollten Sie versuchen, die Straße Ihrer Gemütsverfassung oder Ihren Wünschen gemäß umzugestalten, könnte das darauf hinauslaufen, dass die Straße Sie umgestaltet und Sie am Ende einen Unfall bauen. Das wäre Wahnsinn, Selbstmord.

S.: Und Vajrayāna, die Verrückte Weisheit?

T.: Verrückte Weisheit, ja, sehr gute Frage. Das ist, wenn Ihr Austausch mit der Straße vollkommen ist und der Verlauf der Straße auch Ihr eigenes Muster wird. Es gibt überhaupt kein Zögern mehr – vollkommene Beherrschung, und nicht nur Beherrschung, sondern ein Tanz, ein Tanz, der den ganzen Menschen erfasst, sehr genau abgestimmt, schnell und präzise. Diese Präzision kommt auch von außen: Wenn wir keine Angst mehr vor dem haben, was außen ist, können wir uns ganz darauf einstimmen. Das ist die Furchtlosigkeit der Verrückten Weisheit.

S.: Was meinen Sie, wenn Sie vor der »naiven Haltung gegenüber dem Karma« sprechen?

T.: Nun, es gibt anscheinend alle möglichen Einstellungen zum Karma-Gedanken. Eine besagt zum Beispiel: Sie müssen nur immer versuchen, gut zu sein, dann wird es auch ständig gute Resultate geben. Aber mit der Haltung kommen Sie nicht dahin, dass Sie kein neues Karma mehr erzeugen. Letztlich kommt es darauf an, dass man überhaupt keine karmische Saat mehr entstehen lässt, weder gute noch schlechte. Wenn Sie karmische Samen ausbringen, erzeugen Sie ständig neues Karma, und so bleiben Sie immer aufs Rad des Samsāra, des Kreislaufs der Existenzen, geflochten.

Einer anderen Auffassung zufolge hat Karma mit Wiedergeburt, mit Leben nach dem Tod zu tun – das ist blinder Glaube, sonst nichts. Gewiss, man verschafft sich so ein bisschen Seelentrost: Das hier ist nicht das einzige Leben, es werden noch viele andere kommen; die Lage wird sich ändern, und man braucht sich nicht mehr diesem einen Schicksal ausgeliefert zu fühlen. Mit dieser Karma-Auffassung drückt man sich an der Auseinandersetzung mit der Wurzel des karmischen Geschehens vorbei; man spielt nur ein bisschen mit dem Karma-Gedanken herum oder benutzt ihn als Einschlafhilfe. Das ist so, weil man sich selbst nicht über den Weg traut. Sie wissen, dass Sie Fehler machen, und Sie denken, na wenn schon, ich werde sie schon wieder ausbügeln, irgendwann, schließlich habe ich ja endlos Zeit dazu.

S.: Wenn ich es recht verstehe, bleiben in einem Erleuchteten keine Spuren seines Handelns zurück, wohl aber bei uns Übrigen.

T.: Was den Erleuchteten angeht: Seine Einstellung gegenüber dem Karma ist die, dass beide Pole, Gut und Böse, im Grunde dasselbe sind, nämlich Sackgasse. Da gibt es also keinerlei Ansatzpunkt für Ängste, Befürchtungen. Dafür mehr Bemühen, mehr spontanes Bemühen, das Erzeugen von karmischen Samen jeder Art zu transzendieren. Ansonsten, im Normalfall, weiß man eigentlich nie so recht, was man da macht, und es kommt immer zu Befürchtungen, was die Folgen und Ergebnisse angeht. Da lauert immer die Panik, sich selbst, sein Ego, zu verlieren.

S.: Könnten Sie mal beschreiben, was sich da reinkarniert, vor allem im Hinblick auf die Anātman- oder Nicht-Ich-Lehre des Theravāda?

T.: Wenn wir von der Anātman-Lehre ausgehen, reinkarniert sich gar nichts. Es handelt sich mehr um Wiedergeburt als um Reinkarnation. Reinkarnation besagt ja, dass irgendetwas Festes, Lebendiges auf das nächste Dasein übertragen wird. Das ist mit der Vorstellung verbunden, dass etwas Substanzhaftes weitergereicht wird. Aber hier ist mehr so etwas wie Wiedergeburt gemeint. Etwas setzt sich fort, bleibt bestehen, aber zugleich bleibt nichts bestehen. In gewisser Weise sind wir wie ein strömender Fluss. Sie können diesen oder jenen Fluss oder Bach benennen. Er hat einen Namen, aber wenn man es recht betrachtet, ist der Fluss, der vielleicht vor dreihundert Jahren seinen Namen bekam, jetzt gar nicht mehr da; er ist ein vollkommen anderer, er verändert sich ständig, vergeht unaufhörlich. Sooft ich ihn anschaue, jedes Mal ist er ein anderer. Und diese vollkommene Verwandlung ermöglicht die Wiedergeburt. Etwas, das einfach immer bestehen bleibt, könnte nicht wiedergeboren werden und sich zu etwas Neuem entwickeln. Wandel, nicht Fortbestand, ist also das, was für die Wiedergeburt von Bedeutung ist.

S.: Geschieht das nicht auch von Augenblick zu Augenblick innerhalb eines Lebens?

T.: Ja, sehr richtig. Bei der Wiedergeburt geht es ja letztlich nicht nur um Geburt und Tod des Körpers. Körperliche Geburt und körperlicher Tod sind nur sehr grobschlächtige Beispiele. Tatsächlich findet jeden Augenblick Wiedergeburt statt. Jeder Augenblick ist Tod, jeder Augenblick ist Geburt. Es ist beständiger Wandel; an nichts können Sie sich halten, alles verändert sich. Aber es gibt natürlich doch eine Kontinuität – der Wandel ist die Kontinuität. Die Unbeständigkeit der Wiedergeburt ist auch die Beständigkeit der Wiedergeburt. Und weil das so ist, gibt es Möglichkeiten der Entwicklung und Möglichkeiten der Regression. In diesem Prozess beständigen Wandels haben neue Elemente und Inspirationen Gelegenheit, sich irgendwo hineinzuzwängen. Das ist wie beim Schlangestehen: Weil die Schlange nicht ein einziges Stück ist, sondern aus Teilen besteht, den Menschen, können Sie sich irgendwo in der Mitte hineindrängen.

S.: Stellt nicht das Ālaya-Bewusstsein[1] die Grundlage der Kontinuität dar?

T.: Ālaya-Bewusstsein gibt es nur da, wo beständiger Wandel ist. Dieser allem gemeinsame Grund des Ālaya ist nicht Grund im Sinne von festem Boden, sondern ein Grund beständigen Wandels. Deshalb bleibt es Bewusstsein – oder der unbewusste Zustand; es ist ein Wandlungsprozess.

S.: Heute Morgen bestand in unserer Diskussionsgruppe einige Uneinigkeit über den Stellenwert der Techniken beim Umgang mit den Problemen des Alltags und bei der Meditation, und es wurde auch gefragt, ob es überhaupt Techniken geben soll.

T.: Sie können sagen, es solle keine Techniken geben, Sie können sagen, es solle Techniken geben – beides ist Technik. Wenn man aussteigt, weil man was Besseres hat, dann steigt man damit ein, nicht wahr? Es kommt darauf an, zu sehen, was nötig ist. Alles, dem man sich mit Eifer widmet, wird eine Technik, also ist immer Raum für diszipliniertes Üben gegeben.

S.: Ist die Technik der »Nicht-Technik« bloße Fiktion? Muss man also immer irgendeine Technik anwenden?

T.: Wenn Sie von »Technik« und »Nicht-Technik«, also von »ja« und »nein« reden, haben Sie augenblicklich eine Polarität. Und wie weit auch immer Sie Ihr »Nein«, Ihre Negativität, gegen null gehen lassen, sie bleibt doch immer negativ im Gegensatz zu positiv. Andererseits gibt es in der Meditationspraxis die hochgezüchteten Techniken des Alltags nicht, und dadurch ist sie viel anspruchsvoller, man könnte sagen härter. Sie hat nichts Tröstendes, und sie ist nicht leicht. Sie ist ein sehr schmaler und direkter Pfad, denn Sie haben hier keine Gelegenheit, sich mit etwas anderem zu beschäftigen. Alles ist auf ein karges Minimum von Einfachheit reduziert – und das hilft Ihnen, alles zu entdecken.

Wenn Sie von der Einfachheit des Garnichts ausgehen, vom Fehlen aller Technik – vom sogenannten Fehlen aller Technik –, dann erzeugt dieses Nichtvorhandensein einen unglaublich schöpferischen Prozess. Nichts bedeutet hier alles. Das hilft Ihnen, die Scheu vor dem Tanzen abzulegen und nicht mehr in Sorge zu sein, dass zu viele Dinge auf Sie eindringen. Es hilft Ihnen, die Einfachheit als Leitlinie beizubehalten. Aber wenn Sie schon lauter Techniken und Strukturen haben, wenn Ihre Hände schon voll sind, dann wollen Sie keine weiteren Dinge mehr aufgreifen. Alles, was dann noch an Neuem kommt, ist zu viel. Aber all diese, sagen wir Taktiken sind natürlich im Grunde immer noch Akte der Dualität.

S.: Ist das gut so? Können wir an diesem Punkt nichts Besseres tun, als innerhalb dieser Dualität zu handeln?

T.: Tja, da ist nichts anderes, womit wir arbeiten könnten. Am besten arbeiten wir einfach mit dem, was wir haben.

S.: Manche Menschen kommen in eine Art meditativen Zustand, ohne es zu wissen. Ich kenne jemanden, der überhaupt nichts von Meditation hören wollte und doch häufig in einem meditativen Zustand war. Aber wenn ich ihm das sagte, wurde er wütend.

T.: Ja, so ist das immer: Man fängt mit dem äußersten Minimum an, mit gar nichts, und es bringt einem dann doch irgendetwas. Man praktiziert am Ende doch irgendeine Lehre, das passiert ganz von selbst. Bevor du dich versiehst, hast du eine Technik; bevor du dich versiehst, hast du eine Religion, sozusagen einen spirituellen Weg. Also, man kann nicht alles ganz und gar ablehnen, denn wenn man das tut, ist da immer noch ein Ablehner. Und solange ein Ablehner existiert, ist da auch ein Weg. Selbst wenn Sie die Straße überhaupt nicht gelten lassen, sind da immer noch zwei Füße, und die müssen auf irgendetwas gehen. Das geschieht ganz von selbst. Die Dinge geschehen immer nach dieser Logik. Wenn Sie sich darauf verlegen, alles Mögliche anzusammeln, sind Sie am Ende arm. Aber wenn Sie ablehnen – nein, eigentlich nicht ablehnen, sondern nur alle Dinge in ihrem baren, schlichten Sosein gelten lassen –, dann werden Sie reich. Diese beiden Seiten oder Aspekte bestehen immer nebeneinander. Eine ganz natürliche Sache. Und es macht keinen Unterschied, ob Sie sich mit Christentum oder Buddhismus befassen. Um welche Technik oder Tradition es sich auch handeln mag, was das Ego angeht, ist es immer dasselbe, immer irgendein Zeug, das man sammelt. Sie sammeln, und aus welchem Stoff das Gesammelte besteht, spielt keine Rolle.

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Die sechs Bereiche des Daseins

Ob Sie verblendet oder erwacht sind, immer ist da der zugrundeliegende Raum, in dem schöpferisch gewirkt werden kann. Dieser Raum ist auch der Hintergrund des Bardo-Gedankens. Viele von Ihnen haben vielleicht schon von der Entwicklung des Ego gehört; sie folgt genau demselben Muster wie das Bardo-Geschehen. Die Bardo-Erfahrung zeigt außerdem eine Parallelität zur Entwicklung des Ego. Aber der plötzliche Einblick, die tatsächliche Bardo-Erfahrung, ist ein Augenblicksphänomen, etwas Vorübergehendes. Alles in allem, könnten wir also sagen, besteht eine enge Beziehung zwischen der Bardo-Lehre und der Vergänglichkeitsvorstellung.

Bardo ist diese plötzlich aufblitzende Erfahrung, die sich stetig entwickelt. Wir versuchen sie festzuhalten, aber kaum versuchen wir es, da verlässt sie uns – eben weil wir sie festzuhalten und gleichsam zu gebären versuchen. Man sieht, da tut sich etwas, und dann möchte man es gebären. Man möchte diese Geburt kunstgerecht einleiten, aber kaum hat man damit angefangen, stellt man fest, dass man nicht mehr gebären kann. Mit dem Versuch, das Kind offiziell zu adoptieren, hat man es bereits verloren. Das ist die Art von Bardo-Erfahrung, die sich im alltäglichen Leben ereignet. Sie hat einen Raum-Aspekt und einen Ego-Aspekt.

Der Bardo wird im Allgemeinen eher mit dem samsarischen Bewusstsein als mit dem erwachten Zustand in Verbindung gebracht. Es gibt einen Hintergrund von Bardo-Erfahrung, der wie ein Fluss ist. Ein Fluss gehört nicht zum diesseitigen oder jenseitigen Ufer; er ist einfach ein Fluss, ein Niemandsland. Solch ein Niemandsland-Fluss kann wildbewegt und reißend sein oder träge und gemächlich dahinfließen. Von welcher Art der Fluss ist, hängt von unserer Grundsituation, unserer jeweiligen Beschäftigung, unserer augenblicklichen psychischen Verfassung ab; diese Dinge färben und pointieren die Bardo-Erfahrung. Wenn es da eine kleine Insel gibt, wird sie noch eindrucksvoller sein, noch mehr ins Auge fallen, wenn sie mitten im wildbewegten Fluss liegt. Auch in einem stillen Fluss wird solch eine Insel besonders auffällig und eindrucksvoll sein. Aber wie diese kleine Insel uns erscheint, welchen Eindruck sie auf uns macht, das hängt vom Fluss und vom Hintergrund ab. Deshalb scheint es notwendig zu sein, diese Grundmuster einmal durchzugehen, die Sechs Welten, wie sie auch genannt werden: die Welt der Götter, die Welt der Eifersüchtigen Götter, die Welt der Menschen, die Welt der Tiere, die Welt der Hungrigen Geister und die Höllenwelt. Es ist wichtig, mit diesen sechs Welten vertraut zu sein, bevor wir uns der Bardo-Erfahrung zuwenden. Das sind nicht einfach mythische Vorstellungen oder Geschichten von Himmel und Hölle; es sind auch psychologische Bilder von Himmel und Hölle und den übrigen Welten.

Wir könnten mit dem Himmel anfangen. »Himmel« ist ein beinahe meditativer Bewusstseinszustand. Die psychische Verfassung, die wir Himmel nennen, bedeutet Versunkenheit in etwas, man könnte auch von spirituellem Materialismus sprechen. Vollkommene Versunkenheit bedeutet zugleich, dass wir uns irgendeiner lustvollen Erfahrung hingeben; das ist nicht unbedingt im äußeren Sinne lustvoll, sondern eher eine spirituelle Lust, die im Bereich des Ego empfunden wird. Hier besteht ein Zusammenhang mit den vier Dhyāna-Zuständen. Die Tradition unterteilt die Götterwelt in dreiunddreißig Bereiche, die in Gruppen den vier Dhyāna-Stufen zugeordnet sind, bis hinauf zum formlosen Dhyāna, in dem aber noch der Erfahrende und die Erfahrung vorhanden sind. Solange es aber noch den Erfahrenden und die Erfahrung gibt, muss diese Erfahrung notwendig entweder lustvoll oder schmerzvoll sein – nichts anderes könnte in dieser Höhe mehr existieren. Das kann eine höchst verfeinerte Erfahrung sein, die Schmerz und Lust scheinbar transzendiert, aber da ist doch immer noch eine äußerst subtile Erfahrung von etwas. Diese Etwasheit und das Selbstbewusstsein bleiben bestehen. Das ist der Bereich der formlosen Götter: grenzenloser Raum; grenzenloses Bewusstsein; nicht dies, nicht das; nicht nicht dies, nicht nicht das – vollkommenes Versunkensein in der Formlosigkeit. Auch andere Bewusstseinszustände tendieren dorthin, aber sie erreichen nicht diesen Grad der Verfeinerung, weil der Erfahrende sich noch auf einer gröberen Ebene befindet. Aber dieser höchste Zustand der spirituellen Lust ist so über alle Maßen lustvoll, dass man sich fast erlauben kann, ganz loszulassen. Doch irgendwie kommt es nicht zu diesem Loslassen, weil es noch einen Erfahrenden und eine Erfahrung gibt.

Das ist der Bereich der Götter. Und in dem spirituellen Materialismus, den es auch hier noch gibt, liegt eine Schwäche, wie man sich denken kann. Die Intensität der Erfahrung beruht auf dem Hang zum Ansammeln, dem Wunsch nach weiteren Erfahrungen. Und das heißt, dass dieser Bewusstseinszustand im Grunde doch noch von Geben und Nehmen bestimmt ist. Man macht sich frei von allen Versuchungen und Faszinationen, damit man umso besser nach dieser Lust streben und ihrer noch sicherer habhaft werden kann.

Diese Geistesverfassung entwickelt sich stufenweise durch die sechs Daseinswelten und führt zu einer Regression: von der höchst verfeinerten Form des spirituellen Materialismus in der Himmelswelt bis hinunter zur Höllenwelt – eine Regression. Die spirituelle Lust des Himmels, die vollkommene meditative Versunkenheit in die Dhyāna-Zustände, bringt automatisch Versuchungen und Fragen mit sich. Man wird dieser höchsten Verfeinerung allmählich müde und möchte mal wieder was Handfestes. Unzufriedenheit mit dem gegenwärtigen Zustand stellt sich ein und dann natürlich auch Neid und Eifersucht, und das führt uns in den Bereich der Eifersüchtigen Götter, der Asuras.

Das ist ein sehr energiegeladener Bereich, fast das genaue Gegenteil dieser spirituellen Versunkenheit. Man muss sich das ungefähr so vorstellen, als wäre jemand lange Zeit von seiner Zivilisation abgeschnitten gewesen, irgendwo auf einer einsamen Insel, und würde dann plötzlich aufgefunden und in die nächste Stadt gebracht. Da würde er dann natürlich zuerst einmal so viel wie irgend möglich erleben wollen; er würde eine ungeheure Aktivität entfalten und sich alle erdenklichen Genüsse verschaffen. So etwa muss man sich die Energiegeladenheit und Geschäftigkeit des Asura-Bereichs vorstellen.

Und sogar diese ungeheure Energie, diese Triebkraft, das Greifen nach den Dingen, das Festhaltenwollen an äußeren Situationen ist nicht genug. Hektik allein genügt irgendwie nicht, man hat auch noch das Bedürfnis, Dinge an sich zu bringen, sie zu probieren, zu schlucken, zu verdauen. Diese Art von Nähe wünscht man sich jetzt. Man wird des Herumhetzens müde und denkt jetzt mehr ans Greifen und Nehmen. Man möchte einfach mehr von der Sache haben, von der Intimität des Besitzens, auch von der sexuellen Seite der Zärtlichkeit. Man möchte die Dinge benutzen, möchte sie kauen.

Das ist die Welt der Menschen. Wenn wir hier von der Welt der Menschen oder der Tiere sprechen, ist das nicht unbedingt ganz wörtlich zu nehmen, als sei von wirklichen Menschen, wirklichen Tieren im üblichen Sinne die Rede; gemeint ist vielmehr in erster Linie die entsprechende psychische Verfassung. Im Bereich des Menschen also herrschen Leidenschaft und Begierde.

Aber sich den Leidenschaften und Begierden hinzugeben ist irgendwie immer noch nicht genug – wir brauchen mehr und mehr. Man stellt fest, dass es da eine Ebene gibt, auf der die Dinge noch handfester, noch gröber sind, und man fängt an, sich nach noch viel realeren, direkteren Erfahrungen zu sehnen, um seine emotionalen Bedürfnisse zu befriedigen. Zugleich merkt man aber auch, dass man Beziehungen satthat. Sie haben es satt, dass die Beziehung zu Ihrer eigenen Erfahrung ständig vom Lustprinzip beherrscht ist, und Sie merken, dass das in allen möglichen Erfahrungsbereichen so ist. Sie sehnen sich nach etwas Einfacherem, nach einem eher instinktiven Umgang mit den Dingen, wo Sie sich nicht ständig um die Komplikationen dieser Leidenschaft, dieses Begehrens kümmern müssen.

So regrediert man wieder einen Schritt weiter und gelangt auf die Stufe der Tiere. Hier braucht das Aneignen und Besitzenwollen keine intellektuellen und emotionalen Frustrationen mehr als Antrieb; hier geschieht alles auf instinktive Weise.

Aber auch diese Bewusstseinsverfassung, in der man ausschließlich impulsiv oder instinktiv handelt, wie es für den Bereich der Tiere typisch ist, erweist sich am Ende als nicht grob genug. Man bekommt das Gefühl, dass in dieser Daseinsart, dieser animalischen Mentalität, eine große Schwäche liegt. Und dann ist man so weit, dass man nur noch nehmen, immer mehr nehmen, aber überhaupt nicht mehr geben möchte.

Bis hierher – von der Welt der Götter bis hinunter zur Ebene der Tiere – war alle Erfahrung eine Art Austausch, ein ständiges Ausbalancieren, ein Kräftespiel. Und jetzt finden Sie auf einmal, dass jeder Austausch zwischen hier und da, selbst wo er blindlings geschieht, einfach zu anstrengend ist. Sie sehen sich nach der allergröbsten Form der Selbsterhaltung um. Das ist die Welt der Hungrigen Geister. Sie möchten überhaupt nichts mehr geben, nur noch nehmen. Und da Sie nichts mehr geben, sondern nur noch nehmen wollen, herrscht in dieser Welt eine Geistesverfassung, die durch extremen Hunger gekennzeichnet ist, denn wenn man nicht gibt, bekommt man auch nichts, und was auch immer man doch bekommt, ist nie genug. Sie wollen nichts mehr geben, keine Erfahrung mehr teilen oder mitteilen. Da ist nur noch Hunger und Durst, ich, ich, ich, und man gibt keinen Fingerbreit Boden, keinen Sekundenbruchteil für die Beziehung zur Außenwelt. Der Bereich der Hungrigen Geister ist äußerste Armut.

Das Armutsgefühl führt schließlich zu Hass und Aggression. Nicht allein, dass man nicht geben möchte, sondern jetzt würde man am liebsten all das zerstören, was einen ans Geben erinnert. Das ist die tiefste Stufe, die Höllenwelt oder Naraka, ein durch verheerenden Hass gekennzeichneter Zustand.

Diese sechs Zustände, die sechs Aspekte der Welt, sind die Flüsse, in denen die Bardo-Erfahrung Gestalt annimmt. Im Bereich der Götter hat sie etwas sehr Traumartiges, aber in der Höllenwelt ist es Aggression, scharf und klar. Es wäre gut, wenn wir uns diese sechs Welten vergegenwärtigen würden und uns mit diesen sechs Bewusstseinszuständen vertraut machten, bevor wir zur eigentlichen Bardo-Erfahrung kommen. Das wäre eine große Hilfe. Wenn wir diese Grundlage geschaffen haben, können wir die verschiedenen Bardo-Erfahrungen herausarbeiten und sie den verschiedenen Flüssen, den samsarischen Flüssen, zuordnen. Mit diesem Hintergrund würden wir uns viel leichter tun.

Und so seltsam das klingen mag, diese Erfahrungen der Sechs Bereiche – Götter, Eifersüchtige Götter, Menschen, Tiere, Hungrige Geister und Höllenwesen – sind Raum, verschiedene Ausprägungen des Raums. Da scheint etwas Festes, Definitives zu sein, aber so ist es gar nicht. Sie sind verschiedene Aspekte des Raums, das ist das Interessante daran. Eigentlich haben wir hier einfach offenen Raum, ohne Färbung, ohne greifbare Bezugsmöglichkeiten. Deshalb sind diese sechs Zustände auch als sechs Typen von Bewusstsein aufgefasst worden. Da ist nichts Festes, sondern reines Bewusstsein – eigentlich nicht einmal Bewusstsein, sondern Nichtbewusstsein. Die Entwicklung des Ego geschieht vollkommen auf der unbewussten Ebene, von einer unbewussten Ebene zur nächsten. Deshalb nennt man diese Ebenen auch Loka, das bedeutet so viel wie »Bereich« oder »Welt«. Es sind also sechs Arten von Welt, jede in sich vollständig. Eine Welt muss auch eine Atmosphäre haben; da muss ein Raum sein, in dem sich die Dinge abspielen. Deshalb sind die Sechs Bereiche der zugrundeliegende Raum, in dem die Bardo-Erfahrung sich bildet. Weil das so ist, lassen sich die sechs Raumarten in sechs Arten des erwachten Bewusstseins, in Freiheit verwandeln.

S.: Kann man in mehreren Welten zugleich sein?

T.: Die Welten wechseln unter ihrem eigenen Schwung, aber es scheint immer eines der Prinzipien die beherrschende Rolle zu spielen.

S.: Wenn man in einer dieser Welten ist, kann man sich dann an eine andere erinnern?

T.: Ja, man hat den Instinkt der anderen. Deshalb kann man von einer Erfahrung zu einer anderen übergehen.

S.: Willentlich?

T.: Nicht unbedingt willentlich, aber Sie spüren, dass Sie da etwas wissen. Hunde zum Beispiel vergessen manchmal, dass sie Hunde sind. Sie sind eingebunden in die menschliche Gesellschaft und glauben manchmal fast, sie seien Menschen.

S.: Diese Bewusstseinswelten, sind die real oder Bewusstseinserzeugnis?

T.: Ah, das ist eine schwerwiegende Frage: Was ist real? Das lässt sich nie zu hundert Prozent feststellen.

S.: Macht es einen Unterschied, ob der Bardo-Zustand nur im Bewusstsein oder in der Wirklichkeit gegeben ist?

T.: Das Bewusstseinsgeschehen ist Wirklichkeit.

S.: Und spielt es eine Rolle, ob man diesem Bardo-Zustand entsprechend handelt?

T.: Man handelt natürlich entsprechend, aber wir wissen dann immer noch nicht, was das für ein Handeln ist – einfach reines Handeln oder vom Bewusstsein provoziertes Handeln. Wenn Sie nämlich in einem dieser Bereiche sind, dann gehen Sie vollkommen darin auf. Sie sind geprägt davon, und Sie tragen diese Prägungen nach außen, das können Sie gar nicht verhindern. Sie tauchen völlig in diese Erfahrungsweise ein. Sie ist so lebendig, so real. Man weiß gar nicht mehr recht, ob die Erfahrung der Hölle, beispielsweise, ob das eine äußere Hölle ist oder eine innere, nur im Bewusstsein. Sie können dann nicht mehr unterscheiden, ob Sie einfach so denken oder ob etwas Sie veranlasst, so zu denken. Und ich glaube nicht, dass man das Handeln ganz umgehen kann. Wenn Sie zum Beispiel nervös sind, können Sie sich noch sosehr bemühen, ruhig zu sein, man wird noch Zeichen der Nervosität an Ihnen erkennen.

S.: Aber nehmen Sie zum Beispiel Leidenschaft: Man kann das entsprechende Handeln unterdrücken, aber nicht das Denken.

T.: Doch, kann man. Auf einer eher groben Ebene gibt es verschiedene Möglichkeiten, mit der Leidenschaft fertigzuwerden. Leidenschaft ist nicht nur sexuelle Leidenschaft, es gibt viele Arten; und eine bestimmte Begierde kann durch alle möglichen anderen ersetzt werden. Da passiert für gewöhnlich Folgendes: Wenn Sie das, was Sie sind, Ihren Zustand, nicht völlig offenlegen möchten, werden Sie bequeme Rationalisierungsmöglichkeiten finden, die Ihnen allerlei Ersatzbefriedigungen verschaffen.

S.: Ob man also dieser Welt entsprechend handelt oder nicht, man ist einfach in ihr?

T.: Ja, zu dem Zeitpunkt ist man in dieser Welt, und das Handeln geschieht.

S.: Und wenn man es unterdrückt, ändert das gar nichts?

T.: Nein, man findet immer einen Weg, es doch zu tun.

S.: Wenn Sie über die Umwandlung der sechs Samsāra-Bereiche in sechs Bereiche des erwachten Bewusstseins sprechen, meine ich zu hören, dass man die sechs Welten meiden oder zu etwas anderem umarbeiten soll. Kann man sich das so vorstellen?

T.: Ich glaube nicht, dass ihre Ersetzung durch etwas anderes weiterhilft. Darauf kommt es wohl nicht an. Wir müssen uns klarmachen, dass es in diesen Welten des mehr oder weniger wildbewegten Geschehens auch das Nicht dieser Bewegtheit gibt – ohne diesen Hintergrund von Nichtbewegtheit könnte es die Bewegtheit nicht geben, sie könnte sich nicht ereignen, sie könnte nicht wirken. Sie kann nur in irgendeinem Raum, in irgendeiner Umgebung sein. Und diese Umgebung, der zugrundeliegende Raum, ist der transzendente Aspekt.

S.: Heißt das, es hat keinen Sinn, die Höllenwelt hinter sich zu lassen oder sie in etwas zu verwandeln, was Hölle ausschließt?

T.: Richtig, denn dann durchläuft man alle Bereiche immer wieder. Sie gehen von der Himmelswelt aus, landen in der Hölle, haben irgendwann die Hölle satt und gehen wieder in den Himmel. Von da aus geht es wieder abwärts und dann umgekehrt. Deshalb spricht man von Samsāra, das bedeutet wörtlich »Kreislauf«. Sie rennen ständig im Kreis herum, immer wieder im Kreis herum. Und wenn Sie durch Rennen, durch das Suchen nach Alternativen einen Ausweg finden wollen, finden Sie nie einen.

S.: Hat es überhaupt Sinn, einen Ausweg zu suchen?

T.: Es ist mehr ein Einweg als ein Ausweg.

S.: Waren Sie jemals selbst in der Hölle? Haben Sie eigene Erfahrungen mit der Höllenwelt?

T.: Na, und wie!

S.: Was tun Sie dann?

T.: Ich versuche, in der Höllenwelt zu bleiben.

S.: Was ist dieser Grund, der einem erlaubt, ganz in diesen Zustand einzutreten und gleichzeitig ganz außerhalb dieses Zustands zu sein?

T.: Es scheint so zu sein, dass der Höllenbereich – oder jeder andere Bereich – wie ein Fluss ist, und die Bardo-Erfahrung ist eine Insel, die aus dem Fluss aufragt. Man könnte also geradezu sagen, die Bardo-Erfahrung sei der Zugang zu diesem Grund oder Hintergrund von allem.

S.: Ist die Bardo-Erfahrung dann der Schlüssel zu diesem Grund?

T.: Man könnte es so nennen, aber das ist fast schon etwas zu viel an Betonung.

S.: Dann ist sie eher wie der Höhepunkt oder Gipfel.

T.: Ja. Ja.

S.: Sie sprachen gestern von dem Grund, von der Leinwand, auf die die Erfahrung gemalt wird. Welchen Bezug hat das zum Fluss und zur Insel?

T.: Das ist eine ganz andere Metapher. In diesem Fall ist die Leinwand nie von Farbe berührt worden, sie ist leer. Selbst wenn Sie etwas daraufmalen, bleibt sie letztlich weiß. Man kann die Farbe abkratzen.

S.: Ich verstehe immer noch nicht, in welcher Beziehung das zu der Kluft zwischen Grund und Erfahrung steht.

T.: Die Erfahrung, scheint mir, besteht in der Einsicht, dass das Turbulente nur gleichsam ganz an der Oberfläche ist. Sie versuchen also nicht, das Problem der Turbulenz so schnell wie möglich zu lösen, sondern Sie tauchen ein – anders gesagt: Furchtlosigkeit. Vollkommenes Vertrauen in die Konfusion sozusagen. Das Konfuse als die Wahrheit seiner eigenen Wirklichkeit sehen. Wenn Sie allmählich zu diesem vertrauensvollen, furchtlosen Verständnis der Konfusion kommen, verliert sie ihre Bedrohlichkeit. Das ist der Grund. Sie fangen an, den Raum zuzulassen.

S.: Wo es Hoffnung und Furcht nicht mehr gibt?

T.: Natürlich.

S.: Aber alles geht weiter, jeder Zustand bleibt bestehen. Nichts ändert sich?

T.: Nichts ändert sich.

S.: Wenn die Konfusion weitergeht, lässt man sie dann einfach weitergehen? Versucht man nicht, sie zu beseitigen?

T.: Man stemmt sich nicht gegen die Energie, man versucht nicht, den Lauf des Flusses umzukehren.

S.: Angenommen, es gibt vier Ausgänge, und in unserer Verwirrung wissen wir nicht, welcher der richtige ist.

T.: Schaun Sie mal, es kommt nicht darauf an, durch Stillwerden allmählich eine tiefere Ebene zu erreichen; es kommt darauf an, zu sehen, dass die Stille auf derselben Ebene ist. Diese turbulenten Zustände, die Emotionen und Konfusionen, haben auch ihre positiven Seiten. Anstatt sie einfach ganz loswerden, ganz zerstören zu wollen, muss man lernen, ihre guten Seiten für den Prozess der Umwandlung zu nutzen. Wenn Sie sie einfach nur abschaffen wollen, wenn Sie gegen sie angehen, kann es sein, dass Sie ständig wieder zurückgeworfen werden, weil Sie letztlich gegen Ihre eigene Energie, Ihre eigene Natur angehen.

S.: Trotzdem fällt es mir schwer, Konfusion als wünschenswert zu empfinden. Man denkt doch immer, dass man von irgendeinem unerleuchteten Zustand zum erleuchteten Zustand unterwegs ist, dass man nur dranbleiben muss, um diese kleine Hoffnung zu haben, dass man früher oder später doch zur Klarheit kommt.

T.: Ja, man kommt zur Klarheit. Keine Frage.

S.: Also man will keine Verwirrung, keine Verblendung, man will sie loswerden. Und trotzdem muss man in ihr bleiben, um sie zu sehen?

T.: Nicht ganz. Ihnen geht vielmehr allmählich auf, dass die Klarheit immer da ist. Wenn Sie in einem Zustand vollkommener Klarheit sind, dann wissen Sie, dass die ganze Aufregung unnötig war. Sie sehen nicht sosehr, wie gut Sie jetzt sind, sondern eher, wie dumm Sie gewesen sind.

S.: Gibt es außerhalb des Geistes überhaupt etwas, das wirklich existiert? Sind die Dinge wirklich so vorhanden, wie es den Anschein hat?

T.: Ja und nein, würde ich sagen. Außerhalb des Geistes, darf man wohl annehmen, ist das, was nicht Dualität ist – offener Raum. Das heißt allerdings nicht, dass die Welt einfach leer ist. Bäume sind da, Flüsse sind da, Berge sind da. Nur eben nicht als Dinge. Und trotzdem, Baum bleibt Baum, Stein bleibt Stein.

S.: Ich wüsste gern, ob die Menschenwelt – beispielsweise gegenüber der Hölle – besondere Vorteile bietet, was den Übergang angeht. Oder ist das in jeder Hinsicht dasselbe?

T.: Ich glaube, es ist dasselbe. Im menschlichen Bereich scheint das karmische Potenzial größer zu sein, weil es hier mehr Kommunikation gibt. Das Menschendasein ist die höchste Stufe der Leidenschaft, und Leidenschaft bedeutet ja letztlich Kommunikation, Verbindung, Beziehung. Es gibt hier also einen offenen Raum, die Möglichkeit der Kommunikation. Das heißt aber nicht, dass der menschliche Bereich ein Ausgang aus den sechs Bereichen der Welt ist. Die Erfahrung von Leidenschaft ist eine Sache des Augenblicks: Mal haben Sie für einen Augenblick eine menschliche Geistesverfassung, und im nächsten Moment kann schon irgendein anderer Bereich das Bild bestimmen.

S.: Aber wenn wir zum Beispiel den menschlichen Körper betrachten: Ist nicht die Menschenwelt der Ort, wo wir die größte Chance haben, uns als das anzunehmen, was wir sind?

T.: Schon, aber wir sprechen hier über die Bereiche als sechs Erfahrungen im menschlichen Körper. Wir meinen mit den verschiedenen Bereichen nicht andere Welten.

S.: Das verstehe ich, aber wir haben einen menschlichen Körper und einen menschlichen Geist, und deshalb nehme ich an, dass nicht sosehr Hass, sondern eher Leidenschaft das Grundmotiv unseres Lebens ist. Haben wir nicht von dieser Voraussetzung her die besten Chancen für den Übergang?

T.: Ich glaube schon. Genau deshalb können wir ja über die sechs Welten im menschlichen Körper sprechen. Also, was die Erfahrung angeht, sind die Verhältnisse in den verschiedenen Welten gleich, aber die Körperlichkeit scheint in der Menschenwelt etwas anderes oder Besonderes zu sein. Wie schon gesagt: Wir sprechen jetzt hier im menschlichen Körper über diese Bereiche, aber wir dürfen dabei nicht vergessen, dass sie alle menschliche Geistesverfassungen sind, und keiner von ihnen mehr oder weniger als irgendein anderer.

S.: Mir ist der Unterschied zwischen Menschen und Asuras nicht ganz klar.

T.: Der Bereich der Asuras ist eine Art Zwischenzustand zwischen der heftigen Leidenschaftlichkeit der Menschenwelt und der Glückseligkeit der Götter in der Himmelswelt. Irgendwie erweist sich diese Glückseligkeit mit der Zeit als unbefriedigend, man sehnt sich nach gröberen Erfahrungen. Dann wandelt sich Ihre Erfahrung zu der eines Asura, und hier ist alles Energie, Schnelligkeit, Hetze – und plötzliche kurze Seitenblicke des Vergleichens, die man Eifersucht oder Neid nennt. Mir scheint aber, dass Neid und Eifersucht keine ganz treffende Beschreibung dieser neurotischen Verfassung sind. Es ist Eifersucht, verbunden mit schnellen Seitenblicken nach Alternativen zum glückseligen Dasein in der Götterwelt.

Im Menschenbereich dann finden Sie durch Kommunikation Möglichkeiten, diese Erfahrung konkreter zu machen. Und da stoßen Sie auf etwas anderes: nicht mehr nur Eifersucht und Vergleich, sondern Leidenschaft. Sie stellen fest, dass Sie wirklich eintauchen, dass Sie darin schwelgen können. Im Bereich der Asuras ist dazu nie Zeit, weil alles so wahnsinnig schnell, so hektisch ist. Das ist fast eine Trotzreaktion auf den glückseligen Zustand.

Ich würde sagen, in allen Bereichen hat man nie so ganz klar vor Augen, worauf man nun eigentlich hinauswill. Also schnappt man sich das Nächstgelegene und verstärkt oder verändert es. Da herrscht ständige Konfusion.

S.: Wenn man seine sämtlichen Muster des Umgangs mit den Dingen fallenlässt, was hält dann noch daran fest, logische Antworten zu geben?

T.: Das schaffen Sie sowieso nicht. Unmöglich.

S.: Man könnte in die Wüste gehen.

T.: Dann wäre da immer noch die Wüste. Wenn Sie Muster aufzugeben versuchen, dann ist genau das schon wieder ein Muster.

S.: Und was, wenn man nicht versucht?

T.: Wenn Sie gar nichts fallenzulassen versuchen, weder Muster noch Nicht-Muster, und alles als einfach schwarz und weiß akzeptieren, dann ist das vollkommene Beherrschung, dann sind Sie Herr der ganzen Lage. Vorher haben Sie sich in Bodennähe zu schaffen gemacht, aber jetzt haben Ihre Aktionen etwas von luftiger Höhe, und Sie selbst haben ein viel weiteres Gesichtsfeld.

S.: Hat Angst etwas mit dem Asura-Bereich zu tun, mit dieser Gehetztheit?

T.: Ja, ich glaube schon.

S.: Mir scheint, die Gehetztheit oder Getriebenheit hat auch viel mit dem Zustand der Hungrigen Geister zu tun.

T.: Sehr gut beobachtet. Die Höllenwelt ist höchste Rohheit, die Götterwelt ist höchster Adel. Die Bereiche der Hungrigen Geister und der Asuras sind die Übergangsstadien zwischen diesen beiden Bereichen und denen der Tiere und Menschen.

S.: Manchmal ist die Angst, sich selbst zu verlieren, sein Ego zu verlieren, geradezu überwältigend. Sie ist sehr real. Kann man irgendwelche Vorbereitungen treffen, um das ganz fallenzulassen, oder muss man es einfach Schrittchen für Schrittchen fallenlassen?

T.: Ich glaube, man hat da nur eine Möglichkeit: Einfach fallenlassen. Wenn Sie so nah dran sind, ganz, ganz nah am Abgrund …

S.: Sie meinen nah am Boden.

T.: Am Abgrund. [Gelächter]

S.: Es sieht fast so aus, als müsste einen jemand schubsen; selber geht man nicht weiter.

T.: Ja. [Gelächter]

S.: Ich frage mich die ganze Zeit, ob es wirklich noch eine Wirklichkeit gibt außer der, über die wir uns alle einig sind.

T.: Sie haben vielleicht den Eindruck, dass sich alle einig sind, aber manchmal ist das nicht so. Für manche Menschen ist ein bestimmter Aspekt wirklicher als die anderen. Und Beweise führen zu wollen, was wirklich ist und was nicht, scheint nicht besonders ergiebig zu sein.

S.: Angenommen, eine wirkliche Welt existiert und wir als Menschen sind uns alle einig über sie: Wäre es dann denkbar, dass eine Forelle oder ein Eichhörnchen sie anders sieht?

T.: Also, wenn wir es rational betrachten, scheint Wirklichkeit etwas zu sein, wozu man in Beziehung treten kann – wenn Sie Hunger haben, essen Sie, wenn Ihnen kalt ist, ziehen Sie mehr an, und wenn Sie Angst haben, sehen Sie sich nach Schutz um. Derlei reale Dinge tun wir. Wirkliche Dinge passieren, solche Erfahrungen passieren.

S.: Rinpoche, werden Sie in diesem Seminar auch über das Ego sprechen?

T.: Ich fürchte, das Thema wird sich von selbst aufdrängen. [Gelächter]

S.: Rinpoche, Sie haben gesagt, es hat keinen Zweck, einer Situation entkommen zu wollen, man muss sich ganz auf sie einlassen.

T.: Sie müssen vollkommen furchtlos sein. Und es sollte eine Beziehung zu dem Grund da sein, auf dem Sie stehen. Wenn Sie wirklich ganz in der Jetztheit des Grundes sind, sind alle Situationen automatisch klar, nämlich nur genau das, was sie sind.

S.: In welcher Welt sind Sie jetzt?

T.: Wau, wau.

S.: Aber Sie sagten doch, das sind keine Zustände des erweckten Geistes – nur Verblendung!

T.: Ja, Verblendung. Na klar. [Gelächter]

S.: Gehen die Sechs Bardos im Kreis herum wie die Sechs Bereiche?

T.: Nein, irgendwie geht es hier nicht ganz so methodisch zu.

S.: Bilden sie ein Kontinuum? Wie kommt man von einem zum nächsten?

T.: Das ist wie mit den verschiedenen Emotionen, die von einer zur nächsten wechseln, wie mit verschiedenen Temperamenten. Jeder Bardo ist ein individuelles, selbständiges Ding wie eine Insel; aber jede Insel steht irgendwie in Verbindung mit den anderen Inseln. Durch das Vorhandensein der anderen Inseln können wir die Perspektive jeder einzelnen Insel ausmachen. Sie sind also sowohl verbunden als auch nicht verbunden.

S.: Ist das Wasser das Verbindende?

T.: Ich glaube, ja.

S.: Kann man sagen, dass jede Erfahrung in einem der Bardos wurzelt?

T.: Ja, ganz sicher.

S.: Ist es während einer solchen Erfahrung gut, wenn man versucht, dabeizubleiben?

T.: Also, man muss nicht unbedingt eigens Notiz von ihnen nehmen, nicht mit dem Verstand; aber was die Erfahrung angeht, ja, da geschieht so etwas, und man kann sie sozusagen zur Kenntnis nehmen. Spekulationen und intellektuelle Einordnungsversuche sind nicht unbedingt gesund. Aber durch Meditation kann man zu einer klaren Sicht solcher Erfahrungen kommen, so dass sie uns nicht durcheinanderbringen oder irgendwelche Wahnvorstellungen auslösen. Durch Meditation kann man ein neues Sehvermögen gewinnen, mit dem sich jede Erfahrung betrachten und erfühlen lässt. Häufig werden die verborgenen Seiten dieser Zustände oder Welten durch Meditation ans Licht gebracht. Wenn Sie dazu neigen, die unterdrückten Elemente dieser Welten vor sich selbst zu verbergen, wird die Meditation sie zutage fördern. Wenn Ihre Erfahrung beispielsweise ständig destruktiv ist, wird durch Meditation auch die freundliche Seite dieser Situationen erkennbar, und dann geht Ihnen allmählich auf, dass Sie keine Angriffe von außen, dass Sie nichts Negatives und Destruktives mehr darin sehen müssen. Durch Meditation haben Sie die Möglichkeit, ihre volle Wertigkeit, ihre perfekte innere Verbundenheit zu sehen. Sie müssen von innen her vorgehen, das ist die ganze Kunst. Solange Sie nicht bereit sind, bis zum Abstrakten, bis zur Wurzel zurückzugehen, haben Sie von einer Beurteilung der Fassade gar nichts. Meditation bringt Sie also zurück an die Wurzel, denn da müssen Sie ansetzen.

S.: Heißt Meditation nichts anderes, als einfach fünfundvierzig Minuten stillsitzen?

T.: In diesem Zusammenhang ist es das nicht allein. Hier ist neben dem formellen Sitzen auch der aktive Aspekt der Meditation gemeint. Alle Aspekte.

S.: Über Ihre Auffassung von Drogensucht und Alkoholismus in Beziehung zum buddhistischen Weg scheint es hier ungefähr so viele Meinungen wie Anwesende zu geben. Können Sie etwas über die Beziehung zwischen starkem Drogen- und Alkoholkonsum und Bardo-Erfahrung sagen?

T.: Also, das scheint mit der Idee der Wirklichkeit zusammenzuhängen – was wirklich ist und was nicht. Jeder möchte gern das Wirkliche finden, und man bedient sich aller möglicher Methoden und geht die verschiedensten Wege. Jemand entdeckt die Wirklichkeit vielleicht durch Alkohol oder durch Drogen, aber dann möchte man doch wissen, ob man da wirklich die endgültige, die absolut endgültige Wirklichkeit entdeckt hat. Also macht man weiter und immer weiter. Dann wird aus der ursprünglichen Entdeckung eine Art Unersättlichkeit, und jetzt wird die ganze Sache schief und destruktiv.

So etwas geschieht ständig, auf allen Gebieten des Lebens. Am Anfang ist da nur eine Beziehung, aber dann versuchen Sie, diese Beziehung gewaltsam auszuschlachten, und damit geht sie Ihnen verloren, vollständig. So gut die Beziehung anfangs war, jetzt wird sie destruktiv. Eigentlich ginge es darum, die Erfahrung als das aufrechtzuerhalten, was sie ist, ohne sie vergrößern zu wollen. An einem bestimmten Punkt fangen Sie an zu vergessen, dass der Drogen- oder Alkoholkonsum ja nicht einfach nur pure Erfahrung ist; er verselbständigt sich, schaukelt sich hoch und wird etwas, das Sie brauchen – dann wird die Sache schwierig. Nehmen wir zum Beispiel LSD. Jemand macht mit LSD eine erste Erfahrung, aber dann möchte er sie bestätigen und absichern und nimmt wieder LSD, dann ein drittes, ein viertes, ein hundertstes Mal – und irgendwie ist es jetzt überhaupt nicht mehr die Erfahrung. Ich würde nicht unbedingt sagen, es sei eine Frage des mittleren Weges, aber wichtig ist hier ein gewisses Maß an Selbstvertrauen. Extremer Argwohn gegenüber sich selbst ist nicht nötig. Sie machen eine Erfahrung, und diese Erfahrung ist Erfahrung – Sie brauchen nicht zu versuchen, eine klare und vollständige Erfahrung daraus zu machen. Die eine Erfahrung sollte totale Erfahrung sein.

S.: Wie kommt man bei der Meditation zu einem plötzlichen Augenblick der Klarheit?

T.: Man kann den Augenblick dadurch gewissermaßen herbeiführen, dass man sich öffnet für das, was ist – und offen heißt hier: ohne Furcht vor irgendetwas, einfach nur Erfahrung. Dann kommt es zu diesem plötzlichen Einblick, er bildet sich selbst und blitzt auf. Aber wenn man dieses Aufblitzen einmal erlebt hat und es dann wieder herbeiführen möchte, tut sich meistens überhaupt nichts. Je mehr man sich bemüht, desto weniger kommt an Erfahrung – man erlebt den offenen Raum überhaupt nicht mehr. Aber in dem Augenblick, wo man es eben aufgeben will, wo man nachgibt und es einem egal wird, da blitzt es wieder auf. Das ist wie bei jemandem, der unbedingt eine bestimmte Zeit lang meditieren möchte, sei es in der Gruppe oder auch allein, und es klappt einfach nicht. Aber in dem Augenblick, wo man aufhören will oder, in der Gruppe, die Glocke angeschlagen wird, ist die Meditation plötzlich da, ganz spontan und wunderbar. Will man das aber wiederholen, diese Situation wiederherstellen, dann geht es nicht. Es geht also darum, die Erfahrung nicht herbeiführen zu wollen. Versucht man es, bleibt sie aus – es sei denn, man ist vollkommen furchtlos und vertraut darauf, dass diese Erfahrungen gar nicht herbeigeführt oder wiederhergestellt werden müssen, sondern schon da sind.

S.: Aber angenommen, man wünscht sich Offenheit mehr als alles andere, weiß aber nicht, wie man sich öffnen soll?

T.: Da gibt es kein Wie – tun Sie’s einfach! Das lässt sich nicht mit Worten erklären, es muss instinktiv geschehen. Und wenn man es sich wirklich zugestehen würde, dann könnte man es auch.

S.: Die Menschen möchten offenbar glücklich sein, aber es gelingt ihnen nicht.

T.: Glück ist nichts, was man herstellen oder wiederherstellen könnte. Glück passiert, aber wenn man es halten oder zurückgewinnen möchte, ist es weg. Permanentes Glück gibt es also nicht.

S.: Ereignen sich die Sechs Welten ständig, und erreicht man sie bei der Meditation?

T.: Ja, die Sechs Bereiche scheinen sich ständig zu ereignen, ständig gehen wir von einem Extrem zum anderen und durchlaufen die Sechs Bereiche. Und das geschieht während der Meditationsübung auch. Deshalb ist es gegenstandslos, einen festgelegten, idealen meditativen Zustand erreichen zu wollen. Es kann keinen ein für alle Mal richtigen oder idealen Meditationszustand geben, weil sich die Situation in den Sechs Bereichen ständig ändert.

S.: Ich meinte eigentlich dies: Wir haben unser ganzes Leben in den Sechs Bereichen verbracht, aber können wir durch Meditation vielleicht sehen, in welchem Bereich wir sind und wie wir mit ihm umgehen können?

T.: Das ist nicht der Zweck der Meditation, aber so geschieht es dann tatsächlich. Meditationspraxis muss immer ein Akt der Freiheit sein – ohne Erwartung, ohne ein bestimmtes Vorhaben oder Ziel. Aber während der Meditationsübung, bei der Sie sich an die Technik halten, wird Ihnen allmählich Ihr augenblicklicher Seinszustand klar. Also, es geschieht so, aber es taugt nichts, danach Ausschau zu halten und es irgendwelchen Skalen oder Mustern zuordnen zu wollen. Das funktioniert nicht.

S.: Wenn man irgendetwas einfach nur wahrnimmt – riecht, hört, sieht – und für kurze Zeit keinerlei Gedanken über irgendetwas hat, was für eine Welt ist das dann?

T.: Irgendeine. Ja. Irgendeine Welt.

S.: Ist von Geburt an eine der Welten mit ihrer Charakteristik dominant?

T.: Es scheint so, dass eine der Welten dominant ist – aber das ist weder besonders gut noch besonders schlecht, sondern der natürliche Charakter.

S.: Sind die Sinneswahrnehmungen in allen Sechs Bereichen gleich?

T.: Die Sinneswahrnehmungen sind verschieden. Oder besser gesagt: Sie sind zwar gleich, aber in dem Eindruck, den sie machen, sind sie verschieden. Alles, was wir sehen, sehen wir unter dem Gesichtspunkt unserer Vorlieben und Abneigungen, ständig, und wir verbinden unsere ganz eigenen Assoziationen damit. Irgendein Baum, eine Pflanze, ein Ding kann auf manche Menschen irritierend wirken, während andere das Gleiche als wohltuend empfinden.

Diskussion am nächsten Vormittag

S.: Können Sie kurz etwas zu den Übereinstimmungen und Unterschieden zwischen Zen-Praxis und Mahāmudrā-Praxis sagen?

T.: Ja, das hat etwas mit der Entwicklungsgeschichte der Lehren zu tun. Zen ist die praktische Umsetzung der Shūnyatā- oder »Leerheit«-Lehre, die das Herzstück der Mahāyāna-Lehre bildet. Historisch gesehen beruht die Zen-Lehre auf dialektischen Prinzipien – man verwickelt sich in einen unaufhörlichen Dialog mit sich selbst, stellt ständig Fragen. Doch eben dadurch kommt man schließlich an den Punkt, wo man entdeckt, dass die Fragen gar nicht mehr wichtig sind für die Antwort. So wird, der Logik Nāgārjunas folgend, das dualistische Bewusstsein sozusagen aufgezehrt. Das Interessante ist hier, dass die traditionelle indische Logik der hinduistischen und buddhistischen Gelehrten nicht für gewöhnliches intellektuelles Argumentieren eingesetzt, sondern in Erfahrungslogik umgemünzt wird. Die Logik bekommt Erfahrungscharakter. Oder anders gesagt: Subjekt und Objekt der logischen Erörterung sind hier der Geist und seine Projektionen – und das wird natürlich ganz von selbst Meditation. Wenn Sie diesem ganzen endlosen Prozess wirklich auf den Grund gehen, wird allmählich alles zu nichts – aber nichts wird alles. Das entspricht ganz den vier Kernaussagen der Prajñāpāramitā-Lehre: Form ist Leere, Leere ist Form, Form ist nicht verschieden von Leere, Leere ist nicht verschieden von Form.[2] Es ist so, als würde man den Überschuss an Hunger-Energie aufbrauchen. Man könnte auch sagen: Alle Selbsttäuschung wird offenbar, indem man erkennt, dass man keine Antworten erhält, wenn man nur Fragen stellt, dass aber Antworten kommen, wenn man keine Fragen stellt. Aber das wird dann selbst wiederum ein »Fragen«, und am Ende lässt man die ganze Sache einfach fallen und kümmert sich nicht weiter um Fragen und Antworten.

S.: Im Zen spricht man von der plötzlichen Erleuchtung.

T.: Was dieses Plötzliche angeht, spricht man im Zen auch von Mañjushrīs Schwert, das alles abschneidet. Der Stock (jap. kyosaku), der während der Meditation im Sitzen (jap. zazen) in der Meditationshalle benutzt wird, ist ein Symbol dieses Schwertes. Wenn jemand vor einer plötzlichen Einsicht steht oder verkrampft sitzt oder einzuschlafen droht, erhält er zur Unterstützung und Ermahnung mit dem Stock, Mañjushrīs Schwert, einen Schlag auf den Rücken.

In der Mahāmudrā-Schulung sieht die Technik etwas anders aus als im Zen mit seiner Logik, seinen Fragen oder Kōan. Das ist in gewissem Sinne eine ganz nach außen gewandte Praxis; man braucht keine inneren Schriften, sondern hat mit dem äußeren Aspekt der Schriften zu tun, mit der Welt der Phänomene. Mahāmudrā hat ebenfalls etwas Schneidendes, aber dieses Schneidende oder Eindringliche liegt in Ihrer Beziehung zur Welt der Phänomene. Wenn Ihre Beziehung zur Welt der Phänomene nicht in Ordnung ist oder Sie zu weit gehen, wird Mañjushrīs Schwert – und das ist hier die Welt selbst – Sie wachrütteln und Ihre Aufmerksamkeit fordern. Die Umstände wenden sich gegen Sie, wenn Sie nicht mit ihnen im Einklang sind, wenn Sie es an Wachheit und Klarheit fehlen lassen. Wenn Sie nicht Ihre ganze Geduld und Disziplin aufzubringen bereit sind, wird es zu dergleichen Dingen kommen. In diesem Sinne besteht Mahāmudrā weitgehend im Umgang mit der Welt der Phänomene. Mahāmudrā-Praxis hat also sehr viel mit dem Erkunden von Ereignissen und Situationen zu tun, wobei wir sie als Muster zu sehen versuchen, anstatt Fragen nach Art der Kōan zu stellen – und das läuft auf dasselbe hinaus.

Die beiden Schulungsarten stehen nicht im Gegensatz zueinander. Man muss Zen geübt haben, bevor man zur Mahāmudrā-Praxis kommt, denn solange man nicht erkannt hat, dass das Fragenstellen eine Methode des Lernens ist, kann die Schulung nicht so ihren Lauf nehmen, wie sie muss. Man muss also zuerst lernen, dass alles Ringen und Erreichenwollen völlig nutzlos ist. Man muss erkennen, dass diese dualistische Sicht zu nichts führt, das heißt, man beginnt mit der Zen- oder Mahāyāna-Tradition. Dann geht einem auf, dass das Fragenstellen nicht der einzige Weg ist; ein Tor zu sein ist vielmehr der einzige Weg. Wenn Sie sehen, wie töricht das Fragen ist, dann fangen Sie an, etwas zu lernen. Torheit wird allmählich Weisheit.

Dann kommt es zu einer Verwandlung, und Sie finden sich in einer vollkommen neuen Dimension. Sie sind zu einer plötzlichen Einsicht in die Nichtdualität gelangt, aber diese Nichtdualität ist auch Beziehung: Sie müssen erst noch in Beziehung treten zu diesem plötzlichen Einblick in das, was jenseits des Fragens ist. Und damit beginnt die Mahāmudrā-Erfahrung. Man könnte also sagen, für die Zen-Tradition sei das Shūnyatā-Prinzip grundlegend, eine Art Leerheit und Offenheit, das Fehlen von Dualität. Durch die Mahāmudrā-Erfahrung wird das Bewusstsein des Fehlens oder Nichtvorhandenseins ausgelöscht, und man gelangt zu einer klaren Wahrnehmung jenseits des Nichtvorhandenseins. Solange Sie dieses Nichtvorhandensein, diese Leere, als solche empfinden, verweilen Sie bei etwas, bei einem Seinszustand. Die Mahāmudrā-Erfahrung transzendiert dieses Bewusstsein, in der Leere zu sein. Und so wird jede Situation im Leben Spiel oder Tanz. Kurzum, in der Mahāmudrā-Erfahrung ist man nach außen gewandt.

Ich denke, man kann sagen, dass Zen und Mahāmudrā einander ergänzen. Ohne das eine kann das andere nicht sein. Was die Erfahrung angeht, beseitigt man zunächst den Wahn der Dualität. Wenn das erreicht ist, bleibt man in der klaren Sicht dessen, was der Wegfall der Augenbinde offenbart – Farben und Energien und Licht und alles andere. Man lässt sich keineswegs davon faszinieren, aber man sieht immer deutlicher, dass da eine Art Muster ist. Mahāmudrā besteht mit anderen Worten darin, das Leben als Muster zu sehen. Das ist in dem Wortanteil »Mudrā« enthalten, der so viel wie »Symbolik« bedeutet. Nicht Symbolik im üblichen Sinne, also nicht im Sinne von Zeichen für etwas; gemeint ist vielmehr die Tatsächlichkeit der Dinge, wie sie sind. Das Muster des Lebens ist ein Muster. Es ist ein definitives Muster, ein definitiver Pfad, und man lernt, wie man ihn geht.

Aber ich glaube, dieses Thema bedarf tatsächlicher Erfahrung oder Übung; man kann hier mit Worten nicht viel erklären.

S.: Wenn das eine sozusagen Vorbereitung des anderen ist, können Sie dann erklären, weshalb im Zen so viel Wert auf die Haltung gelegt wird und in der Mahāmudrā-Praxis nicht?

T.: Ich glaube, die Disziplin, die zur Zen-Praxis gehört, hat etwas mit Entschlossenheit zu tun: entschlossen und bereit sein, alle dualistischen Vorstellungen aufzubrauchen. Das ist ein Ringen, das der Disziplin bedarf. Gäbe es um diese Shūnyatā oder Leerheit keinen Rahmen der Disziplin, dann hätte man überhaupt nichts, nicht einmal Schulung und Übung, denn alles ist dann nichts, absolut nichts. Um wirklich aufzudecken, was Shūnyatā wirklich ist, muss man einen Horizont schaffen, man braucht einen Rahmen, und den bildet die Disziplin. Das ist notwendig. Das geht uns allen so auf dem Weg der Meditation: Als Anfänger haben wir Disziplin und Techniken, etwas, was zu tun ist. Auf der Mahāmudrā-Stufe legen wir nicht mehr Disziplin in die jeweilige Situation, sondern die Situation selbst gibt uns den Anstoß zur Disziplin. Wer nachlässig ist, dem gibt die Situation einen Denkzettel, einen Stoß, und schubst ihn weiter; und wenn man allzu langsam, allzu zaghaft ist, stößt sie einen über Bord.

S.: Sind wir Anfänger oder schon so weit, dass wir Techniken links liegen lassen können?

T.: Sicherheitshalber sagen wir lieber, dass wir Anfänger sind, dass wir es durchaus nötig haben, uns hinzusetzen und zu üben. Im Übrigen gibt es für den tatsächlichen Ablauf der Schulung noch andere Gesichtspunkte als diese Frage, ob wir nun gerade in der Zen- oder der Mahāmudrā-Phase sind. Es gibt ja auch ganz verschiedene überlieferte Stile der Unterweisung, wie etwa den Theravāda-Buddhismus Südostasiens, den tibetischen Buddhismus oder die chinesische Tradition. Jede Kultur prägt ihre Traditionen und die Art der Schulung. Wie man sich denken kann, ist die formelle Seite des Zen sehr stark einfach durch die japanische Kultur geprägt und nicht unbedingt durch den Buddhismus selbst. Ähnliches ließe sich über den tibetischen Buddhismus sagen – sein Erscheinungsbild ist nicht in erster Linie durch die Lehre selbst geprägt, sondern durch das kulturelle Erbe Tibets. Durch diese kulturbedingten Stile sind gewisse Unterschiede gegeben.

S.: Braucht man eine bestimmte Vorbereitung für die Mahāmudrā-Schulung? Muss man sich des Übergangs von der Zen-Phase zur Mahāmudrā-Phase eigens bewusst sein?

T.: Es geschieht einfach, während Sie sich entwickeln. Es steht einem Lehrer nicht zu, Ihnen zu sagen, dass Sie jetzt so weit sind, mit Mahāmudrā anzufangen – das wäre sogar gefährlich. Aber wenn ein Schüler sich während der Zen-Übung plötzlich in einer Mahāmudrā-Situation wiederfindet, wenn es also ganz von selbst dazu gekommen ist, dann werde ich natürlich bestätigen, dass jetzt diese Phase für ihn beginnt. Man würde natürlich keine große Sache daraus machen, von einer Technik abzulassen und zur nächsten überzugehen; vielmehr ist das für den Schüler ein ganz natürlicher Prozess.

S.: Wenn Sie »Situationen« sagen, meinen Sie dann Situationen, die im täglichen Leben eintreten?

T.: Ich meine die individuelle Meditationserfahrung, aber auch das tägliche Leben und Ihre Beziehung zu ihm. Viele Menschen haben vom Abhisheka-Prinzip gehört und von den Einweihungen, die zu den Mahāmudrā-Lehren oder zu den tantrischen Lehren im Allgemeinen gehören. Aber Einweihungen sind keine Rangabzeichen; eine Einweihung besagt, dass Sie als geeignet für eine bestimmte Form der Praxis angesehen werden. Eigentlich gibt es nur eine Einweihung, nämlich die Bestätigung, dass Sie mit allem, was Sie sind, und mit Ihrer ganzen Einstellung für die Praxis geeignet sind, dass Sie zum richtigen Menschentyp gehören. Darüber hinaus gibt es eigentlich keinen Wechsel der Techniken und Praktiken. Das ist nicht wie ein Treppenhaus, sondern die Dinge entwickeln sich wie ein organischer Wachstumsprozess. Auf der ersten Stufe entwickeln Sie bereits Möglichkeiten und Eigenschaften der nächsten Stufe. Und dann, wenn Ihnen allmählich die Vorstellung abhandenkommt, dass der erste Schritt die einzige Vorgehensweise ist, stoßen Sie auf etwas Neues, und Sie fangen an zu wachsen wie ein Baum. Das ist ein ganz umfassender Prozess, und deshalb ist es sehr gefährlich, sich selbst einer bestimmten Erfahrung oder Stufe zuzuordnen.

S.: Sie sagen ebenso wie Shunryū Suzuki Rōshi, dass der Weg Gefahren birgt. Ich habe mich schon manchmal gefragt, worin diese Gefahr bestehen mag, die ich meiden muss.

T.: Es gibt zahlreiche Gefahren. Gefahr ist eigentlich ein relativer Begriff, abhängig vom Ego und vom Grad unserer Wachheit. Die vom Ego ausgehenden Erfahrungen liegen in der Neigung zu Extremen und in der Verblendung. Aber auch die verschiedenen Ebenen der Praxis bergen Gefahren. Gefahren entstehen immer durch Hast, sehr selten durch Langsamkeit. Und wir sind im Allgemeinen auf Schnelligkeit aus. Wenn man zu schnell vorgeht, besteht immer die Gefahr, dass man sich weh tut. Aber es besteht auch die Gefahr, dass man zu langsam ist, dass man zu viele Bedenken hat und sozusagen ultrakonservativ wird. Das ist im Westen kaum zu erwarten, wohl aber im Osten. Die Menschen des Ostens sind zu bedächtig, zu langsam. In den Geschichten von großen Lehrern und ihren Schülern hören wir immer wieder, wie der Lehrer den Schüler buchstäblich aus dem Boot stoßen muss: »Wenn du nicht springen willst, muss ich dir Beine machen – los jetzt!« Dieses Zögerliche ist ein Problem, das in der östlichen Mentalität liegt. Im Westen scheint das Problem eher darin zu bestehen, dass man überstürzt handelt, aus dem Gleichgewicht kommt und vom Ego in Schmerzen und Verwirrungen gestürzt wird.

S.: Wenn die Gefahr im zu schnellen Vorgehen besteht, vergrößern Sie diese dann nicht dadurch, dass Sie uns die Mahāmudrā-Praxis als Stufe darstellen? Schließlich neigen ja viele von uns dazu, möglichst schnell die höheren Stufen anzustreben und die Stufe der vorbereitenden Übungen schnellstens hinter sich zu lassen.

T.: Sehr richtig, genau das ist es. Das ist der Punkt, wo ich meine Verantwortung sehe, und ebendeshalb gebe ich mir Mühe, alles, was die Meditationspraxis angeht, möglichst langweilig und farblos darzustellen. Und es ist ja auch bei den meisten, die meditieren, wirklich so, dass sie an einen Punkt kommen, wo sie sich eingestehen müssen, dass die Meditation eigentlich gar kein Kick mehr ist; die ganze Überei wird so unsäglich dumpf und uninteressant. Und genau da, glaube ich, müssen wir durch. Ich glaube nicht, dass an der Erwähnung der Mahāmudrā etwas falsch ist. Man muss sie ja nicht als die große Überraschung anpreisen. Sie liegt auf dem Weg, wenn man ihn mit Geduld und großer Einsatzbereitschaft geht – und so wird die Begeisterungsfähigkeit eines Menschen ganz von selbst wach, eine wirklich große Sache.

S.: Was die verschiedenen Ebenen, die Hierarchie der Praxis angeht, sieht es so aus, als wären wir auf allen diesen Stufen gleichzeitig.

T.: Na ja, wir durchlaufen ständig die Sechs Bereiche der Welt, alle naselang wieder. Aber bei der allmählichen Entwicklung, von der wir hier sprechen, geht es schon ein wenig geregelter zu. Es kann wohl sein, dass Sie ständig eine Mahāmudrā-Erfahrung und Zen-Erfahrung gleichzeitig haben, aber indem Ihre Zen-Erfahrung sich vertieft, wird Ihre Mahāmudrā-Erfahrung häufiger, und so entwickeln Sie sich. Und noch über Mahāmudrā hinaus entwickelt sich auch Ihre Erfahrung des Mahā-Ati weiter. Das Aufblitzen dieser Erfahrung wird immer häufiger, stärker und realer.

S.: Das wirkt alles so endlos.

T.: Der Lernprozess ist endlos, ja, und das zu sehen ist eine sehr, sehr gute Sache.

S.: Sie sagten doch, es ginge darum, mit dem Ansammeln der Dinge aufzuhören, aber Sie sammeln immer noch mehr an.

T.: Das ist eigentlich kein Sammeln, sondern ein Sicheinlassen. Sie müssen sich klarmachen, dass Mahāmudrā nicht die Einführung von etwas Neuem ist, sondern wenn Sie das Shūnyatā-Prinzip wirklich erfasst haben, dann wird das Mahāmudrā. Und wenn Sie die Mahāmudrā-Ebene wirklich durchdrungen haben, dann wird das wieder etwas anderes. Es ist also ein Wachstumsprozess. Sie sammeln damit nichts an, sondern so wachsen Sie. Und mit jedem Schritt legen Sie auch sich selbst ein bisschen mehr frei. Wenn das Shūnyatā-Prinzip und die Shūnyatā-Erfahrung Ihnen klarwerden, beginnen Sie auch zu sehen, dass es ein törichtes Spiel ist. Sie sehen dieses Törichte, sobald Sie zur Mahāmudrā-Erfahrung kommen. Irgendwann gehen Sie auch über die Mahāmudrā-Erfahrung hinaus, und dann sehen Sie auch hier wieder, dass Sie sich letztlich eher an der Nase herumgeführt haben. Das ist ein fortgesetztes Abschälen oder Freilegen. Im Grunde ist es also mehr ein ständiges Ablegen als ein Ansammeln – bis dieses Durchbeißen durch die Schichten ein Ende hat, bis keine Reise mehr auf Ihrem Programm steht. Und dann erst dämmert Ihnen, dass diese ganze Reise nichts als Einbildung war.

S.: Die ursprüngliche Sicht der Leere ist nach Ihren Worten etwas, über das man immer weiter hinauswächst, aber es nicht ganz weglegt, um zu etwas anderem überzugehen. Ist das wie das Hochklettern auf einer Leiter?

T.: Jeder Augenblick enthält das Potenzial zu allem. Ihre Erfahrung von Leere und Form ist auch am Anfang schon leer, ist immer leer, aber die Erfahrung wird immer tiefer, während Sie den Weg weitergehen. Einerseits könnte man also von einer Progression sprechen, aber das ist nicht das ganze Bild, denn in einem einzigen Augenblick persönlicher Erfahrung liegen die Anlagen zu allen möglichen Schritten.

S.: Ist es dann so, dass der Kreis dessen, was wir verstehen, immer weiter wird und immer mehr einschließt? Das würde erklären, weshalb man nicht eine Sache ablegt, um zur nächsten überzugehen.

T.: Ja. Man kann es auch als ein fortgesetztes Tiefergehen betrachten. Als Erstes schälen Sie die grobe äußere Fassade oder Maske ab. Dann kommt die nächste, schon nicht mehr ganz so grobe Maske dran, dann eine Maske, die schon etwas Edles hat, und so weiter und so weiter. Die Masken werden immer feiner und tieferreichend, aber sie sind doch alle Masken, Fassade. Sie schälen sie ab, doch dabei integrieren Sie alle Erfahrungen. Deshalb bezeichnet man das Ende der Reise, die Mahā-Ati-Erfahrung, als das königliche Yāna (»Fahrzeug« oder Pfad), wo alles gesehen wird und alles einbezogen ist. Man sagt, das sei wie das Ersteigen des höchsten Berges der Welt, von wo aus man alle anderen Berge unter sich sieht: Sie haben den vollkommenen Überblick und sehen alles in seiner absoluten Vollkommenheit.

S.: Ich weiß nicht, was das heißen soll, dass Formen leer sind. Ich verstehe nicht, was Leere bedeutet.

T.: Wenn wir von Leere reden, meinen wir, dass alle Verfestigung aufgehoben ist, dass es keine festgelegten, unabänderlichen Anschauungen gibt, die keine echte Beziehung zu uns haben, sondern bleiben, was sie sind – losgelöst, getrennt. Und Form ist hier mehr als die Festigkeit dessen, was wir erfahren, nämlich eine Art Entschlossenheit, nicht nachzugeben, uns nicht zu öffnen. Sie möchten alles so halten, wie Sie es bisher gesehen haben, nur um sich sicher zu fühlen, nur um zu wissen, wo Sie sind. Sie möchten sich nicht ändern, Sie fürchten es. Solche Festigkeit ist Form. »Form ist Leere« bedeutet dann, dass diese Sicherheit wegfällt und Sie die Dinge als einander durchdringend und offen sehen. Aber das heißt nicht, dass jetzt alles vollkommen formlos oder nichts wäre. Die Ausdrücke »Nichts«, »Leerheit« oder »Leere« sind hier nicht als Negationen aufzufassen, sondern besagen, dass nichts alles ist. Es ist also nur eine andere Art, »alles« zu sagen – aber auf dieser Stufe fahren wir besser, wenn wir nicht »alles«, sondern lieber »nichts« sagen.

S.: In welcher Beziehung steht die hinduistische Praxis des Kriyā-Yoga zur Mahāmudrā-Praxis?

T.: Das ist das Gleiche. Kriyā-Yoga oder Kriyā-Yāna ist das erste tantrische Yāna, die erste Stufe. Im Kriyā-Yoga wird das Absolute als Reinheit aufgefasst. Ihre Mahāmudrā-Erfahrung ist so scharf und farbig und präzise, dass Sie das Gefühl bekommen, eine so gute und treffende Erfahrung müsse auch rein sein. Und diese fundamentale Reinheit im Kriyā-Yoga ist Ihr erster Anhaltspunkt dafür, dass es so etwas wie die Mahāmudrā-Erfahrung tatsächlich gibt. Die Entdeckung der Mahāmudrā ist etwas sehr Aufregendes, man spürt, dass man auf etwas ungeheuer Wertvolles gestoßen ist. Ihre Mahāmudrā-Erfahrung weckt in Ihnen ein ganz neues Gefühl von Heiligkeit, und das ist Kriyā-Yoga, der erste Schritt, die erste Begegnung mit der Mahāmudrā.

S.: Aber der Kriyā-Yoga ist vor allem eine hinduistische Schule.

T.: Buddhistischer und hinduistischer Kriyā-Yoga unterscheiden sich vermutlich in ihrer Symbolik, ihrer Ikonographie, aber die Grundidee des Kriyā-Yoga ist in beiden Traditionen vorhanden und sehr ähnlich.

S.: Ist der Kriyā-Yoga eine bestimmte Technik?

T.: Ja. Man könnte sogar sagen, er bestehe zu neunundneunzig Prozent aus Technik.

S.: Sollte man statt »Reinheit« nicht lieber »Echtheit« sagen? Ich meine, bei der Erfahrung, von der Sie sprechen, fällt ja alle Anmaßung plötzlich weg.

T.: Ja, das stimmt.

S.: Weshalb soll ich das dann transzendieren?

T.: Ja, sehen Sie, es gibt verschiedene Arten von Entdeckungen. Was wir im Kriyā-Yoga entdecken, mag zwar etwas ganz Scharfes und Absolutes haben, aber es ist immer noch spiritueller Materialismus, das heißt Spiritualität mit einer Beziehung zum Ego. Nicht wahr, jede Art der Praxis, die irgendwie auf permanente Gesundheit, auf Überleben aus ist, gründet sich letztlich auf das Ego. Und jede Entdeckung, die Sie in solch einer Praxis machen, kann nicht von absoluter Echtheit sein, keine wirkliche Entdeckung, denn sie ist nicht einfach das, was ist, sondern von Ihrer Sicht, vom Filter Ihres Ego gefärbt. Auch solche Entdeckungen sind eine glückliche Erfahrung und deuten auf spirituelle Entwicklung hin, aber wir müssen über sie hinausgehen.

Mir scheint, es geht hier um die Definition von »absolut« und von »Wahrheit«. Absolutheit und Wahrheit im höchsten Sinne haben nichts mehr mit Lernprozess zu tun. Sie sehen das Wahre als wahr, und darin sind Sie nicht mehr im Besitz der Wahrheit, sondern Sie sind die Wahrheit, Sie sind vollkommen wahrhaftig. Darin ist dann kein Ego mehr, aber solange das Ego noch herrscht, haben Sie das Gefühl, die Wahrheit zu besitzen. Natürlich muss man nicht schon perfekt sein, wenn man anfängt. Man geht aus von seinem Ego, seiner Verblendung, seinen negativen Seiten – und das ist recht so. Ego ist dieses ehrgeizige Streben, das in allen Teilen und Phasen der Schulung mitspielt, eine Art ständig mitlaufende Überlebensphilosophie. Das Ego ist am Überlebenswillen, am Willen, nicht zu sterben und nicht verletzt zu werden, beteiligt. Und wenn diese Philosophie sich auf dem spirituellen Pfad einmischt, wird sie negativ – vielmehr, sie wird Verblendung. Doch wie gesagt, das heißt nicht, dass man sich alle Vorstellungen und Ambitionen gleich von Anfang an aus dem Kopf zu schlagen hat. Man bringt allerlei Sammlungen mit, wenn man den Pfad einschlägt, aber das macht nichts. Sie bereichern uns sogar, denn sie sind das, womit wir arbeiten. Kurzum, wenn wir anfangen, sind wir voller Schwächen und Fehler. Aber einen anderen Anfang gibt es nicht.

S.: Wenn ich mit Gefahren und möglichen Katastrophen beschäftigt bin, denke ich: »Das ist mein Ego.« Andererseits, wenn ich zu unbeschwert bin, kommt gleich der Gedanke, dass ich mich vielleicht Gefahren aussetze, weil ich nicht ständig auf der Hut bin.

T.: Man ist darin weder von blinder Gläubigkeit noch von bloßen Mutmaßungen abhängig. Ob die Sache gefährlich wird oder nicht, hängt davon ab, wie stark Ihre Beziehung zur gegenwärtigen Situation ist, wie gut Ihre Kommunikation mit der gegenwärtigen Situation ist. Ist Ihre Beziehung vage und wirr, dann stimmt etwas nicht, aber wenn sie ganz klar und offen ist, dann ist alles in Ordnung. Das scheint das Kriterium zu sein, dieses fest auf dem Boden Stehen, das Erdhafte oder Erdende. Ich nenne es auch gern das bäuerlich Bodenständige: simpel und doch solide.

3

Der Bardo der Meditation

Um die Bardo-Erfahrung verstehen zu können, muss man sich auch mit den psychologischen Aspekten auskennen. Gestern haben wir von den Sechs Bereichen der Welt gesprochen – der Welt des Hasses, der Welt der Besitzgier, der Welt der Unwissenheit, der Welt der Leidenschaft, der Welt der Gehetztheit und Eifersucht und der Welt des Hochmuts. Diese Grundmuster oder Welten bedingen bestimmte emotionale Erfahrungen wie Hass, Niedertracht, Leidenschaft und so weiter. Sie sind der Hintergrund, der Raum. Und darin kommt es zu den verschiedenen Bardo-Erfahrungen, in denen der Denkprozess und die Emotionen eine Rolle spielen – aber Emotionen einer anderen Art als die, mit denen Sie sozusagen geboren wurden, aus denen Sie bestehen. Die Erfahrung der Sechs Bereiche, also etwa der Höllenwelt oder der Welt der Hungrigen Geister, ist, um einen Vergleich zu geben, wie die Tatsache, dass Sie einen Körper haben; die Erfahrung der verschiedenen Bardos, eine aufblitzende Bardo-Erfahrung, ist dagegen wie eine Wunde an diesem Körper.

Um den Bardo zu verstehen, müssen wir außerdem das Muster des Ego kennen. Zwischen unserer Grundsituation, das heißt unserem Standort in den Sechs Bereichen, und der jeweils spezifischen Erfahrung, das heißt dem Bardo-Aspekt, muss notwendig irgendein Zusammenhang bestehen. Die spezifische Bardo-Erfahrung – als Traum, als Geburt oder Tod oder in irgendeiner anderen Form – ist außerdem durch das Muster des Ego bedingt. Vom Ego war bereits die Rede, aber hier ist vielleicht eine kurze Rekapitulation angebracht, um den Bardo-Begriff richtig herauszuarbeiten.

Die Entwicklung des Ego

Zur Veranschaulichung könnten wir das Ego mit einem menschlichen Körper und seinen Gliedmaßen vergleichen. Es hat so eine Art Kernbestand und dann gewisse Auswüchse, gleichsam Tentakel. Dieser Kernbestand wird von Wahn und Verblendung gebildet. Aber irgendwie liegt diesem Kernbestand doch eine Art Weisheit zugrunde, denn es gibt da eine dumpfe Ahnung, dass wir vielleicht doch nicht als individuelle Wesenheiten, als festgefügte Person leben, die immer so weiterbestehen wird. Es gibt eine Ahnung der Möglichkeit, dass wir als Individuen aus Teilchen, aus Massen von Einzelteilen gefügt sind – und diese Teilchen ebenfalls nicht als Individuen existieren.

Wenn diese Möglichkeit zum ersten Mal aufblitzt, setzt augenblicklich Panik ein. Dann müssen wir Bollwerke errichten gegen die bloße Möglichkeit, vielleicht eines Tages auf die Nichtexistenz unserer selbst zu stoßen. Wir fangen an, taubstumm zu spielen. Wir möchten gern Individuen sein, die unaufhörlich existieren, unaufhörlich überleben, unaufhörlich ein und dieselbe Person sind und nicht einmal die Reise durch Raum und Zeit machen. Raum und Zeit sind als Nebenerscheinungen ganz in Ordnung, aber das eigentliche Grundphänomen unseres Daseinsbewusstseins soll eine feststehende Sache sein – so sieht es das Ego. Das Ganze beruht also auf einer Art Traum, auf Wunschdenken. Es beruht auf dem, was wir sein möchten, ist aber nicht Ausdruck dessen, was wir sind.

Der Widerspruch zwischen diesem Wunschdenken und unseren ganz anders lautenden Ahnungen führt zu einer zwanghaften Beschäftigung mit der Möglichkeit, Weisheit zu finden. Diese Wahnvorstellung entwickelt sich, und man fängt an, mit der Ausweitung seiner selbst zu experimentieren. Es genügt nicht, einfach nur taubstumm zu bleiben, man muss sich als Taubstummer auch irgendwie zurechtfinden. Man dehnt sich also in verschiedene Gebiete, verschiedene Bereiche hinein und versucht, die Situation zu erfühlen – man projiziert sich und versucht, das zu erfahren. Das ist eine Art experimentelles Fühlen. Zuerst haben Sie also die prinzipielle Unwilligkeit, zu sehen, was Sie sind, und dann haben Sie die Möglichkeit, durch das Fühlen Beziehungen herzustellen.

Die nächste Stufe heißt Impuls: Das Fühlen entwickelt sich über das simple Empfinden von gut, schlecht oder neutral hinaus; das Fühlen muss differenzierter und effektiver werden. Deshalb entwickelt sich jetzt neben dem Fühlen die Impulsivität als dieser effektivitätssteigernde Faktor, als ein automatischer Mechanismus.

Danach entwickelt der Impuls wieder etwas Neues, nämlich die Wahrnehmung. Sie versuchen die Folgen Ihres impulsiven Tuns wahrzunehmen. Eine Art selbstbewusster Beobachter entsteht, Überwacher dieses ganzen Ego-Spiels.

Die letzte Entwicklung des Ego ist das Bewusstsein, die intellektuelle Seite des Ego, geboren aus dem Wunsch, die Dinge zu kategorisieren und mit dem Verstand zu erfassen. Wir bemühen uns, die Dinge zu interpretieren und ihren Sinn zu erfassen, und wir fangen an, selbst bewusst zu sehen, das heißt, unserer selbst bewusst zu bleiben, während wir auf die jeweilige Situation eingehen. Das ist die letzte Stufe der Ego-Entwicklung.

Auf der Ebene des Bewusstseins kommt die Bardo-Dynamik ins Spiel. Die Bardo-Erfahrung zeigt, wie sehr wir mit dem Überlebensproblem beschäftigt sind – in der Gestalt von unterbewussten Denkmustern, bewussten Denkmustern, Träumen, Gedanken über Geburt, Tod, Beisichsein oder als der meditative Zustand. Solche Gedanken kommen uns jetzt.

Noch einen Schritt weiter lehnt sich das Bewusstsein nicht mehr nur an unsere unterbewussten Gedanken, Träume und dergleichen an, sondern wartet jetzt mit eigenen Gestaltungen und Mustern auf, mit Glaubensbekenntnissen, wie man sagen könnte. Es verfällt etwa auf den Gedanken der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Rasse oder Familie. Das Bewusstsein liebt es, sich als bestimmten Welten zugehörig zu betrachten. Und da kommen nun die Sechs Bereiche, von denen wir gestern gesprochen haben, ins Spiel. Einsteigen kann das Bewusstsein in diese sechs Welten entweder von der Hölle oder vom Bereich der Himmelswesen her. Das ist ungefähr wie Landkauf: Wir ordnen uns einem bestimmten Land, einem der sechs Lokas oder Daseinsbereiche zu.

Nachdem wir Land gekauft haben – es spielt keine Rolle, ob es ein heißes Land ist, die brennende Hitze der Hölle oder das tropische Land menschlicher Leidenschaft oder das Himmelsland mit der klaren und kristallenen Luft lustvoller meditativer Zustände oder irgendein anderes Land, dem wir uns zugehörig fühlen –, müssen wir aber immer noch überleben. Das ist der springende Punkt: Wie überleben wir da? Wie überleben wir als Höllenbewohner? Wie überleben wir als Himmelswesen? Wir brauchen irgendeinen Überlebensmechanismus, irgendeine Methode. Und diese Überlebensstrategie ist die der Sechs Bardos.

Der Bardo des Klaren Lichts

Beginnen wir mit der Himmelswelt, dem Bereich der Götter. Das Leben der Götter ist ein Zustand vollkommener Glückseligkeit, ein spiritueller Zustand vollkommener Balance, ein meditativer Zustand. Um im meditativen Zustand der Himmelswelt überleben zu können, hat man die Erfahrung des Klaren Lichts, auf Tibetisch Samten-Bardo. Samten bedeutet meditativer Zustand, also vollkommene Versunkenheit in das Klare Licht, in die Wahrnehmung des Lichten. Damit also die Götter in ihrer Welt überleben können, brauchen sie dieses Glanzlicht der Meditation, das wie die Insel in der Flussmitte ist. Man braucht hier diese besondere Gipfelerfahrung dessen, was man ist, die Erfahrung des Klaren Lichts.

Was die gewöhnliche Bardo-Erfahrung angeht, so heißt es, die Erfahrung des Klaren Lichts könne nur im Augenblick des Todes eintreten, wenn man sich von seinem Körper zu lösen beginnt. Im Augenblick der Ablösung des Bewusstseins vom Körper bildet sich das Klare Licht als spontane Erfahrung. Wenn Sie im Leben meditiert haben, sehen Sie jetzt das Klare Licht und erkennen es wie der Sohn, der seiner Mutter begegnet. Bei den Himmelswesen jedoch ist das Klare Licht eine beständige Erfahrung.

In diesem Zusammenhang spielt auch ein anderer Bardo eine Rolle, der Bardo von Geburt und Tod. Wenn wir eine Erfahrung verlassen, welcher Art sie auch sein mag, suchen wir gleich die nächste, in die wir eintauchen können. Und zwischen Geburt und Tod kommt es zu der plötzlichen Einsicht, dass Geburt und Tod sich eigentlich gar nicht ereignen müssten, dass sie unnötig sind. Uns geht auf, dass Geburt und Tod letztlich nur Vorstellungen sind, ein Erzeugnis unserer Wahrnehmung, unseres Festhaltens an etwas. Wir erfahren die Geburt als schöpferisch und den Tod als destruktiv, aber beide müsste es im Grunde nicht geben.

Es kommt zu einer Erfahrung der Ewigkeit, und das ist der Bardo des Klaren Lichts. Und diese Erfahrung der Ewigkeit, jenseits von Geburt und Tod, ist für die Himmelswesen in ihrem meditativen Zustand das Mittel des Überlebens. Ihre Meditation hat etwas Lustvolles, denn immer wenn die Meditationserfahrung nachzulassen beginnt, können sie sie nur wieder in Gang bringen und an die vorherige Meditationserfahrung anknüpfen, indem sie diese Ewigkeitserfahrung erneuern – und diese Ewigkeit bringt ein plötzliches Aufblitzen von Freude mit sich, einen lustvollen Zustand der Dhyāna-Erfahrung.

Das ist der Bardo des Klaren Lichts. Die Erfahrung dieser Ewigkeit des Klaren Lichts ist der höchste meditative Zustand des Ego – aber auch die Höhe des Nichts. Wenn wir die Ewigkeit aus der Perspektive der Götterwelt sehen, darauf kommt es hier an, dann ist das eine sehr aufregende Entdeckung. Die Hoffnung ist groß, dass es sich hierbei um den verheißenen Seinszustand handelt, dass man allezeit so sein wird. Aus der Perspektive des Erwachtseins sehen Sie andererseits, dass Ewigkeit auch beständiges Nichts bedeutet, unveränderlichen Raum. Ewigkeit müsste es eigentlich gar nicht geben, Geburt und Tod auch nicht. Wenn Sie im absolut Klaren Licht des erwachten Zustands etwas Festes fühlen, dann fühlen Sie zugleich auch dieses Unfeste des Raums.

Die Erfahrung des Klaren Lichts ist höchst subtil. Das ist, als spürte man heiß und kalt zugleich, extrem heiß und extrem kalt zur gleichen Zeit. Es steht uns aber frei, nur eine der beiden Seiten ganz zur Kenntnis zu nehmen. Wenn Sie wollen, können Sie an heiß glauben, obwohl Sie heiß und kalt zugleich erfahren; wenn Sie an kalt glauben wollen, können Sie auch das tun, da es eine so intensive Erfahrung ist. Die ganze Sache beruht darauf, dass das Glauben eine Erfahrung verfestigt, in diesem Fall den Bardo des Klaren Lichts. Das Klare Licht kann also eine Manifestation des Ego oder eine Manifestation des erwachten Bewusstseins sein.

Das ist im Totenbuch der Tibeter als die Nachtoderfahrung der Begegnung mit friedvollen und rasenden Gottheiten dargestellt. Das läuft nach folgendem Muster ab: Zuerst erleben Sie friedvolle Gottheiten und danach rasende Gottheiten. Das entspricht dem Bild, das wir eben benutzt haben: heiß und kalt zugleich. Wenn Sie die angenehme Seite erlebt haben, die erfreuliche Seite der Ewigkeit des Klaren Lichts in der Gestalt friedvoller Gottheiten, und sich dieser Annehmlichkeit zu sehr überlassen, dann schlägt die Situation um, und etwas sehr Unangenehmes rüttelt Sie wach. Die Ewigkeit bekommt etwas Unfestes, sie nimmt den Leere-Charakter des Raums an. Das ist die erste Bardo-Erfahrung, und sie steht im Zusammenhang mit der Welt der Himmelswesen.

Wir können den Bardo des Klaren Lichts auch im Zusammenhang mit unserer Meditationserfahrung sehen. Sie bekommt etwas Vielversprechendes, und dieses Versprechen kann etwas der Ewigkeitserfahrung in der Götterwelt Entsprechendes sein, oder es kann bedeuten, dass es kein Ziel mehr gibt, dass dieses Versprechen in Ihrer Erfahrung bereits das Ziel und zugleich der Weg ist. Das ist eine Art Shūnyatā-Erfahrung der Nichtexistenz unserer Reise – aber zugleich gehen Sie doch weiterhin den Pfad. Es ist eine Erfahrung von Freiheit.

S.: Hat man überhaupt eine Wahl? Wenn man eine Ewigkeitserfahrung macht und darüber Befriedigung empfindet, kann man doch eigentlich nichts anderes tun, als eben zur Kenntnis zu nehmen, dass man diese Befriedigung empfunden hat.

T.: Ja, und das ist ja das Witzige an der Sache: Sobald Sie das zur Kenntnis nehmen und ein Gefühl der Befriedigung sich auszubreiten beginnt, wird dadurch automatisch das Unbefriedigende ausgelöst. Sie versuchen nämlich, die Erfahrung zu verfestigen, und das bedeutet ja, dass Sie irgendwie eine Bedrohung empfinden. Aber Sie können diese Erfahrung nicht absichern; Sie können sie nur einfach erfahren und dann die Dinge ihren natürlichen Lauf nehmen lassen. Sobald Sie die Ewigkeit als sicher und fest erfahren, werden Sie auch die andere Seite erfahren.

S.: Dann ist das die Stelle, wo das Ego ins Spiel kommt?

T.: Wo das Ego ins Spiel kommt, ja. Der größte Wunschtraum des Ego ist die Ewigkeit – vor allem dann, wenn sie als Meditationserfahrung daherkommt.

S.: Also: Wo Hoffnung ist, da ist auch Furcht?

T.: Das, würde ich sagen, ist das letzte Wort über die Himmelswelt, die Welt der Götter.

S.: Sie sagen: »Wenn man die Wirklichkeit erfährt« – das scheint immer eine subjektive Erfahrung zu bleiben. Wie kann man sicher sein, dass es die Ewigkeit ist und nicht irgendetwas, das man sich vorgaukelt? Gibt es da eine Möglichkeit der Verifikation, vielleicht durch Sie?

T.: Das ist offenbar auf keine Art zu beweisen, es gibt hier keine endgültige Sicherheit. Die Luftspiegelung wirkt lebensechter als die Wüste selbst.

S.: Es gibt offenbar weder im Totenbuch der Tibeter noch nach Ihrer Darstellung Anhaltspunkte, nach denen man entscheiden kann, ob man vielleicht in Wirklichkeit etwas anderes hat, als man zu haben meint.

T.: In jeder Lebenssituation, vor allem in der Welt des Geistes, sind Halluzinationen, Farben und Temperaturen die Welt – fertig. Wenn Sie genau hinschauen wollen, um die wahre Ewigkeit zu finden, dann finden Sie einfach Geist, und das war’s. Nichts als schieren Geist, und Schluss. Deshalb wird der Bardo als Zwischenzustand bezeichnet. Er ist nichts Dauerhaftes, sondern etwas, das man zwischen zwei Zuständen durchläuft. Alles, was ich zu sagen versuche, läuft darauf hinaus, dass wir hier ein Niemandsland haben und kein Jemandsland – und in einem Niemandsland kann man sich nicht auf Dauer einrichten.

S.: Rinpoche, was ist eine Halluzination?

T.: Man könnte beinah fragen, was ist nicht Halluzination, nicht wahr? Ich meine, was wir sehen und wahrnehmen, ist da, weil wir sehen und wahrnehmen. Kurzum, was wir als Beweismittel an der Hand haben, ist: Weil ich es gesehen habe.

S.: Wenn man ganz in die Ewigkeit versunken ist, wie soll man sich da noch erinnern, dass es eine vorübergehende Erfahrung ist?

T.: Die Ewigkeitserfahrung ist in diesem Fall nicht ewig. Es ist ein kurzer Einblick in die Ewigkeit und dann ein Augenblick, in dem man sich die Ewigkeit zu Gemüte führt; dann wieder die Ewigkeitserfahrung und danach die Unterbrechung, in der man den Eindruck verarbeitet. Das ist wie bei einem Maler, der während der Arbeit einen Schritt zurücktritt, um sein Werk wohlgefällig oder kritisch zu begutachten.

S.: Wenn alles im Geist ist, machen wir doch gelegentlich Wahrheitserfahrungen, von denen wir absolut überzeugt sind. Diese Wahrheit ist Ausdruck unseres eigenen Seins.

T.: Da ist etwas dran, und dieses Etwas hat mit der Distanz der Projektionen zu tun. Ob man etwas erfährt oder nicht, beurteilt man nach der Distanz der Projektionen. Und so gesehen gibt es keine absolute Wahrheit; andererseits ist alles wahr.

S.: Bardo scheint die äußerste Fortsetzung des Ego zu sein; in welcher Beziehung steht das zum erwachten Zustand? Was ist in Ihrem Bild von Fluss und Insel die Brücke zum erwachten Zustand? Der Berg?

T.: Das ist jetzt ein sehr wichtiger Punkt: der Bardo als Zugang zum erleuchteten Zustand. Auf jeder der Inseln ist der Bardo der höchste Punkt. Anders gesagt, er ist die Essenz der gesamten Erfahrung des jeweiligen Bereichs. In der Welt der Götter zum Beispiel ist die Ewigkeit der Gipfel dessen, was das Ego zu erreichen vermag. Und weil sie den höchsten Punkt für das Ego bildet, ist sie auch der anderen Seite sehr nah, dem erwachten Zustand.

S.: Wenn wir über den Weg zum erwachten Zustand sprechen, ist es fast so, als wäre das etwas, was in uns geschehen muss, und als wäre das, was mit anderen Leuten passiert, irgendwie weniger wichtig, eigentlich keiner besonderen Aufmerksamkeit wert. Aber Ihre eigene Art, den Weg zu gehen, scheint eher darin zu bestehen, dass Sie unentwegt auf andere eingehen, fast so, als hätten Sie sich selbst vergessen. Können Sie beschreiben, was der Weg in Ihrer eigenen Erfahrung ist, die eher ein Sichbereithalten für andere zu sein scheint? Mir kommt es so vor, als würden Sie auf Ihre eigene Entwicklung gar nicht so sehr achten, wie Sie es uns nahelegen.

T.: Sehr gut beobachtet. Ich glaube, das ist bei anderen ganz genauso; für Sie ist es ganz einfach notwendig, Beziehungen zu anderen und zu mir zu knüpfen. Ohne Beziehungen können Sie sich auf dem Pfad nicht entwickeln – das ist die Grundtatsache. Aber Meditation ist der Ausgangspunkt für dieses Knüpfen von Beziehungen: Sie lernen, wie Sie das rechte Umfeld schaffen, um zu sich selbst in Beziehung zu treten. Und was meine eigene Erfahrung angeht, findet dieser Lernprozess stetig und ständig als der Umgang mit anderen Menschen statt. Darauf kommt es an, wenn Sie sich als jemanden betrachten, der andere Menschen unterweist. Ein Schüler dagegen gewinnt seine Erfahrungen mehr für sich allein, indem er meditiert, sich auch mal für längere Zeit zum Meditieren zurückzieht – er ist ganz bei sich und bei seiner Sicht der Welt. Aber er teilt seine Erfahrungen anderen nicht im gleichen Maße mit, wie es ein Lehrer tut. Das ist ein gefährlicher Punkt, wenn Sie als Lehrer zu wirken anfangen. Sind Sie nicht auch bereit, von den Schülern zu lernen, betrachten Sie sich nicht selbst als Schüler und die Schüler als Ihre Lehrer, dann können Sie kein wahrer Lehrer werden. Sie teilen einfach Ihre Erfahrung dessen mit, was man Sie gelehrt hat – eine abgeschlossene Sache. Und wenn Sie das gemacht haben, gibt es eigentlich nichts mehr zu sagen – Sie können dann nur dasselbe immer und immer wieder sagen.

S.: Ihr Leben wirkt so konzentriert in dieser Praxis des Eingehens auf die Bedürfnisse anderer. Aber wir gehen an dieser weltlichen Seite anscheinend vorbei – wir geben uns nicht mit dem Üben der Vollkommenheiten (Skrt.: Pāramitā) ab, sondern sehen nur zu, dass wir meditieren. Aber Sie üben ständig nur die Vollkommenheiten.

T.: Es wäre allerdings sehr gefährlich, mich einfach nachahmen zu wollen. Es wäre ebenso gefährlich, wenn ich versuchen wollte, andere zu Ebenbildern meiner selbst zu machen. Das wäre eine sehr ungesunde Sache.

S.: Aber gibt es da nicht grundlegende Lehren im Buddhismus über die Art und Weise, wie Menschen im Alltag miteinander umgehen sollen? Diese Lehren scheinen in Vergessenheit geraten zu sein, wohl deshalb, weil sie so regelorientiert sind.

T.: Schaun Sie, wir versuchen hier, mit der reinen Meditationsübung anzufangen. Das ist die Basis, und von da aus beginnen Sie dann, die Notwendigkeit oder Relevanz des anderen Aspekts zu empfinden, da Sie mit allen möglichen Versuchungen konfrontiert sind. So kommt dann auch die Disziplin aufgrund von individueller Überzeugung ins Spiel.

S.: Ich lese Gampopas Juwelenschmuck der geistigen Befreiung, von dem Sie ja sehr viel halten, und Gampopa führt hier öfters die Sūtras an, um zu sagen, dass man Schritt für Schritt vorgehen muss: Du kannst die Vollkommenheiten erst üben, wenn du einen Lehrer gefunden hast; du kannst die zweite Vollkommenheit erst üben, wenn du die erste beherrschst; und erst am Ende der Vollkommenheiten kommt Gampopa zur Meditation.[3] Aber Sie erzählen uns nicht viel von Geduld, Freigebigkeit und ethischem Verhalten im Alltag.

T.: Die Sache ist die: Wenn Sie den Pfad gehen wollen, müssen Sie am Anfang eine Verpflichtung eingehen, Sie nehmen Zuflucht und vertrauen sich an, und die meditative Grundpraxis steht gleich am Anfang. Was Gampopa mit Meditation meint, ist die fünfte Pāramitā, nämlich Dhyāna. Dhyāna ist der hohe meditative Zustand eines Bodhisattva, also etwas anderes als die grundlegende meditative Praxis des Anfängers. Und was Geduld, Freigebigkeit und die übrigen Pāramitās angeht – die werden durch die Konflikte des Lebens ohnehin ins Spiel gebracht, ohne dass man eigens Ansprachen über sie halten müsste. Man stellt fest, dass Meditation immer schmerzhaft oder schwierig ist, und man fragt sich, warum. Die Leute merken, dass irgendetwas nicht stimmt mit ihnen oder dass sich etwas in ihnen entwickelt. So stellen sich die Formen der aktiven Meditation, die sechs Pāramitās oder Formen der Disziplin, auf ganz natürliche Weise ein. Die Schmerzen der Meditation beispielsweise werden etwas Disziplinierendes. Sie merken, dass Sie zu schnell vorgehen und mehr Geduld brauchen, und wenn Sie das Tempo nicht selbst verlangsamen, geschieht etwas: Sie werden zurückgestoßen. Vielen Menschen geht es so, dass sie in alle möglichen Schwierigkeiten kommen, wenn ihr Handeln nicht mit den vorgegebenen Mustern übereinstimmt. Und wenn Sie ein, sagen wir, Soziologe des Buddhismus wären, könnten Sie eine Verbindung zwischen solchen Erfahrungen und den in den alten Lehren gegebenen praktischen Anweisungen herzustellen versuchen. Aber solche Deutungsversuche sind nicht besonders sinnvoll.

S.: Gampopa gibt auch einen Abriss der Laufbahn eines Bodhisattva. Ist es hilfreich oder eher hinderlich, sich damit auseinanderzusetzen?

T.: Was meinen Sie mit »auseinandersetzen«? Praktizieren?

S.: Das Buch lesen.

T.: Das ist ganz sicher inspirierend. Ich empfehle den meisten Menschen, Gampopa zu lesen, und ich habe auch über das Handeln des Bodhisattva gesprochen. Und fast immer, wenn ich mit einem Schüler unter vier Augen spreche, kommt irgendein Aggressionskonflikt auf und erweist sich als ganz natürlicher Ansatzpunkt für die Gebefreudigkeit und Barmherzigkeit eines Bodhisattva.

S.: Ist Sexualität das menschliche Äquivalent der Ewigkeit?

T.: Sexualität? Nein, das wohl nicht. Sexualität ist irgendwie zu praktisch. Sie ist zu sehr von der rein körperlichen Erfahrung beherrscht, während Ewigkeit etwas mit Imagination zu tun hat. Ewigkeit hat etwas von Traum und nichts von Realität oder körperlichem Handeln, sie hat nichts mit der Erde zu tun. Sie lebt von Imagination und Traum, sie hat eher etwas von Wünschen und Hoffen, würde ich sagen.

S.: Und wenn man schöpferisch tätig ist, eine Form hervorbringt oder so? Hat Ewigkeit etwas von dieser ekstatischen Kreativität?

T.: Ja, ich glaube, das kann man sagen. Das Hochgefühl, etwas hervorzubringen. Davon hat Meditation etwas.

S.: Wie unterscheidet man in der Erfahrung des Klaren Lichts, ob hier das Ego am Werk ist oder es sich um den erwachten Zustand handelt?

T.: Es gibt da einen sehr feinen Unterschied, der einem leicht entgehen kann. Wenn Sie das plötzliche Aufblitzen sehen, aber es nicht die Ewigkeit ist, sondern eher etwas Allumfassendes, dann ist das der erwachte Zustand des Klaren Lichts. Aber wenn Sie es als nicht allumfassend erfahren, sondern als etwas ganz Bestimmtes, Festgefügtes und Ewiges, dann zeigt sich darin die Neigung des Ego.

S.: Im Totenbuch der Tibeter scheint vom Klaren Licht als der Wirklichkeit die Rede zu sein, während es nach Ihren Worten die höchste Ego-Erfahrung ist. Wenn man es als Ewigkeit sieht, ist das dann so, als würde man etwas Neues sehen; und wenn man es als erwachten Zustand erfährt, ist es dann so, als würde man etwas eher Vertrautes sehen? Das scheint da auch gemeint zu sein, wenn es heißt, die Erfahrung des Klaren Lichts sei so, wie wenn der Sohn die Mutter erkennt.

T.: Das ist ganz außerhalb des Ego, diese Begegnung von Mutter und Sohn.

S.: Bleibt das menschliche Ego nach dem Tod vollständig erhalten und durchläuft dann während seines Zerfalls die Bardos?

T.: Nein. Irgendwie bleibt es durch all diese Erfahrungen erhalten. Ich meine, Sie können zwar eine Erfahrung von Nicht-Ego machen, aber jenseits dieser Erfahrung bleibt das Ego bestehen.

S.: Sogar über den Bardo-Zustand hinaus?

T.: Über den Bardo-Zustand hinaus.

S.: Und es ist dasselbe Ego wie jetzt.

T.: Schwer zu sagen. Aber es kann ja nicht ganz dasselbe sein wie jetzt, oder?

S.: Ihre Unterscheidung zwischen der egohaften Erfahrung des Klaren Lichts und der erwachten Erfahrung scheint mir zum Teil ein Gewichtungsunterschied des zeitlichen und des räumlichen Aspekts zu sein. Zur Erfahrung des Ego gehört ein Eindruck von endloser Zeit, während in der erwachten Erfahrung der Raumaspekt vorzuherrschen scheint.

T.: Für das Ego sind Raum und Zeit etwas sehr Festes. In der erwachten Erfahrung haben sie etwas ganz Unfestes. Was also die Ego-Erfahrung angeht, haben wir ein einziges Zentrum und das, was davon ausstrahlt. Aber jenseits des Ego ist das Zentrum überall, und Ausstrahlung ist überall. Das ist nicht eine Mitte, sondern ein Zustand der Alldurchdrungenheit.

S.: Ist das ein Ego-Trick, die Dinge unter dem Gesichtspunkt der Zeit zu sehen?

T.: Das Ego im gewöhnlichen Sinne weiß eigentlich sehr wenig von Zeit. Sein Zeitverständnis beruht auf Wünschen – was Sie sehen möchten, was Sie entwickeln möchten. Sein Zeitdenken ist eher Wunschdenken.

S.: Ist das Klare Licht etwas, das man sieht? Wie ich Sie jetzt sehe? Also: Sieht man es mit den Augen, oder ist das eine Metapher?

T.: Wenn wir das Klare Licht allesdurchdringend nennen, müsste es eigentlich schon klar sein, denn »allesdurchdringend« kann man nicht sehen. Ich weiß, dass es ein Buch über psychedelische Erfahrung und Das Totenbuch der Tibeter gibt, und da ist von einer Art Lichteindruck die Rede.[4] Aber wenn wir vom erwachten Zustand reden, dann heißt das nicht, dass der Buddha niemals schläft. Er ist der Erwachte, aber trotzdem wird er natürlich müde – er schläft und isst und verhält sich in all diesen Dingen wie jeder andere Mensch.

S.: Dass »erwachter Zustand« und »Klares Licht« sprachliche Annäherungen an etwas darstellen, über das eigentlich nichts gesagt werden kann, ist ohne weiteres einleuchtend. Aber die nachfolgenden Lichteindrücke werden als blau und rot und so weiter beschrieben, und das klingt doch sehr visuell. Ich hatte noch nie solche visuellen Erlebnisse.

T.: Die sind auch metaphorisch zu verstehen. Etwa so, wie man von jemandem, der fuchsteufelswild ist, sagt, dass er rotsieht. So ist es auch in den Texten an Stellen, wo von Farben die Rede ist: die Farben der Emotionen, das Klare Licht und viele andere Erfahrungen. Das wird dann ziemlich kompliziert. Wenn Sie nämlich weiter in Das Totenbuch der Tibeter hineinlesen, schildert es alle möglichen Gottheiten und ikonographischen Details – und all diese Farben und Gestalten und Symbole haben einzig mit unserer Geistesverfassung zu tun. Wenn jemand für seinen eigenen Geisteszustand offen genug ist, wenn er vollkommen darin aufgeht, gewinnt die Erfahrung etwas beinah Greifbares oder Sichtbares – so real kann sie werden. So muss man das sehen.

S.: Kommt es für die Erfahrung dieser Farben und Formen darauf an, ob man die Augen offen hat oder nicht?

T.: Nein. Nein, überhaupt nicht, glaube ich. Und wenn Sie solche Erfahrungen im Bardo nach dem Tod machen, haben Sie Ihren Körper ja sowieso zurückgelassen.

S.: Sie sagten, das Ego erfahre die Ewigkeit als etwas Festes und dann als Nichts, und führten zum Vergleich die Empfindung von heiß und kalt an. Ich musste dabei an das chinesische Yin-Yang-Symbol und den Knoten der Ewigkeit denken – vielleicht auch Ausdruck des blitzschnellen Wechselns zwischen dem Raum, dem Licht und der sogenannten Form.

T.: Also, ich habe ja versucht, die Erfahrungen von heiß und kalt als gleichzeitig darzustellen: die Möglichkeit, dass zwei Erfahrungen – verblendet und erwacht – zur gleichen Zeit stattfinden. Das scheint überhaupt das Kennzeichnende des Bardo zu sein, dass man in einem Niemandsland ist und beide Seiten zugleich erfährt. Auf diesem Erfahrungsgipfel, wo beide Seiten gleich lebhaft gegenwärtig sind, bestehen zwei Möglichkeiten unmittelbar nebeneinander: vollkommene Vernunft und absoluter Wahnsinn. Beide Möglichkeiten sind vollkommen gleich präsent, in ein und derselben Situation, in derselben Sekunde. Das scheint das Kennzeichnende der Bardo-Erfahrung zu sein, weil der Bardo zwischen den beiden Erfahrungen liegt.

S.: Hat das etwas mit Loslassen zu tun in dem Augenblick, wo man entscheidet, auf welche Seite man sich fallen lässt? Das heißt, wenn die Sache vorbei ist, dann ist man entweder ein Erwachter oder wieder im Samsāra.

T.: Ja.

S.: Man bekommt also offenbar eine Chance, und wenn man sie verpasst, ist man wieder im Samsāra.

T.: Mit Ihrer tagtäglichen Übung, wo diese Gipfelerfahrungen nicht gegeben sind, schaffen Sie ein ausgewogenes Verhältnis der beiden Seiten zueinander. Wenn Ihr Leben insgesamt mehr ins Gleichgewicht gekommen ist, dann wirkt das als eine Art Auslöser für die Bardo-Erfahrung, und Sie haben dann eine stabilere Basis für die Entwicklung zu wahrer Vernunft.

S.: Das scheint wie bei einem Berg zu sein – je breiter und fester die Basis, desto mehr Höhe ist möglich.

T.: Ja, ganz recht.

S.: Darum also geht es bei der Meditation im Sitzen.

T.: Ja. Der Bardo-Zustand ist ein sehr wichtiger Augenblick, darum geht es. Sich um grundlegende Vernunft, grundlegende geistige Gesundheit zu bemühen, das eröffnet ungeheure Möglichkeiten. Das geht tatsächlich an die Grundlagen, und da werden gewaltige Kräfte frei, wie man sich denken kann.

S.: Muss man durch den Bardo, um zum erwachten Zustand zu kommen?

T.: Es gibt da einen Augenblick der Erfahrung, der Gipfelerfahrung, vor dem erwachten Zustand des Geistes. Das nennt man Bardo. Nicht dass der Bardo etwas Besonderes wäre, sondern dieser Augenblick davor wird eben Bardo genannt.

S.: Er mag nichts Besonderes sein, aber wenn wir ihn kommen sehen, sagen wir: »Wow, das isses.«

T.: Na ja, man macht vielleicht besser nicht allzu viel Aufhebens davon – auch wenn wir ein ganzes Seminar darüber abhalten.

S.: Es gibt etwas, das nach dem Tod weiterbesteht, und ich nehme an, dieses Etwas ist das Ich, das sich reinkarniert.

T.: Niemand weiß es. Aber wenn wir es mal von der augenblicklichen Situation her sehen, dann ist es ja so, dass ständig irgendwelche Erfahrungen da sind. In welcher Lage sich der Körper auch befinden mag, psychische Erfahrungen von Schmerz und Lust sind vorhanden, und zwar weitgehend unabhängig vom Körper. Von daher können wir zumindest die Möglichkeit ins Auge fassen, dass die Kontinuität des Bewusstseins auch über den physischen Tod hinaus bestehen bleibt – aber das ist eine Annahme.

S.: Wenn man den erwachten Zustand schließlich erreicht, ist man nicht mehr gezwungen wiederzukommen – so jedenfalls finde ich das im hinduistischen Denken.

T.: Diesen Gedanken gibt es im Buddhismus auch: Wenn Ihre karmischen Kettenreaktionen sich erschöpft und Sie Ihre karmischen Samen aufgebraucht haben, dann unterliegen Sie nicht mehr der Kraft des Karma, die Sie zur Rückkehr in die Welt zwingt. Aber wenn Sie dermaßen hoch entwickelt sind, wird die Kraft des Erbarmens Sie natürlich in die Welt zurücktreiben, damit Sie den Menschen helfen können. Es scheint also, dass Sie auf jeden Fall zurückkommen.

S.: Zum Thema »Zeit« sagten Sie, Zeit sei eine Erfindung oder Wunschdenken, ein Produkt des Hoffens. Aber Zeit hat ja auch mit Furcht zu tun, weil die Zeit uns dem Tod näherbringt. Kann man also sagen: Wenn wir beides ablegen, Furcht und Hoffnung, dann sind wir aus der Zeit entlassen?

T.: Da Zeit ja ein Begriff ist und Sie alle Begriffe transzendieren: Ja, ganz bestimmt.

S.: Aber man muss kein Erwachter sein, um den Begriff »Zeit« zu durchschauen; schon im ganz gewöhnlichen Alltagsleben begegnet man ja der Unwirklichkeit der Zeit. Manchmal hat man fünf Tage, die einem wie fünf Jahre vorkommen, und manchmal erscheinen fünf Jahre uns wie fünf Tage.

T.: Wenn man das rational betrachtet, hängt es davon ab, womit und wie sehr man beschäftigt ist. Und je nachdem erscheint die Zeit uns lang oder kurz. Aber damit ist nur über den Grad Ihres Beschäftigtseins etwas gesagt, und es hat nichts mit dem Transzendieren der Zeit zu tun, mit Freiheit. Wenn etwas Spaß macht, geht es schnell vorbei; wenn etwas schmerzhaft ist, dauert es endlos. Und manchen Menschen scheint die Zeit ziemlich einerlei zu sein, sie haben ein vollkommen entspanntes Verhältnis zu ihr. Aber auch das ist reine Gewohnheit und zeugt nicht unbedingt von tiefer Einsicht in das Wesen der Zeit. Nein, Zeit bedeutet Wunsch und Kampf. Man hat das Gefühl, irgendetwas müsse geschehen, man hat die Vorstellung oder den Wunsch, etwas in einer bestimmten Zeit zu verwirklichen. Wenn Sie nicht diesen Wunsch haben, etwas zu erreichen oder etwas nicht zu tun, dann ist die Beschränkung durch die Zeit natürlich nicht so wichtig, aber das heißt nicht, dass man damit schon die Zeit ganz und gar transzendiert hat, denn das wäre ja die endgültige Überwindung karmischer Samen oder Muster. Sogar der erwachte Geist, der Geist des Erbarmens und der Weisheit, ist bei seinem Austausch und Umgang mit den Menschen noch in der Zeitlichkeit. Aber Ihre besondere Auffassung von Zeit, dieser grundlegende, zentrale Zeitbegriff, existiert dann nicht mehr.

S.: Sie sagten, das Erbarmen sei eine Kraft, die uns zurückbringt, die darauf drängt, dass wir uns reinkarnieren. Ist das das Gleiche wie bei der Meditation, wenn wir uns besonders wohl fühlen und nicht aufhören möchten, um uns wieder den Alltagsdingen zuzuwenden, es dann aber aus Pflichtgefühl gegenüber unseren Freunden doch tun?

T.: Jede Erfahrung von Wachheit muss Schärfe und zugleich Intelligenz besitzen. Ich glaube nicht, dass es möglich ist, in solch einer Erfahrung so völlig wegzuschwimmen, wie Sie es andeuten – und wenn es so ist, dann stimmt etwas nicht. Wenn Sie sich nämlich wirklich ganz im erwachten Geisteszustand befinden, dann bilden sich unterscheidende Weisheit und die Weisheit des Gleichmuts in Ihnen.

S.: Sie also sind aus Barmherzigkeit hier. Wir auch?

T.: Das will ich hoffen.

S.: Ich weiß nichts von einer scharfen, klaren Entscheidung, um anderer Menschen willen in der Welt zu bleiben.

T.: Vielleicht spüren Sie, dass Sie noch nicht so weit sind, anderen zu helfen.

S.: Ich spüre nur, dass ich keine andere Wahl habe, als in der Welt zu sein.

T.: Ja, so sind die Dinge im Allgemeinen: man hat keine Wahl. Sie sind durch das Karma gebunden, Sie haben keine Wahl.

S.: Gibt es da einen anderen Zustand, in dem es dem Erwachten jederzeit freisteht, in der Welt zu sein oder nicht?

T.: Wenn der Erwachte nicht sozusagen durch karmische Pflichten gebunden ist, dann steht es ihm frei, ganz sicher. Sogar von den Arhats, die eine der sechsten Stufe des Bodhisattva-Pfades entsprechende Stufe erreicht haben, sagt man, sie hätten die Wahl, nicht in die Welt zurückzukehren, weil sie bestimmte karmische Samen transzendiert haben. Sie bleiben ganze Kalpas (Weltzeitalter) lang im meditativen Zustand, bis ein bestimmter Buddha auf der Erde erscheint. Er sendet Schwingungen aus, die den Arhat zurück in die Welt bringen, die ihn auffordern, den Bodhisattva-Pfad der Barmherzigkeit zu gehen und nicht länger für sich zu bleiben.

S.: Heißt das, man kann sich zurückziehen, wenn das Pflichtgefühl anderen gegenüber nicht stark genug ist?

T.: So etwas zeugt davon, dass es sich nur um eine partielle Erleuchtung gehandelt hat. Volle Erleuchtung mündet unmittelbar in dieses Erbarmen, während eine partielle Erleuchtung Weisheit ohne Barmherzigkeit bedeutet. Im letzteren Fall ist die Wahrscheinlichkeit groß, dass Sie sich lieber fernhalten.

S.: Für ganze Kalpas im Nirvāna zu bleiben – ist das eigentlich besonders erstrebenswert?

T.: Das liegt ganz bei Ihnen.

S.: Ich habe eine Frage zum Unterschied zwischen Buddhaschaft und Egoschaft in den Sechs Bardos. Manchmal erlebe ich, dass ich meine gewohnte Verfassung verlasse, das ist wie eine Art Transzendieren, aber es bleibt doch immer ein Zentrum bestehen, eine Strahlungsquelle. Aber an einem bestimmten Punkt, wenn ich dann bereit bin, noch weiter loszulassen, scheint das aufzubrechen zu etwas eher Raumhaftem, das ohne dieses Zentrum ist.

T.: Die Möglichkeit zum plötzlichen Eintauchen in diesen Zustand besteht eigentlich ständig. Alles ist in jedem Einzelnen angelegt, ständig; und manchmal erfahren Sie es, ja. Aber das heißt nicht unbedingt, dass man höhere Stufen erreicht hat. Es ist eher so, dass man das Potenzial in sich wahrnimmt.

S.: Welche Beziehung würden Sie zwischen einem Déjà-vu-Erlebnis – also dem Gefühl, an einem bestimmten Ort schon einmal gewesen zu sein oder eine bestimmte Situation schon einmal erlebt zu haben – und dem Bardo sehen?

T.: Ich nehme an, solch eine Erfahrung ist in den Sechs Bereichen der Welt angesiedelt.

S.: Können Sie »Bardo« noch einmal übersetzen?

T.: Bar bedeutet »dazwischen« oder »Lücke« oder »Mitte«, und do bedeutet »Insel«. Insgesamt meint Bardo also »das, was zwischen zwei Situationen existiert«. Denken Sie zum Vergleich an das Leben, das zwischen Geburt und Tod ist.

S.: Was ist nicht Bardo?

T.: Anfang und Ende. [Gelächter]

S.: Kann es Weisheit ohne Erbarmen oder Erbarmen ohne Weisheit geben? Können sie unabhängig bestehen?

T.: Gemäß der Lehre, aber auch der eigenen Erfahrung zufolge, kann man durchaus Weisheit ohne Barmherzigkeit haben, aber Erbarmen ist niemals ohne Weisheit.

S.: Ich kenne jemanden, der fast überhaupt nicht schläft, manchmal nur eine Stunde am Tag, und trotzdem ein geradezu erschreckend aktives Leben führt. Er ist kein Buddhist, kommt mir aber doch ziemlich erleuchtet vor – besteht da wohl ein Zusammenhang?

T.: Das kann ich nicht beurteilen. Aber letztlich ist es ja so, dass bestimmte physische Voraussetzungen gegeben sein müssen, solange Sie einen Körper haben – zum Beispiel Schlaf und Nahrung. Das ist ein natürliches Geschehen. Dann ist da natürlich die Frage, ob Sie viel Schlaf brauchen oder viel essen müssen; das hängt davon ab, wie sehr man sich in den Schlaf oder ins Essen flüchtet oder sie in anderer Weise als Mittel benutzt. Von einem Erleuchteten, denke ich, wird man wohl ein irgendwie unauffällig normales Maß an Ernährungs- und Schlafbedürfnis erwarten können. Er liegt nicht mehr im Kampf mit den Grundstrukturen des Lebens, sei es Schlaf oder Ernährung. Das alles geschieht einfach, nehme ich an. Aber ich kann hier nur Vermutungen anstellen.

S.: Ich glaube, ich habe mal irgendwo gelesen, dass man erholsamer schläft, wenn man wirklich entspannt ist, und deshalb nicht so viel Schlaf braucht.

T.: Im Allgemeinen braucht man sehr wenig Schlaf. Das hängt von Ihrer inneren Verfassung ab. Aber man braucht eben doch ein gewisses Maß an Schlaf und Nahrung. Dann gibt es auf der anderen Seite die Geschichte des großen indischen Yogi Lavapa: Er schlief zwanzig Jahre lang, und als er aufwachte, erlangte er die Erleuchtung.

S.: Sie haben gesagt, dass niemand etwas über die Zeit nach dem Tod weiß. Wie meinen Sie das? Ich dachte, alle Bodhisattvas, alle, die zurückgekehrt sind, müssten das wissen.

T.: Ja, sie werden da wohl einige Gewissheit haben, sie werden deutliche intuitive Eindrücke davon haben und vielleicht sogar Erinnerungen an ihre früheren Leben. Aber im Normalfall weiß niemand etwas; niemand hat das wirklich durchgemacht und es erlebt wie eine Reise.

S.: Ist es für einen Bodhisattva nicht so, dass alle seine Leben wie ein Leben sind, nur Wandlungsphasen?

T.: Auch für einen Bodhisattva ist es nicht ganz so klar. Ein Bodhisattva ist noch in Situationen gestellt, mit denen er umgehen muss. Deshalb hat er sich mit seinem Leben und seinem Tod und mit seinem körperlichen Sein auseinanderzusetzen.

4

Der Bardo der Geburt

Gestern haben wir über die Welt der Götter und insbesondere über die Ewigkeit gesprochen – die Begegnung mit der Ewigkeit. Solche Erfahrungen haben etwas mit einer Einstellung gegenüber der spirituellen Praxis zu tun, die durch das Ego bestimmt ist. Auf solch einem spirituellen Trip erreicht man manchmal Gipfelpunkte, an denen man nicht mehr weiß, ob man nun einem spirituellen Pfad folgt oder völlig ausrastet und durchdreht. Das ist der Meditations-Bardo, Samten-Bardo. Man strengt sich sehr an, etwas zu erreichen – ein Ewigkeitsversprechen oder ewige Seligkeit –, und dann merkt man, dass man wirklich etwas erreicht, aber man weiß nicht recht, ob das bloß Einbildung ist, Produkt einer Selbsttäuschung. Dieser Zweifel erzeugt geistige Verwirrung oder Wahnsinn, und das Muster, das in den Wahnsinn führt, besteht zum Teil aus Überzeugungen, die auf reiner Ego-Bezogenheit beruhen. Immer wenn wir über Bardo-Prinzipien sprechen, gilt der Vergleich, den ich gestern gebraucht habe: ein Gefühl, als würden wir gleichzeitig mit heißem und kaltem Wasser begossen. Dieses Muster von etwas Wohligem und zugleich sehr Schmerzhaftem zieht sich durch sämtliche Bardo-Zustände.

Der zweite Bardo hängt mit dem Bereich der Eifersüchtigen Götter, der Asuras, zusammen. Die alten Lehren bezeichnen ihn als den Bardo der Geburt, auf Tibetisch Kye-ne-Bardo. Kye bedeutet »Geburt«, und ne bedeutet »verweilen«. Kye-ne ist also der Geburt-und-Verweil-Aspekt des Bardo. Diese Erfahrung von Geburt und Verweilen beruht auf Schnelligkeit und dem Glauben an Schnelligkeit. Sie beruht darauf, dass wir in diesem besonderen Seinszustand leben und verweilen, in dem wir durch Hast und Aggression und die Ursachen der Hast – nämlich den Wunsch, etwas zu erreichen – bestimmt sind. In diesem Fall ist die Bardo-Erfahrung nicht unbedingt ein durch spirituelle Praxis bedingter meditativer Zustand, sondern kann eine ganz gewöhnliche Alltagserfahrung sein. Man ist immer in einer gewissen Eile, weiß aber nicht recht, ob man wirklich etwas davon hat oder eher etwas verliert. Dann gibt es einen Höhepunkt der Konfusion oder des Zögerns, der Unsicherheit. Das ist so, als ginge man zu weit. Man dreht sich wirklich schnell und immer schneller, und wenn man sich schnell genug dreht, weiß man nicht mehr, ob man sich dreht oder nicht. Sie wissen nicht mehr, ob das nun Stillstand ist oder absolute Geschwindigkeit. Absolute Geschwindigkeit scheint Stillstand zu sein.

Und das ist hier wieder dasselbe wie im Bardo der Meditation: die Unsicherheit, ob nun Vernunft oder Wahnsinn herrscht. Wir stehen immer wieder vor dem gleichen Problem, sooft wir irgendeine Gipfelerfahrung von Aggression, Hass, Leidenschaft, Freude, Lust oder Einsicht machen. Was auch immer wir erfahren, immer ist diese Unsicherheit darin, wenn wir eben vor dem Höhepunkt dieser Erfahrung stehen. Und haben wir den Gipfel erreicht, dann ist es, als würden wir gleichzeitig mit heißem und kaltem Wasser übergossen. Das ist diese Unsicherheit zwischen der Angst, durchzudrehen, und der Möglichkeit, etwas zu lernen oder zu erreichen. Ich bin sicher, dass etliche von uns das schon erlebt haben; es ist eine sehr simple Sache der Erfahrung. Ich möchte, dass Sie eine sehr klare Sicht der Bardo-Erfahrung gewinnen, und zwar theoretisch wie praktisch. Vor allem für diejenigen, die schon eine sogenannte Satori-Erfahrung gemacht zu haben glauben, ist das nichts Neues. Wir sind immer in der Unsicherheit, ob wir wirklich etwas erreicht haben oder kurz vor dem Durchdrehen sind. Und diese sehr feine Linie zwischen Vernunft und Wahnsinn ist für uns außerordentlich lehrreich, was die Bardo-Erfahrung und die buddhistischen Lehren überhaupt angeht.

Der Legende zufolge wurde der Buddha im Augenblick seiner Erleuchtung von ganzen Horden von Māras bedrängt; viele schienen ihn direkt angreifen zu wollen, aber es waren auch schöne Mädchen dabei, die ihn verführen sollten. Das ist dieser Gipfelpunkt, der Augenblick der Bardo-Erfahrung. Das ist ganz wichtig: Sobald wir einen höheren Zustand, man könnte auch sagen einen Zustand von großer Tiefe erreicht haben, ist auch der negative Aspekt oder Māra-Aspekt da, und zwar genau gleich stark. Und sie werden beide subtiler, feiner. Die Subtilitäten der Wachheit sind denen der Verschlafenheit oder Konfusion genau gleich, und sie sind ständig vorhanden, Seite an Seite. Deshalb sind Samsāra und Nirvāna wie die zwei Seiten einer Münze. Sie sind zusammen in ein und derselben Situation gegeben, gleichzeitig.

Solche Bardo-Erfahrungen widerfahren uns andauernd. Das müssen keine Gipfelerfahrungen oder irgendwie spektakulären Erlebnisse sein – auch in den gewöhnlichen Situationen des Alltags sind wir nie ganz sicher, ob wir etwas lernen oder uns etwas entgeht. Dieser Punkt des Zweifels ist immer da. Wenn Sie zu zwanghafter Ängstlichkeit neigen, werden Sie denken, dass Ihnen etwas entgeht; wenn Sie Selbstvertrauen haben, werden Sie denken, Sie lernen etwas. Aber es kommt auch vor, dass die beiden Eindrücke – dass ich etwas lerne und dass mir etwas entgeht – nebeneinander bestehen. Das ist sehr verbreitet und leicht zu erkennen. In vielen Fällen brauchen wir nicht weiter zu fragen: Was ist wirklich, was ist nicht wirklich? Was ist sicher, was ist nicht sicher? Aber wenn wir uns eben der Sicherheit nähern, wissen wir auf einmal nicht mehr, ob es wirklich echte Sicherheit ist oder nicht. Wir wittern Gefahr, während wir diese ungeheure Sicherheit empfinden. Und je mehr wir die Sicherheit empfinden, desto deutlicher spüren wir Gefahr. Da ist immer dieses etwas verdutzte zweite Hinblicken zu dem im Hintergrund Geahnten. Und das ist der Grundfaktor aller mit dem Bardo verbundenen Erfahrung.

S.: Was wäre eine gute Haltung gegenüber dieser Ungewissheit?

T.: An diesem Punkt hat man kaum noch Einfluss auf die Situation – man ist die Situation. Alles hängt hier von den Techniken und Praktiken ab, in denen Sie schon erfahren sind. Daran hängt wirklich alles. Sie können den Kurs nicht mehr korrigieren oder ändern. Der Gedanke der Kursänderung kommt Ihnen in dem Augenblick gar nicht mehr, weil Sie so sehr drinstecken: Die Situation ist nichts Äußerliches, sondern Sie sind die Situation.

S.: Gibt es einen Unterschied zwischen Konfusion und Selbstvertrauen oder Zuversicht?

T.: Das ist das Gleiche. Die gleiche Erfahrung ereignet sich auf genau der gleichen Ebene. Unser Wahrnehmungsvermögen ist etwas ganz Phantastisches, voller unglaublicher Möglichkeiten. Zu entdecken, wie umfassend, wie zugespitzt, wie durchdringend unsere Wahrnehmung sein kann, das ist wirklich phantastisch. Sie ist in der Lage, hundert Dinge gleichzeitig zu sehen. Deshalb spricht man von Weisheit und Konfusion.

Das ist ein sehr wichtiger Punkt. Eigentlich der Kernpunkt, wenn wir über Wahnsinn und Vernunft reden. Außerordentlich wichtig. Jeder sollte wissen, dass das ein Punkt ist und Sie nicht zu einer der beiden Seiten gehören. Sie müssen nicht zugehörig sein, um verrückt zu werden oder um weise und frei zu werden. Sie müssen sich weder mit gut noch mit schlecht verbünden, sondern werden das Eine. Und das Eine besitzt sowohl gut als auch schlecht. Das ist sehr wichtig, was die Erfahrung angeht. Es ist äußerst notwendig, das zu wissen.

S.: Immer wenn es dazu kommt, habe ich das Gefühl, dass etwas nicht in Ordnung ist. Immer kommt dieser Zweifel, immer und immer wieder.

T.: Ja. Er kommt immer.

S.: Und es hat keinen Zweck, darauf zu warten, dass er abnimmt?

T.: Nein. Sie brauchen nicht zu unterscheiden, ob Sie zu dieser oder zu jener Seite gehören, sondern sehen die Situation, wie sie ist – darauf kommt es an. Sie können die jeweilige Situation überhaupt nicht ändern. Sie können hier nur durch eine Art Kettenreaktion etwas lenken, nämlich indem Sie Ihre schon vorher gewonnene Erfahrung anwenden und sich mit Vernunft einerseits oder Wahnsinn andererseits vertraut machen. Beide Möglichkeiten sind gut und aufschlussreich, und beide können Einsicht genannt werden. Und die vollkommene Ausrichtung bringt Sie dann automatisch in den erwachten oder erleuchteten Zustand.

S.: Ist der erwachte Zustand frei von Zweifel und Ungewissheit?

T.: Ja, natürlich. Er ist deswegen frei von Zweifel, weil Sie so viel Verstärkung bekommen durch das, was Sie sich vor dieser Erfahrung schon erarbeitet haben. Sie sind ganz vertraut mit dem, was Sie schon erlebt und bewältigt haben.

Aber ich möchte an dieser Stelle noch etwas anderes sagen. Wir sprechen von Selbstgewahrsein, Selbstbewusstsein, Selbstbeobachtung, und dieses selbstbeobachtende Bewusstsein ist häufig negativ. Wenn Sie sich vom Selbstbewusstsein oder besser Ichbewusstsein her um Selbstbeobachtung oder Selbstgewahrsein bemühen, dann steht immer im Hintergrund, dass Sie einer Bedrohung vorzubeugen versuchen. Das könnte man als konservative Haltung bezeichnen.

In einer konservativen Grundhaltung denkt man nicht in erster Linie an das, was richtig laufen könnte oder was zu tun jetzt das Beste wäre; häufig gehen die Eingebungen des Konservativismus von dem aus, was schiefgehen könnte oder eine schlechte Handlungsweise wäre. Als Konservativer würden Sie etwa so zu den Leuten sprechen: »Was ich Ihnen sagen möchte, fußt auf dem, was gesichert und vernünftig ist, damit Sie dann keine Fehler machen.« Das hat einen deutlichen negativen Hintergrund – »… damit Sie dann keine Fehler machen«. Solch eine Haltung zeigt, dass man im subtilen Prozess des Selbstgewahrseins nicht auf die positiven und gesunden Aspekte aus ist, sondern ständig auf den negativen herumreitet: »Was könnte schiefgehen?« Das könnte sich im Verlauf des Weges anhäufen. Und wenn solch ein Mensch dann einen Gipfelzustand des Geistes erreicht, wo Vernunft und Wahnsinn sich gleichzeitig ereignen, ist es sehr wahrscheinlich, dass er mit seiner ersten geistigen Regung unwillkürlich zu dem zurückspringt, was schlecht ist – seine Ängste behalten die Oberhand. Und damit kann man in den Wahnsinn zurückfallen. Ziemlich gefährliche Sache.

S.: Muss man ein Krieger sein?

T.: Also, ich glaube, es kommt auf die Bereitschaft an, eher die schöpferische Seite als die negative Seite zu sehen. Das Ganze ist eher ein Einwilligen als ein Zurückblicken bei jedem Schritt.

S.: Hat dieser Zweifel damit zu tun, dass man das Gefühl nicht loswird, die Gipfelerfahrung könnte allmählich abbröckeln und in einen weniger tiefen Bewusstseinszustand einmünden, oder spielt eher das Gefühl eine Rolle, dass die Gipfelerfahrung womöglich nicht aufhört und man nicht zurückkommt?

T.: Ich glaube nicht, dass man zurückkehrt. Wenn man sie gehabt hat, dann hat man sie gehabt. Nicht dass es nur diese eine Gipfelerfahrung gibt; es wird eine ganze Reihe von Gipfelerfahrungen geben – die wir übrigens sowieso ständig machen. Ich meine das keineswegs theoretisch. In unserer Alltagserfahrung gibt es ständig dieses Aufblitzen, diese Gipfelerfahrungen. Zweifel heißt, dass man sich nicht mit einem vorgegebenen Ziel in Übereinstimmung bringen kann. Wo Zweifel ist, haben Sie auch eine Idealvorstellung von Nicht-Zweifel, und das ist das Ziel.

S.: Ist diese Erfahrung, zwischen Vernunft und Wahnsinn zu stehen, jemals aufzulösen durch das, was man Ergebenheit oder Offenheit gegenüber dem Guru nennt?

T.: Ja und nein, würde ich sagen. Schaun Sie, in dem Augenblick kann niemand Sie retten. Aber es ist möglich, in diesem Augenblick etwas auszulösen – jemand könnte Sie über Bord stoßen. Beides ist möglich. Aber im Grunde kann niemand Sie retten. Sie müssen sich aus eigenen Stücken ganz auf die Situation einlassen, so viel ist sicher.

S.: Das ist nicht Ergebung.

T.: Ergebung, Selbstauslieferung, das geschieht schon früher. Sich ausliefern meint, dass man sich mit positiver Erfahrung gemein macht und nichts zurückhält, nicht vorsichtig und konservativ zu sein versucht, wie ich es beschrieben habe. Selbstauslieferung an den Guru ist eine sehr positive Sache; deshalb geht sie beherzt zur Sache, ohne etwas zurückzuhalten und ohne ständig nach Gefahren zu schielen. Das ist ja mit Auslieferung gemeint: Sie liefern sich aus – und fertig! Keine Hintergedanken. Auslieferung an den Guru ist etwas ganz anderes als eine Versicherungspolice. Bei einer Versicherungspolice haben Sie eine ganze Latte von Risiken im Kopf – bis hin zum Willen Gottes.

S.: Sie haben gesagt, dass Nirvāna und Samsāra zugleich existieren. Ich interessiere mich sehr für die Welt der Physik, für ihre Wellenmuster und wirbelnden Moleküle und was nicht alles. Ich habe den Eindruck, dass diese Welt, die die moderne Physik uns erschlossen hat, häufig als Analogie des Nirvāna-Zustands gebraucht wird, in dem man nicht als Ego, als davon getrennt existieren kann. Sehen Sie den Nirvāna-Zustand auch so?

T.: Nirvāna oder Freiheit ist auf keine Art und Weise zu beschreiben. Wenn Sie es doch versuchen, sind Sie gleich mitten in Wunschvorstellungen von irgendeiner mehr als natürlichen Wirklichkeit – denn sobald Sie zu beschreiben anfangen, haben Sie ja die Erfahrung vom Erfahrenden getrennt. Nirvāna ist etwas ganz anderes.

S.: Aber wenn jemand sagt, er habe Nirvāna gesehen, dann muss er doch etwas wahrgenommen haben.

T.: Ja, sicher.

S.: Dann bleibt die Spaltung. Man kommt aus dem Nirvāna, und dann ist da ein Augenblick, wo noch ein Eindruck von dem eben erlebten hohen Zustand erhalten bleibt, und man sagt: »Ich komme aus dem Nirvāna.«

T.: Wenn Sie einmal hineingekommen sind – Sie sind schon darin –, können Sie nicht mehr herauskommen.

S.: Gehört zu jeder Welt eine bestimmte Bardo-Erfahrung, oder kann man in jeder Welt jede Bardo-Erfahrung machen?

T.: Ersteres. Gestern haben wir die Bardo-Erfahrung in der Welt der Götter erörtert, und heute sprechen wir von dem Bardo, der zur Welt der Asuras, der Eifersüchtigen Götter, gehört. Jede Bardo-Erfahrung hängt mit einer bestimmten Sphäre oder Welt zusammen.

S.: Also gibt es eine Eins-zu-eins-Zuordnung der Bardos zu den Welten?

T.: Ja, aber die Erfahrung dieser Welten mit den zugehörigen Bardos tritt ganz unregelmäßig auf. Sie beginnen zum Beispiel mit der Hölle und gehen von da aus direkt zur Menschenwelt über. Von der Menschenwelt gehen Sie vielleicht zurück zur Welt der Pretas oder Hungrigen Geister und so weiter. Das kann ständig so wechseln. Worum es mir vor allem geht, ist dies: Die Bardo-Erfahrung ist eine Gipfelerfahrung, bei der man nicht ganz sicher ist, ob man gerade völlig verrückt wird oder etwas empfangen wird. Dieser Gipfelpunkt ist die Bardo-Erfahrung. Und Klärung ist in dieser Bardo-Erfahrung nur durch Schulung zu schaffen. Ohne lebenslange meditative Schulung und ohne Umsetzung des Gelernten in das geschickte Handeln eines Bodhisattva wird es keine vollständige Bardo-Erfahrung geben.

S.: Rinpoche, was ist Wahnsinn?

T.: Das ist eine gute Frage. Von der Erfahrung her beginnt Wahnsinn mit einer gewissen Unklarheit, was die Erfahrung der Wirklichkeit und die Erfahrung dessen, der die Wirklichkeit wahrnimmt, angeht – die beiden Seiten stehen im Widerstreit. Im weiteren Verlauf geht man nun dieser Unklarheit nach und versucht zu einer endgültigen Antwort zu kommen, nach der sich schlüssig auseinanderhalten lässt, was die Wirklichkeit und was der Wahrnehmende der Wirklichkeit ist. Man müht sich und kämpft verbissen – bis zu dem Punkt, wo sich zeigt, dass es keine Antwort geben kann, solange man an beidem festhält, dem Erfahrenden und der Erfahrung.

An dieser Stelle wird man derart von solchen Erfahrungen bedrängt, dass man sich mit allen möglichen Mitteln selbst zu überzeugen versucht. Entweder versucht man sich einzureden, dass es so etwas wie ein Ich gibt, dass die äußeren Dinge gefährlich und irreführend sind und dieses Ich wirklich die zuständige Instanz ist, das zu beurteilen. Oder es beschleicht einen das Gefühl, dass man nicht mehr Herr seiner selbst ist. Dann werden Sie wirklich verrückt.

Sie wissen einfach nicht mehr, was der Erfahrende und was die Erfahrung ist. Einheit, Vielheit – alles verschwimmt Ihnen vor den Augen. Sie haben keinen festen Boden mehr unter den Füßen, von dem aus Sie »das da« und »dies hier« auseinanderhalten könnten – die ganze Sache ist einfach überwältigend. Die ganze Sache bricht über Ihnen zusammen. Sie fühlen sich von allen Seiten bedrängt und unerträglich beengt. Angst kommt in Ihnen hoch, weil diese Erfahrungen Sie, den Erfahrenden, offenbar ersticken und vernichten wollen. Aber bei allem möchten Sie so tun, als sei gar nichts. Sie fangen an, taubstumm zu spielen, und nicht nur das, sondern Sie tun so, als hätten Sie wirklich nie etwas von dieser Sache gehört. Man verfällt auf Millionen solcher Taktiken, weil man der Plötzlichkeit dieser Bedrängnis so hilflos ausgeliefert ist.

S.: Kann man Erleuchtung finden, ohne verrückt zu werden?

T.: Wir sind sowieso verrückt, mehr oder weniger. Wir sind wohl nicht total verrückt, solange wir nicht in Raserei verfallen – religiöse Raserei, politische Raserei –, solange wir also die Kontrolle nicht vollständig verlieren. Da ist die ganze Zeit so eine Art mittelschwerer Wahnsinn, der in absoluten Wahnsinn umschlagen kann. Eben das ist Samsāra – Wahnsinn. Und das, was nicht Wahnsinn ist, wird Erleuchtung genannt. Wenn wir sagen, dass es Wahnsinn gibt, dann ist damit zugleich gesagt, dass es etwas geben muss, was nicht Wahnsinn ist – und das ist Erleuchtung. Wenn Sie also von Erleuchtung oder Freiheit sprechen, dann sprechen Sie gleichzeitig von Wahnsinn.

S.: Rinpoche, ich weiß nicht, ob ich Ihre Worte richtig verstanden habe: Wenn man sich der Gipfelerfahrung des Bardo annähert und nicht ausreichend vorbereitet ist, dann kommt sie zu plötzlich, und man wird verrückt.

T.: Ja, genau das. Eben deshalb sprechen wir vom Bardo, weil er so eng mit der Schulung, mit dem Pfad zusammenhängt.

S.: Können Sie den Bardo der Asura-Welt noch einmal beschreiben. Ich habe davon noch überhaupt keinen rechten Eindruck.

T.: Man versucht, etwas zu gebären, und zugleich möchte man bei etwas verweilen, etwas beibehalten. Plötzlich, auf dem Gipfel der Erfahrung, möchte man Druck machen; man steht unmittelbar vor einer Erfahrung und möchte sich gleichsam durch einen Stoß selbst hineinbefördern. Dazu gehört eine gewaltige Anstrengung, und Sie möchten diese Anstrengung beibehalten.

S.: Sie meinen, wie bei einer Frau, die ein Kind zur Welt bringen, aber zugleich auch behalten möchte?

T.: Genau. Ja. Es ist so aktionsbewusst.

S.: Hat das mit zu viel Energie zu tun?

T.: Zu viel Energie, ja, weil eben der Bereich der Asuras der Schauplatz dieses Bardo von Geburt und Verweilen ist. In dieser Welt der Eifersüchtigen Götter ist alles sehr aktionsbewusst, immer in höchster Eile. Aber es gibt auf der Asura-Ebene mehr als diesen Aktionismus, es gibt eine Gipfelerfahrung: Man muss sich in eine bestimmte Gipfelerfahrung hineinschubsen und möchte sich dann an sie klammern, sie festhalten.

S.: Wenn man sieht, wie jemand verrückt wird, kann man dann etwas tun, oder sollte man ihn einfach in Ruhe lassen? Er könnte ja sich selbst großen Schaden zufügen oder anderen zu schaden versuchen.

T.: Da kann man eine Menge tun. Aber erst mal tut man besser gar nichts. Vor allem, wenden Sie keinerlei Systeme oder psychologische Schulen beziehungsweise Begriffe an, seien sie Freudscher, Jungscher, buddhistischer, christlicher oder sonstiger Prägung. Das Problem, wenn man jemanden vor sich hat, der total verrückt ist, besteht ja darin, dass man immer gleich etwas tun will, anstatt erst einmal genau hinzusehen und wirklich zu verstehen, was eigentlich los ist. Sie müssen sich also sozusagen Platz frei halten, Sie dürfen nicht zulassen, dass dieser Mensch mit seinen Problemen allen Raum einnimmt. Sorgen Sie also für Raum, und lassen Sie sich auf keinen Fall auf die Kategorien irgendeiner philosophischen oder psychologischen Schule ein.

Und analysieren Sie überhaupt nicht – das sollten Sie sich wirklich strikt verbieten. Daher kommt alles, was bisher falschgelaufen ist. Ohne irgendetwas dieser oder jener Kategorie zuzuordnen und damit in Schubladen zu stecken, lassen Sie sich offenen Sinnes auf die Situation des Augenblicks ein – auf diesen Menschen in seiner Lebenssituation, auf Ihre eigene Geistesverfassung, auf die Frage, was an dieser Situation vielleicht Ihre eigene Projektion und was unabhängige Realität ist.

Von da aus, wenn Sie die Situation wirklich klar wahrgenommen haben, können Sie dann auf den Menschen eingehen. Sie können da viel machen, denn Wahnsinn ist letzten Endes Frustration, und Frustration braucht den Umgang, den Austausch mit irgendwelchen äußeren Gegebenheiten. Dieser Mensch in seinem Wahnsinn kann völlig unkommunikativ, völlig außer sich sein, aber dieses Außersichsein ist durch äußere Umstände bedingt, die innere Verfassung wird durch die äußere Situation ausgelöst. Nichts ist hier gänzlich unpersönlich. Also, Sie wenden sich diesem Menschen nicht als einer Sache zu, sondern als einer noch lebenden und bestehenden Person. Nur so werden Sie sich richtig auf den Menschen und die Situation einlassen können.

Weiterhin kommt es darauf an, weder zu mitfühlend und sanft noch zu aggressiv vorzugehen. Sie brauchen keine Samthandschuhe, denken Sie an die Gefahr der »Idiotenbarmherzigkeit«; aber sorgen Sie andererseits auch dafür, dass Sie dem anderen nichts aufdrängen, was zwar Ihnen, aber nicht ihm entspricht. Da lässt sich nichts generalisieren, alles hängt vom Einzelfall ab, und auf den müssen Sie sich einlassen. Aber man kann wirklich viel Hilfreiches tun. Manchmal müssen Sie den Menschen einfach sein lassen, wie er ist, und manchmal müssen Sie ihm Widerstand bieten. Wie Sie mit diesem Menschen umgehen, das unterliegt Ihrer persönlichen Inspiration. Und es hängt davon ab, dass Sie am Anfang genügend Raum lassen und alles voreilige Handeln unterlassen.

S.: Ich habe Leute gesehen, die die Hände ins Feuer halten wollten, um zu beweisen, dass sie Schmerzen ausschalten können, und mir war die Rolle des Beobachters zugedacht, der ihre Hände wie Dampfnudeln aufgehen sah. Da musste ich sagen: »Nein, das geht nicht.«

T.: Gebrauchen Sie halt einfach Ihren gesunden Menschenverstand. Sie müssen, wenn Sie mit solchen Leuten zu tun haben, immer mit einer bestimmten Mentalität rechnen: Die ganze Sache ist eigentlich ein Spielchen. Sie vergegenwärtigen sich nur, was dieser Mensch macht und welche symbolische Qualität es hat, und Sie lassen ihn tun, was er will. Natürlich können Sie nicht allem einfach seinen Lauf lassen. Man muss da wirklich seinen gesunden Menschenverstand walten lassen. Und man darf keine Wunder erwarten. Wenn jemand sagt, dass seine Hand der Hitze widerstehen kann, dann möchte er sich gern weismachen, er sei mehr, als er ist. Gut möglich, dass er wirklich gern werden möchte, was er sein zu müssen glaubt, und man muss sich die Situation sehr klarmachen. Dieses nüchterne, geerdete Denken ist hier sehr wichtig.

S.: Was kann man tun, wenn ein Wahnsinniger einen anfällt?

T.: Im Allgemeinen kann man das anhalten. Aber Sie müssen sich da entsprechend dem jeweiligen Fall verhalten. Es könnte sein, dass der Angreifer eine Reaktion Ihrerseits provozieren möchte, aber es kommt auch vor, dass er einfach nur etwas abreagieren muss. Das hängt von der Situation ab.

S.: Manchmal greifen sie an, ohne zu wissen, weshalb, sie sind einfach in einer Krise. In dem Fall kann man schlecht auf das reagieren, was derjenige möchte – man weiß es ja nicht. Und er selbst weiß es auch nicht.

T.: Häufig weiß man ja doch irgendetwas über diesen Menschen, es sei denn, es wäre ein Fremder, dem Sie eben auf der Straße begegnet sind. Wenn es sich um einen Freund handelt, werden Sie einen Eindruck von seiner Geistesverfassung haben – und Sie werden ihn nicht einfach als Geistesgestörten sehen, sondern auch die gesunden Anteile seines Bewusstseins wahrnehmen, die Vernunft, die in seinen Versuchen, sich zurechtzufinden, auch zu erkennen ist.

S.: Nein, ich spreche hier von dem Fall, dass meine Freundin wirklich in die Psychiatrie muss. Sie ist so total daneben, sie kann mitten in der Nacht aufwachen und wer weiß was anstellen, und wenn Sie nicht in die Klinik kommt, bringt sie sich vielleicht um.

T.: Eher unwahrscheinlich.

S.: Wie geht man damit um?

T.: Lassen Sie sich auf die jeweilige Situation ein. Wenn Sie ihr Freund sind, verstehen Sie sie doch sicher ein wenig – nicht unbedingt im psychiatrischen Sinne, aber doch so, dass Sie mit ihren Eigentümlichkeiten umgehen können. Man kann nämlich damit umgehen, und dass man es kann, ist ein Hinweis auf die normale Seite der Person.

S.: Aber dann muss man manchmal Gewalt anwenden.

T.: Sicher, kann sein. Auch das hängt von der Situation ab. Ich sage ja nicht, dass man immer ganz sanft sein soll – auch das ist eine Schwäche. Der Mensch braucht es, dass er geschüttelt wird – manchmal auch gewaltsam. Gewalt kann uns zur Besinnung bringen, zur Besinnung auf unsere grundlegende geistige Klarheit – vorausgesetzt natürlich, dass Sie selber geistig klar sind, wenn Sie sich mit Ihrer Freundin auseinandersetzen. Gewaltanwendung muss vernünftig sein, nicht kopflos.

S.: Was passiert, wenn man selbst derjenige ist, der verrückt wird, der aus dem Ruder läuft?

T.: Sie sind nicht gezwungen, einfach nur in Ihrer Traumwelt zu leben und ganz allein mit Ihren Einbildungen und Neurosen zurechtzukommen. Es gibt da noch etwas anderes, woran Sie sich halten können: die wirkliche Welt da draußen. Und wenn Sie zu weit gehen, wird diese Welt Sie zurechtstoßen. Das ist ein ganz wichtiger Punkt: Sie können mit sich selbst nur zurechtkommen, indem Sie die Beziehung zur realen Außenwelt aufrechterhalten. Deshalb spielt der Körper in dieser Hinsicht eine sehr wichtige Rolle im menschlichen Leben.

S.: Manchmal fängt man an, Dinge in dieser so realen Welt zu sehen, die gar nicht da sind – Halluzinationen.

T.: Das bedeutet, dass Sie die Welt nicht sehen, wie sie ist, vollständig. Dann sollte man lieber noch einmal hinsehen.

S.: Was ist Offenheit?

T.: Offenheit, denke ich, ist zunächst einmal ohne zwanghafte Angstvorstellungen. Sie müssen Ihr Territorium nicht durch Grenzen und Schranken sichern – auch andere sind hier willkommen. Sie sind wirklich willkommen, nicht nur dann, wenn sie vollendet höflich und diplomatisch und in ihrem Verhalten untadelig sind. Auf Ihrem Hoheitsgebiet herrscht nicht Verteidigungszustand; es ist offen, und jeder kann es betreten. Wo das so ist, da kann ein anderer es betreten, ohne selbst gleich ein Hoheitsgebiet um sich herum abzustecken.

S.: Gibt es die Bardo-Erfahrung auch im erwachten Zustand?

T.: Im erwachten Zustand erfährt man das Wesen des Bardo, und in dieser Erfahrung handelt man erbarmungsvoll, und so kommt es zu einem Lösungsprozess in Ihnen selbst oder im anderen, der immer weitergeht.

S.: Können Sie noch etwas mehr über den Unterschied zwischen der Auslieferung an den Guru und einer Versicherungspolice sagen?

T.: Eine Versicherungspolice nimmt alles Mögliche an, was schiefgehen kann, und sagt Ihnen, wie Sie sich dagegen absichern können. Eine Versicherungspolice gibt sich gern als Ihr Schutzengel aus – eine Art Gefahren-Exorzismus. Bei der Auslieferung an den Guru geht es nicht sosehr um den Gefahrenaspekt – es wird vielmehr alles, was Gefahr sein könnte, in schöpferische Beziehung umgewandelt. Alles, was in diesem Spannungsfeld aufkommt, ist ein kontinuierlicher schöpferischer Prozess. Das Negative wie das Positive kann Trittstein auf dem Weg sein, und der Guru kann Sie auf die Möglichkeiten aufmerksam machen, solange Sie sich nicht vor ihm verstecken. Das bedeutet die Auslieferung ja letztlich: sich preisgeben mit allem, was man ist. Und das eröffnet Ihnen die Möglichkeit zu lernen.

S.: Mir scheint, dass großzügige Offenheit doch nicht immer ohne Selbstverteidigung auskommt. Manchmal kann man durch Offenheit sich selbst oder sowohl sich selbst als auch dem anderen schaden.

T.: Wenn Sie sich einer Situation wirklich öffnen, dann sehen Sie sie als das, was sie wirklich ist. Sie brauchen dann keine Abwehrmechanismen mehr, weil Sie die Situation durchschauen und genau wissen, was zu tun ist. Sie lassen sich einfach auf die Dinge ein, anstatt sich zu verteidigen.

S.: Aber dann könnten Sie das Gefühl haben, dass Sie jemanden zurückweisen müssen.

T.: Sicher. Offenheit heißt ja nicht, dass Sie dem anderen ständig zur Verfügung stehen müssen. Offenheit heißt die Situation erkennen – und dann wissen Sie, ob es gut und hilfreich ist, sich auf den anderen einzulassen, oder ob ihm mehr damit gedient ist, wenn Sie es nicht tun. Beides kann notwendig sein. Offenheit heißt nicht, dass Sie einfach alles einlassen müssen; es ist Ihr Recht, anzunehmen oder zurückzuweisen – aber wenn Sie zurückweisen, dann aus Einsicht in die Situation und ohne sich zu verschließen.

S.: Und wenn der andere das überhaupt nicht einsieht?

T.: Ihr Annehmen und Zurückweisen hängt ja davon ab, was für den anderen wirklich gut und hilfreich ist, nicht einfach von seinen Wünschen. Offenheit heißt nicht, dass Sie immer nur tun, was der andere möchte. Die Wünsche des anderen sind ja nicht immer so ganz in Ordnung. Hinter seinen Wünschen stecken vielleicht allerlei verkappte Motive und neurotische Züge, und da empfiehlt sich ein Entgegenkommen vielfach nicht. Sie halten sich also einfach an das, was Sie als sinnvoll und wertvoll erkennen.

5

Der Bardo des Illusionskörpers

Unser Augenmerk galt auch bisher schon dem sehr persönlichen wie dem eher allgemeinen Erfahrungsaspekt des Bardo. Im dritten Bardo nun, dem Bardo des Illusionskörpers, werden die Erfahrung und das Persönliche ganz besonders wichtig. Dieser Bardo hat seinen Ort im Fluss der Leidenschaften und Begierden des menschlichen Bereichs. Diese Leidenschaft hat etwas sehr Hautnahes; man könnte sogar sagen, dass wir sie gleichsam mit dem rohen Fleisch empfinden – als wären alle Kleidung, alle Masken und sogar die Haut abgeschält. Und diese sehr persönliche und hochempfindliche Qualität begleitet den menschlichen Daseinszustand, so lange er dauert. Wir reagieren emotional auf das, was uns begegnet, und diese Emotionen sind so scharf und durchdringend, dass wir es nicht ertragen, sie zu sehen.

Sehr, sehr scharf also. Aber eben aufgrund dieser Schärfe und eben weil die Begierden und Emotionen uns so heftig bedrängen, greifen wir nach allem, was sich bietet, um die Blöße zu bedecken – Masken, »Haut«, Kleidung. Das ist das Problem. Denn sobald wir Masken und Kleidung anlegen, wird unser Denken zwiespältig. Einerseits würden wir diese Leidenschaften und Emotionen ganz gern in ihrer nackten Form erleben, aber andererseits hat man offenbar weniger Scherereien mit ihnen, wenn man sie ein bisschen verkleidet. Da ist immer dieser Zwiespalt, oder anders gesagt, wir wissen nicht recht, woran wir sind. Einerseits möchten wir gern ganz in die Erfahrung eintauchen, uns ihr überlassen, andererseits ist das irgendwie ein bisschen peinlich, sogar wenn es niemand merkt. So gesehen ist es ganz gut, irgendeine Maske zu haben. Dieser Zwiespalt ist ein ewiges Problem im Leben.

Viele Probleme des menschlichen Bereichs, in seinem Zusammenhang mit dem Bardo des Illusionskörpers gesehen, kommen von vorgefassten Meinungen und Erwartungen. Immer wollen wir etwas erreichen oder Erfüllung finden. Und irgendwie spüren wir noch die Antriebskräfte, diese Schnelligkeit, die in der Welt der Asuras oder Eifersüchtigen Götter herrschte. Wir sehnen uns dahin zurück, wo alles so flott und zielstrebig vonstattenging. In der Menschenwelt geht gar nichts flott und zielstrebig. Wir machen uns gern Vorstellungen, bevor wir etwas anfangen, und dann möchten wir die Dinge nach unseren Vorstellungen formen. Vorstellungen von einem Zuhause, Vorstellungen von Bequemlichkeiten und Luxus – und dann versuchen wir, die Dinge entsprechend hinzubiegen. Wir möchten unseren Vorstellungen Leben einhauchen, wir möchten sie zu unserer tatsächlichen äußeren Wirklichkeit machen. Leider will uns das nicht so recht gelingen, und das bringt Enttäuschungen mit sich.

Ein weiterer Faktor des menschlichen Bereichs ist unsere Entscheidungsfreiheit. Wir haben die Wahl, und dass wir uns für dies oder jenes entscheiden, liegt daran, dass wir mit Unklarheiten oder Irritationen konfrontiert sind. Ohne Irritationen gäbe es keine echten Entscheidungen. Unsere persönliche Erfahrung beispielsweise kann entweder mehr eine Sache des verstandesmäßigen Analysierens unserer selbst oder mehr eine Sache des Instinkts sein. Je nach Situation werden wir automatisch eine dieser beiden Möglichkeiten wählen. Es kann etwa sein, dass wir uns unsicher fühlen, solange wir keine Erklärung oder Analyse haben. Und in einer vom Instinkt beherrschten Situation kann es sein, dass eine Analyse die ganze Sache nur schal und uninteressant macht. Analyse und Begeisterung gehen schlecht zusammen; man möchte lieber die reine Leidenschaft.

Das scheinen Probleme zu sein, die sich durch das ganze Menschendasein – unser Dasein – ziehen. Aber wie gehen wir mit ihnen um? Wo finden wir, unter dem Gesichtspunkt der Bardo-Erfahrung, den Ansatz, sie zu überwinden? Wenn wir vom Illusionskörper sprechen, kann natürlich nicht der äußere, stoffliche Körper gemeint sein, sondern es muss etwas sein, woran Geist und Körper einen Anteil haben: Es ist immer Geist/Körper. Dieser Illusionskörper hat durchaus sein Gutes, denn durch ihn haben wir bei der Auseinandersetzung mit unseren Verwirrungen und Widersprüchen immer einen konkreten Realitätsbezug und sind eher gewillt, uns das Illusorische, das Trugbildhafte, das Halluzinatorische einzugestehen.

Der menschliche Bereich und seine Bardo-Erfahrung haben also etwas Halluzinatorisches, den Illusionskörper. Der Illusionskörper ist das, was wir die Transparenz unserer Erfahrung nennen könnten: Wir sehen und sehen doch nicht. Wir sehen etwas, doch dabei sind wir nicht ganz sicher, ob wir den Hintergrund sehen oder die Szene selbst. Unsicherheit, Halluzination – ist vielleicht am Ende alles Halluzination? Das ist die Bardo-Erfahrung, in der wir immer vor die Frage von wirklich und unwirklich gestellt sind: Ist dieser Illusionskörper ganz und gar Illusion, oder ist das reine Einbildung? Man beginnt sich zu fragen, ob die Illusion oder das Trugbild existiert oder nicht. Wieder steht man vor der Frage nach dieser Kluft zwischen der Transparenz der Vordergrundgestaltungen und der Festigkeit des Hintergrunds. Man findet sich in völliger Ratlosigkeit. Es ist wieder genau das, worüber wir schon gestern und vorgestern gesprochen haben – die Ungewissheit über Wahrheit und Schein. Sie wissen einfach nicht, ob Sie wirklich vorankommen oder nur an der Nase herumgeführt werden.

Diese Ungewissheit ist immer da. Nehmen wir etwa unser Zusammensein hier: Wir wissen nicht recht, weshalb wir hier sind, wir wissen nicht recht, warum ich rede oder warum andere zuhören – aber andererseits geschieht es nun mal so. Ob es auf magische Weise oder eher zufällig so gekommen ist, wissen wir nicht, aber es ist so gekommen, und das lässt sich nicht leugnen. Es ist nicht zu erwarten, dass wir plötzlich aufwachen und uns in unserem Elternhaus am gedeckten Frühstückstisch wiederfinden – so wird es nicht kommen. Wir sind hier. Sie wissen vielleicht nicht, weshalb Sie hier sind und wie zum Henker Sie dazu kommen, buddhistische Meditation zu üben und einem tibetischen Freak zuzuhören. Aber genau das geschieht.

Dieser Gipfelpunkt – dass man nicht weiß, weshalb, aber die Dinge trotzdem geschehen – ist die Bardo-Erfahrung des menschlichen Bereichs. Und auch hier wieder dieses Gefühl von Möglichkeiten: Ich weiß nicht so recht, weshalb ich hier bin, aber wenn ich über diese Ungewissheit hinauskomme, vielleicht ist dann doch irgendwas da – oder vielleicht ist eben nichts da. Man steht an einer Schwelle, man weiß nicht, wer wen zum Narren hält – sicher ist nur, dass etwas von etwas zum Narren gehalten wird. Das ist das Illusorische, das ist unser Nicht-Wissen. Wir finden hier überhaupt nichts Greifbares. Alles ist so vage, so ärgerlich unfest. Man könnte wirklich die Wut kriegen. Es ist, als versuchte man ein Poster an die Wand zu hängen, aber irgendwie ist die Wand nicht recht vorhanden und das Poster auch nicht. Alles ändert sich und entgleitet einem ständig – von Festmachen keine Rede.

Wer hält wen zum Narren – machen Sie sich diese Narretei klar, denn das ist der Illusionskörper, die Bardo-Erfahrung des menschlichen Bereichs. Begierde treibt uns in diese besondere Erfahrung, und Begierde ist der Hintergrund des menschlichen Bereichs. Wir sind mit anderen Worten hier, weil der Fluss des menschlichen Bewusstseins, der menschlichen Leidenschaft, uns hierhergeschwemmt hat. Und so finden wir uns nun hier. Aber eben dass wir uns hier finden und dann nicht wissen, was wir hier zu tun haben – das ist die Gipfelerfahrung dieses Bardo des Illusionskörpers. Es ist sehr wichtig, das zu realisieren.

Der Illusionskörper besteht aus Ja und Nein, er ist sowohl positiv als auch negativ. Sie wissen nicht genau, wo er ist, wie er ist – er bleibt unklar, ungewiss. Zugleich spüren wir aber die Transparenz dieses Körpers, man könnte auch sagen, wir realisieren unser Narrentum. Ich habe eben gesagt, dass wir – so wie wir hier zusammen sind – einander vielleicht zum Narren halten: Diese Ungewissheit, nicht genau zu wissen, ob Sie kommen oder gehen, ist der illusorische Aspekt. Aber das ist nicht einfach Konfusion, sondern ein Sehen dessen, was die Natur im Grunde ist – Māyā, der Tanz der Illusion.

Die alltägliche Übung besteht darin, diese Transparenz oder Ungewissheit so zu sehen und gelten zu lassen, wie sie ist. Es hat keinen Zweck, sich davon fernhalten oder weglaufen zu wollen – es geht auch nicht, Sie sind in ihr. Sie können die Entwicklung auch nicht beschleunigen, sie folgt ihrem eigenen Muster. Die einzige Möglichkeit, mit dieser Bardo-Erfahrung des menschlichen Bereichs zurechtzukommen, besteht im Mitmachen. Je nach Ihrer bisherigen Schulung und Meditationserfahrung – oder nach Ihrem Training in Aggression und Leidenschaft – machen Sie mit, so gut Sie können. Es ist das karmische Muster: Sie haben diesen Zug bestiegen, und er fährt weiter und weiter und weiter. Kein Grund zur Panik. Sehen Sie es, wie es ist; akzeptieren Sie es, und spielen Sie mit. Alles, was mit dem Bardo zusammenhängt, hat dieses Unabänderliche, Unwiderstehliche. Sind Sie einmal darin, ist es nicht mehr zu ändern. Dann bleibt Ihnen nur noch eins: den Hintergrund sehen.

S.: Ich habe den Ausdruck »Geist/Körper« schon früher von Ihnen gehört und kann ihn immer noch nicht so ganz begreifen. Hat er etwas mit dem Shūnyatā-Begriff gemein?

T.: In gewissem Sinne ja, aber Geist/Körper besagt vor allem, dass jede Wahrnehmung ihren festen und ihren unfesten Aspekt hat. Anders gesagt, Sie können sie weder bekämpfen und zerstören noch umarmen und an sich drücken. Da ist etwas Unfestes. Unsere Version von Körper.

S.: Was meinen Sie mit Hintergrund?

T.: Wenn Sie in etwas hineingeraten sind, dann beruht der Wunsch, das ungeschehen zu machen, auf Panik. Viel besser ist es, wenn Sie erst einmal akzeptieren, wenn Sie die ganze Situation vollkommen annehmen. Auch Fragen helfen da nicht weiter. Denn Ihre Fragen, zum Beispiel: »Weshalb ist das so?« oder: »Warum sind wir hier?«, ändern ja nichts daran, dass wir hier sind, sie klären gar nichts. Das Fragen bringt Sie nur noch mehr durcheinander, es sei denn, Sie wären wirklich zu akzeptieren bereit, dass Sie sich genau hier befinden, dass Sie diese Speisen essen, dass Sie unter diesem Dach hier schlafen – dass es so ist. Zunächst einmal ist da die Unabänderlichkeit der Situation.

Manch einer mag denken: »Ich akzeptiere das nicht; ich werde es ändern.« Aber da sind Sie schon wieder bei etwas anderem, während Sie in Wirklichkeit hier sind und nur von hier aus zu etwas anderem kommen können. Sie unterliegen also auf jeden Fall der Situation, wie sie hier ist, und Ihr Verändern kann nur davon ausgehen, dass Sie das erst einmal realisieren und akzeptieren. Es geht darum, den ganzen Hintergrund zu sehen, wie er ist, und ihn zu akzeptieren.

Wenn Sie also in diesem Menschendasein meinen, dass Sie einen Fehler gemacht haben, dann versuchen Sie nicht, die Vergangenheit oder Gegenwart ungeschehen zu machen, sondern akzeptieren einfach das, was nun mal ist, und machen von da aus weiter. Mit vollkommener Offenheit zur Kenntnis nehmen, wo Sie gerade sind, darauf kommt es an. Das gilt beispielsweise für die Meditationsübung. Man muss lernen, hier und jetzt zu meditieren, anstatt zu denken: »Irgendwann werde ich meinen Job aufgeben. Ich lasse mich so früh wie irgend möglich pensionieren, und dann baue ich mir ein Haus in Hawaii oder mitten in Indien, vielleicht sogar in der Wüste Gobi, und dann will ich es gut haben. Ich werde zurückgezogen leben und echt meditieren.« So laufen die Dinge einfach nicht.

S.: Ist körperlicher Schmerz solch eine Bardo-Erfahrung?

T.: Wenn wir von Geist/Körper ausgehen, dann stellt körperlicher Schmerz meist schon eine Übersetzung des Geistes dar: Geistiger Schmerz, psychischer Schmerz, wird in körperlichen Schmerz umgedeutet. In den meisten Fällen ist es kein echter körperlicher Schmerz, sondern Geist-Schmerz.

S.: Wenn man beim Meditieren allerlei wirre Gedanken hat, würden Sie dann sagen, dass es gut ist, alles als eigentlich nicht vorhanden zu betrachten, als zwar fest umrissen, aber irgendwie schwebend?

T.: Also, wenn Sie sich daran festhalten wollen, dass Sie Ihre Gedanken verfestigen, dann geht der ganze Sinn der Meditation verloren, weil Sie den illusorischen Charakter der Gedanken dann nicht mehr sehen. Aber es ist grundsätzlich sinnlos, zwischen guter und schlechter Meditation zu unterscheiden, reine Spielerei. So etwas gibt es nicht. Meditation ist einfach so. Sobald Sie mit Einstufungen anfangen, liegen Sie auch schon daneben. Dann wird die Meditation selbst ein gigantischer Denkprozess. Aber wenn man sich ganz dem öffnen kann, was beim Meditieren geschieht, dann ist meistens sowieso alles ganz durchsichtig oder durchscheinend.

S.: Wenn man sich einer Bardo-Erfahrung nahe fühlt, kann man wirklich überhaupt nichts tun, als sie nicht zu verkleiden oder nichts auf sie zu projizieren?

T.: Gehen Sie einfach mit, ohne in Panik zu geraten.

S.: Wenn man im erwachten Zustand ist und das Ego sich nicht mehr mit dem Geist identifiziert, ist der Geist dann noch da? Kommen einem noch Gedanken? Laufen die geistigen Prozesse noch ab?

T.: Das kommt darauf an, wie viel Selbstvertrauen Sie haben. Am Anfang ist der Geist – ich meine hier vor allem die Tendenz, nach den Dingen zu greifen und sie festzuhalten – sogar sehr präsent. Meditation ist anfangs weitgehend ein mentales Spiel, aber irgendwann fangen Sie an zu akzeptieren und loszulassen und sich der Übung zu überlassen. Von da an haben Sie immer weniger Geist und immer mehr Raum.

S.: Dann ist die richtige Haltung die, dass man sich einfach hinsetzt, und Punkt, und alles zieht nur so vorbei?

T.: Sehr richtig. Einfach dasitzen. Absolut nichts tun.

S.: Wenn der Geist so wichtig ist wie der Körper und der Körper hier sitzt, während der Geist beispielsweise in New York ist – wie weiß man dann, wo man ist?

T.: Genauso, wie Sie eben jetzt hier sind, weil Ihre innere Haltung gegenüber den Dingen noch da ist. Sie spüren warm und kalt, in Ihrer geistigen Verbundenheit mit den Dingen sind Sie hier.

S.: Aber es kann Augenblicke geben, in denen man woanders ist.

T.: Das schon, aber dann sind Sie trotzdem auch noch hier. Dieser Geist hat ja so unendlich viele Möglichkeiten: alle möglichen Erinnerungen, auch Kindheitserinnerungen oder Erinnerungen an Tausende von Jahren zurückliegende Dinge – und eben jetzt hier sein.

S.: Wenn Sie unsere Fragen beantworten, verfestigen Sie dann nicht eher unsere Gedanken?

T.: Ja, ich glaube schon. Wir müssen die Sprache der Konfusion sprechen – die ganze Zeit. Aber wenn Sie sich darauf einlassen, kann es passieren, dass Sie die Sprache der Konfusion oder Verblendung, die Sprache des Samsāra, allmählich als absolute Wahrheit sehen.

S.: Dann wären wir nicht hier?

T.: Dann wären wir nicht hier. Unsere Methode ist sehr primitiv. Es geht anscheinend nur so.

S.: Sind wir jetzt in einem Bardo-Zustand, und wenn ja, gehört das dann zu dem illusorischen Geist, von dem Sie sprechen?

T.: Ja, eindeutig.

S.: Und wo hat der erwachte Geist da seinen Ansatzpunkt?

T.: Innerhalb der Illusion. Wenn wir das Illusorische so sehen können, wie es ist, dann leuchtet darin schon der erwachte Zustand auf. Mit anderen Worten, wir bewegen uns zwar auf der Ebene des Illusionskörpers, aber schon mit einem Keim von Wachheit, denn sonst könnten wir den Gegenstand nicht einmal erörtern. Hinter dem Vermögen, darüber zu sprechen, uns damit auseinanderzusetzen, damit zu meditieren, steht bereits der erwachte Geisteszustand.

S.: Wie geht dieses Illusorische mit dem buddhistischen Denken zusammen, in dem mir ja allerlei Dinge nahegelegt werden – von höheren Zuständen und Zielen, vom Ende des Leidens und dergleichen ist da die Rede. Ich empfinde da etwas Festes oder Konkretes. Aber die Methoden, die dorthin führen, sind illusorisch, wie Sie sagen. Ich sehe da einen Widerspruch, wie kann ich ihn auflösen?

T.: Ich glaube, Sie können sich da nur Klarheit verschaffen, wenn Sie gar nicht erst zu kategorisieren versuchen. Da entspringt das Vermögen, die Dinge einfach anzunehmen. Die Methoden und Techniken sind dualistisch, illusorisch; aber der Anstoß, die Inspiration zu diesen Techniken geht vom erwachten Zustand aus. Also, der Zugang besteht darin, die Dinge überhaupt nicht mehr einzuordnen und zu bewerten – gar nicht mehr groß danach fragen, ob etwas Illusion ist oder nicht.

S.: Illusion und Nicht-Illusion gehen also zusammen?

T.: Ja, aber wir benutzen diese Schubladen nicht mehr.

S.: Wäre es eine Entsprechung, wenn man sagte, dass bei der Meditation nach einer Weile immer noch Gedanken da sind und immer da sein werden?

T.: Genau, ja.

S.: Aber doch nicht da sein werden?

T.: Ja, ja, sehr gut.

S.: Rinpoche, die Buddhas werden häufig als »Eroberer« oder »Überwinder« bezeichnet, als Jinas. Was überwinden sie?

T.: Sie überwinden die Grenzenlosigkeit der Selbsttäuschung. Man sagt, dass sie die sieben großen Gebirge der Begrifflichkeit zerstören. Wir finden das in der Mādhyamaka-Philosophie des Nāgārjuna in einem Dialog mit dem Titel »Vajra-Funke«. Der Vajra-Funke vernichtet neun gewaltige Bergzüge einen nach dem anderen; sie stehen gestaffelt, und jeder beschützt die vor ihm stehenden – das sind die Schichten der Selbsttäuschung.

S.: Wenn man bei der Meditation die Festigkeit der Gedanken sieht, dann aber auch den Raum zwischen ihnen, dieses Unfeste, ist dann, selbst wenn man gar nichts tut, nicht immer noch dieses Beobachtende da?

T.: Da ist dieses Beobachtende, ja.

S.: Soll man versuchen, nicht zu beobachten?

T.: Sie versuchen gar nichts, Sie nehmen einfach an und lassen sich darauf ein. Das ist die ganze Kunst. Dann, in einem bestimmten Punkt, geht Ihnen auf, dass alle Techniken, alle Bezugsrahmen, die Sie den Dingen überzustülpen versuchen, dummes Zeug sind. Also lassen Sie das alles fallen. Aber solange Sie diese Dummheit nicht wirklich sehen, geben Sie sich einfach zufrieden damit, dass Sie halt dumm sind.

S.: Bei diesem Bardo des Illusionskörpers habe ich zum ersten Mal das Gefühl, dass etwas Minderwertiges gemeint ist, während es bei den ersten beiden Bardos nicht so war. Wie kommt das?

T.: Sie müssen sich vor Augen halten, dass wir hier in der Sprache des Samsāra sprechen. Auch wenn wir von der Inspiration sprechen, die jenseits aller Bardo-Erfahrungen ist, äußern wir uns zwangsläufig dualistisch. Deshalb sind hier grundsätzlich keine absoluten Antworten möglich. Wenn wir von Freiheit, von Lehre, von Dharma sprechen, ist damit von vornherein eine Wertminderung, eine Herabwürdigung verbunden. Wir reden darüber, und deshalb ist es nichts Absolutes. So ist es zu verstehen, dass da beim Reden ein dumpfes Unbehagen in uns hochkommt.

S.: Worin besteht der Unterschied zwischen Samsāra und Bardo?

T.: Sie sind im Grunde dasselbe. Samsāra ist der allgemeinere Ausdruck; er bezeichnet eine Art Strudel, einen ununterbrochenen Kreislauf der Verblendung. Eine Art der Verblendung ist die Saat der nächsten und so weiter, und so geht es immer wieder im Kreis herum. Die Bardo-Erfahrung ist auch von dieser Art. Aber es gibt auch die Möglichkeit, aus der Samsāra-Verblendung herauszutreten, die Bardo-Erfahrung zu begreifen und schließlich zu transzendieren. Es ist das Gleiche. Die Bardo-Erfahrung kann auch immer weitergehen: Diese Gipfelerfahrungen des Illusionskörpers, der Eifersucht, der Ewigkeit der Götterwelt können sich immer wieder neu einstellen. Dann gehen Sie zurück zur Ebene der Verblendung – und wiederholen das immer und immer wieder.

S.: Und solange das geschieht, scheint mir, ist Meditation nötig.

T.: Ja. Es ist sehr wichtig, über die Bardo-Erfahrung Bescheid zu wissen. Zunächst einmal: Nichts wird als eine Offenbarung aufgefasst, die einem unverhofft zuteilwird. Es ist bei der Meditation immer wieder zu beobachten, dass jemand zu solch einem Höhepunkt der Erfahrung kommt und sie dann, weil er nichts darüber weiß, für eine besondere Offenbarung hält. Aber wenn man über die Bardo-Erfahrung Bescheid weiß und sie als das erkennt, was sie ist, geht man nicht mehr so leicht auf diesen Trip der plötzlichen Erleuchtung, bei dem viele gänzlich aus dem Häuschen geraten. Sie haben eine Satori-Erfahrung gemacht, und jetzt ist es ein anderes Leben. Sie klammern sich daran, und das ist das Allergefährlichste, wirklich tödlich. Weiß man jedoch Bescheid über die Bardo-Erfahrung, dann wird man solch einen plötzlichen Einblick mit einer bestimmten Bewusstseinsverfassung in Zusammenhang bringen, sei es der Höllenbereich oder die Welt der Hungrigen Geister oder was auch immer. Nichts wird also als außergewöhnlich betrachtet; es ist nur eines von mehreren Mustern.

S.: Ist Bardo ein Durchbruch?

T.: Ja und nein. Das kommt darauf an. Die Bardo-Erfahrung kann ein Durchbruch sein, aber sie ist keine große Sache. Sie ist nicht unbedingt endgültige Freiheit. Das ist eine komische Sache, wenn die Leute sagen, ihr Leben sei vollkommen verändert worden – durch irgendeine Erfahrung, oder seit sie das erste Mal LSD genommen haben, sei ihr Leben grundlegend gewandelt. Man bekommt den Eindruck, sie wollten das, was sie sind, loswerden. Was sie waren, gefiel ihnen nicht, aber was sie jetzt sind, das gefällt ihnen. Bardo-Verständnis gibt ihnen die notwendige Nüchternheit, um zu sehen, dass nach der Bardo-Erfahrung nichts anders ist als vor der Bardo-Erfahrung – man macht einfach die Erfahrung durch. Das ist ein sehr wichtiger Punkt. Bardo-Erfahrungen sind keine Verwandlung Ihres Lebens, sondern etwas Fortlaufendes. Und dieses Fortlaufende hat mal das Erscheinungsbild eines Höhepunkts und mal das Gesicht des ganz Gewöhnlichen.

S.: Bardo-Erfahrung kann eine eindrucksvolle Gipfelerfahrung oder eine gewöhnliche kleine Welle sein?

T.: Ja. Aber weder das eine noch das andere wird als vollständiger Wandel aufgefasst. Das ist sehr wichtig. Aus der Kontinuität des Prozesses, der Sie sind, gibt es kein Entrinnen. Wenn Sie irgendetwas erreichen, hat es wenig Sinn, sich einzubilden, dass Sie Ihr schlechtes Ich aufgegeben und sich ganz bei Ihrem guten Ich eingeklinkt haben.

S.: Ist der Intensitätsgrad überhaupt wichtig?

T.: Wenn Sie intensiv in Verblendung oder Hoffnung und Furcht verstrickt sind, kommt es zur entsprechenden Bardo-Erfahrung. Aber wenn Sie sich um das Erwachen bemühen, wenn Sie durch Meditation oder auf andere Weise die Wirklichkeit des erwachten Geisteszustands zu sehen versuchen – dann bildet sich eine Gipfelerfahrung von gleicher Intensität. Bardo ist also einfach ein Ansammeln von Energie, und das kann negative oder positive Energie sein. Die Intensität ist die gleiche. Es hängt eigentlich davon ab, wie sehr Sie sich mit dem Muster Ihres Lebens auseinandergesetzt haben, bevor Sie die Bardo-Erfahrung machen.

S.: Also ist die Intensität eigentlich nicht von Bedeutung?

T.: Nein, Intensität ist nicht von Bedeutung.

S.: Sie haben schon mehrmals das Wort »Freiheit« gebraucht. Könnten Sie es uns definieren?

T.: Freiheit heißt, dass Sie es sich erlauben können, großzügig zu sein. Sie können sich öffnen und leichten Schrittes den Pfad gehen, ohne sich zu verteidigen oder zu beobachten oder auch nur ständig Ihres Ich bewusst zu sein. Die Abwesenheit des Ego, die Abwesenheit des Ichbewusstseins, das ist letzte Freiheit. Die Abwesenheit des Ichbewusstseins macht Sie großzügig. Sie müssen nicht ständig vor Gefahren auf der Hut sein oder immer darauf achten, dass Sie nicht zu schnell oder zu langsam gehen. Freiheit ist eigentlich eher dieses Sichanvertrauen als ein Ausbrechen aus Ketten und Gefängnissen. Wenn man dieses Vertrauen hat und sich aus den psychischen, inneren Gefängnissen befreit, kommt die Freiheit von selbst. Kurzum, Freiheit ist Großzügigkeit.

S.: Man braucht Selbstdisziplin und darf auf nichts aus sein, wenn diese Freiheit nicht einfach ein Sichgehenlassen werden soll – sehe ich das richtig?

T.: Wenn Sie sich – Ihr Ich – einfach gehenlassen, müssen Sie auch das wieder irgendwie absichern – und schon sind Sie wieder bei Ichbewusstsein, jedenfalls nicht bei Freiheit.

S.: Sie sprechen häufig von Raum. Ich erinnere mich, dass Sie mal gesagt haben, die Menschen würden den Raum gern mit Gegenständen füllen, zum Beispiel ihre Zimmer mit Möbeln und Sonstigem. Füllt man den leeren Raum nicht auch mit Gedanken, mit Konversation zum Beispiel? Mir macht der leere Raum irgendwie Angst, und mir fällt auf, dass ich zu reden anfange, wenn ich im leeren Raum bin.

T.: Tja, Raum ist überall, nicht? Wenn irgendetwas vorgeht, muss dieses Geschehen Raum haben, um geschehen zu können. Raum ist überall, überall, ständig. Dieser Raum – sagen wir ruhig Offenheit – ist das, worin schöpferischer Prozess sich entwickeln kann. Wenn schöpferischer Prozess möglich werden soll, muss Raum da sein. Ohne Raum kann man zum Beispiel keine Pflanzen aufziehen, und je mehr Raum da ist, desto besser kann sich die Pflanze entwickeln.

S.: Rinpoche, wenn man bei der Meditation in all diese Farben, Diagramme und Bilder eintaucht – also wenn man sie nicht denkt, sondern einfach in ihnen ist –, ist das dann Halluzination, Illusion oder Wirklichkeit?

T.: Ja, was glauben Sie?

S.: Ich war einfach nur da. Ich weiß nicht. Da waren keine Gedanken.

T.: Ich würde sagen, es ist die Wirklichkeit der Illusion.

S.: Wo kommt denn da Halluzination ins Spiel?

T.: Es ist Halluzination. Aber daran ist nichts Schlimmes. Es ist so. Es ist Halluzination, und es ist wirklich, und es ist Vision – so weit jedenfalls; ich meine, so weit können wir es vielleicht verfolgen. Es gibt keine ein für alle Mal gültige, letzte, zweihundertprozentige Antwort auf die Frage nach der Wirklichkeit. Wirklichkeit hängt von der jeweiligen Situation ab.

S.: Wie hängt das mit der Bardo-Erfahrung zusammen?

T.: Nun, es ist möglich, durch die Meditationsübung eine Gipfelerfahrung anzubahnen. Wenn es zu einer besonders großen Erfahrung, einem Durchbruch kommt, dann ist das Bardo-Erfahrung. Aber zu einer Bardo-Erfahrung kann es nicht nur bei der Meditation kommen. Das geschieht auch im täglichen Leben, wenn Sie meinen, Sie seien zu einem großen Durchbruch gekommen. Wenn Sie zum Beispiel eine große Auseinandersetzung mit jemandem haben, könnte man das eine Gipfelerfahrung nennen, und es wird auch ein Bardo-Element darin sein. Man könnte es eine Bardo-Erfahrung nennen. Also, Bardo-Erfahrung muss nicht unbedingt Meditationserfahrung sein; es kann auch im täglichen Leben dazu kommen.

6

Der Bardo der Träume

Unser nächstes Ziel muss jetzt wohl der Bereich der Tiere sein, ein Zustand der Verblendung oder Konfusion, der durch äußerste Ichverhaftung gekennzeichnet ist. Verblendung, Verwirrung, Verworrenheit, Konfusion – machen wir uns einmal klar, was darunter zu verstehen ist. Wenn jemand konfus oder verwirrt oder durcheinander ist, meinen wir damit meistens, dass er nicht recht weiß, wo oben und unten ist und wohin er gehört. Aber bei dieser grundlegenden Konfusion ist man auch noch stolz auf seine Konfusion. Sie meinen, Sie hätten da etwas, woran Sie sich halten können, und Sie möchten darin auf keinen Fall nachgeben. Sie sind sehr stolz auf Ihre Konfusion, fühlen sich darin vollkommen gerechtfertigt und würden sogar dafür kämpfen. Sie stellen Ihre Konfusion als etwas völlig Stimmiges dar und finden auch den Stolz auf Ihre Konfusion völlig in Ordnung, eine Sache, an der nicht zu rütteln ist.

Diese Konfusion gibt es auch im großen Maßstab. Vor allem da, wo die Konfusion als gerechtfertigt dargestellt wird, finden wir auch den Hang, sich über andere gewaltsam hinwegzusetzen. Gewalt über andere ist also ein weiterer der im Bereich der Tiere wirksamen Faktoren. Man ist sich seiner Sache auf so aggressive Weise sicher, dass man sich anderen aufdrängt und sie auf die eigene Seite ziehen möchte. Das ist es, was Macht über andere zu haben eigentlich bedeutet. Diese Macht kann politischer oder spiritueller Natur sein. In letzterem Fall haben wir zum Beispiel die romantische Vorstellung vom Guru oder Lehrer als einem Mächtigen, der diese Macht auch ausüben kann und Herrschaft über andere hat. Wenn Sie im politischen Bereich eine Führungspersönlichkeit sind, haben Sie feste Vorstellungen, wie die Gesellschaft oder die Gesellschaftsstruktur aussehen sollte, und Sie versuchen, Ihren Ideen und Doktrinen Gehör zu verschaffen. Hier ist die Konfusion von größerer Bedeutung als Stolz oder Egomanie. Die Konfusion besteht darin, dass man sich seiner Sache doch nicht so ganz sicher ist, aber gerade diese Unsicherheit gibt einem erst den richtigen Schwung, sich einfach durchzusetzen. Daran erkennt man immer den Einfluss des Ego, dass aus dieser Unsicherheit nicht Bescheidenheit wird, sondern ein besonders selbstbewusstes Auftreten. Wenn Sie die Situation nicht wirklich erfassen und daher im Grunde auch nicht wissen, was zu tun ist, trumpfen Sie einfach auf und setzen sich durch. Irgendwas geschieht dann schon, irgendwo finden Sie eine nachgiebige Stelle – und dann haben Sie das Heft in der Hand.

Sich aufgrund von Konfusion über Hindernisse hinwegsetzen, das ist der kennzeichnende Zug des Bereichs der Tiere. Sagen wir, Sie greifen einen Tiger an. Je heftiger Sie ihn angreifen, desto mehr treiben Sie ihn in sein Ego und seine Aggressivität, weil er unsicher ist, ob Sie ihn töten werden oder er Sie. Er ist unsicher, aber diese Konfusion, dieses Nichtwissen, bringt ihn gerade erst in Schwung. Weshalb sonst wäre ein verletzter Tiger aggressiver als ein unverletzter oder ein alter Tiger aggressiver als ein junger? Ein alter Tiger weiß vielleicht, dass es mit seinen Zähnen und Klauen nicht mehr so weit her ist, dass seine Aggressivität für ihn selbst fatal werden kann – aber genau das macht ihn tollkühn. Dieser Stolz, der so etwas wie gleichzeitiges Weinen und Lachen ist, macht die Konfusion aus, die im Bereich der Tiere herrscht. Man kann nicht recht unterscheiden, ob jemand über eine Demütigung weint oder angesichts seiner schaurigen Möglichkeiten lacht.

Diese Mischung aus Weinen und Lachen macht hier den Charakter der Konfusion aus – und das Ganze ist durch und durch konfus. Diese Konfusion scheint die Gipfelerfahrung im Bardo der Tierwelt zu sein – im Traum-Bardo. Manch einer erwartet jetzt vielleicht, dass wir unter der Überschrift »Traum-Bardo«, erörtern werden, wie wir mit unseren Träumen spielen können – wie man levitiert und Astralreisen unternimmt, um Freunde zu besuchen, in unbekannte Welten aufzubrechen und all das Neuland zu erkunden. Aber wenn Sie die Traumwelt sehen, wie sie ist, werden Sie da kaum Platz für derlei Dinge finden. Es ist eine klare, offensichtliche Wahrheit, dass das Träumen – so kreativ es sein mag – auf der unsicheren Abgrenzung der Tageserfahrung von der Nachterfahrung beruht. Tatsächlich ist man nicht ganz sicher, ob man schläft oder nicht. Sobald man realisiert, dass man schläft, dass man träumt und einen schrecklichen Traum hat, löst sich der Traum auch schon auf, und man wird wach. Der Alptraum weckt einen auf.

In der Konfusion des Traum-Bardo weiß man nicht, was man ist, zum Beispiel ein friedfertiger Mensch oder ein angriffslustiger Mensch. Man kommt zu keiner klaren Entscheidung, sondern tastet nur nach etwas. Träume sind sehr weitgehend eine Widerspiegelung der Tageserfahrung in der Schlaferfahrung. Und Traum ist ja nicht nur die Schlaferfahrung, sondern, metaphorisch gesprochen, auch das Traumartige der Tageserfahrung, wo wir nicht genau wissen, was wirklich und was unwirklich ist. Im Traum-Bardo haben Sie die Möglichkeit, sich in dieser besonderen Ungewissheit zu sehen. Ob Sie absolut schwach oder absolut stark, absolut aggressiv oder absolut friedfertig sind – dazwischen ist immer etwas Traumartiges, Halluzinatorisches. Halluzinatorisch trifft es nicht ganz, aber es hat etwas von äußerster Konfusion, etwas vollkommen Vages. Ich bin sicher, dass viele von uns das schon erlebt haben. Während einer Drogenerfahrung, beispielsweise sind Sie nie ganz sicher, ob Sie die Dinge mit all den subtilen Einzelheiten, die Sie wahrnehmen, wirklich ganz so sehen, wie sie sind – die Farben und die ganze Erfahrung haben einerseits etwas so Scharfes, aber andererseits auch etwas Imaginäres und Konfuses. Sie wissen nicht genau, ob Sie gerade verrückt werden oder wirklich etwas sehen. Diese Zweifelhaftigkeit ist auch ein Zug der für den Traum-Bardo typischen Erfahrung.

Der Traum-Bardo hat auch mit der Konfusion zu tun, zu der es bei Entscheidungen kommt. Häufig sehen wir uns vor allerlei Entscheidungen gestellt: »Soll ich das tun, oder soll ich lieber jenes tun? Soll ich mich auf dies festlegen oder lieber nicht?« Wir kämpfen mit Unsicherheit, Zwiespalt, Konfusion. Hinter der Konfusion bei der Wahl zwischen zwei Alternativen steht konkrete Lebenserfahrung: »Soll ich meinen Job aufgeben oder lieber dabeibleiben? Wenn ich ihn aufgebe, bin ich ganz frei und nicht mehr an diese Verpflichtungen gebunden. Andererseits habe ich dann nicht mehr die Mittel, mein Leben abzusichern. Ich lebe dann einfach in den Tag hinein, immer auf der Suche nach Mitteln und Wegen, mein Leben zu fristen.« Und es gibt ja allerlei Entscheidungen dieser Art: »Soll ich mich auf diese religiöse Organisation einlassen und Erleuchtung suchen oder lieber ein bisschen langsam machen und noch mal genau durchgehen, was ich in der Vergangenheit versucht habe?« Immer wieder stehen Entscheidungen an, und der Hintergrund ist natürlich Konfusion. Konfusion beruht im Grunde darauf, dass man die Situation nicht wirklich erfasst, dass man den Punkt nicht sieht, in dem die beiden Seiten – »Soll ich oder lieber nicht?« – zusammenlaufen. Ich will nicht unbedingt sagen, dass die Antwort dazwischenliegt, aber die tatsächliche Erfahrung liegt dazwischen. Die Erfahrung liegt zwischen »soll« und »soll nicht«.

Dieser Niemandsland-Charakter des Bardo ist in mancher Hinsicht die Lösung des Problems, der Ausweg. Später, wenn Sie diese besondere minutiöse Stimmigkeit der Zwischen-Erfahrung, des Niemandslands, zu sehen in der Lage sind, erkennen Sie vielleicht, dass all das »du sollst« und »du sollst nicht« kindisch war. Sie können dies oder das tun, aber darin geht es um nichts Bleibendes, nichts auf Dauer Gültiges. Dann geht Ihnen langsam auf, dass es da eine Hintergrundskontinuität gibt, auf die es weitaus mehr ankommt als auf all die Schwarz-Weiß-Alternativen.

Konfusion und Spannung sind hier also sehr nützlich und hilfreich. Ohne sie gäbe es keinen Anstoß, die Situation wirklich zu sehen, keinen Lernprozess. Konfusion und Unsicherheit sind gleichsam die »Initialen« zu jedem Schritt, den Sie zu tun haben. Das ist die Bardo-Erfahrung der Traum-Welt. Den Traum-Bardo zu durchmessen ist eine besonders wichtige und sehr persönliche Erfahrung.

S.: Wenn man eine Entscheidung fällt, bringt das Spannungen mit sich, weil man nicht weiß, wie die Sache ausgehen wird, gut oder schlecht. Bleibt man einfach dabei und akzeptiert es weiterhin?

T.: Letztlich besteht eine Entscheidung nicht einfach aus ja oder nein und läuft nicht einfach auf schwarz oder weiß hinaus. Letzten Endes haben Sie sowohl recht als auch unrecht.

S.: Und das erzeugt die Spannung?

T.: Das löst die Spannung, die Grundspannung. Wenn Sie sich mit etwas auseinandersetzen und es absolut ablehnen oder hundertprozentig akzeptieren, dann wird die Spannung bestehen bleiben. Dem Problem der Spannung ist mit Schwarz-Weiß-Entscheidungen nicht beizukommen. Man kann die Spannung nur transzendieren, indem man alle Aspekte gelten lässt.

S.: Das mag irgendwann mal so sein. Aber hier und jetzt kann man diese Spannungslosigkeit nicht herbeiführen – man muss abwarten, bis die Lage sich von selbst klärt.

T.: Ja, ganz richtig. Es gibt hier kein Wunder-Sedativum. Witzig ist nur, sobald Sie anfangen, das zu akzeptieren, ist das Problem auch schon halb gelöst.

S.: Ich höre aus Ihren Worten heraus, dass die Spannung aufgrund von Unschlüssigkeit schlimmer ist als die Katastrophe, die eine falsche Entscheidung nach sich ziehen kann. In Ihrem Buch Ich komme aus Tibet erzählen Sie zum Beispiel, wie Sie entscheiden mussten, welche von drei möglichen Passrouten Ihre Gruppe bei der Flucht aus Tibet nehmen sollte.[5] Ich wäre da völlig aufgeschmissen, weil es wirklich keinerlei Kriterien gab. Sie haben die Entscheidung gefällt, und sie erwies sich als richtig. Müssen Sie in dem Augenblick nicht auch akzeptieren, dass sie falsch sein könnte?

T.: Das klingt gut, ja, ganz richtig. Man könnte vielleicht sagen, im Grunde ist da nicht viel mehr dran, als keine Wunder-Erwartungen zu haben: dann hat alles seine Ordnung. Was nicht heißt, dass dann alles perfekt wäre; aber alles hat dann seine absolute Ordnung. Sobald Sie nämlich etwas abweisen und sich einbilden, Sie seien ein perfekter Entscheidungsträger, geht es Ihnen wie vielen Politikern: Es wendet sich gegen Sie, weil Sie sich der Kritik, dem Negativen, dem Ungesunden, dem Chaos aussetzen.

S.: Und wie sieht es mit der Beziehung zur Meditation aus? Sie sagen, man muss auch die Möglichkeit akzeptieren, dass sie zu überhaupt nichts führt – oder eben doch, wer weiß? Ich weiß jedenfalls nichts. Mir scheint, ich sitze und sitze und sitze, und bis jetzt habe ich davon nicht mehr, als dass mir der Hintern weh tut.

T.: Ach ja? Genau das ist der Kern all dessen, worüber wir hier die ganze Zeit reden. Kann gut sein, dass Sie verrückt werden oder wirklich etwas erreichen.

S.: Das Verrücktwerden macht mir keine Sorgen. Es ist nur einfach so leer und dumpf. Und in diesen Diskussionsgruppen höre ich dann dauernd: »Ich hatte da ein ganz tolles Erlebnis. Ich habe diesen Lama getroffen, und urplötzlich war ich … ich habe drei Wochen gebraucht, um wieder auf den Boden zu kommen.« Aber ich treffe einfach diesen und jenen, und sie sagen hallo, und ich sage hallo. Ich stelle Ihnen eine Frage, und Sie sagen: »M-hm.«

T.: Ja, aber über die Wartezeit lässt sich nichts Definitives sagen. Wo irgendein Prozess abläuft, gibt es immer ein Auf und Ab – hier ein kleines Aufflackern von Zweifel, da ein kleines Aufflackern von Einsicht. Das geht immer so weiter. Wir brauchen vielleicht gar keine großartigen Bardo-Erfahrungen, vielleicht sind die kleinen Detail-Erfahrungen genauso gut. Und diese kleinen Details oder Problemchen, die sich einstellen und die wir meist übersehen, sind der einzige Weg. Man kann bei scheinbar ganz unbedeutenden Dingen ansetzen; schon die Tatsache Ihrer Beziehung zu Ihrem Hintern ist in sich selbst hochinteressant.

S.: Rinpoche, was ist eigentlich die Grundbedeutung von »Zauberei«, »Magie«, »Wunder«?

T.: Also, das kann man doch sicher in einem Wörterbuch nachschlagen.

S.: Nein, nicht aus dem Wörterbuch.

T.: Nicht? Das Oxford Dictionary ist doch ganz schön pfiffig, was Definitionen angeht. Na gut. Wunder oder Magie, glaube ich, hängen vor allem damit zusammen, dass es Dinge gibt, an die Sie nicht glauben, weil sie in Ihrer Vorstellung dem widersprechen, was Sie glauben. Ihre Überzeugung wird durch ihr Gegenteil in Frage gestellt. Wenn Sie etwa glauben, die Welt sei so – hier oben, da unten –, und dann plötzlich sehen, dass es genau andersherum ist, dann haben wir ein Wunder. Wir kennen allerlei Zauberei und Wunderbares, zum Beispiel dass Wasser zu Feuer wird und was derlei Dinge mehr sind. Sonderbarerweise ist damit eine Art Vertrauen verbunden, das allein auf der Rätselhaftigkeit beruht. Sie sind gar nicht darauf aus, die Sache zu verstehen, sind aber bereit, sich diesem Rätselhaften anzuvertrauen. Zum Beispiel wollen Sie gar nicht so genau wissen, wie ein Flugzeug im Einzelnen funktioniert, aber trotzdem sind Sie bereit zu fliegen. Es ist eine Art Trägheit: Dieses oder jenes Ding funktioniert, aber ich will gar nicht genau wissen wie, sondern möchte einfach nur den Nutzen davon haben. Das scheint eine besonders schädliche Einstellung zu sein: von den Dingen zu erwarten, dass sie funktionieren, nur weil wir es so möchten.

Wunder sind immer eine Sache der Situation. Nehmen wir das Wunder, dass wir hier zusammengekommen sind. Aus Tibet kommend, bin ich wunderbarerweise gerade hier gelandet, und jeder von Ihnen könnte eine Geschichte von Zufällen erzählen, die ihn gerade hierhergeführt haben. Solche Wunder geschehen ständig. Sie können nichts daran ändern. Sie können ein Wunder nicht in ein anderes verwandeln, weil es bereits geschehen ist.

S.: Sie sagen, wenn man die Situation akzeptiert, ist das Problem der Entscheidungsfindung schon halb gelöst. Erwächst die andere Hälfte, das tatsächliche Fällen der Entscheidung, auch aus dem Akzeptieren?

T.: Also, dieses Akzeptieren ist Glaube und Nachgiebigkeit – man könnte es auch Erbarmen nennen. Wenn Sie die Situation sehen, wie sie ist, lassen Sie sich auf sie ein und werden von ihr geführt. Man kann sogar sagen, was dabei herauskommt: egolose Vernunft. Egolose Vernunft beruft sich nicht auf irgendein »Weil«, sondern sagt einfach: »So wird es sein.« Sie könnten Ihre Zukunft ganz treffend einschätzen oder mit größter Sicherheit den richtigen Weg wählen, wenn Sie diese grundlegende egolose Vernunft hätten. In dieser Präzision und Klarheit der Egolosigkeit halten Sie sich nicht mit Hoffnung oder Furcht auf. Dann geht alles ganz natürlich seinen Gang.

S.: Können die Dinge wirklich ganz passiv so ablaufen? Ich lese in einem Sūtra etwas über den Zusammenhang zwischen Weisheit und geschickten Mitteln, und es heißt da, Weisheit ohne geschickte Mittel würde allenfalls ein einseitiges Nirvāna ergeben. Ich wüsste also gern, ob es hier auch eine aktive Seite gibt.

T.: Natürlich, das ist das Sicheinlassen, in dem Sie zwar geführt sind, aber doch selbst tätig sein müssen.

S.: Kann man diese aktive Seite beschreiben? Ist sie wie der Gang einer Kuh? Ist es ein Springen? Hat es etwas mit dem Leben eines Kriegers zu tun?

T.: Ja, ganz sicher. Es hat etwas vom Kriegerdasein. Ich rede natürlich von Wagemut – es darauf ankommen lassen, Risiken eingehen. Man braucht Mut.

S.: Ist ein Krieger immer in Bewegung? Sitzt er oder sie auch manchmal einfach nur da und beobachtet? Das Bild des Kriegers passt für mein Verständnis nicht so recht zu dieser Haltung des passiven Annehmens, die notwendig ist, um eine Situation zu sehen.

T.: Annehmen heißt ja nicht, dass Sie einfach bei der Idee von diesem oder jenem verweilen, sondern dass Sie sich einlassen. Sie nehmen an, und dann lassen Sie sich in dieses Annehmen hinein. Das schafft auch Raum und beugt aller Hast vor. Sie stürzen sich nicht Hals über Kopf in etwas, weil Sie ein kleines Aha-Erlebnis hatten; Sie nehmen sich eine Portion und essen und verdauen sie, dann nehmen Sie die nächste Portion.

S.: Welche Haltung soll man gegenüber möglichen Fehlern einnehmen?

T.: Es taugt wenig, das philosophisch zu betrachten und philosophischen Trost zu suchen. Außerdem haben Fehler auch ihr Gutes. Was die Schritte eines Kriegers angeht – da gibt es keine Niederlage, da gibt es keine Fehler. Positiv und negativ sind beide der Pfad, sind zusammen das Muster. Jede negative Erfahrung ist der Vorbote positiver Erfahrung, ja der Raum, in dem positive Erfahrung stattfindet. So ist es nun mal.

S.: Wie viel von irgendeiner Erfahrung haben wir willentlich in der Hand? Können Sie da eine Prozentangabe machen?

T.: Das ist ziemlich schlüpfriges Gelände. Wenn wir vom Willen sprechen, geht es entweder um den Nutzen des Ego oder darum, ob es bereit ist, den Sprung zu wagen und sich zu opfern. Aber da ist etwas anderes, was wichtiger ist als der Wille, nämlich eine Art Glaube, das Sehen der Dinge, wie sie sind. Dann fürchten Sie sich nicht vor dem Handeln. Es ist eine intuitive Weise, zu leben und mit den Situationen des Lebens umzugehen. Dieser Glaube oder diese Entschlossenheit ist das beherrschende Prinzip des Ganzen, das Wichtigste überhaupt, nämlich der Kraftstoff, der Sie antreibt.

S.: Sie sagten, man braucht Mut. Was ist Mut?

T.: Nicht zurückblicken.

S.: Wie kann man wissen, ob man nicht einfach nur gierig ist? Man legt sich ins Zeug und macht verbissen weiter, weil man meint, man erreicht etwas. Aber man ist gierig und übereilt. Und zugleich hat man Angst, verrückt zu werden, also versucht man sich zu sedieren, mit Alkohol oder sonst etwas. So pendelt man zwischen Gier und Hast einerseits und Angst und Abschaltversuchen andererseits.

T.: Abschalten dürfte gefährlich sein. Wenn Sie mit hundertachtzig auf der Landstraße fahren und plötzlich merken, dass Sie zu schnell sind, dann ist das Abschalten des Motors eine ganz faule Scheinlösung.

S.: Ich denke lieber in Richtungen als in Entscheidungen. Gibt es das: die Richtung erkennen? Zum Beispiel, dass Sie hier sind und wir hier sind, ist eine Richtung – es hat sich so gefügt, dass unsere Wege sich in diesem einen Punkt kreuzen. Gibt es so etwas wie das Erkennen der eigenen Richtung?

T.: Natürlich muss man immer sozusagen in Tuchfühlung mit seiner Richtung sein. Wenn wir hier über Richtung sprechen, dann meinen wir nur die Richtung selbst und nicht die Richtung, wie sie sich dem Ichbewusstsein darstellt. Wenn Sie diesen »Richtungssinn« entwickeln, ist der Pfad das Ziel, und das Ziel ist der Pfad; auch das Wandern ist der Pfad und ist der Wanderer selbst. Richtung, Pfad, Ziel, Wanderer – das ist eins. Wenn Sie das sehen können, wenn Sie diese Beziehung dazu haben, geschieht alles ganz natürlich.

S.: Wenn Sie vom »Krieger« sprechen, wenn Don Juan vom »Krieger« spricht, schwingt darin etwas Kämpferisches mit. Wenn Sie etwa sagen, der Mut des Kriegers bestehe darin, dass er nicht zurückblickt, dass er sich den Dingen stellt, die ihm begegnen, liegt darin dieses Kämpferische – im Unterschied zu der eher passiven Haltung, offen zu sein, um einfach zu sehen. Don Juan scheint zu sagen, dass der Reisende, der Sehende, der seinen »Weg mit Herz« nur noch geht, um zu schauen, auf einer höheren Stufe steht als der Krieger.[6]

T.: Ja, das scheint mir sehr treffend zu sein. Der Krieger ist mit einem Bodhisattva zu vergleichen, aber der Sehende ist ein Wissender wie die Buddhas, die eine Situation sehen, wie sie ist, und daher auf keine Art und Weise mehr eingreifen müssen. Beim Krieger gibt es noch Dualität; nicht mehr die Dualität des Ichbewusstseins, aber doch noch den Unterschied zwischen dem Handeln und dem Gegenstand des Handelns. Und genau da kommt der Mut ins Spiel – nicht zu zögern, weil Sie das Handeln als das sehen, was es ist; nichts begrifflich deuten, sondern mit dem Geschehen selbst umgehen – und mitgehen, mitgehen. Und das ist nicht Kampf. Ein echter Krieger kämpft nicht. Er geht einfach Schritt für Schritt weiter, weil er weiß, was er zu tun hat, und weil er seine Fähigkeiten kennt. Er hinterfragt nichts. Die Eingebungen und Anstöße kommen aus der Situation selbst. Und wenn die Situation immer rasanter, immer übermächtiger wird, geht auch immer mehr Energie mit ihr einher. Das ist wie im Judō: Sie benutzen die Situation als Ihre Kraft, anstatt gegen sie anzukämpfen.

S.: Ich denke oft: »Wozu soll ich das tun?« Irgendeine Situation entsteht, und da ist der Impuls zu handeln, aber dann kommt plötzlich: »Na und, was ist denn, wenn ich es einfach lasse und nichts tue?«

T.: Eine Situation stellt sich ein, und man tut etwas – das ist der natürliche Ablauf. Es kommt darauf an, dass man es einfach tut und nicht erst nach guten Gründen fragt. Der Hitze des Feuers und der Nässe des Wassers müssen Sie sich ja auch nicht jedes Mal erst vergewissern. Der Grund für Ihr Handeln ist die Situation selbst. Sie tun nichts für irgendetwas; es ergibt sich einfach, dass Sie es tun. Das ist ein natürlicher, ein absolut spontaner Vorgang.

Es gibt da einen Unterschied zwischen Disziplin im gewöhnlichen, sagen wir puritanischen Sinne und der Disziplin eines Bodhisattva. Der Bodhisattva arbeitet Hand in Hand mit dem wirklichen Geschehen, mit den Situationen, die sich jeweils einstellen. Man setzt keinen Druck hinter irgendetwas, man rackert nicht, um etwas zu erreichen. Es ist wie das natürliche Wachstum der Pflanzen. Bekommen sie genügend Regen und Sonne, dann wachsen sie; haben sie nicht genügend Regen und Sonne, dann wachsen sie nicht. So muss auch das Handeln sein – einfach so.

S.: Trotzdem, wozu handeln? Eine Pflanze kann vor der Sonne nicht weglaufen, aber etwas in mir kann sich offenbar vom Handeln abwenden.

T.: Das kommt mir ziemlich unnatürlich vor, so als würde man einer Pflanze sagen, sie soll sich woanders hinstellen, weil sie es da besser hat. Sie kann es einfach nicht.

S.: Dann haben wir keine Wahl, die Situation bestimmt unser Tun?

T.: Ich würde nicht sagen, dass die Situation Ihnen etwas diktiert, sondern Sie arbeiten Hand in Hand mit ihr. Und dann, wenn Sie ganz offen sind, vollkommen eins mit der Situation, spielt es keine Rolle mehr, ob Sie eine Wahl haben oder nicht. Die Frage hat sich damit erledigt.

S.: Man trifft keine Entscheidung mehr?

T.: Ich würde sagen, Sie treffen keine Entscheidung, oder Sie treffen eine Entscheidung.

S.: In dem Fall könnte man doch einfach eine x-beliebige Entscheidung treffen und dann zusehen, wie man damit leben kann.

T.: Wozu dann überhaupt eine Entscheidung, wenn sie x-beliebig sein soll?

S.: Na ja, wir denken immer, wir hätten die Wahl, und oft merken wir nicht, dass dem gar nicht so ist.

T.: Das denken wir, aber wir haben es nicht wirklich erfahren. Wir haben die andere Seite der Münze noch gar nicht gesehen.

S.: Wenn man meditiert und es sehr schmerzhaft wird, so dass man nur mit großer Mühe weitermachen kann, heißt ein Krieger zu sein dann, dass man bei etwas bleibt, was sehr schwierig und schmerzhaft ist?

T.: Tja, sehen Sie, man bewertet die Situation eben nicht. Sie betrachten sie nicht als gut oder schlecht, sondern lassen sich einfach auf sie ein. Die Frage des Aushaltens stellt sich da gar nicht erst. Wenn wir von Aushalten sprechen, hat das mit unserer körperlichen Empfindlichkeit, unserem individuellen Feedback zu tun: »Wenn ich den da jetzt schlage, wird mir dann die Hand weh tun?« Aber bei dem, was wir hier meinen, ist das nicht so.

S.: Wenn man extreme Spannungen, Frustrationen und Schwierigkeiten erlebt, ist das ein Hinweis darauf, dass man auf dem Holzweg ist? Und soll man dann einen anderen Weg nehmen oder bei dem bleiben, was man tut?

T.: Sie könnten bei dem bleiben, was Sie tun, und keine Fragen stellen. Das heißt allerdings nicht, dass Sie ausschließlich instinktgeleitet sein sollen wie ein Tier. Das ist eine ganz irreführende Vorstellung.

S.: Damit kommt aber der Wille wieder ins Spiel. Es gibt in uns eine Kraft, die wir als Willen definieren.

T.: Allerdings, die gibt es. Sie sind willens, sich auf intelligente Weise in der Situation sein zu lassen. Sie setzen sich der Situation aus, und die Situation tut das Ihrige entsprechend. Es geschieht, und so ist es sowohl Weisheit als auch Erbarmen, Weisheit und Handeln zusammen.

S.: Wille wird Bereitwilligkeit?

T.: Die Großzügigkeit des Offenseins, ja.

S.: Wenn man ein Krieger ist, vergisst man dann nicht leicht, dass andere auch Krieger sind? Besteht nicht die Gefahr, dass man ganz in seinem eigenen Tun aufgeht und sich überlegen fühlt?

T.: Wenn Sie ganz und gar Krieger sind, wird so etwas wohl nicht vorkommen. Ein Krieger ist sehr direkt, aber nicht auf grobe, sondern auf kluge oder intelligente Weise. Sie haben Sinn und Gespür für andere. Sie haben sich der Situation wirklich ausgesetzt, und Ihr geschärfter Blick und Ihre Intelligenz sehen sie, wie sie ist; wenn jetzt ein anderer Krieger des Weges kommt, erkennen Sie ihn – wie Sie auch Feinde erkennen würden, und das können sehr hinterlistige Feinde sein.

S.: Besteht da nicht die Gefahr, dass man immer nach Rechtfertigungsgründen für sein Handeln sucht?

T.: Sie suchen keine Rechtfertigungsgründe. Wenn Sie es tun, dann heißt das, dass Sie nicht wirklich im Austausch mit den Gegebenheiten sind, da Sie einen Rückbezug suchen. Dazu müssen Sie sich einen Moment lang innerlich abschotten, um dann wieder aufzumachen. Diese Art des Schwankens finden Sie bei einem Krieger nicht. Da ist es ein ganz stetiger Prozess – man sucht keinen Rückbezug mehr, um sich Strategien zurechtzulegen. Die Strategie ereignet sich aus der gegebenen Situation heraus: Die Situation spricht an Ihrer Stelle.

S.: Wenn man irgendein tiefsitzendes inneres Hemmnis hat, eine Schwachstelle, die man kennt, soll man sie dann als Teil der Situation nehmen?

T.: Ja, genau so ist es.

S.: Und jede Beurteilung der Situation ist auch die Situation?

T.: Ich würde nicht von Beurteilung sprechen. Die jeweilige Situation stellt sich Ihnen dar – außerhalb jeder Beurteilung.

S.: Gehören Gedanken auch dazu?

T.: Wahrnehmungen der Situation ja, ganz sicher. Aber das hat nichts mit Beurteilung zu tun.

S.: Ich verstehe das mit der Kraft nicht so richtig. In welchem Zusammenhang steht dieses blinde Vorandrängen mit der Kraft des Kriegers? Es scheint einen Zusammenhang zu geben, aber er will mir nicht klarwerden.

T.: Meinen Sie die Beziehung zwischen diesem blinden Aspekt und der Haltung eines Kriegers? Immer wenn wir einen Rückbezug suchen, uns vergewissern wollen, kommt der Kraft- oder Gewalt-Aspekt ins Spiel, weil wir etwas erreichen wollen und uns dabei gegen einen Widerstand oder gegen andere Menschen durchsetzen müssen. Während Sie aber diese Durchsetzungskraft in sich sammeln, geht Ihnen der Bezug zur gegebenen Situation vollkommen verloren. Kraft kennt keine Logik, Kraft wirkt einfach. Kommt ihr irgendetwas in die Quere, rennt sie es lieber über den Haufen, als eine Beziehung zu ihm zu knüpfen. Sie hat etwas Blindes, sie ist reines Weiterrollen in der Richtung von irgendetwas Vorgegebenem. Und immer ist da dieser Rückbezug zu mir: »Wenn das passiert, was ist dann mit mir? Also, was kann ich tun, damit für mich gesorgt ist?«

Um es etwas anschaulicher zu machen: Wir können zwei Arten von Erbarmen oder tätigem Mitgefühl unterscheiden. Die eine besteht darin, dass Sie jemanden glücklich sehen möchten; bei der anderen helfen Sie jemandem, weil er Sie braucht – und das ist etwas ganz anderes. Die erste Art des Erbarmens ist ein Sichdurchsetzen und damit zugleich ein Zer-Setzen des Farbigen und Schönen einer Situation, weil Sie sie nach Ihrem Muster in die Gestalt bringen wollen, die Ihnen vorschwebt. Im zweiten Fall lassen Sie sich einfach auf die Situation ein, gehen Hand in Hand mit ihr, und das ist die Haltung des Kriegers. Ein Krieger muss sich bei jedem – jedem – Schritt seiner »Kampfkunst« an dieses Prinzip halten. Wenn er auch nur für einen Sekundenbruchteil den Rückbezug sucht, sich seines Territoriums, seines Ego, seines Überlebens versichern will, ist er so gut wie tot, denn er hat dann nicht die Schnelligkeit, die er bräuchte, um die Dinge so zu nehmen und so mit ihnen umzugehen, wie sie gerade sind.

S.: Wenn wir nur in Reaktion auf die Bedürfnisse anderer aktiv werden, wenn wir abwarten, bis wir gefordert sind oder gebeten werden – werden wir dann trotzdem viel zu tun haben?

T.: Sie müssen nicht darauf warten, dass Sie gefordert werden. Man braucht der Sache keinen formellen Charakter zu geben.

S.: Das nicht, aber manchmal handeln wir ja, weil offensichtlich Hilfe notwendig ist, und manchmal handeln wir, weil wir ein Bedürfnis in die Situation hineindeuten.

T.: Ja, ich verstehe, was Sie meinen.

S.: Unterlassen wir also alles Handeln, das von diesem Hineindeuten geleitet ist, haben wir dann noch genug zu tun?

T.: Es wird Ihnen dann klar, was Sie bisher versäumt haben. Es sind immer Situationen da.

S.: Das Helfen scheint mir sehr schwierig zu sein. Ich würde den Menschen sehr gern helfen und hätte auch viel Gelegenheit dazu, aber es ist nicht so einfach. Es gehört viel Reife dazu. Zum tätigen Mitgefühl, scheint mir, gehört auch eine entsprechende Passion, sonst arbeitet man immer vom Ego her und ist halb tot und halb lebendig.

T.: Tja, wenn das Helfen keinen Spaß mehr macht, wenn es monoton wird, dann liegt das daran, dass für das Ego zu wenig Widerhall kommt.

S.: Nein, ich möchte ja helfen, aber etwas blockiert mein Helfen.

T.: Dann sollte man es trotzdem weiterhin tun, sich ständig der Situation des Helfens aussetzen. Und man darf nicht erwarten, dass man mit einmal Helfen schon gleich alles hat. Das braucht Übung. Und üben heißt Fehler machen und aus den Fehlern lernen. Also: kontinuierliches, beharrliches Tätigsein, ständig. Mit ein, zwei Ansätzen ist die Sache noch nicht perfekt, ganz und gar nicht. Viel, viel Kleinarbeit. Sie lernen durch Fehler, und Sie lernen durch die geschickten Mittel, die Sie geübt haben. Sie werden manchmal von sich selbst schockiert sein, Sie werden manchmal staunen, wie sehr Sie sich selbst untergraben haben. Anderen helfen heißt also auch, dass man sich selber kennt und sich vertraut.

S.: Könnten Sie etwas über die Beziehung zu unserem Körper sagen? Muss man sich Gedanken über richtige Ernährung oder zum Beispiel Yoga und Atemübungen machen?

T.: Unter welchem Gesichtspunkt?

S.: Unter dem Gesichtspunkt, dass wir lernen wollen zu sehen, was ist.

T.: Nein, der Körper muss nichts Besonderes sein. Die ganze Welt ist Ihr Körper. Man neigt dazu, den Körper als seinen Privatbesitz zu betrachten, und deshalb neigt man auch dazu, den Rest der Welt und den zu ihr gehörenden größeren Erfahrungsraum zu vergessen. Wer zur Welt eine Beziehung knüpfen kann, wird auch die richtige Beziehung zum Körper finden. Und wer eine echte, nichts ausschließende Beziehung zum Körper hat, wird auch lernen, sich für die Welt zu öffnen. Eigentlich ist es beliebig, wo man ansetzt. Beziehung zum Körper ist im Grunde Beziehung zu Dingen, zu Gegenständen, zu diesem Festen, das immer und überall in der Welt ist.

S.: Der Versuch, den Körper zu läutern, hat also keine Auswirkungen auf das Bewusstsein?

T.: Das hängt ganz von Ihnen ab. Wenn Sie beim Körper ansetzen, wenn Sie ihn läutern wollen, um den Geist zu läutern, könnte es eine Selbsttäuschung werden, weil Sie die Sache nur aus einer Richtung angehen. Aber wenn man den Geist läutern will, warum dann nicht gleich beim Geist ansetzen anstatt beim Körper? Was brauchen wir einen Mittelsmann, wenn die Sache selbst uns direkt zugänglich ist?

S.: Wenn man den Geist läutert, zieht der Körper dann sozusagen einfach mit?

T. [Zündet sich eine Zigarette an]:

Wenn man die Beziehung von Körper und Geist betrachten will, käme es darauf an, herauszufinden, wie viel vom Körper wahrer Körper und wie viel imaginärer Körper ist. Und wenn wir uns auf solche Vertracktheiten einlassen, kaufen wir damit eine ganze Theologie ein, die wir vielleicht erst mal dreizehn, vierzehn Jahre lang büffeln müssen.

S.: Rinpoche, was ist Widerstand, und in welchem Verhältnis steht Widerstand zu Weisheit? Mir scheint, wenn ich einfach passiv bin, dann löst sich Widerstand in Nicht-Widerstand auf.

T.: Widerstand ist für gewöhnlich ein Hinweis darauf, dass Sie zu weit oder nicht weit genug gehen. Er ist eine Art Naturkraft, die so wirkt. Und wenn Ihnen das klar ist, brauchen Sie in Widerständen kein Problem oder Hindernis mehr zu sehen, das Sie erst beseitigen oder überwinden müssen, bevor Sie die Wahrheit entdecken können.

S.: Ist das ein Akt der Weisheit?

T.: Das ist ein Akt der Weisheit, ja.

S.: Rinpoche, können Sie etwas über aktiv und passiv sagen? Es ist offenbar notwendig, passiv zu sein, einfach nur da zu sein, aber andererseits scheint Aktivität auch notwendig zu sein.

T.: Aktiv und passiv bilden eigentlich keinen Widerspruch, sondern fügen sich ganz natürlich zusammen. Und tatsächlich gibt es ja absolute Passivität oder absolute Aktivität gar nicht. Aktiv, kann man vielleicht sagen, ist das gerichtete Sicheinlassen, und passiv ist der Raum um dieses Sicheinlassen. Sie gehören zusammen. Entweder haben Sie beide oder keins von beiden. Das Geschehen, der aktive Aspekt, kann für sich allein nicht bestehen, sondern braucht etwas, zu dem es in Beziehung steht, nämlich das Passive. Oder sagen wir: Musik kann nicht ohne Stille sein; die Stille ist Teil der Musik.

7

Der Bardo des Daseins

Hunger und Durst und das Bemühen, sie zu stillen, das ist der Bereich, in dem wir heute sind, die Welt der Hungrigen Geister. Von allem Warten und Erwarten könnte man auch sagen, es sei Hunger und Durst. Immer herrscht Bedarf an irgendetwas, immer muss an etwas gearbeitet werden, ständig möchte man lernen, möchte man wissen, irgendetwas bekommen und haben. Eines der Themen, die mit dem Bereich der Hungrigen Geister zusammenhängen, ist also die Lernkrankheit oder Lernbesessenheit. Es herrscht ein starker Ehrgeiz und Hunger, etwas zu lernen, zu erkennen, und das hängt auch mit Erwartungen zusammen. Aber dieser Lernhunger ist selbst das Hindernis, das dem Lernen im Wege steht.

Da wird man vielleicht fragen: »Sollen wir denn nicht ehrgeizig sein? Sollen wir denn nicht gewissenhaft sein und uns zum Lernen antreiben? Sollen wir nicht fleißig an unseren Hausaufgaben arbeiten? Sollen wir nicht Bücher, Bücher, Bücher lesen? Sollen wir nicht erfolgreich sein? Sollen wir nicht gute Schüler sein und dann auch berühmte Lehrer werden?« Das ist die Kettenreaktion, durch die wir zu Status und zu unserer Wissenssammlung kommen – und das kann notwendig sein, wenn Sie nur lernen wollen und wissen, dass das Lernen eine rein technische Sache ist, die nichts mit Erkennen zu tun hat. Man kann lernen, ohne zu erkennen, und man kann mit diesem Gelernten sogar ein Lehrer werden – aber weise wird man gewiss nicht dadurch, dass man ein guter Schüler ist. Durch den Ehrgeiz, den wir an den Tag legen, durch diesen Hunger nach Wissen, wird jedes Wort abgeklopft und von unserer schieren Begehrlichkeit, einem geradezu magnetischen Bewusstseinszustand, aufgesaugt, um ihm irgendetwas abzuringen.

Es gibt einen Unterschied zwischen diesem alles an sich reißenden Hunger und einem echten Austausch mit Ihrem Lerngegenstand, einer echten Beziehung zu ihm. Das ist ein ähnlicher Unterschied wie der zwischen dem Lesen der Speisekarte und dem Entschluss zu essen. Wenn man eine klare Vorstellung hat, was man essen möchte, muss man nicht erst die Karte lesen, sondern bestellt gleich. Aber in der Regel studieren wir erst einmal ausgiebig die Karte. Allerlei Verführerisches lockt uns da: »Sollen wir das hier bestellen oder lieber das? Das da klingt auch nicht schlecht. Das habe ich noch nie probiert, aber es klingt fremdländisch; es klingt gut, so exotisch. Sollen wir was trinken, bevor wir bestellen? Sollen wir Wein zum Essen bestellen? Was machen wir?« Solche Szenen laufen beim Lesen der Karte ab. »Und bevor wir die Speisekarte studieren, sollten wir da nicht was Besonderes haben, was uns beim Lesen inspiriert? Vorspeisen? Was zum Knabbern?«

Dann gibt es da beim Lesen der Speisekarte und beim Bestellen noch kleine Geheimnisse, die ziemlich peinlich sind und die niemand wissen darf. Die müssen ganz bei Ihnen bleiben, vor allem, wenn Sie es sind, der eingeladen hat. Sie reden nicht über den Preis; Sie beschränken sich ganz darauf zu erörtern, welches Gericht jetzt gerade recht wäre. So in der Öffentlichkeit, unter Ihren Freunden, sind Sie einer, der durchaus weiß, was gut ist, aber insgeheim denken Sie doch an den Preis. Und wenn Sie von der schnellen Sorte sind, werden Sie nebenbei überschlagen, was für eine Rechnung bei dieser Anzahl von Gästen zu erwarten ist. Eine ganze Kultur ist um das Essen und Trinken entstanden, eine ganz eigenständige Kultur, eine eigene Zivilisation, könnte man fast sagen. Und was Ihre Erfahrung in diesem besonderen Restaurant angeht, so isst die ganze Welt da. Es ist eine zweite Welt. Alle beschweren sich, alle bestellen, alle essen, alle trinken, alle zahlen, und immer mehr Leute kommen. Alle werden bedient. Es ist die Welt der Hungrigen Geister.

Auf der einfachsten Ebene essen und trinken wir, weil wir Hunger und Durst haben. Aber dieses Urmotiv spielt irgendwie keine Rolle mehr. Wir essen nicht mehr, weil wir Hunger haben, sondern weil wir auf Geschmackserlebnisse aus sind oder weil wir gern ausgehen. Darum geht es ja beim Essen im Restaurant: Es ist mal was anderes, eine Abwechslung von der Kocherei zu Hause, und man kann sich mal entspannen. Wir möchten gern von Höhepunkt zu Höhepunkt gehen – immer Abwechslung, Abwechslung.

Die alten Schriften nennen mehrere Arten der Verrücktheit oder Stufen der Halluzination, die im Bereich der Hungrigen Geister anzutreffen sind. Auf der ersten Stufe träumt man von etwas zu essen und wie köstlich es sein wird, wenn man es hat. So kann man zum Beispiel einen unwiderstehlichen Drang nach Schokoladeneis haben. Dieses Bild von Schokoladeneis nimmt Ihr ganzes inneres Gesichtsfeld ein, und schließlich erreichen Sie den Zustand der Schokoladeneismeditation. Sie haben Visionen, Halluzinationen davon. Die Welt ist nichts als das.

Sie sehen die Welt als ein gigantisches Schokoladeneis, das auf Sie wartet, und gehen darauf zu. Aber je näher Sie kommen, desto mehr verwandelt es sich in einen Haufen Steine oder einen abgestorbenen Baum. Das ist eine andere Art der Halluzination.

Eine dritte Art der Halluzination beginnt wieder damit, dass Ihnen eine bestimmte Speise vorschwebt, mit geradezu halluzinatorischer oder visionärer Intensität. In Ihnen ist ein starker Antrieb, sich das zu verschaffen und zu essen, und dieser Drang lässt Sie nicht mehr los. In der Ferne sehen Sie, dass da Speisen aufgetragen werden, und Sie gehen hin – aber plötzlich werden die Wirtin und die Kellnerinnen und Kellner zu Bewachern dieser Speisen. Sie sind nicht bereit, Sie zu bedienen, sondern tragen Waffen, Rüstungen und Stöcke, um Sie fernzuhalten. Und die Speisen stehen immer noch da.

Schließlich die vierte Art der Halluzination. Sie sehen die Speisen und haben ein ungeheures Verlangen zu essen. Das Verlangen lässt Sie sehr aktiv und angriffslustig werden; Sie kämpfen mit den Bewachern und können sie schließlich aus dem Feld schlagen. Dann sind Sie mit einem Satz bei den Speisen, greifen sich etwas und essen es. Aber kaum haben Sie es hinuntergeschluckt, da verwandelt es sich in Ihrem Magen in Flammen.

Das sind alles Gleichnisse für verschiedene Grade von Hunger. Dieses Greifen und Aneignen, das im Bereich der Hungrigen Geister herrscht, kann verschiedene Formen annehmen. Es könnte die Form irgendeiner Art von Kommunikation mit den Speisen oder einem anderen Gegenstand der Begierde annehmen – einer Kommunikation, die sich allerdings ändern könnte, sobald wir den Gegenstand als das sehen, was er ist. Das Greifen kann aber auch eine Abfolge von Ereignissen bedeuten wie etwa in diesem Bild, dass jemand etwas isst, das dann in seinem Magen zu Feuer wird.

Aber wir haben hier noch etwas anderes. Die zum Bereich der Hungrigen Geister gehörende Bardo-Erfahrung wird Sipa-Bardo genannt, der Bardo des Daseins, des Erschaffens oder Werdens. Man stellt hier selbst eine vollkommen neue, eine andere Art von Erfahrung her. Und die besondere Erfahrung des Sipa-Bardo, des Daseins-Bardo, besteht in einer Art Schwellenzustand zwischen dem hungrigen Zugreifen und einer Erfahrung des Loslassens – nein, eigentlich nicht des Loslassens, sondern des Aufgebens, des Aufgebens aller Hoffnung. Die Hoffnung aufgeben heißt nicht, dass man einfach alles ablehnt oder aus schierer Enttäuschung, weil man es nicht mehr erträgt, die Hoffnung aufgibt. Die Hoffnung aufgeben heißt hier, dass man dem Augenblick eine komische Seite abzugewinnen vermag, dass man den Humor in sich findet, trotzdem zu lachen. Plötzlich sehen Sie, dass Ihr Streben und Greifen einfach zu ernsthaft, zu ausschließlich ist. Deshalb findet man Humor im Allgemeinen da, wo sehr großer Ernst herrscht. Auf dem Gipfel der Ernsthaftigkeit bricht man in Gelächter aus. Man sieht plötzlich einen Kontrast, eine Diskrepanz, und kann nicht mehr an sich halten. Das Komische braucht also den Kontrast, das Spiel zweier Situationsanteile. In der Bardo-Erfahrung sehen Sie dieses Komische.

An Humor fehlt es in der Welt der Hungrigen Geister. Hier ist alles ein todernstes Suchen und Greifen, und zwar spiritueller oder materialistischer Art: ernsthaft Geld scheffeln, ernsthaft und mit würdevoller Miene meditieren. Es hat so etwas Hockendes – wie ein Huhn, das auf dem Nest sitzt und eben ein Ei zur Welt bringen will. Ich kenne das bei sehr kleinen Kindern: Wenn Sie bei einem kleinen Kind einen sehr ernsten, nach innen gekehrten Blick bemerken, dann sorgen Sie am besten schnell für eine Windel. Wenn wir etwas haben, tun oder sein wollen, hocken wir im Allgemeinen besonders ernsthaft und völlig humorlos. Man möchte etwas gebären, man möchte es herstellen. Dann greift man danach, eignet es sich an, isst es, kaut es, schluckt es.

Die Welt der Pretas oder Hungrigen Geister ist vom tierischen Ernst des Greifens nach den Dingen geprägt, und durch die Bardo-Erfahrung erhält dieser Ernst seine letzte Steigerung – bis hin zu dem Punkt, wo Sie eigentlich gar keinen Hunger mehr haben. Das ist nämlich der Unterschied zwischen der Bardo-Erfahrung und der gewöhnlichen Erfahrung der Hungrigen Geister. In der gewöhnlichen Preta-Erfahrung sind Sie hungrig; in der Bardo-Erfahrung des höchsten Hungers sind Sie nicht mehr hungrig. Die Vision dessen, was Sie sich wünschen, wird so stark, dass Sie in eine Art Besessenheit verfallen. Und das Verlangen wird derart überwältigend, dass Sie Ihren Hunger vergessen. Sie sind so sehr eingenommen von der Präsenz des Gewünschten, dass Sie eins werden mit dieser Präsenz. Hier kommt diese Ernsthaftigkeit ins Spiel, hier fängt das Hocken an.

Aber das ist auch der Punkt, wo der Humor wach werden kann und Sie sich selbst in dieser Hockstellung sehen; dann wird Ihnen die komische Seite der Sache bewusst, und der Hunger verschwindet, das Halluzinatorische verschwindet, das Verlangen verschwindet. Das ist schon jenseits der Bardo-Erfahrung, wenn Sie aus ihr hervorgehen. Aber solange Sie in ihr sind, ist diese Ernsthaftigkeit da. Dies ist die Erfahrung der Hungrigen Geister, der Bardo des Daseins. Das Grundthema dieses Bereichs ist also die Beziehung zwischen dem seiner selbst bewussten Ego und mir. Das Ego möchte sein, es möchte bestimmte Dinge haben, die ihm vorschweben, es sucht Befriedigung und Erfüllung. Die Frustration und Gefahr kommt daher, dass vollständige Erfüllung in der angestrebten Weise nicht möglich ist.

S.: Als Gautama Buddha unter dem Bodhi-Baum saß und den Angriffen und Versuchungen der Māras ausgesetzt war, schwor er, dass er Erleuchtung finden werde, mochten auch seine Knochen zu Staub zerfallen. Ist er in dieser Situation nicht im Bereich der Hungrigen Geister? Seine Haltung scheint von wirklich tierischem Ernst zu zeugen.

T.: Ja, sehr richtig. Je höher nämlich Ihr spiritueller Entwicklungsstand ist, desto stärker werden Sie von Versuchungen bedrängt; je weiter Ihre eigene Verfeinerung fortschreitet, desto raffinierter werden die Versuchungen. Das geht schier endlos so weiter. Genau das kommt zum Ausdruck in den Angriffen der Māras auf den Buddha. Dieser Punkt ist, was die eigene persönliche Erfahrung angeht, in gewisser Weise die höchste Entwicklungsstufe in der Welt der Hungrigen Geister. Deshalb müssen die Māras kommen, und deshalb sind die Versuchungen notwendig. Erst durch sie wird der Unterschied zwischen wach und verblendet wirklich klar.

S.: Rinpoche, Sie sprachen von der Gefahr des Unbefriedigtseins. Was meinen Sie damit?

T.: Es kann hier sein, dass man in einem Zustand der Verwirrung bleibt und keine Beziehung zur gegenwärtigen Erfahrung knüpfen kann. Die Gefahr besteht darin, dass man extrem selbstschöpferisch werden kann, dass man das Ego also weiter aufbaut, anstatt es abzuschaffen: Sie lernen das Ego-Spiel immer besser, Sie füttern es immer üppiger und schaffen ihm Annehmlichkeiten und Trost – Sie mästen es.

S.: Können Sie noch etwas über die energetische Seite dieser Situation sagen, wo man die Speisekarte studiert, den Kellnerinnen zuschaut, die Kosten kalkuliert und auch noch überlegt, ob nicht jemand anderes etwas Besseres bestellt hat als man selbst? Ich meine, das reicht doch eigentlich, um einen für Stunden aus dem Feld zu schlagen, weil einem einfach die Energie ausgeht. Wie kann es also sein, dass man nicht alle Energie verbraucht bei so einem Zusammensein mit Freunden?

T.: Auch da haben wir eine vollkommen humorlose Situation. Alles scheint so wahnsinnig wichtig.

S.: Es kommt mir nicht sehr komisch vor, sich wegen solcher Dinge das Hirn zu zermartern.

T.: Es wäre komisch, wenn Sie realisieren würden, was da los ist.

S.: Sie sagten, die Horden der Māras seien notwendig als Kontrast. Ist das so, weil die Māras die Konfusion bis zum Äußersten steigern?

T.: Genauso ist es. Exquisite Konfusion, genau dem Wachheitszustand entsprechend, den Sie erreichen können. Völlig entsprechend, ja.

S.: Also muss man gar nicht danach streben, das hervorzurufen; man nimmt es einfach an und versucht nicht, es wachzurufen.

T.: Wenn Sie es annehmen, wird es die Kraft des Erbarmens. In der Legende vom Buddha war es ja so, dass jeder auf ihn abgeschossene Pfeil sich in eine Blüte verwandelte. Es hätte keine Blüten geben können, hätten die Māras keine Pfeile geschossen. So also wird die ganze Sache ein schöpferischer Prozess, ein Blütenregen. Aus jedem Akt der Aggression wird Güte, Erbarmen.

S.: Das ist ja die heikle Stelle. Die Konfusion kommt, aber sie wird manchmal so erdrückend, dass die Versuchung groß ist, sich vor ihr zu flüchten.

T.: Ja, die Versuchung ist immer da. Es ist dann nur so, dass die Versuchung Ihnen nachläuft, wenn Sie weglaufen. Und je schneller Sie laufen, desto dichter ist die Versuchung Ihnen auf den Fersen – bis Sie nicht mehr weglaufen. Sie füttern die Versuchung geradezu, wenn Sie ihr zu entkommen versuchen – so lange, bis Sie sich auf eine Beziehung zu ihr einlassen.

S.: Steht das im Zusammenhang mit den Schmerzen, die man bei der Meditation im Sitzen hat? Es scheint die Möglichkeit zu geben, diese Schmerzen anzunehmen, sie einfach als Teil dessen, was ist, zu sehen. Aber meistens ist es ein bloßes Zähnezusammenbeißen in dem Gedanken: »Wann wird endlich diese verdammte Glocke angeschlagen?« und in der Hoffnung, dass dann etwas von einem abfällt und etwas anderes sich zeigt.

T.: Da haben wir wieder so eine Entsprechung. Wir neigen immer dazu, alles, was wir an innerem Schmerz und Unbehagen haben, in körperliches Unwohlsein umzudeuten. Bei der Meditation im Sitzen zum Beispiel stellt man sich vor, das Aufstehen und Weggehen werde den Schmerz beseitigen – aber es ist ja ein psychischer Schmerz, der nur in physischen Schmerz umgedeutet wurde. Da wird etwas durcheinandergebracht. Wenn jemand sich auf die Irritationen und Schmerzen des Sitzens einlassen kann, wird er oder sie sehen, dass man eigentlich nur auf Veränderungen aus ist, um von der psychischen Ebene wegzukommen. Dann wird Schmerz völlig nebensächlich.

S.: Ich weiß es immer noch nicht ganz: Dieses Zähnezusammenbeißen, wie kann man davon in der richtigen Weise loslassen?

T.: Wenn Sie in der Lage sind zu sehen, dass Sie hocken, dann ändert sich die Spannung, die sich aufgebaut hat, ja, sie ist dann gar nicht mehr da. Dazu gehört Humor, immer wieder. Der Humor gehört zum Leben, einer lebendigen Situation, nicht wahr? Ohne Humor haben Sie nur den feierlichen Ernst des Todes, eine Leiche. Das ist ganz starr, kalt, ernst; gewiss auch sehr redlich, aber Sie können sich nicht bewegen. Das ist der eigentliche Unterschied.

S.: Jesus sagt in der Bergpredigt: »Schauet die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen: sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht. Ich sage euch, dass auch Salomo in aller seiner Herrlichkeit nicht bekleidet gewesen ist wie derselben eine.« Können Sie dazu etwas sagen?

T.: Das liegt klar zutage, erklärt sich von selbst. Im Zen sagt man: »Wenn ich esse, esse ich; wenn ich schlafe, schlafe ich.« Das ist dasselbe.

S.: Im Zusammenhang mit Māras Versuchungen sagten Sie, dass diese Versuchungen um so subtiler werden, je weiter wir kommen. Können Sie sagen, was die meditative Versunkenheit in der Götterwelt mit solchen Versuchungen zu tun hat? Oder anders gesagt, was ist der Unterschied zwischen dieser meditativen Versunkenheit in der Götterwelt und der Versuchung?

T.: Interessante Frage. In der meditativen Versunkenheit der Götterwelt sind nämlich keine Versuchungen zu erwarten, weil niemand Ihre Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt. Ihre Aufmerksamkeit ist ständig voll auf das Ego gerichtet. Das genügt den Māras völlig. Sie brauchen hier gar nichts zu unternehmen, um Sie ins Samsāra zurückzubringen – da sind Sie nämlich schon und kosten es voll aus. Versuchungen gibt es offenbar erst dann, wenn Sie vom Ego als der zentralen Instanz wegkommen wollen.

S.: Im Zustand der Glückseligkeit hockt man also auch?

T.: Ja, man hockt. Hocken ist Ichverhaftung und daher nicht wissen, wie man auf die Situation eingehen soll; also versucht man, sich eine Strategie zurechtzulegen. Wenn man auch nur an Strategie denkt, ist das schon Hocken.

S.: Ist man da ein Hungriger Geist?

T.: Ja, ein Hungriger Geist auch noch. Man möchte ständig etwas zurückbekommen, immer mehr zurückbekommen.

S.: Dann gibt es das gar nicht, einfach nur in der Welt der Devas, der Götter sein? In der Welt der Götter ist man zugleich ein Hungriger Geist?

T.: Ja, so ist es. Aber es ist hier nicht ganz so tragisch, denn in der Welt der Götter geht es etwas entspannter, etwas genügsamer zu.

S.: Schon, aber unbewusst möchte man dableiben, oder, wenn man in die Welt der Asuras absteigt, möchte man wieder zurück. Also ist man ein Hungriger Geist.

T.: Ja. In allen Sechs Bereichen gibt es solch einen Hungergeist-Anteil, denn in allen Welten will man sich etwas verschaffen und daran festhalten. Das ist überall so. Aber in der eigentlichen Welt der Hungrigen Geister ist das alles deutlicher, lebhafter gegenwärtig.

S.: Als der Buddha von den Māras versucht wurde, sagte er nur: »Geht fort!« – und wies damit die schönen Mädchen, die angebotenen Speisen und die Ungeheuer zurück. Gibt es in unserer Meditation auch diese Stelle, wo wir sagen könnten: »Geht fort!«?

T.: Nein, ich glaube nicht; so weit sind Sie noch nicht.

S.: Sind alle Bardo-Zustände Ego?

T.: Die Bardo-Zustände sind Ego. Ja, ganz eindeutig.

S.: Alle?

T.: Alle. Sie sind die zugespitzte Form der verschiedenen Ego-Typen und die Möglichkeit, vom Ego wegzukommen. Das ist der springende Punkt des Bardo: eine Gipfelerfahrung mit der Möglichkeit, entweder den Griff des Ego zu lockern oder ganz vom Ego geschluckt zu werden. Da ist dieser konfuse Zustand, wo die Entscheidung für Freiheit oder Gefangenschaft fällt.

S.: Dann gibt es in jedem Bardo-Zustand die Möglichkeit des Entkommens?

T.: Ja. In einem Sūtra gebraucht der Buddha dafür ein Gleichnis: Das Handeln des Bodhisattva ist so, als wollte man eben ein Zimmer verlassen. An dem Punkt, wo ein Bein schon draußen und das andere noch drinnen ist, geht dem Bodhisattva kurz durch den Sinn, ob er zurückgehen oder weitergehen soll. Das ist ein Bild des Bardo.

S.: Kann man auch in einem Bardo-Zustand steckenbleiben? Könnte man also, anstatt durch die Erfahrung durchzugehen, irgendwo hängenbleiben, zum Beispiel im Bereich der Hungrigen Geister?

T.: Ja, das kann man. Das ist ein sehr interessanter Punkt. In dem Fall handelt es sich um eine Art des Wahnsinns, und daran hängen Sie fest. Genau.

S.: Was macht man dann?

T.: Man kann überhaupt nichts tun, jedenfalls nicht mit der Absicht, die Situation zu ändern. Da bleibt Ihnen nur, sich auf die Erfahrung von Schmerz oder Lust als etwas ganz Reales mit all seinen handfesten Begleitumständen einzulassen. Nur so können Sie dem Wahnsinn entkommen. Der Wahnsinn hat so etwas Verblasenes, er ist ohne Festigkeit, ohne Beziehung zur Erde.

S.: Habe ich Sie richtig verstanden, dass man auch in der Welt der Götter sein Ego hat?

T.: Ja.

S.: Das ist aber eine Enttäuschung.

T.: Ich weiß.

S.: Dann soll man sich wohl gar nicht bemühen, mehr zu meditieren? Wenn man immer öfter in dieser meditativen Verfassung ist, sollte man was dagegen unternehmen, weil man dann ja ein Hungriger Geist ist.

T.: Sehr richtig. Das ist es, genau.

S.: Wie bitte? Man soll versuchen, nicht im meditativen Zustand zu sein?

T.: Ja, sehen Sie, darum geht es ja bei der Meditation im Handeln: Auf einer bestimmten Stufe wird der meditative Zustand zu statisch, und dann kommt es auf das Handeln des Bodhisattva an.

S.: Aber der meditative Zustand ist doch ein Handeln, ganz buchstäblich ein Handeln. Soll man denn zu handeln versuchen, ohne in einem meditativen Zustand zu sein, weil man in dem Bemühen um meditatives Handeln immer noch ein Hungriger Geist ist?

T.: Ja. Meditatives Handeln heißt ja nicht, dass Sie einen meditativen Zustand zu wahren und gleichzeitig zu handeln versuchen; es ist nicht so, dass Sie da zweierlei gleichzeitig tun. Handeln besteht darin, dass Sie wahrhaft handeln, dass Sie richtig handeln. »Wenn ich esse, esse ich; wenn ich schlafe, schlafe ich« – das ist richtiges Handeln, ganz und gar handeln, und nur das. Mit diesem Schritt hören Sie auf, innerlich bei irgendetwas zu verweilen, mit irgendetwas beschäftigt zu sein. Meditation im üblichen Sinne ist etwas Vorbereitendes, etwas eher Minderwertiges, nämlich ein Verweilen bei etwas. Das Handeln verlangt Aufmerksamkeit. Sie bleiben dabei in dieser besonderen, situationsbezogenen Aufmerksamkeit, Sie gehen mit den Dingen um, wie sie sich bieten – ohne jeden Rückbezug zu sich selbst, also ohne sich zu fragen, wie Sie handeln oder nicht handeln sollten. Sie handeln einfach.

S.: Welche Rolle spielt die Geduld in alldem?

T.: Geduld heißt, dass man keine schnellen Lösungen erwartet, wenn man Schmerz leidet – dass man nicht versucht, ihn loszuwerden. Geduld ist die Bereitschaft, sich der gegebenen Situation zu fügen und zu warten. Sie sind mit anderen Worten willens, richtig und klar zu sehen. Wenn wir ohne Geduld in eine Situation verwickelt sind, werden wir blind.

S.: Sie haben am Anfang gesagt, das Bewusstsein sei die letzte Entwicklungsstufe des Ego. Wenn wir schließlich dazu kommen, von unserem Ego loslassen zu wollen, heißt das dann, dass wir unser Bewusstsein verlieren?

T.: Mit Bewusstsein meint man im Allgemeinen, dass man sich dessen, was vorgeht, bewusst ist, aber hier ist etwas anderes gemeint. Betrachten wir die Entwicklung des Ego, so ist Bewusstsein auf das Zentrum des Ego ausgerichtet und sucht ständig Rück- und Vorausbezüge. Es ist also kein Bewusstsein dessen, was vorgeht, sondern schaut immer nur, ob der Bestand des Ego auch gesichert ist. Dieses Bewusstsein unterscheidet sich ganz erheblich von einfachem Gewahrsein.

Ganz oder richtig kann Ihr Bewusstsein erst werden, wenn Sie aus Ihrem Ego heraustreten. Dann wird das Bewusstsein lalita, spielerisch oder tänzerisch, und Sie tanzen jetzt wirklich im Rhythmus der Situationen. Dieses transzendente Bewusstsein ist etwas ganz anderes als das eingleisige Ego-Bewusstsein.

S.: Weshalb bleibt das Ego in der Welt der Götter erhalten?

T.: Weil die Götterwelt ein hochveredelter Ego-Zustand ist, wo man allezeit in Lust und Wonne lebt. Das möchte man sich natürlich erhalten, aber damit ist auch schon der Rückbezug zum eigenen Ich gegeben – das ist Ego.

S.: Sie sprachen von minderwertiger Meditation; könnte echte Meditation etwas mit »Ruhen« zu tun haben? In Ruhe sein?

T.: Das hängt davon ab, ob Sie einfach nur ruhen, im Ruhezustand sind, oder ruhen, um etwas zu erreichen.

S.: Nein, nein. Ruhen im Unterschied zu etwas tun. Minderwertige Meditation, sagen Sie, besteht darin, dass man bei etwas verweilt. Meine Frage ist, ob das Gegenteil – wahre Meditation – darin bestehen könnte, dass man in Ruhe ist.

T.: Ja, könnte es, aber nur als Ruhen ohne Bezüge – nur in Ruhe sein, sonst nichts.

S.: Ist die Meditation im Sitzen Aktion – also etwa durch das Atmen, den Herzschlag, das Sitzen – oder mentales Geschehen? Sie sagten neulich, wenn es um den Geist geht, braucht man den Körper nicht als Mittelsmann und kann direkt beim Geist ansetzen, und jetzt sagen Sie, es soll Meditation in Aktion sein. Ich wüsste also gern, was bei der Meditation im Sitzen das Prinzip der Aktion ist.

T.: Es besteht in grundlegender Einsicht in Ihre Verbundenheit mit der Erde. Sie betrachten die Erde nicht als von Ihnen selbst gesondert, als wäre sie ein Gegenüber, wenn nicht ein Gegner – das bringt den Körper ins Spiel. Die Erde wird nicht als Gegenüber, als Sonderdasein gesehen, sondern ist eins mit der Erdhaftigkeit des Geistes. Das ist etwas ganz anderes.

S.: Ja, aber was ist der Zugang, der Geist oder der Körper? Oder noch etwas anderes, etwa die Aufmerksamkeit auf die eigenen Gedanken?

T.: Ich würde sagen beides, Körper und Gedanken.

S.: Wie tritt man aus dem Ego heraus?

T.: Vielleicht kann man sagen: dadurch, dass Sie eine freundschaftliche Beziehung zum Ego knüpfen.

S.: Dadurch wird das Ego doch nur weiter aufgebläht.

T.: Das Ego, wenn Sie versuchen, es zu mögen oder sogar zu lieben? Nein, das wird dem Ego nicht gefallen. Ego will immer der Boss sein.

S.: Die Weisheit und Freude in der Götterwelt, sagen Sie, hat etwas mit Lust zu tun und daher auch mit dem Ego, das auf Annehmlichkeiten aus ist. Aber gibt es nicht auch eine Daseinsfreude, die das Lust-Schmerz-Prinzip transzendiert?

T.: Kann durchaus sein, aber wenn Sie diese Freude erfahren, muss da ein Beobachter sein. Das ist das Problem.

S.: Das heißt also, die Götter erfahren die Erfahrung und den Erfahrenden.

T.: Die Erfahrung und den Erfahrenden, ja. Sie mögen eine Erfahrung machen von Transzendenz, von über etwas Hinausgehen, aber dann ist da ein Erfahrender, der davon Notiz nimmt.

S.: Und das ist die große Versuchung im Bereich der Götter?

T.: Ja, genau, denn Sie bekommen da ja etwas. Sie bekommen immer mehr Feedback, immer mehr Nahrung – bis Sie merken, dass da gar nichts zu transzendieren ist.

S.: Trotzdem, gibt es nicht eine Freude, in der einfach nur die Energie der Erde sich bekundet? Nur einfach Energie, eine Art Leichtigkeit?

T.: Ganz sicher gibt es die. Aber eben einfach, nicht wahr? Und deshalb so schwierig.

S.: Wie kann man es anstellen, keine Hungergeist-Frage zu stellen?

T.: Das geht nicht. Wenn Sie es auch nur versuchen, ist das schon das Tun eines Hungrigen Geistes. Das ist endlos.

S.: Ich habe irgendwo von der Versuchung des Buddha durch Māras Tochter gelesen. Als sie kam, erkannte der Buddha sie als Teil seiner selbst und war voll Erbarmen, weil er zu der Zeit schon die Güte verwirklicht hatte. Mich hat das sehr beeindruckt, denn das ist vielleicht auch eine gute Art, mit sich selbst, mit dem eigenen Ego umzugehen. Er erkannte, dass sie nur ein Teil von ihm war.

T.: Ja. In Milarepas Gesang über seine Versuchung durch die Māras ist das auch so. Er versuchte, sie mit Mantras als Bannsprüchen zu vertreiben, aber das half überhaupt nicht. Aber kaum hatte er erkannt, dass sie seine eigenen Projektionen waren, da verschwanden sie.

S.: Wenn man an den Punkt kommt, wo man zwar sieht, dass man hockt, und wo man die Absurdität der Lage intellektuell durchaus erfasst, aber trotzdem nicht lachen kann – gibt es dann etwas, was man tun kann, um einen Schritt weiterzugehen und das zu durchbrechen?

T.: Das scheint ein sehr sensibler Augenblick zu sein, in dem Sie gar nicht versuchen müssen, irgendetwas zu tun. Sie müssen einfach geduldig sein und nur ein kleines Stückchen weitergehen – aber ohne sich dabei zu beobachten. Gehen Sie einfach einen Schritt weiter. Dann wird Ihnen das Komische daran aufgehen, dass die ganze Sache ein Spiel ist, so ernst es dabei auch zugehen mag. Bei dieser ganzen Sache, über die wir hier reden – wie wir uns verhalten sollen, wie wir die Dinge angehen sollen, wie wir da rauskommen sollen –, wenn Sie da irgendwelche Methoden oder Praktiken als Beruhigungsmittel hernehmen, als Ausweg, dann funktioniert gar nichts mehr, weil es auch nur wieder Selbsttäuschung ist. Kurzum, wenn Sie die geschickten Mittel oder Methoden als Fluchtweg, als Medizin betrachten, dann geht schlichtweg gar nichts.

S.: Ist der Weg des Bodhisattva auch ein Hungergeist-Unternehmen?

T.: Nein, ganz und gar nicht.

S.: Nach dem, was Sie sagen, scheint er aber doch etwas davon zu haben. Hat das Ablegen der Bodhisattva-Gelübde etwas vom Hungrigen Geist?

T.: Eigentlich nicht, aber es gibt natürlich verschiedene Arten von Bodhisattvas. Sie können ein überzeugter und das heißt ichbewusster Bodhisattva oder eben einfach ein Bodhisattva sein. Das Bodhisattva-Gelübde beinhaltet eine Verpflichtung – weiterzugehen. Und Sie geloben ja eigens, keinen Rückbezug zu sich selbst zu suchen – dass ich ein Gelübde ablegen werde, dass ich dann ein Bodhisattva werde. Ich bin nur irgendein unbedeutender Mensch; viel wichtiger als ich sind all die Lebewesen.

S.: Kann man beim Meditieren etwas tun, um das Beobachten der Dinge, die in uns vorgehen, zu unterbinden?

T.: Genau deshalb sind die Techniken bei der Meditation so wichtig. Sie haben bestimmte Techniken bekommen, und an die halten Sie sich einfach, ohne zu beobachten, denn wo ein Beobachter beteiligt ist, da intellektualisieren Sie Ihre Meditation, anstatt sie nur einfach zu vollziehen, zu fühlen. Durch Techniken fühlen Sie sie. Wenn Ihre Technik zum Beispiel darin besteht, die Atemzüge zu verfolgen, dann fühlen Sie den Atem wirklich. Sie halten sich also ganz an die Technik, sei es beim Sitzen oder bei der Meditation im Gehen oder wobei auch immer. So werden Sie ganz von selbst den Beobachter los. Aber wenn Sie ihn unterdrücken wollen, braucht das ja auch wieder einen Beobachter, und das geht endlos so weiter. Kurzum, die Sache mit dem Beobachter ist nicht durch die Vordertür anzugehen, wir müssen es durch die Hintertür versuchen: das ist die Grundtechnik der Meditation.

S.: Rinpoche, wenn wir die Dinge, die wir auf unserem Weg durchs Leben tun, als eine Art Puzzle betrachten, wie würden Sie dann die Teile dieses Puzzles zur, sagen wir, Freiheit oder zur sogenannten mystischen Erfahrung in Beziehung setzen?

T.: Ja, auch hier ist die Frage wieder, ob man die Sache durch die Hintertür oder durch die Vordertür angeht. In den Teilen des Puzzles liegt die Antwort nicht; aber in dem Grund, über dem sich Ihr Puzzle ausbreitet.

S.: Dann sind sie letztlich alle gleich?

T.: Alle gleich, ja. Aber der Grund macht es möglich, dass da überhaupt ein Puzzle sein kann.

S.: Ist es im Bereich der Götter so, dass einem jeder als Gott erscheint und man sich selbst wie ein Gott fühlt?

T.: Ja. Sie müssen sich das etwa so wie mit dem Hass vorstellen. Wenn Sie sich selbst hassen, dann hassen Sie jedermann, und Sie bilden sich ein, die anderen geben Ihnen den Anlass zum Hassen. Das gilt auch umgekehrt. Solange Ihre Aufmerksamkeit nach innen ausgerichtet ist und ein ständiger Rückbezug zum Ego besteht, sehen Sie eine Ihrem eigenen Zustand entsprechende Verfassung überall um sich her.

S.: Man kann also nichts Besseres tun, als sich die eigene Verfassung irgendwie klarzumachen. Man ist völlig damit identifiziert, aber wenn man es doch irgendwie schafft, zu sehen, was man da macht, oder zu erkennen, dass man alle anderen auf eine bestimmte Weise sieht, dann hat man eine Chance, ein zutreffenderes Bild zu gewinnen.

T.: Es kommt darauf an, die Dinge zu sehen, wie sie sind, und nicht so, wie Sie sie deuten. Wenn Sie die Gelbsucht haben, sehen Sie alles Weiß als Gelb. Das ist das Bild, das man dafür gebraucht.

S.: Man hat also immer eine Brille auf, mit der man die Dinge auf diese oder jene Weise färbt.

T.: Ja.

S.: Wenn ich mal das Wort »high« gebrauchen darf, sei es drogeninduziert oder einfach dieses plötzliche Gefühl, wie ein Gott zu sein: Wenn man sich dann umsieht und seine Freunde anschaut und sich wie an einem Königshof vorkommt, und alle sind Götter und Göttinnen – ist das eine Art Bardo-Erfahrung?

T.: Also, ich würde sagen, das ist eine Erfahrung vom Bereich der Götter – das Umfeld, in dem die Bardo-Erfahrung sich bildet.

S.: Sie haben gesagt, dass die Welt der Hungrigen Geister die Krankheit der Lernenden ist. Wenn ich hier Fragen stelle, dann stehen sie in diesem Zusammenhang – Lernen. Nun sagen Sie aber, dass alles, was ein Hungriger Geist bekommt, in seinem Magen zu Feuer wird. Manchmal – häufig – fühlen sich Ihre Antworten für mich tatsächlich so an. Aber es kann auch ein ganz anderes Gefühl sein – Ermutigung oder die Anregung, irgendetwas so oder so zu tun. Aber in beiden Fällen gehen die Fragen anscheinend von diesem Lernbewusstsein aus.

T.: Das ist der interessante Punkt. Das ist wie bei der Übertragung, die nicht allein durch die Kraft des Lehrers zustande kommt, sondern auch durch die Offenheit des Schülers. Der Geist des einen kommt dem des anderen entgegen, und dann geschieht die Übertragung in einem einzigen Augenblick. Oft genug ist es aber auch so, dass wir uns ständig irgendwie bedeckt halten – nur gibt es darin eben gelegentlich Lücken, wo wir uns selbst vergessen und auch nicht daran denken, uns bedeckt zu halten. In diesen Lücken ist offener, zugänglicher Geist, weitab vom Hungergeist-Bewusstsein. Und genau darauf kommt es an. Gäbe es das nicht, dann wäre alles, was wir je tun können, Hungriger Geist, und es gäbe keinen Ausweg – aber so ist es nicht.

Alle Erfahrungen des Bardo oder der verschiedenen Daseinsbereiche sind Erfahrungsfetzen, kein das Ganze abdeckendes durchgängiges Gewebe. Deshalb gibt es die Möglichkeit plötzlicher Durchbruchserfahrungen, Satori-Erfahrungen. Immer wieder einmal bricht plötzlich die Intelligenz, das Buddha-Wesen, durch. Man braucht gar nicht der vollkommenen und dauerhaften Verwirklichung dieses Zustands nachzujagen; die Gelegenheiten, sich selbst als Hungrigen Geist zu erkennen, und die Gelegenheiten, die Ebene der Hungrigen Geister zu transzendieren, wechseln einander ständig ab.

S.: Die Wünsche des Ego streben nach Erfüllung – wie befreit man dieses Erfüllungsverlangen des Ego? Durch Erfüllung der Wünsche und die tatsächliche Erfahrung dieser Erfüllung? Wird das dem Ego Frieden geben? Muss man das Ego darin einfach sehen und dann durch die Erfahrung gehen, um es zu befreien?

T.: Ich glaube, das Erfüllen ist auch nur eine Ausflucht, genauso wie das Unterdrücken. Es bestehen immer Spannungen zwischen Ihnen und Ihrer Erfahrung, Ihren Wünschen. Es ist eine Art Spiel zwischen dem Ego und seinen Projektionen. Mal trachtet das Ego nach Gewalt über die Projektionen, mal wollen die Projektionen das Ego beherrschen – ein ständiger Ringkampf. Sehen wir den Ringkampf also einfach als das, was er ist, anstatt Wünsche erfüllen oder unterdrücken zu wollen.

S.: Hat der Hunger nach Erleuchtung etwas mit diesem anderen Hunger zu tun, von dem Sie sprechen?

T.: Eindeutig.

S.: Dann soll man sich nicht mehr wünschen, Erleuchtung zu finden, ist es das? Liegt es daran, dass man in diesem Erleuchtungshunger, diesem Wunsch nach Erleuchtung, noch nicht aufgehört hat, an Erleuchtung zu denken oder so?

T.: Ja, das ist wie auf dem Bodhisattva-Pfad überhaupt, wo Sie ja den Wunsch nach Erleuchtung transzendieren und einfach nur kontinuierlich den Anforderungen des Pfades nachkommen. Dann ist der Pfad das Ziel, und das Ziel ist der Pfad. Erleuchtung ist dann eher ein Nebenprodukt als ein Hauptziel.

S.: Also nicht mehr an Erleuchtung denken, sondern einfach tun?

T.: Was Ehrgeiz und Habenwollen angeht, ja.

S.: Aber heißt es nicht, der Buddha sei schon ein Bodhisattva gewesen, als er sich unter den Bodhi-Baum setzte? Ist das nicht die traditionelle Auffassung?

T.: Ja.

S.: Sie sagen aber, sein Gelübde, das er ablegte, als er sich unter den Baum setzte, sei der höchste und subtilste Ausdruck des Hungergeist-Bewusstseins. Wie kann das sein, wenn er doch ein Bodhisattva war?

T.: Tja, es geschieht eben ständig. Deswegen ist er noch ein Bodhisattva und noch nicht der Buddha. Von einem Bodhisattva der zehnten Stufe, also der Stufe unmittelbar vor der Erleuchtung, sagt man, seine Sicht der Phänomene, oder seine Projektionen, seien wie das Sehen bei vollem Mondlicht. Er sieht relativ genau und klar, aber nicht so klar wie bei Sonnenlicht. Deshalb ist er noch ein Bodhisattva; er muss noch ein Stück weitergehen.

S.: Können Sie ein Beispiel für die freundschaftliche Beziehung zum eigenen Ego geben?

T.: Es ist eine Art verständnisvolle Kommunikation mit den Mechanismen des Ego; man unterdrückt und verdammt das Ego nicht, sondern benutzt es als Trittstein, als Leiter. Alle Vorstellungen und Begriffe von Pfaden und Fahrzeugen, die wir hier erörtern, gehen zumindest teilweise auf Anstöße des Ego zurück. Und den Erleuchtungsgedanken selbst gibt es auch nur, weil da ein Ego ist, weil es einen Kontrast entstehen lässt. Ohne ein Ego gäbe es nicht einmal die Vorstellung der Erleuchtung.

S.: Können Sie etwas über das volle Erwachtsein und die Bardos sagen? Zum Beispiel ist der Bodhisattva noch in den Sechs Welten unterwegs, aber wenn er ein vollkommen Erwachter, ein Buddha, geworden ist, hat er in seiner Bodhisattva-Rolle dann immer noch mit den Sechs Bereichen zu tun?

T.: Vermutlich nicht, und zwar deshalb, weil es keine Rolle mehr gibt. Ich meine, ein Buddha ist jemand, der klar sieht, dass er keine Rolle mehr zu spielen, sondern nur noch zu sein hat.

S.: Aber wäre er dann noch ein Bodhisattva?

T.: Er wäre sicher barmherzig wie ein Bodhisattva, aber das Wechseln von Ebene zu Ebene hat er dann transzendiert, denn in diesem Zustand ist er vollkommen eins mit seinem Wissen; das Wissen ist dann nichts Angelerntes mehr, denn solange das der Fall ist, besteht zwischen mir und meinem Wissen ein Unterschied.

S.: Ist das Erwachen immer gut, egal, in welchem Bereich es dazu kommt?

T.: Jedes Wachsein ist einfach Wachsein, in jedem Bereich.

S.: Heute ist mir an Ihren Worten mal wieder deutlich geworden, wie viel von meinen Gedanken über Erleuchtung mit meinem Ego zu tun hat. Das Ego hält sich für etwas so Besonderes und findet, dass ihm auch etwas Besonderes zusteht – das bloße Wort »Erleuchtung« klingt schon so, als läge es ganz auf der Linie des Ego. Ich beobachte den tiefen Widerwillen meines Ego gegen den Gedanken, es könne etwas Gewöhnliches sein. Ich komme da ziemlich durcheinander bei dieser Haltung des Ego gegenüber der Erleuchtung. Mal ist alles ganz gewöhnlich und simpel, dann wieder ist da etwas von tiefem Widerwillen, wenn nicht Abscheu. Es ist so, als wollte ich nicht wie die anderen Leute hier oder wie gewöhnliche Menschen auf der Straße sein. Das scheint die Haltung des Ego zu sein.

T.: Ja, das ist ein ganz interessanter Punkt. Das Erwachtsein ist die denkbar gewöhnlichste Sache, absolut unbedeutend. Eigentlich gar nichts. Und wenn man das wirklich so sieht, dann ist das für das Ego mit all seinen überzogenen Erwartungen natürlich schmerzlich und ärgerlich.

S.: Aber sogar der Pfad selbst bläht manchmal das Ego auf.

T.: Ja, sicher. Deshalb sollte Ihre Beziehung zum Pfad auch etwas ganz Gewöhnliches sein.

S.: Gewöhnlich oder nicht, das Ego ist da und will dies oder das.

T.: Ja, das ist immer die Gefahr: Wir mögen uns eher als außergewöhnlich oder eher als gewöhnlich sehen – für das Ego ist das fast dasselbe.

S.: Dann sieht es doch so aus, als könnte man dem Ego auf keine Art und Weise entkommen.

T.: Genau das ist es ja. Lassen Sie’s, hören Sie auf, überhaupt irgendetwas tun zu wollen. Nehmen Sie es als eine Art Judō-Spiel: Sie bedrängen das Ego nicht, aber das Ego bedrängt Sie, und das läuft darauf hinaus, dass das Ego sich selbst zu Fall bringt.

S.: Rinpoche, besteht zwischen Erleuchtung und Freiheit ein Unterschied, oder sind sie ein und dasselbe?

T.: Letztendlich sind sie dasselbe.

S.: Was das Durchschauen der eigenen Projektionen angeht, kommt es mir manchmal so vor, als könne man überhaupt nichts sehen, als sähe man immer nur seine eigenen Projektionen. Was tun? Den Mund halten?

T.: Glaube ich nicht, nein, es ist in keinem Sinn ein Zumachen. Eher das Gegenteil – echte Verbindung knüpfen, Kommunikation.

8

Der Bardo des Todes

[Zu Beginn herrschte lange Zeit Stille. Vorn stand nur ein großer Klappspiegel, hinter dem Trungpa Rinpoche versteckt war. Plötzlich schrie er: »Hölle!«, und löste damit anhaltendes, schallendes Gelächter aus. Dann wurde der Spiegel entfernt, und Rinpoche begann seinen Vortrag.]

Die Hölle. Die Erfahrung der Hölle entspringt einem Grundzug von bewusster Aggressivität. Diese Aggressivität ist das Gegenteil von Geduld. Geduld heißt normalerweise, dass man sehr freundlich ist und kühlen Kopf bewahrt. Aber hier ist mehr gemeint als nur dieser kühle Kopf, hier heißt es, die Situation wirklich ganz zu sehen. Solche Geduld, könnte man sagen, ist höchst aktiv, voller Energie. Sie muss nicht unbedingt mit viel Abwarten zu tun haben – auf Ereignisse warten, abwarten, bis etwas sich zeigt. Geduld besteht hier in der richtigen Beziehung zur tatsächlich gegebenen Situation, im richtigen Austausch mit ihr. Und man ist selbst ein Teil dieser Situation. Es geht nicht um das Zurechtlegen einer Strategie für den Umgang mit der Situation.

Die Grund-Aggressivität der Hölle kommt daher, dass Sie Ihre Projektion zerstören möchten. Das ist natürliche Aggressivität: Sie möchten den Spiegel zerstören. Das Projizieren nimmt seinen Lauf, sehr effizient und akkurat – und wird Ihnen unangenehm. Sie möchten ihm einfach nicht mehr folgen. Aber anstatt die nackte Wahrheit zu sehen, würden Sie lieber den Spiegel zerschlagen – und zwar so gründlich, dass nicht nur die Projektion, der Spiegel, zerstört wird, sondern auch der, der den Spiegel wahrnimmt. Auch dieser Wahrnehmende gibt ständig Anlass zu Schmerzen, daher solche Selbstmordphantasien, den Wahrnehmenden mitsamt dem Spiegel zu vernichten. Ein ständiges destruktives Ringen.

Der mit der Höllenerfahrung zusammenhängende Bardo, der Bardo des Todes, hat mit der drangvollen Enge von Schmerz und Lust zu tun, mit einem jähen Zorn, bei dem man nicht weiß, ob man eben etwas zu zerstören oder durch das Zerstören etwas zu erreichen versucht. Da ist etwas Unentschiedenes, das nicht weiß, ob es Zerstörung oder Schöpfung ist. Natürlich ist Zerstörung selbst schon Schöpfung, aber es besteht hier eine quälende Unklarheit und Widersprüchlichkeit. Sie haben Zerstörung erschaffen, also ist es Schöpfung. So viel Energie, alles überstürzt sich – Sie wissen einfach nicht recht, ob Sie nun gehen oder kommen. Kaum meinen Sie, dass Sie gehen, da merken Sie, dass Sie kommen. Das rasende Tempo des Rennens und Hetzens wird Konfusion, und das ist die besondere Gipfelerfahrung dieses Bardo, des Todes-Bardo.

Wenn Zerstörung Schöpfung ist, können wir vom Tod sagen, dass er zugleich auch Geburt ist. Wenn irgendetwas zu Ende geht, ist das die natürliche Geburt des Nächsten. Der Tod ist die Wiedererschaffung der Geburt. Es ist wie bei der Reinkarnation, dem Wiedergeburtsprozess.

Es gibt auch die Vorstellung von endgültigem Tod. Kein Ding kann ohne einen Bewegungsimpuls sein oder sich entwickeln. Veränderung geschieht ständig, unaufhörlich. Deshalb legen die alten Lehren der Erkenntnis der Vergänglichkeit so große Bedeutung bei. Und Vergänglichkeit ist hier in diesem besonderen Zustand der Aggressivität ganz besonders wichtig, denn Aggressivität möchte den Raum am liebsten einfrieren, sterilisieren. Sobald Sie aber die Vergänglichkeit zu sehen lernen, können Sie den Raum nicht mehr verfestigen, und das ist der Ansatz zum Transzendieren der Aggressivität.

Wenn Sie ganz in der Bardo-Erfahrung eines der Sechs Bereiche sind, dann erfahren Sie, wie wir schon in anderem Zusammenhang erwähnt haben, auch die Nachbarbereiche. Hier in der Höllenwelt würde das den Bereich der Hungrigen Geister betreffen. Daher besteht die Höllenerfahrung nicht nur in Aggressivität, sondern kann auch als Selbstmitleid, völlige Selbstabriegelung und Selbstverdammung auftreten. Sie verdammen sich, weil Sie überhaupt nichts Anziehendes, überhaupt nichts Schönes an sich finden. Am liebsten würden Sie sich selbst beseitigen oder irgendwie von sich wegkommen.

Aber diese Selbstverdammung hat auch eine sehr positive Seite. Sie ist so extrem, dass Sie schon ihr Gegenteil ahnen, dass Sie fast schon die Alternative sehen. Weil Alternativen zu ahnen sind, kommen Ihnen Fragen, die nicht dem entspringen, was Sie gegenwärtig sind und tun – und das ist eine sehr gute Ausgangslage. In diesem Sinne kann Verdammung Inspiration sein, vorausgesetzt, die Person kann dieser Verdammung weiter nachgehen zu einer weitergehenden Erfahrung ihrer selbst. Derjenige, der verdammt, und das Objekt seiner Verdammung sind zweierlei. Gelingt es, das Subjekt zu erkennen, dann verschwindet dieser Verdammende. Oder anders gesagt: Der Beobachter verschwindet.

Wenn dieser Instinkt – dieses egozentrische Ringen um Vollkommenheit, um etwas vollkommen Gutes – verschwindet, ändert sich alles. Ihre ganze Einstellung ändert sich dann, obwohl die Verdammung selbst als unabhängige Gegebenheit bestehen bleibt. Und diese für sich selbst bestehende Verdammung enthält Licht und Raum und Fragen und Zweifel und Verwirrungen. Aber die Tatsache, dass Verwirrung und Zweifel und Fragen geboren werden konnten, eröffnet die Möglichkeit einer Morgendämmerung. In tantrischer Ausdrucksweise würden wir sagen, dass die Dämmerung des Vajrasattva anbricht. Anders gesagt, ein erster Dämmerschein unzerstörbarer Kontinuität zeichnet sich ab. Wenn wir Aggressivität unter diesem Gesichtspunkt betrachten, bekommt sie etwas Schöpferisches. Das ganze Aggressionsmuster, der Höllenbereich, wird sehr positiv, eine Arbeitsbasis.

S.: Können Sie etwas über die schöpferische Seite von Zwangsvorstellungen sagen?

T.: Da haben wir wieder genau das Gleiche. Wenn es eine unverstellte, eine sozusagen grundehrliche Zwangsvorstellung ist, dann ist sie positiv. Solch eine Zwangsvorstellung, solch ein Wahn, lässt Sie etwas sehen, richtet Ihren Blick auf Neuland; aber wenn es sich um eine verwässerte, will sagen manipulierte Zwangsvorstellung handelt, dann möchten Sie sie gar nicht loswerden. Sie möchten Ihren Wahn als Unterschlupf, als Maske behalten. Allerlei Vortäuschungen und Selbsttäuschungen verquicken sich damit.

S.: Können Sie etwas näher erklären, was unter manipuliertem Wahn zu verstehen ist.

T.: Diese Art von Wahn bekommt etwas Tröstliches und Beruhigendes, weil man sich dahinter verstecken kann. Er leistet Ihnen Gesellschaft. Ohne ihn würden Sie sich allein fühlen, niemand ist da, keinerlei Umgang. Ihre Zwangsvorstellung ist Ihr einziges Aktionsmuster, und deshalb verwandelt sie sich in Aktion. Sie gibt Ihnen ein, bestimmte Dinge zu tun. Dann fangen Sie an, so zu tun, als wären Sie gar nicht da, als wäre Ihr Handeln das eines anderen oder als käme etwas über Sie. Um Sie herum herrscht immer Konfusion, die Sie sich dann sofort zunutze machen und zu etwas aufblähen, das Sie als Schutzschild verwenden können. Darin bringen wir es im Allgemeinen zu großer Geschicklichkeit. Immer finden wir irgendetwas, das wir uns im letzten Moment unter den Nagel reißen und zu einem Schutzschild machen können. Das ist verwässerter Wahn im Unterschied zu unschuldigem Wahn. Man könnte ihn auch als den »grundsätzlichen Dreh des Ego« bezeichnen, denn diese Art von Wahn lehrt uns das Taubstumm-Spiel des Ego.

S.: Sie sagen, dass Selbstverdammung oder Selbstmitleid auch etwas Positives sein kann. Meine eigene Erfahrung, gewonnen aus Beobachtungen an vielen Menschen, sagt mir aber, dass Selbstmitleid und Selbstverdammung sich eher abwärts weiterentwickeln, nämlich zu Hass und Rückzug. Ich habe sehr selten erlebt, dass jemand es schafft, sich aus diesem Sumpf zu ziehen. Nun entnehme ich Ihren Worten, dass da anscheinend etwas ist, was selbsttätig Anstöße gibt und die Menschen antreibt, sich zu erforschen und Fragen zu stellen. Was meine eigenen Beobachtungen angeht, kommt das äußerst selten vor. Ich frage mich schon lange, was im Leben dieser Menschen fehlt, die wirklich auf Grund gelaufen sind und mit Selbstmord liebäugeln. Ich sehe sehr wenig, was darauf hindeutet, dass sich aus der Asche der Selbstzerstörung wieder etwas erhebt.

T.: Ja, die Intelligenz der Selbstverdammung hat ein sehr scharfes Auge, einen äußerst scharfen Blick. Sie sieht jede Ihrer Regungen, jeden Fehler, den Sie machen. Sie ist sehr präzis und sehr klar. Das liegt wohl an dem Grundbedürfnis des Ego, für seinen eigenen Schutz zu sorgen. Aber ach, irgendwie funktioniert es so nicht, sondern diese Intelligenz hat einen größeren Wirkungskreis, der sich nicht auf die Ebene des Ego beschränkt. Sie reicht sogar bis hinauf zur Ebene des unterscheidenden Gewahrseins, der Weisheit. Intelligenz ist nämlich an sich etwas Neutrales. Ein gewisser Anteil der Intelligenz wird vom Ego in Beschlag genommen, aber der Rest ist frei verfügbare oder unabhängige Intelligenz. Und wenn Sie irgendeine Situation wahrnehmen oder merken, dass Sie irgendein Spielchen spielen, bekommt die Intelligenz diesen weiten Blick, der alles erfasst. Sie sieht die Situation, wie sie ist. Dadurch gewinnt die Selbstverdammung einen positiven Zug und wird etwas, das Sie wachrütteln kann, das Sie von Ihrem erbitterten Festhalten an dem, was Sie sein möchten, löst und zu dem zurückführt, was Sie sind. So wird das Ganze ein natürlicher schöpferischer Prozess.

S.: Mir scheint aber, sobald man sich tiefer darauf einlässt und all das wahrnimmt, was so abläuft, wird der Graben eher noch tiefer, und man bekommt das Gefühl, dass man da wirklich gar nichts mehr ausrichten kann.

T.: Das ist so, weil Sie den Standpunkt des Beobachters einnehmen. Sie beobachten Ihre Selbstverdammung, Sie manipulieren und kommentieren sie. Dadurch wird sie ein so hoffnungslos schwerer Brocken.

S.: Ohne so etwas wie einen Energiestoß, der einen über dieses Beobachten hinausträgt, erliegt man der Faszination dieser Selbstverdammung. Man suhlt sich in Selbstmitleid. Wie gesagt, ich erlebe selten, dass jemand sich da rausreißen kann. Soweit ich sehe, hat die Sache keine eigene Kraftquelle und ist in den meisten Fällen nur Zeugnis eines Niedergangs.

T.: Genau darauf will ich ja hinaus. Auch wenn es nicht um Selbstverdammung geht, sondern um Selbstbeweihräucherung, also Stolz auf das eigene Ich, hat auch dieser Stolz nicht die Inspirationskraft, eine Ausweitung ins Grenzenlose zu bewirken. So gesehen sind Selbstverdammung und Selbstbeweihräucherung genau das Gleiche – in beiden Fällen gibt der Beobachter den Ton an. Aber immer dann, wenn sich kein Beobachter einmischt, schauen Sie den grenzenlosen, schrankenlosen Grund dessen, was ist, den offenen Raum. Wie aus luftiger Höhe erfasst Ihr Blick alles ganz und gar. Deshalb ist der Ausdruck »Verwandlung des Negativen in etwas Positives« ziemlich schief, ziemlich einseitig.

S.: Wenn das schief und einseitig ist, wie wäre es dann besser auszudrücken?

T.: Den Beobachter ausschalten, was sonst? Alle Kriterien weglassen; Kriterien schränken ein und sind selbst beschränkt. Lassen Sie alle Kriterien weg, und die immer vorhandene unterscheidende Weisheit bleibt allein übrig. Das kann man kaum eine Verwandlung nennen, eine Veränderung von etwas zu etwas anderem, von schlecht zu gut. Es ist eine Art naturgegebene Wachheit, in der das Negative positiv ist. Das erwachte Negative ist in seiner ganzen rauhen Kantigkeit positiv.

S.: Und was ist mit Umwandlung im eigentlichen Sinne? Zum Beispiel wenn aus Zorn eine besondere Leistung oder Fertigkeit wird?

T.: Es geschehen natürlich ständig alle möglichen Verwandlungen. Ich würde sagen, die Verdammung selbst verschwindet, aber Ihre Intelligenz und Ihr kritischer Blick bleiben erhalten. Das ist der Boden, auf dem sich positive Dinge bilden.

S.: Sie sagen, dass man zu einer Art Offenbarung kommt, anstatt in Selbstverdammung zu schwelgen, weil man sich plötzlich aus einem ganz anderen Blickwinkel sieht und wie vom Donner gerührt ist. Da ist einem im Augenblick ganz fürchterlich zumute, aber dann passiert etwas sehr Seltsames: große Erleichterung.

T.: Ja, so ist es. Es ist hier ähnlich wie mit den Vier Edlen Wahrheiten. Die erste Wahrheit, die Wahrheit vom Leiden, ist eine Verdammung des Samsāra – wie schlimm, wie schrecklich, wie leidvoll es ist. Aus dieser Verdammung erwächst die zweite Wahrheit, die etwas über Ursprung und Entwicklung des Leidens sagt. Daraus entwickelt sich eine Zielvorstellung, und das ist die dritte Edle Wahrheit. Und aus der Zielvorstellung schließlich erwächst die Inspiration für den Weg zu diesem Ziel. So muss die ganze Sache ablaufen.

S.: Kann der Beobachter auch eine positive Funktion haben, zumindest in den Anfangsstadien der Meditation?

T.: Ganz am Anfang vielleicht. Wenn der Beobachter einfach nur als Beobachter dient, ist er in gewissem Sinne positiv. Aber wenn er als Wachhund benutzt wird, dann wird die Sache bedenklich, denn ein Wachhund muss ja immer unterscheiden, wen er einlassen darf und wen nicht. Da haben wir dann wieder Kriterien.

S.: Positiv und nützlich könnte der Beobachter also in der Rolle eines bloßen Zeugen sein.

T.: Ja, bloßer Zeuge, einfach nur Zeuge. Aber darüber zu sprechen oder Empfehlungen zu geben ist ziemlich gefährlich. Wir neigen dazu, dem Beobachter das Feld zu überlassen, und dann wird er leicht zum Wachhund.

S.: Wenn man also plötzlich die Wut bekommt, ist es besser, diese Wut wirklich zu sein, anstatt sie zu beobachten.

T.: Genau. Sie müssen weder jemanden umbringen noch Ihre Wut unterdrücken. Sehen Sie die Wut einfach in ihrer Naturhaftigkeit, ihrer abstrakten Naturhaftigkeit, wie Sie die Selbstverdammung in ihrer abstrakten Naturhaftigkeit sehen.

S.: Sieht man das, indem man das Gefühl beobachtet oder indem man eins mit ihm wird?

T.: Einswerden mit dem Gefühl. Ich glaube, man kann überhaupt sagen, dass alle Praktiken, die mit dem Pfad zu tun haben, diesen Zug der Nicht-Dualität haben – Einswerden mit dem, worum es gerade geht.

S.: Wenn jemand seiner selbst nicht bewusst und in diesem Sinne eins mit sich ist – weiß er dann nichts mehr von seinem Zorn und von den Dingen, die er tut?

T.: Das wohl nicht. Es besteht ein Riesenunterschied zwischen »nicht wissen, was vorgeht« und »Einssein mit dem, was vorgeht«. Eins zu sein oder identisch zu sein mit dem, was vorgeht, das ist wach und präzise, äußerst klar; aber wenn Sie nicht wissen, was vorgeht, dann ist das nur äußerst konfus.

S.: Selbstmord scheint etwas wie äußerste Ichverhaftung zu sein.

T.: Zu diesem Mittel greifen Sie, wenn Sie merken, dass Sie sich nicht selbst befreien und erlösen können; dann beseitigen Sie sich, um das Gesicht zu wahren.

S.: Aber mit diesem Ego muss es doch einiges auf sich haben, wenn es einen wahrhaftig physisch vernichten kann.

T.: Nein, eigentlich kann das Ego Sie gar nicht vernichten. Selbstmord bestätigt und verlängert nur die Existenz des Ego; den Körper vernichten heißt nicht das Ego vernichten. Es geht also um das Wahren des Gesichts.

S.: Gibt es außer der Aggressivität noch andere Emotionen im Höllenbereich, etwa Angst und Entsetzen?

T.: Angst und Entsetzen gehören eigentlich zur Aggressivität, das heißt zur extremsten Ausprägung des dualistischen Bewusstseins. Angst beispielsweise ist äußerste Konfusion hinsichtlich der Beziehung zwischen Ihnen und Ihren Projektionen. Da bekommen Sie es mit der Angst.

S.: Was ist der Unterschied zwischen dem Rot der Wut und dem Rot des Amitābha-Buddha?

T.: Amitābha ist wie Feuer. Amitābhas Licht hat etwas Strahlendes, das keinerlei Grenze kennt. Der Name »Amitābha« bedeutet »grenzenloses Licht«. Das Rot der Wut hat etwas von Backofen und gar nichts von offenem Feuer. Es schleudert seine Hitze nicht nach außen, sondern nach innen, und dörrt uns innerlich aus.

S.: Dieses Erdrückende, dieses Eingezwängtwerden, bis überhaupt keine Luft mehr bleibt – verschwindet das, wenn man aufhört zu beobachten?

T.: Der Beobachter hat offenbar diesen Hang, alles zu internalisieren. Meinen Sie das?

S.: Es hat so etwas von Schraubstock, etwas Bedrängendes oder Eindringendes.

T.: Das ist der Beobachter. Ja.

S.: Was meinen Sie damit, dass man eins werden soll mit dem Impuls?

T.: Das ist kein introvertiertes Einssein, sondern ein extravertiertes Einssein in dem Sinne, dass man sich dem Tempo, dem Rhythmus des Geschehens anschließt.

S.: Gibt es einen sauberen Zorn, egolosen Zorn?

T.: Das klingt nach Erbarmen.

S.: Können Sie etwas über die Bedeutung der sexuellen Energie für die spirituelle Entwicklung sagen?

T.: Das ist ein Thema, bei dem häufig moralische Urteile ins Spiel kommen. Wenn wir es mal ganz rational betrachten, dann ist Zorn äußerste Zurückweisung, und wo er ausgelebt wird, kommt es zum Zerstören und Töten. Verlangen oder Leidenschaft hat dagegen etwas von An-sich-Ziehen und Festhaltenwollen, und dessen typischer Ausdruck ist die sexuelle Erfahrung. Von diesem rationalen Standpunkt aus könnte man sagen: Wenn man sexuelle Erfahrungen als Teil der spirituellen Schulung empfiehlt, dann kann ein Mord auch Teil der spirituellen Schulung sein. Wenn das eine hier einen Platz hat, dann muss das auch für das andere gelten.

Aber wenn wir von der wahren Natur der Emotionen ausgehen, dann ist das nicht ganz so. Aggressivität – als Zerstörung, als äußerste Zurückweisung – ist etwas gänzlich Unbarmherziges. Verlangen oder Leidenschaft dagegen ist im Grunde barmherzig; zumindest ist Verlangen ein Annehmen von etwas, mag auch allerlei Neurotisches mit hineinspielen. Erbarmen, Liebe und Leidenschaft sind irgendwie verwandt, das ist hier der Grundgedanke. Und unter diesem Gesichtspunkt kann man sexuelle Erfahrung natürlich als Kommunikation ohne Worte auffassen. Allerdings kann man auch eine Form der Kommunikation darin sehen, die darauf beruht, dass man sich nicht in Worten auszudrücken versteht – das wäre dann Konfusion. Es hängt sehr stark vom Einzelnen ab. Aber in sexueller Erfahrung ist wenigstens ein Hoffnungsschimmer – ganz anders als in der absoluten Zurückweisung.

S.: Kennen Sie unseren Ausdruck »Hassliebe«?

T.: Aber natürlich.

S.: Also, es gibt offenbar Fälle, wo jemand einen anderen Menschen sehr liebt, aber er oder sie denkt, dass die Sache aus irgendeinem Grund nicht gut oder schicklich oder sonst was ist – und dann kann diese Liebe in Hass und Destruktivität umschlagen. Es war vielleicht anfangs eine wirklich echte Liebe, aber dann wird plötzlich Hass und Zerstörung daraus.

T.: Genau das ist an Liebe und Verlangen das Neurotische, das immer auch einen Zug von Aggression hat. Eine Spielart dieses Neurotischen ist so etwas wie absolute Frustration, die Unfähigkeit zu kommunizieren. Und weil Sie nicht mit dem Objekt Ihrer Liebe kommunizieren können, möchten Sie es lieber zerstören.

S.: Kann man das Ganze in Erbarmen verwandeln, all diese Aggressionsgefühle oder auch die Begierden?

T.: Es geht nicht darum, ob man das kann oder nicht, aber ein wirkliches Sehen der Situation würde darauf hinauslaufen. Dazu bedarf es einer ungeheuren Bereitschaft, sich zu öffnen, zu geben, aus dem Ego mit all seinem Mittelpunktswahn und seinen Ansprüchen herauszutreten. Ja, möglich ist das.

S.: Wenn man weint, weil man nicht bei dem Menschen sein kann, den man liebt – gehört das auch zu diesem aggressiven Zug, von dem Sie sprechen? Wenn man einen Menschen liebt und er fehlt einem und man weint, ist das Aggression?

T.: Kommt darauf an. Aber da ist dieses Verzweifelte, dieser haltlose Hunger. Darin ist etwas von Aggression, ja.

S.: Und steht das auch unter der Überschrift »Konfusion«?

T.: Könnte man sagen.

S.: Was kann man dann tun, damit das weggeht? Man möchte es anhalten, man möchte nicht, dass es weitergeht, man leidet – aber was tun?

T.: Man hält das nicht an, es geht auch gar nicht. Da könnte man auch versuchen, eine abgeschossene Kugel anzuhalten – wenn sie einmal unterwegs ist, lässt sich ihre Wirkung nicht mehr aufhalten. Gegen die Wirkung von Kugeln hilft nur eins: gar nicht erst abschießen. Also, wir versuchen zu sehen, wie das alles gemacht wird, nämlich von einem Ego, das sich gehenlässt, und da setzen wir an.

S.: Wenn ich mein Ego loswerde, wird es dann anders?

T.: Das Ego loswerden zu wollen ist völlig gegenstandslos.

S.: Aber wenn ich mein Ego nicht loswerde, kann ich nicht Erleuchtung finden, oder?

T.: Ganz so einfach ist es nicht. Ohne das Ego können Sie nicht Erleuchtung finden, also müssen Sie sich mit ihm anfreunden.

S.: Wie sieht es mit ungerichteter Aggressivität aus? Ich meine so etwas wie Überschussenergie, die nicht auf eine bestimmte Situation oder Person oder auf einen selbst gerichtet ist, sondern einfach nur da ist.

T.: Reinen, ungerichteten Hass gibt es nicht.

S.: Aber es gibt eine Art der Aggressivität, die nicht Hass ist, nur so eine Art Überschwang.

T.: Ja, ich verstehe, was Sie meinen.

S.: Das ist in einem und muss raus, aber es ist nicht Hass.

T.: Ja. Wie eine Lampe, die Licht ausstrahlt: Das Licht ist nicht auf einen bestimmten Punkt gerichtet, aber die Lampe ist da, und die Flamme ist da, und ohne die Flamme gäbe es kein Licht. Also, wie geht man mit der Flamme um? Aber mit jeder Form der Aggressivität oder, wie Sie sagen, des Überschwangs – einerlei, ob es sich um etwas Gerichtetes oder etwas Abstraktes handelt – ist es das Gleiche: daraus kann sich Hass entwickeln. Mit den aggressiven Kräften ist es nämlich grundsätzlich so, dass sie die Dinge nicht ihren Lauf nehmen lassen, sondern sie lenken wollen – wie man mit Kunstdünger das Gemüsewachstum forciert.

S.: Rinpoche, können Sie mir die Sache mit der Angst etwas greifbarer darstellen; vor allem, wo kann man die Zwischenräume oder Lücken ausmachen? Bei mir scheint Angst hinter so gut wie allem zu stehen. Alles, worüber wir hier reden, scheint auf irgendein Angstsyndrom zu stoßen. Ich bin durcheinander, ich kann nicht recht folgen, alles verschwimmt mir. Das Einzige, was ich mitbekommen habe, ist, dass all das sich anscheinend von Angst ernährt, und wenn ich besser sehen könnte, wie die Sache gebaut ist und wo die Lücken sind – vielleicht bekomme ich dann auch zu den anderen Ästen dieses ganzen Baums eine Beziehung.

T.: Es ist die schiere Stärke der Bedrohung, dieser gewähnten Bedrohung des Ego – da setzt die Angst mit ihren Strukturen und Mustern an. Aber wir sehen keine bestimmte Bedrohung, wir empfinden nur etwas überwältigend Bedrohliches, und das ist das Echo der Angst, die wir selbst ausstrahlen. Es ist wie bei einem gewöhnlichen Echo: Wir meinen, wir hätten gar nicht so laut gerufen, und sind ziemlich erschüttert von diesem gewaltigen Echo. Aber es ist so: Die Stärke des Echos hängt von Ihnen selbst ab.

S.: Dann ist die Lücke in dem zu sehen, was sich äußerlich manifestiert?

T.: Ja, genau.

S.: Und wenn man es in dem Augenblick erwischt, wo es passiert, dann ist man fast da, wo die Sache selbst ist, oder?

T.: Genau.

S.: Aha!

T.: Nicht schlecht, nicht schlecht.

S.: Können Sie erklären, wie der Projektionsprozess abläuft, diese ganze Spiegel-Sache?

T.: Gute Frage. Um es ganz einfach zu sagen, Sie schauen in den Spiegel, und Ihr Spiegelbild betrachtet Sie.

S.: Dann ist da niemand außer mir, der mich betrachtet?

T.: Richtig.

S.: Da sind wir wieder beim Beobachter.

T.: Ja.

S.: Die Bardos erfahren ist offenbar etwas, worauf man sich einlässt und was man geschehen lässt. Der Beobachter scheint dagegen etwas zu sein, wovon man wegkommen muss.

T.: Der Beobachter ist das Ichbewusstsein. Alle sechs Bardo-Erfahrungen haben mit dem Beobachter zu tun, einerseits mit der Gipfelerfahrung der Selbstbeobachtung und andererseits mit der Chance, den Griff des Ego, des Beobachters, zu lockern – und das ist Freiheit, der Wachzustand. Die Ungewissheit, ob Sie Ihren Beobachterstatus wahren können oder verlieren werden, baut sich zu einer Gipfelerfahrung auf.

S.: Wie kann man sich mit dem Ego anfreunden, ohne Gefahr zu laufen, dass man nur Ego-Trips macht?

T.: Im Allgemeinen hat das Ego kein Selbstgewahrsein. Aber hier fangen Sie an, das Ego wahrzunehmen, wie es ist; Sie versuchen nicht, es abzutöten oder auszutreiben, sondern sehen es als einen Schritt. Jede Krise des Ego ist ein Schritt in Richtung Verstehen, in Richtung Wachzustand. Wir haben hier also diese zwei Möglichkeiten: einmal das Ego, wie es, sich selbst überlassen, sein Spielchen spielt, wie es möchte; zum anderen das Ego als das gesehen, was es wahrhaft ist – und dann bekommt das Ego-Spiel etwas Komisches. Aber Sie negieren es nicht; das Spiel selbst wird ein Schritt, ein Pfad.

S.: Wie soll das gehen? Man möchte sein Ego loswerden, soll es aber nicht negieren. Das verstehe ich nicht.

T.: Nein, Sie sollen nicht versuchen, das Ego loszuwerden. Das ist ja der springende Punkt. Sie versuchen nicht, das Ego loszuwerden – aber Sie bemühen sich auch nicht, seinen Bestand zu sichern.

S.: Ist das die Stelle, wo der Humor ins Spiel kommt?

T.: Ja.

S.: Wie geht man konstruktiv mit Aggressivität um, die von außen auf einen gerichtet wird?

T.: Da wird es wohl darum gehen, kein Ziel darzustellen, kein anvisierbares Ziel. Wenn jemand Sie schlagen will, geht er davon aus, dass Sie da sind, wo er hinschlägt. Aber wenn Sie seinem Schlag gar nicht erst eine Angriffsfläche geben, dann schlägt er ins Leere, und es könnte sein, dass er dabei zu Fall kommt. Das ist Judō.

S.: Aggressivität hat vielfach die Form von spiritueller Grausamkeit, und da ist es schwierig, keine Zielscheibe abzugeben. Der Angreifer dringt einfach in Ihre Sphäre ein, und Sie können nicht anders, als in Ihrer Sphäre zu sein. Ihre Theorie hilft da nicht viel, weil man eben noch da ist.

T.: Tja, wenn jemand einfach eindringt, könnten Sie ihn willkommen heißen. Damit dringen Sie nämlich in seine Sphäre ein.

S.: Wenn ich fragen würde: »Wer bin ich?«, wäre eine angemessene, also eine der Wirklichkeit entsprechende Antwort dann: »Ich bin das, was sich auf die Situation einlässt, wie sie gerade ist«?

T.: Wenn Sie dieses »Wer bin ich?« als Aussage und nicht als Frage auffassen, dann ist die Frage die Antwort.

S.: An dieser Frage des Beobachters ist mir immer noch etwas nicht ganz klar; mir scheint nämlich, dass meine Konfusion da einsetzt, wo ich der Frage besonderes Gewicht beimesse. Also: Wenn ich mich wirklich auf die Situation einlasse, wie sie sich gerade darstellt, dann ist vielleicht ein Beobachter da, vielleicht aber auch nicht – aber es ist so, als wäre das Gewicht, das ich dem beimesse, dann nicht mehr da.

T.: Nun ja, die Sache ist die: Sobald Sie einen Nutzen aus irgendetwas ziehen wollen, kann es sein, dass Sie eben durch Ihr Wollen gar nichts bekommen. Wenn Sie zum Beispiel lernen wollen, wissen wollen, dann ist daran etwas von Armut, von Hunger. Und je mehr Sie haben wollen, desto weniger bekommen Sie. Aber wenn Sie in einer Haltung des Reichtums anstatt der Armut fragen, dann ereignet sich die Frage eher als Aussage und nicht sosehr als Frage. Dann wird sich auch die Antwort als natürlicher Prozess ereignen.

S.: Hat Aggressivität auch etwas Konstruktives?

T.: Aber ja, sie ist Energie. Das ist wie mit unseren Techniken bei der Meditation. All die Techniken und Anregungen, die wir uns zunutze machen, könnte man sagen, sind Aggression, aber Aggression ohne Besitzer. Diese Aggressivität ist kein Haustier, sie ist wild und unabhängig, sie schwebt in der Luft wie Elektrizität, unermesslich, kraftvoll, aktiv, überall – und darin ist Schönheit.

S.: Jemand hat gefragt, wie man sexuelle Energien umsetzt, und Sie haben darauf noch nicht geantwortet.

T.: Ich glaube, das hängt davon ab, wie Sie die sexuelle Energie überhaupt sehen. Man könnte die Sexualität als eine Art Kommunikation auffassen, einen Akt der Großzügigkeit ohne alle Forderungen. Aber sobald Sie zu fordern anfangen, verfestigen Sie den Raum, in dem die Kommunikation stattfinden soll. Dann kann der andere überhaupt nicht mehr mit Ihnen kommunizieren. Aber wo Offenheit ist, da findet freier Austausch statt, offen, freigebig. Das nennt man Tanz.

S.: Aber was, wenn man ihr nicht Ausdruck geben kann, wenn es aus gesellschaftlichen oder anderen Gründen nicht möglich ist?

T.: Dann werden Sie wohl einfach daraus lernen. Sie können nicht die ganze Situation umkrempeln, weil Sie es so wollen. Da gibt es keinen Zauberspruch. Wenn Sie mitten in der Wüste sind und Durst haben, können Sie auch nicht einfach Wasser herbeizaubern. Es geht nicht. Sie können nur zusehen, wie Sie damit umgehen, und daraus lernen – und künftig, das nächste Mal, werden Sie dann sehr, sehr gut wissen, was Durst ist. So etwas tut große Wirkung an Ihnen.

S.: Soweit ich es verstehe, soll man reich und nicht hungrig sein. Aber ich bin reich und hungrig zugleich. Wie komme ich über diese Hürde – mich reich und hungrig zugleich zu fühlen? Wie werde ich fähig, sie zu überspringen, um dann nur noch reich zu sein und meinen Hunger zu vergessen?

T.: Sie sollen Ihren Hunger, Ihre Armut, nicht vergessen, wenn Sie reich sind. Dann gäbe es nämlich gar keinen Reichtum mehr, weil kein Kriterium für Reichtum mehr da wäre, nichts, wovon er sich abhebt. Reich gibt es nur im Unterschied zu arm.

S.: Das verstehe ich nicht.

T.: Nehmen wir an, Sie sind reich. Wie reich Sie sind, hängt davon ab, wie arm Sie nicht sind, oder? Also, halten Sie sich daran.

S.: Gibt es eine Beziehung zwischen Leidenschaft und Mitleid oder Erbarmen? Worin besteht sie?

T.: Im Erbarmen ist Weisheit und Intelligenz, und sie ist wach, jenseits der Neurose; in Leidenschaft ist Neurose, Schlaf und Stumpfheit. Genau darüber haben wir im Zusammenhang mit der Umsetzung oder Umwandlung von sexueller Energie gesprochen.

S.: Und wenn beide zugleich da sind?

T.: Das entspricht der Gipfelerfahrung im Bardo, wo Sie nicht genau wissen, ob Sie der Leidenschaft verfallen sind oder gerade zum Erbarmen erwachen. Und da ist nichts weiter zu tun, als mit diesen Erfahrungen zu kommunizieren. Sie versuchen nicht, die Waage in Richtung Erbarmen oder Leidenschaft zu beeinflussen, aber wenn Sie in der richtigen Weise kommunikativ sind und die Situation wahrnehmen können, wie sie ist, dann ist da weder Barmherzigkeit noch Leidenschaft – sondern freier, offener Raum.

S.: Dann ist man wach?

T.: Wenn wir von zwei Dingen reden, die gleichzeitig da sind, dann reden wir von Polarität. Und wenn Sie nichts mehr für oder gegen die eine oder die andere Seite haben, dann ist das höchste Wachheit, man könnte auch sagen höchstes Erbarmen.

S.: Noch einmal zur sexuellen Energie: Wo gehört der Orgasmus hin, schlafend oder wach, Leidenschaft oder Barmherzigkeit?

T.: Das kommt auf den Zusammenhang an. Es könnte beides sein, wie bei jedem anderen körperlichen Kontakt – entweder gewinnt das Habenwollen die Oberhand oder wirkliche, letzte Offenheit, und das wäre ein Erwachen.

S.: Na ja, es gibt ja einen ganz direkten Unterschied zwischen Leidenschaft und Erbarmen: hier ein Besitzenwollen, da ein Sichgeben, das darüber hinaus nichts will.

T.: Wenn Sie sie als unabhängige Gegebenheiten sehen, besteht ein Unterschied; fassen Sie sie als Polarität auf, besteht keiner.

S.: Kann Aggressivität als geschicktes Mittel eingesetzt werden, wie Marpa es gegenüber Milarepa tat?

T.: Das ist möglich und geschieht, sicher. Man könnte da von treffender Aggression sprechen. Marpa zum Beispiel ließ keine Gelegenheit dazu aus, seine Angriffe waren treffend und hochwirksam. Solche Aggression enthält Weisheit, wie Erbarmen Weisheit enthält. Solche wache Aggression ist immer angebracht.

S.: Das klingt so, als wäre Leidenschaft etwas Schlechtes; wir sollen sie meiden und dafür mitfühlend oder barmherzig sein. Das ist wieder dieses Sollen.

T.: Andererseits könnte man ungeschickte Barmherzigkeit auch als Leidenschaft bezeichnen. Es ist eine andere Art, die Wörter zu benutzen.

S.: Wie ist es, wenn man sich der Leidenschaft, des Zorns oder irgendwelcher anderer Emotionen enthält? Führt das zu mehr Wachheit, oder ist es wieder nur ein Trick des Ego und des Beobachters?

T.: Also, ich würde es nicht als Trick bezeichnen. Nur, »sich enthalten« ist ein sehr vager Ausdruck. Die Frage ist nämlich, ob Sie sich nur eines äußeren Handelns enthalten oder wirklich in der Tiefe etwas an der Sache tun. Sich enthalten ist Unterdrückung; aber etwas in die Tat umsetzen kann auch Unterdrückung sein, eine Ausflucht. Wahres Sichenthalten besteht darin, keine Samen zu säen.

9

Die einsame Reise

Da wir heute zum letzten Mal zusammenkommen, sollten wir vielleicht versuchen, das bisher Erörterte zu vertiefen, und nach seiner Anwendung im täglichen Leben fragen. Jeder muss ja immer wieder Phasen des sogenannten Normalen und des sogenannten Unnormalen durchmachen – Spannung, Depression, Glück, Spiritualität. Und alle diese Phasen, die wir ständig durchlaufen, sind ja das, worüber wir in diesem Seminar gesprochen haben. Wenn wir nicht in der Lage sind, das im täglichen Leben anzuwenden, ist es gegenstandslos. Bevor wir mit diesem Anwenden beginnen, bekommen wir häufig erst einmal gewisse Anstöße und Hinweise, die uns sagen, ob wir zu schnell oder zu langsam vorgehen. Ich rede nicht von göttlichen Interventionen oder übersinnlichen Phänomenen irgendwelcher Art, sondern vom täglichen Kleinkram – Haushaltsprobleme, Schlafzimmerkonflikte. Solche Situationen sind immer gegeben, aber wir sind damit so ganz allein – ohne Hilfe, ohne jemanden, der uns versteht und tröstet.

Es ist wichtig zu sehen, dass diese Reise eine einsame Reise ist. Wir sind allein, vollkommen allein, ganz auf uns gestellt. Niemand da, der uns wirklich trösten könnte. Und davon abgesehen: Eigentlich ist auch niemand da, der uns den Pfad zeigen wird. Dann all die großartigen Sachen. Es wird so viel Getue gemacht um Übertragung oder plötzliche Erleuchtung – aber selbst da hängt so viel von uns selbst ab. Die Übertragung ist eine Begegnung von Geist zu Geist: Sie selbst und der Lehrer kommen sich auf halbem Wege entgegen und treffen sich da. Das hängt sehr weitgehend vom persönlichen Einsatz ab. Keine Erlöservorstellung wird je ganz funktionieren. Die Übertragung muss etwas Wechselseitiges sein, denn wir versuchen ja, zu etwas in Beziehung zu treten. Sobald wir uns entschlossen haben, zu etwas in Beziehung zu treten, kommen zwangsläufig Urteile ins Spiel, relative Kriterien: Wie wir die Beziehung knüpfen wollen, wie offen wir sind, wie viel Grund wir preiszugeben bereit sind, um zum Raum in Beziehung zu treten. So stellt es sich immer dar, so läuft es immer ab.

Können wir uns immer mehr auf Beziehung einlassen, dann kommen äußere Situationen zu uns. Wir fangen an zu lernen; die Situation, wie sie ist, gibt uns Unterweisung. Aber wir können solche Situationen nicht herstellen oder wiederherstellen. Sie kommen und gehen von selbst, und wir können nur auf sie eingehen, ohne an etwas festhalten zu wollen, ohne uns faszinieren zu lassen. Aber seien wir nicht zimperlich, nur nicht so rigide oder frigide, dass wir keine Kommunikation mit den Situationen zustande bringen. Die ganze Sache ist eigentlich furchtbar einfach. Deshalb ist es zu umständlich, in der Sprache des Komplikationenbewusstseins, der Logik, von diesem und jenem oder jenem und diesem, darauf einzugehen – »Aber andererseits … betrachten wir es doch mal so« und so fort. Wir leiden ja deshalb, weil wir immer nur mit Strategien und Planungen beschäftigt sind, anstatt die Sache mal praktisch anzugehen.

Die Abfolge der Situationen, der Wechsel der sechs Bardo-Erfahrungen, ist ohne Pausen. Hier haben wir häusliche Hungergeistprobleme – Komfort, Luxus, Hunger, Durst. Da sind die Probleme des Konkurrenzdenkens, wie sie für die Ebene der Asuras oder Eifersüchtigen Götter typisch sind. Da die spirituellen Probleme der Götterwelt. Dann Kommunikations- und Beziehungsprobleme, Kennzeichen der Höllenwelt oder Naraka. Dann das Problem der Unfähigkeit, sich zu öffnen, der Bereich der Tiere. Schließlich die Probleme des Verstricktwerdens in die Dinge, das Greifen und Festhalten, also der menschliche Bereich. Diese Bereiche sind nicht Ausland. Sie sind in uns, wir haben die häuslichen Probleme, die emotionalen Probleme, die spirituellen Probleme, die Beziehungsprobleme. Sie sind nicht zu übersehen, wir haben sie direkt vor der Nase. Und jedes dieser Probleme hat seinen Höhepunkt, der zur Tür ins Freie werden kann. Hier besteht die Möglichkeit, entweder völlig auszuflippen oder aus der Konfusion auszusteigen. Und jede Situation hat diesen Höhepunkt der Entscheidung zum einen oder anderen.

Wenn es uns dann mehr und mehr gelingt, uns auf die Situationen einzulassen, wie sie sind, kommt der Punkt, wo wir nicht mehr wissen, ob wir zu schnell oder zu langsam vorgehen. Andererseits sitzen wir nun mal in diesem Vehikel, das keinen Rückwärtsgang, ja nicht einmal einen niedrigeren Gang hat. Wir sind also mit Höchstgeschwindigkeit unterwegs, und Bremsen gibt es auch nicht. Es geht weiter, weiter, weiter. In dem Film 2001 – Odyssee im Weltraum haben wir etwas Ähnliches – es geht weiter, weiter, weiter. Hat man das Computergehirn erst ausgeschaltet, dann beginnt etwas nicht mehr Aufzuhaltendes, ein Absturz in die Unendlichkeit. Das ist ein sehr interessantes Bild.

In diesem Seminar geht es letztlich offenbar um geistige Gesundheit und geistige Verwirrung, um Vernunft und Wahnsinn. Und da ist es nicht mit Arbeit an uns selbst getan, wir brauchen auch den Umgang mit anderen Menschen. Gegenwärtig ist es so, dass einige tatsächlich vor dem Ausflippen stehen und einige so tun. Das gibt uns Anlass, dieses Thema näher zu betrachten. Seltsamerweise ist es ja so, dass die Situation die Vorträge hält und die Diskussionen führt und es sich nicht um von mir oder uns gelenkte Vorträge und Diskussionen handelt. Es scheint, dass die Vorträge sich einfach aus dem beiderseitigen Bestreben der Zuhörer und des Vortragenden ergeben. Wie wir es auch betrachten wollen, es ist ein wechselseitiges Unternehmen, das Zusammenkommen zweier Geister.

Vor ein paar Tagen hat jemand eine Frage über Alkohol gestellt. Das ist ein sehr interessanter Gegenstand. Hinter solch einer Frage können verschiedene Haltungen oder Anschauungen stehen. Da ist zum einen die konventionelle Einstellung – die des Nichtrauchers und Nichttrinkers, des guten Bürgers, guten Christen, guten Buddhisten, guten Hinduisten, guten Juden. Aber es gibt da noch eine andere Seite, die nichts mit dieser konventionellen Haltung zu tun hat, sondern einfach mit dem Menschsein, zu dem auch Erfahrungen mit Marihuana, Haschisch, LSD, Meskalin und alldem anderen gehören. Es geht hier wohl im Grunde um geistige Gesundheit und um die vielen Versuchungen, die uns in den Wahnsinn treiben können. Das ist die zentrale Frage, das Kernthema. Entscheidend, wenn denn von Alkohol und anderen Rauschmitteln die Rede sein soll, ist die Art des Umgangs mit ihnen.

Und davon abgesehen besteht ja, wie jeder hier weiß, ein ewiger Widerspruch zwischen der Traumwelt und der wirklichen Welt, der sozusagen wirklichen Welt. Die Traumwelt ist voller Halluzinationen, Bilder und Visionen, und das ist auch Rausch. Zugleich ist in dieser greifbaren stofflichen Außenwelt so viel plötzlicher Schmerz, so viel plötzliche Lust – zu viel Aufhebens um die Sozusagen-Wirklichkeit: Auch hier stellt sich die Frage der Berauschung. Der Alkoholrausch, eigentlich Berauschung durch Hefe, ist der Erde näher. Dennoch muss man, was die persönliche Erfahrung angeht, sehr behutsam damit umgehen. Solch ein »Erd-High« kann zu einem »Raum-High« werden oder einfach ein »Erd-High« bleiben – das ist der Punkt, an dem sich die Geister scheiden.

Dieses Kriterium lässt sich auch auf die Gesamtsituation anwenden: was wir in diesem Seminar besprochen und getan haben und, allgemeiner, was ich in diesem Land eigentlich will. Ich glaube, dass wir alle hier, ausnahmslos, an einem sehr gefährlichen Spiel beteiligt sind. Jeder hier macht bei einem sehr gefährlichen Spiel mit, weil wir uns am karmischen Muster Amerikas zu schaffen machen. Wir bekämpfen es zwar nicht, aber wir wollen es infiltrieren, und das ist gefährlich. Die magischen Kräfte des Materialismus und der Spiritualität befinden sich sozusagen in ständigem Kriegszustand. Solange es diese Kräfte gibt, ist das ihr Verhältnis zueinander gewesen. Die Spiritualität steht gegen das Weltliche, das Weltliche gegen die Spiritualität. Deshalb stehen wir vor großen Gefahren. Jedem, der an diesem Seminar teilnimmt, kann ein Angriff des Materialismus blühen, weil wir die Infiltration der materialistischen Welt betreiben. Die Geschichte zeigt, dass viele, die Lehrer oder herausragende Schüler wurden, solchen Kräften oder Energien ausgesetzt waren – in der Form von direkten handgreiflichen Angriffen oder von psychologischen Angriffen. Das ist immer wieder vorgekommen. Es ist also gefährlich, und es könnte besser sein, uns nicht darauf einzulassen. Aber wenn Sie dabeibleiben wollen, wenn Sie es auf sich nehmen wollen, dann müssen Sie den Mut aufbringen, sich wirklich ganz auf diese Infiltration einzulassen.

Das bringt uns zum nächsten Thema, nämlich der Meditationsübung. Meditation ist nämlich die Technik der Infiltration, sie ist die Umwandlung negativer, feindseliger Kräfte in etwas Positives und Schöpferisches. Und das tun wir hier. Was ich Ihnen damit sagen will, ist Folgendes: Sich in dieser Weise zu engagieren ist alles andere als leicht. Es ist sogar außerordentlich schwierig. Das ist nämlich eine einsame Reise, eine einsame Reise mit Brücken, Leitern, Klippen und Wellen. Mal sind reißende Flüsse auf schwankenden Brücken zu überqueren, dann wieder klettern wir durch Hagelwetter, Regen, Schneetreiben und heftige Stürme über schlüpfrige Felsen. Und Geduld, sehr viel Geduld und Ausdauer werden wir brauchen, wenn wir endlose wasserlose Wüsten zu durchqueren haben. Das kann einem Angst machen. Und Sie können niemandem die Schuld geben, nicht dem Lehrer, der Sie dorthin führte, nicht sich selbst, die Sie mitgegangen sind. Schuldzuweisungen helfen nicht weiter. Einfach den Pfad gehen und gehen, nur so ist es möglich.

Aber es gibt unterwegs auch Energie und Ermutigung – so schwarz ist es nun auch wieder nicht. Die erste Inspiration besteht in Ihrer Entscheidung, sich auf solch einen Pfad einzulassen, und diese Inspiration geht von unserer Kommunikation und Verbundenheit aus. Betrachten wir als Beispiel mal die Voraussetzungen in dieser Gegend hier. Wenn Sie schon bei Suzuki Rōshi in Kalifornien sind und jetzt zu dem Entschluss kommen, sich auch an dem zu beteiligen, was hier bei mir geschieht, dann liegt in dem Ganzen sehr viel Kraft und Energie, sehr viel gegenseitige Verstärkung. Nicht dass es sich unbedingt um ganz besondere Lehrer handeln müsste – sie sind einfach Menschen. Nein, die Kraft dieser Inspiration stammt aus einer seit zweitausendfünfhundert Jahren bestehenden Tradition des Strebens, der Energie, der spirituellen Kraft. Niemand in dieser langen Linie hat diese Kraft einfach ausgenutzt, aber alle bezogen Inspiration aus ihr, alle haben geübt und an sich gearbeitet. Es ist, wie die alten Schriften sagen würden, ähnlich wie mit Rohgold, das erhitzt und gehämmert und gereinigt wird, bis es schließlich reines Gold ist. Oder wie mit frischgebackenem Brot. Das zum Brotbacken erforderliche Wissen ist von Generation zu Generation weitergegeben worden, und so können die heutigen Vertreter dieser Übermittlungslinie, die heutigen Bäcker, uns immer noch mit heißem, lebendigem, schmackhaftem Brot frisch aus dem Backofen versorgen. So sieht die lebendige Weiterführung der Inspiration aus. Und das ist es, was uns auf dem Weg weitergehen lässt – durch Wüsten und Stürme, über Brücken und Leitern.

Aber die ganze Sache hat nur dann einen Sinn, wenn wir sie aufgrund unserer Beziehung zu uns selbst zu unserer Sache machen. Keiner muss einem Syndikat oder einer spirituellen Szene angehören, nur um irgendwo dazuzugehören. Es kommt hier offenbar auf unsere Beziehung zu uns selbst an. Und die Zugehörigkeit zu uns selbst, die Arbeit an uns selbst, der Umgang mit uns selbst, hat etliche Facetten, nämlich die Sechs Daseinsbereiche – die Welt der Götter, die Welt der Hölle, die Welt der Hungrigen Geister, der Menschen, der Tiere und der Eifersüchtigen Götter. Uns mit uns selbst anzufreunden ist nicht gerade einfach. Das ist eine sehr tiefgehende Sache. Aber wir können es, wir können es schaffen. Wenn wir wirklich zu uns selbst kommen wollen, müssen wir eine ehrliche Beziehung zu uns knüpfen und uns so sehen, wie wir sind – und wir müssen uns klarmachen, dass äußere Sicherheit und äußerer Trost vergänglich sind und unsere Tröster nicht immer da sein werden. Es kann auch vorkommen, dass wir allein sind. Umso mehr Grund, sich wirklich einzusetzen und an die Schulungs- und Übungsformen zu halten, die dazugehören.

Meist passiert dann nämlich das, was auch mir passiert ist. Ich habe eine Beziehung zu meinem Lehrer, Jamgön Kongtrül Rinpoche, geknüpft und dann bei ihm gelernt und einige Zeit bei ihm verbracht. Es gab auch Zeiten, wo ich ihn nicht sehen und nicht mit ihm sprechen konnte. Später war er dann wieder für mich da, und ich konnte ihm meine Erfahrungen mitteilen. Als ich ihn das letzte Mal sah, hatte ich das Gefühl, dass ich jetzt endlich in echten Austausch mit ihm getreten war, dass ich mich wirklich auf seine Lehren eingelassen hatte und sie verstand. Ich war so froh. Ich dachte: Das ist jetzt der Anfang unserer Beziehung. Dann musste ich wieder ohne ihn auskommen. Ich hatte wirklich zutiefst erfasst, was er war und was er zu sagen hatte, und wie sehr sehnte ich mich, ihm das zu berichten, es ihm einfach zu sagen! Wie schön wäre das gewesen! Ein unvergleichlicher Augenblick, wenn ich ihm nur sagen könnte, dass ich ihn endlich gehört, endlich verstanden hatte. Ich wartete auf die Gelegenheit dazu, aber sie kam nicht; sie sollte nie kommen. Jamgön Kongtrül wurde von den Chinesen gefasst und starb im Gefängnis. Ich habe ihn nie wiedergesehen.

Ähnlich war es mit Gampopa und Milarepa. Milarepa trug Gampopa auf, bestimmte Meditationen zu üben und sich seine Erfahrungen wirklich zu eigen zu machen. Das tat Gampopa, es gelang ihm. Nur vergaß er leider das Datum des Tages, an dem er wieder zu Milarepa kommen sollte; es war der fünfzehnte Tag des ersten Monats nach dem tibetischen Kalender. Erst am fünfundzwanzigsten Tag dieses Monats fiel Gampopa plötzlich ein, dass er ja zu Milarepa kommen sollte, und so machte er sich in aller Eile auf. Aber auf halbem Wege kamen ihm Reisende entgegen, die vom Tod Milarepas berichteten. Er hatte ihnen ein Stück seines Gewandes und eine Botschaft für Gampopa mitgegeben. So konnte Gampopa seinem Lehrer nie seine letzte Erfahrung mitteilen.

Und das ist eher die Regel. Solche Erlebnisse sind als Ermutigung aufzufassen, sie sagen uns, dass wir allein zurechtkommen und das Ziel erreichen werden – nur werden wir eben auf den Beifall des Guru in Zukunft verzichten müssen. Sie sind wieder allein, ein einsamer Schüler oder ein einsamer Lehrer. Und das bleibt so – Sie werden sich immer wieder alleingelassen finden. In dieser Eigenständigkeit ist es nicht so wichtig, in eine spirituelle Szene oder Ähnliches eingebunden zu sein. Aber zu uns selbst in Verbindung zu stehen, das ist sehr wichtig und viel notwendiger. Darin ist etwas wahrhaft Lebendiges.

Ich sage das nicht, um Ihnen noch mehr Angst einzujagen, aber es wird auch für Sie so sein wie in diesen alten Geschichten: niemand da, der Ihnen zur schließlich doch erreichten Buddhaschaft gratuliert. Es wird zu keiner Inthronisation kommen – und das ist auch gut so; es wäre gefährlich, unzeitig, schon nicht mehr wirklich. Auf die einsame Reise kommt es an. Viele von Ihnen zum Beispiel, die an diesem Seminar teilgenommen und unsere individuelle Beziehung erlebt haben, werden sich zu Hause ganz für sich allein mit alldem auseinanderzusetzen haben und Beziehungen zu den verschiedenen Bereichen der Welt zu knüpfen versuchen. Aber für niemanden wäre es gut, bei einem Lehrer oder in den Umständen Unterschlupf und Trost zu finden. Darauf geht alles hinaus. Niemand wird vom Guru zum voll Erleuchteten erklärt werden. Es scheint unmittelbar bevorzustehen, Sie meinen schon, die höchste Auszeichnung sei Ihnen sicher, aber es kommt einfach nie dazu. Jedes Anlehnen, an wen oder was auch immer, führt zu nichts. Wichtig ist die eigene, persönliche Intuition, die Arbeit an sich selbst.

S.: Rinpoche, der Pfad, von dem Sie sprechen, ist eigentlich ganz einfach, grad so wie eben jetzt, ohne irgendwelche Trips. Ist das nicht schon alles?

T.: Ja, ganz einfach und direkt. Wir reden nicht nur davon, was zu tun ist, wenn unsere Zusammenkunft hier zu Ende geht, sondern von dem, was eben jetzt zu tun ist; in Rente gehen und irgendwo Land und ein Haus kaufen und dann meditieren, davon fangen wir gar nicht erst an. Es passiert jetzt.

S.: Sie haben gesagt, dass es im Tantra jenseits der Shūnyatā-Erfahrung so etwas wie Farbenfülle gibt. Meinen Sie da richtige Farben, physikalische Farben, die man mit den Augen sieht? Manchmal sieht man überhaupt nicht; man schaut, aber man sieht einfach nicht. Dann wieder sieht man jedes noch so kleine Ding.

T.: Wir sind im Allgemeinen ständig mit irgendetwas beschäftigt. Wenn dieses Beschäftigtsein aufhört, sehen wir Farben zum ersten Mal wirklich – und das können physikalische Farben sein, die uns zu Symbolen inspirieren, aber auch psychische oder emotionale Farben. Aber es muss nicht so sein, dass Sie Bienenstock-Mandalas oder in Ihrem bunten Teppich lauter Herukas sehen.

S.: Können Sie etwas näher auf Infiltration und andere Taktiken eingehen?

T.: Am Anfang, scheint mir, gehört ein gewisses Annehmen der Situation dazu, damit man sich auf sie einlassen kann. Sind Sie dann sozusagen drinnen, dann können Sie beim Kern der Sache ansetzen. Ich sehe für uns keine weiteren Taktiken außer der Infiltration. Eine weitere Taktik müsste dann schon ein direkter Angriff, eine Invasion sein – so als versuchten Sie, die ganze Mauer in einem Stück wegzusprengen. Dabei kann man sich verletzen. Aber wenn Sie Stein für Stein vorgehen, dann verletzen Sie sich nicht und werden trotzdem die ganze Mauer beseitigen können. Infiltration setzt an Stellen an, die das Netzwerk materialistischer Kräfte nicht so genau im Auge hat. Man nutzt sozusagen den Zeitpunkt der Wachablösung, wo die Aufmerksamkeit größtenteils gebunden ist und man eine Chance hat, ungesehen vorbeizukommen. Man muss also die Lücken sehen, die unbewachten Augenblicke.

S.: Dann ist es also keine Sache der Demontage, sondern ein Umwandeln der Situation, in der man gerade ist?

T.: Ja, ja, genau so. Ein anderes Bild kennen wir aus der chinesischen Philosophie, auch Mao Tse-tung hat es benutzt. Wenn man ein Land erobern will, sagte er, dann greift man nicht als Erstes die Hauptstadt an, sondern kümmert sich zunächst um die Provinz; man freundet sich mit der Landbevölkerung an und besetzt die ländlichen Gebiete. Dann ist die Hauptstadt schließlich nur noch eine kleine Insel, eine unbedeutende Sache.

S.: Ist Infiltration nicht ein gefährlicher Gedanke? Schwingt da nicht mit, dass wir etwas Besseres zu haben meinen als das, was da ist, und es deshalb ändern wollen?

T.: Das hängt von Ihrer Einsicht ab. Nehmen wir als Beispiel die Situation hier in Amerika. Um in Amerika Meditation und Gewaltlosigkeit zu lehren, müssen Sie erst einmal ganz amerikanisch werden, super-amerikanisch. Dann können Sie die Sprache der Menschen hier sprechen und auch ausdrücken, was Sie selber sagen möchten. Ein gewisses Geben ist hier ebenso notwendig wie das Angreifen und Verändern, denn Veränderung ist erst möglich, wenn Sie wissen, was Sie da verändern wollen. So gesehen glaube ich nicht, dass da Gefahr besteht.

S.: Mir scheint nur, dass es gefährlich wäre, wenn daraus eine Art Kreuzzug wird.

T.: Natürlich, das wäre wirklich gefährlich – wenn man sich von Sendungsbewusstsein mitreißen lässt, das Schwert in der einen und die Bibel in der anderen Hand.

S.: Aber super-amerikanisch werden, ist das nicht ein wenig bedenklich? Als Schüler der Meditation neigen wir vielleicht dazu, ein reines Leben führen zu wollen. Vielleicht möchten wir zum Beispiel sehr früh aufstehen oder uns einfach ernähren. Amerikaner andererseits sitzen vor dem Fernseher oder machen Schaufensterbummel und dergleichen. Liegt da nicht eine Gefahr in diesem Zug zum reinen Leben, und liegt nicht eine Gefahr in zu viel fernsehen?

T.: Freut mich, dass Sie diese Frage stellen, genau da wollte ich hin. Wenn Sie konsequent ein amerikanisches Mittelklassenleben führen – Fernsehen, Football, Geschäfte –, werden Sie bald sehen, wie leer und dumpf das ist; und wenn Sie das einfache Leben suchen und auf den Hippie-Trip gehen, werden Sie auch sehen, dass da irgendwas nicht stimmt. Aber es kommt darauf an, beide Lebensweisen erst einmal so zu erfahren und zu sehen, wie sie sind; sonst wissen Sie nie, wie es von da aus weitergeht. Dann schadet Ihnen das Fernsehen nicht mehr und die Partys und der Small Talk auch nicht. Sie werden dem nicht mehr verfallen, weil Sie schon wissen, was da läuft. Ansonsten ist es ja im Allgemeinen so, dass man nicht weiß, was läuft, und sich einfach mitschleifen lässt.

S.: Würden Sie sagen, dass Meditation wie die Brücke oder Leiter ist, die das Untere mit dem Oberen verbindet?

T.: Meditation ist wie das Betreten von Niemandsland. Sie ist absolutes Nichtstun, und vollendetes Nichtstun eröffnet uns den Ausblick auf die höchste Meditationserfahrung. Auch die postmeditative Erfahrung wird weiter und offener, wenn Sie diese Sicht haben. Es ist in gewissem Sinne ein Umgehen mit der Dualität, den beiden Extremen. Beide Extreme werden gesehen, wie sie sind, indem man sich hineinbegibt.

S.: Kann ich Ihnen ein Bier ausgeben, solange Sie noch da sind?

T.: Nur zu.

S.: Rinpoche, ich kann wirklich nicht verstehen, was Sie da über Alkohol gesagt haben, über den Unterschied zwischen Erd-High und Raum-High. Lässt sich das etwas klarer sagen?

T.: Es gibt Unterschiede zwischen einem Drogen-High und einem Alkohol-High. Von Drogen high zu sein, das ist sehr weitgehend eine Traumwelt; deshalb finden sich viele Leute nur schwer zurecht, wenn sie wieder in die Normalität zurückkehren. Von Alkohol kann man natürlich einen Kater bekommen, aber der Alkoholrausch ist ein erdhafteres High: man weint, man streitet oder prügelt sich – solche erdnahen Dinge passieren da. Es hat direkt mit dem Leben selbst zu tun. Zu sagen bleibt aber, dass man jedes Extrem meiden muss, dass jeder Versuch, sich eine andere Wirklichkeit zu schaffen oder der Wirklichkeit zu entkommen, nicht in Ordnung ist.

S.: Ein High durch Alkohol kann also auch seine Gefahren haben?

T.: Ja. Es könnte zu einem Raum-High führen.

S.: Genau das habe ich nicht verstanden. Worin ist ein Erd-High denn anders als ein Raum-High?

T.: Dadurch, dass sich allerlei Vorstellungen bilden. Ein Erd-High kann aufgrund dieser Vorstellungsbildung zu einem Raum-High werden. Das heißt aber nicht, dass man übervorsichtig sein und sozusagen im Mittelmaß bleiben soll. Alle reden vom »Maßhalten«, aber irgendwie haut das auch nicht hin. Es ist Erfahrungssache, sehr persönliche Erfahrungssache.

S.: Rinpoche, wie verträgt sich der Gedanke, dass es eine einsame Reise ist, mit der Möglichkeit, die Familie mitzunehmen, zu mehreren auf die Reise zu gehen?

T.: Hunderte von Leuten werden da sein und die gleiche Reise machen. Es muss nicht nur Ihre Familie sein. Hunderte von Menschen in dieser Versammlung hier sind auf einer ähnlichen Reise. Aber Sie können natürlich Ihre persönliche Erfahrung nicht zu hundert Prozent allen anderen mitteilen; Sie können auch einem Einzelnen nicht absolut alles mitteilen. Wir tauschen uns über Wörter und Situationen aus, und das sind sehr unzureichende, schwerfällige Kommunikationsmittel. Letzten Endes sind wir allein. Sie können Ihre Angehörigen und Freunde mitnehmen, aber Sie können nicht jeden Augenblick jeder Situation mit ihnen teilen. Das ist nun mal so.

S.: Gibt es in diesem Zusammenhang etwas zum Thema »Kunst« zu sagen – Malerei, Schriftstellerei, Musik, Theater und so weiter?

T.: Sie sind Ausdruck menschlicher Begeisterungsfähigkeit, und dazu gehört auch die Mondlandung – einfach wunderbar. Das ist Ausdruck des Muts, zu experimentieren und sich auf die Wahrheit der Natur einzulassen, wie sie ist. So wird das Ziel erreicht. Das ist die Würde des Menschen, wenn ich mal so sagen darf. Es ist schön. Wenn Sie auf einem dieser Gebiete tätig werden – Malerei, Musik, wissenschaftliches Experimentieren oder was auch immer –, ist es anfangs ein bewusstes Bemühen, aber schließlich transzendieren Sie alle Absichtlichkeit. Dann werden Sie ein Meisterwerk schaffen. Ein Künstler, der wirklich etwas kann, fragt nicht danach, wie beeindruckt sein Publikum sein wird, er macht einfach seine Sache. Das ist beim wissenschaftlichen Experimentieren ebenso: Ein Wissenschaftler, der Meister seines Faches ist, zögert nicht; er dringt beständig immer weiter in die Tiefe der Wirklichkeit vor, der Dinge, wie sie sind.

S.: Als wir eben über die Infiltration Amerikas sprachen, sagte jemand: »Wir möchten es vielleicht so machen, aber Amerikaner sitzen vor dem Fernseher« – als wären die Amerikaner irgendwelche anderen Leute. Ich glaube, wenn wir uns Gedanken machen, was wir für Amerika tun können, müssen wir uns wohl oder übel klarmachen, dass wir Amerika sind. Und so gesehen müssen wir Amerika gar nicht infiltrieren – wir sind schon drin.

T.: Das stimmt, ja. Die Infiltration findet schon statt und fängt an, Wirkung zu zeigen. Gut für Sie.

S.: Ist das Infiltration auf der politischen oder gesellschaftlichen Ebene, oder kann sie in jedem Einzelnen stattfinden als Infiltration der gutbürgerlichen Seite und der Hippie-Seite – sich mit beiden anfreunden und die Unsinnigkeit beider Extreme erkennen?

T.: Ja, das läuft in beide Richtungen. Wir sind ja normalerweise hier, weil wir etwas lernen wollen. Am Anfang stellen wir ständig Fragen. Dann merken wir, dass die Infiltration bereits in Gang ist. Wir nehmen zur Kenntnis und bestätigen, dass es geschieht, und brauchen uns dann nicht noch eigens Taktiken auszudenken.

Infiltration geschieht ebenso nach innen wie nach außen. Denken wir als Beispiel an die Frage, wie man den Krieg beendet. Krieg ist Aggression, also können wir den Krieg nur dadurch beenden, dass wir uns nicht gegenseitig auf den Pelz rücken. Wir setzen also bei der Aggressivität an, die unmittelbar vor unserer Nase ist: Da fängt die Beendigung des Krieges an. Ich weiß, dass die meisten idealistischen Friedensmarschierer und Kriegsgegner, die sich für den Weltfrieden einsetzen, damit nicht einverstanden wären – sie würden es zu zimperlich, zu kleinherzig finden. Aber auf diese Weise fangen sie eigentlich einen weiteren Krieg an. Die Leute glauben tatsächlich, dass Aggression, die der Beendigung einer anderen Aggression dient, absolut gerechtfertigt sei. Aber Aggression ist Aggression, kein Unterschied zwischen gerecht und ungerecht. Wenn Sie Aggression mit Aggression bekämpfen, schaffen Sie nur neue Komplikationen und Konfusion für das Land und den Einzelnen.

S.: Vor ein paar Tagen haben Sie über den Unterschied zwischen vernünftiger Gewalt und verrückter oder wahnsinniger Gewalt gesprochen. Hat das, was Sie die Aggressivität der Friedensmarschierer nennen, überhaupt etwas mit vernünftiger Gewalt zu tun? Was ist der Unterschied zwischen vernünftiger Gewaltanwendung und dem, was die Friedensmarschierer tun?

T.: Bei dem, was sie tun, handelt es sich wohl um verrückte Gewalt, konfuse Gewalt. Sie haben keinen Sinn für Judō, sondern lassen sich, weil sie die Natur der Gewalt nicht ausreichend verstehen, auf eine gewöhnliche Prügelei ein. Na gut, wenn man jemanden besiegen will, liegt es natürlich nahe, ordentlich hinzulangen. Aber dadurch wird eine endlose Kettenreaktion in Gang gesetzt, bei der es immer nur um Sieg und Niederlage geht – und das, finde ich, ist heller Wahnsinn. Echte, vernünftige Gewalt transzendiert Niederlage und Sieg. Denken wir an das Bild des Buddha, wie er von den Māras angegriffen wird: Jeder Speer oder Pfeil verwandelt sich in eine Blüte.

S.: Ich glaube, für mich war die Beteiligung an Friedensmärschen der Anfang einer genaueren Betrachtung meiner Gesellschaft. Das hat vermutlich viel damit zu tun, dass ich jetzt hier bin.

T.: Natürlich, es hat seinen Sinn und Zweck. Alles, was Sie je tun, dient einem Zweck. Wenn Sie Selbstmord begehen, wird das irgendwem zu denken geben – aber das ist sicherlich nicht der einzige Weg. Wir reden ja davon, dass wir niemandem schaden oder weh tun wollen. Wenn Sie irgendetwas tun, folgt daraus ganz natürlich eine Kettenreaktion: Ihre Liebe oder Ihr Hass wird irgendwen erreichen, und diese Menschen sind dem dann genauso ausgesetzt wie Sie.

S.: Glauben Sie denn, dass die Friedensmarschierer wirklich jemandem schaden?

T.: Na ja, sie lassen allerlei Animositäten entstehen.

S.: Sie wirken so selbstgerecht.

T.: Das ist es ja. Zuerst, und das kann ganz gut sein, entwickeln sie eine eigene Philosophie, auf der Grundlage von Gandhis Idee des Gewaltverzichts oder so. Aber im Weiteren halten sie sich einfach daran. Sie geben auf alle Fragen lauter fix und fertige Antworten und denken selbst gar nicht mehr. Sie geben Schablonenantworten, weil ja alles schon durchdacht und fertig ist. Das ist die Schwierigkeit bei jedem Dogma, dieses Vorfabrizierte, das so leblos und unpersönlich wird.

S.: Im Zusammenhang mit dem Pfad des Bodhisattva sagten Sie, dass man zerstört, was zerstört werden muss. Was meinen Sie damit?

T.: Das ist die präzise, klare Schau des Erbarmens, die jede Situation in aller Klarheit sieht, wie sie ist. Wenn Ihnen die Rolle des Durchgreifens zufällt, greifen Sie durch. Wenn Sie die Rolle der Milde zu spielen haben, tun Sie auch das. Es besteht ein riesengroßer Unterschied zwischen blinder Barmherzigkeit und geschickter Barmherzigkeit.

S.: Weshalb sind Sie hier und nicht in einer Höhle?

T.: Das hier ist eine Höhle. Ich mache mir vierundzwanzig Stunden am Tag in einer Höhle zu schaffen.

S.: Können Sie etwas über die Familie und ihre Bedeutung auf dem Pfad sagen?

T.: Also, jede Beziehung ist Energie. Das Wort »Sangha« beispielsweise bezeichnet eine Gruppe von Menschen, die sich als Brüder und Schwestern einer Sache widmen und einander spirituelle Freunde sind. Das ist ein wichtiger Punkt. Um Brüder und Schwestern sein zu können, müssen Sie offen füreinander sein. Offen sein heißt, sich nicht von anderen abhängig machen, denn das würde deren Offenheit blockieren. Also, der Sangha schafft für den Einzelnen keine Situation, die ihm Platzangst machen würde. Wenn jemand fällt, stehen Sie immer noch auf eigenen Beinen da; Sie fallen nicht mit, weil Sie sich nicht angelehnt haben. Wenn einer fällt, dann fallen die anderen nicht mit wie die Dominosteine. Eigenständigkeit ist also genauso wichtig wie das Zusammensein; nur in ihrer Eigenständigkeit wirken die Menschen inspirierend aufeinander.

S.: Soll man jemanden, der fällt, sich selber wieder aufrappeln lassen? Mir scheint, wenn man zu helfen versucht, kann das auch eine Äußerung des eigenen Ego sein. Für mich finde ich es jedenfalls besser, wenn ich allein wieder hochkomme. Wenn jemand helfen will und es nicht genau in der richtigen Weise tut, ist es falsch.

T.: Das ist hier ähnlich wie mit dem, was wir über die Wachablösung als Chance für die Infiltration gesagt haben. Das kann nämlich auch andersherum ablaufen. Wenn Sie jemandem aufzuhelfen versuchen und sich hinunterbeugen, könnte irgendein Dritter Sie beide umstoßen. Nicht dass Sie nicht helfen oder nur an sich selbst denken sollten; es ist gut, auf jede Situation einzugehen. Aber die Gefahr ist da, dass etwas anderes daherkommt und Sie beide umwirft. Dieses Problem nennt man: der Blinde versucht den Blinden zu führen.

S.: Sie stellen Hoffnung und Furcht beide als etwas zu Transzendierendes hin, so als wäre Hoffnung ein ebenso großes Hindernis wie Furcht. Wie passt das zu dem, was Sie für diese Gemeinschaft hier im Auge haben? Da scheint Hoffnung doch auch eine ziemlich große Rolle zu spielen. Sie sprechen zwar von »Inspiration«, aber das scheint das Gleiche zu sein.

T.: Das hängt wohl von Ihrer Einstellung zu diesem Begriff ab. Wenn Inspiration Hoffnung ist, dann gehört Furcht nicht dazu. Aber die Inspiration, die ich meine, enthält sowohl Hoffnung als auch Furcht – oder anders gesagt, sowohl Zerstörung als auch Erschaffung. Zerstörung ist eine ebenso schöpferische Inspiration wie Erschaffung. Beide sind Inspiration.

S.: Heißt das, man muss bereit sein, alle Pläne aufzugeben, welcher Art auch immer?

T.: Ich würde die Pläne nicht aufgeben, aber ich würde sie nicht ausschließlich auf die Zukunft beziehen, sondern vor allem auf den gegenwärtigen Augenblick. Das Potenzial der Zukunft liegt ja im gegenwärtigen Augenblick und nicht in der Zukunft selbst. Wir arbeiten in der Gegenwart, und die Möglichkeiten der Zukunft liegen in der Gegenwart. Sie knüpfen also eine Beziehung zum gegenwärtigen Augenblick – als Ihre Beziehung zu sich selbst und als Ihr Trittstein.

S.: Können Sie positive Aspekte des Ego nennen, die es uns leichtermachen, uns mit ihm anzufreunden?

T.: Das ist genau das, was wir eben gesagt haben, Inspiration enthält sowohl Hoffnung als auch Furcht. Jeder negative Aspekt des Ego, der sich zeigt, wird dann Material, mit dem wir arbeiten. In dem Sinne ist das Ego Inspiration. Von da aus gesehen, wo wir sind, ist es so, dass es ohne das Ego gar keine Erleuchtung gäbe.

S.: Ich muss noch mal auf Ihre Beziehung zu Ihrem Lehrer und auf die Geschichte von Gampopa und Milarepa zurückkommen, auf die Tatsache, dass es keine Belohnungen und Belobigungen geben wird. Es sieht doch so aus, dass ich es bin, ich, Steve, der erleuchtet werden möchte. Steve möchte erleuchtet werden, aber es scheint, dass Steve nie erleuchtet werden wird, weil er nicht mehr da ist, wenn er Erleuchtung findet. Mit dem Erleuchtetwerden ist kein Blumentopf zu gewinnen. Weshalb möchte ich dann unbedingt erleuchtet werden?

T.: Das ist ja der ganze Witz der Sache: Erleuchtung finden heißt nicht, dass man eine Belohnung bekommt.

S.: Aber wie kommen wir dann dazu, es uns zu wünschen? Ich meine, bei allem, was ich tue, soll doch irgendwas herausspringen, und mit meinem Erleuchtungswunsch ist das auch so – aber es muss noch einen anderen Grund geben.

T.: Aber sicher. Schmerz und Lust existieren, und Sie möchten eine angemessene Beziehung zu ihnen haben.

S.: Ich setze Erleuchtung wohl mit Lust gleich, weil ich entweder nach Lust oder nach Erleuchtung Ausschau halte.

T.: Das dürfte in der Tat das Problem sein. Die Erleuchtung hat nichts mit Lust zu tun – mit Schmerz übrigens auch nicht. Sie ist einfach.

S.: Wenn wir wirklich gewahr werden, was wir sind, und das dann akzeptieren, ist das dasselbe wie Erleuchtung?

T.: Erleuchtung, haben wir gesagt, ist die ehrliche Beziehung zu uns selbst. Deshalb hat sie etwas mit Wahrheit zu tun – aber wahr sein und nicht Wahrheit als etwas Äußeres, zu dem man eine Beziehung knüpft. Einfach nur sein.

S.: Das Ego scheint wirklich schlau zu sein. Erst sagen wir ihm, wir wollen uns mit ihm anfreunden, richtig mitgehen und hilfreich zur Seite sein – und im entscheidenden Augenblick schmeißen wir es über Bord. Aber so dämlich ist es nicht. Es sagt: »Weshalb soll ich dein Freund sein? Du willst mich doch nur reinlegen. Was springt für mich dabei raus?« Und die Moral von der Geschicht?

T.: »Why not?«

S.: Einfach mitspielen, nur so aus Jux und Tollerei?

T.: Na klar.

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Zweiter Teil

Die sechs Daseinszustände

(Karme-Chöling, 1971)

10

Schmerz und Lust

Der Begriff »Bardo« wird im Allgemeinen missverstanden; man nimmt an, es handle sich nur um den Zwischenraum zwischen dem Tod und der nächsten Geburt. Wir werden uns hier jedoch die auf Padmasambhava zurückgehende Betrachtungsweise zu eigen machen, und deren grundlegender Zug ist die Kontinuität der Bardo-Erfahrung. Während also manche »Experten« und viele andere Leute behaupten, in der Bardo-Erfahrung oder im Totenbuch der Tibeter überhaupt gehe es ausschließlich um die Kalamitäten und Halluzinationen im Zusammenhang mit der kunterbunten Welt nach dem Tod und um den richtigen Umgang mit diesen Dingen, werden wir uns hier nicht auf diesen Aspekt allein beziehen. Für uns wird es in erster Linie um psychosomatische Kontinuität gehen. Solange ein physischer Körper im Spiel ist, erleben wir zwangsläufig Lust und Schmerz. Lust und Schmerz können als Krankheiten oder Probleme oder Neurosen aller Art aufgefasst werden. Sie haben gleichsam eine kontinuierliche psychosomatische Fallgeschichte.

Das Wort »Bardo« bedeutet »Zwischenzustand«. Bar ist »zwischen« oder »dazwischen«, also etwas Mittleres zwischen zwei Extremen. Do ließe sich als eine Insel auffassen, eine einsame Insel, die wie aus dem Nichts da zu sein scheint und von Meer oder Wüste oder was auch immer umgeben ist. Bardo ist also das, was sich wie eine Insel aus Ihrem Leben heraushebt und zwischen den Erfahrungen ist. Sie können zum Beispiel große Lust oder großen Schmerz erfahren. Extreme Lust wird irgendwie zu lustvoll, und Bardo ist eben dieses Irritierende des Extrems, das schon den Umschlag in sein Gegenteil, in Schmerz, beinhaltet. Diese Ungewissheit, dieses nicht mehr Unterscheidbare, das ist Bardo. Heiß und kalt können auch ungewiss sein, wenn es nämlich zu heiß oder zu kalt wird. Zu heiß ist beinah wie kalt, und zu kalt ist beinah wie heiß. Mit dieser Ungewissheit geht ein psychophysischer Aufschaukelungsprozess einher, der in extreme Unsicherheit mündet, und dann gehen einem alle Kriterien verloren.

Es gibt sechs Arten von Bardo, und es ist sinnvoll, diese Sechs Bardos zu den sechs Daseinsbereichen in Beziehung zu setzen – die Welt der Götter, die Welt der Eifersüchtigen Götter oder Asuras, die Welt der Menschen, die Welt der Tiere, die Welt der Hungrigen Geister oder Pretas und die Welt der Höllenwesen. Diese umschriebenen Situationen oder Bereiche bieten eine sehr interessante Perspektive für die Betrachtung des Bardo. Jeder dieser Bereiche kennt Extreme von Schmerz und Lust und dazwischen noch ein weiteres Extrem. Aber diese Extreme sind in den verschiedenen Bereichen von völlig unterschiedlicher Art. Da ist zum Beispiel das Extrem des Hungers, der Inflexibilität und der Dumpfheit im Bereich der Tiere, das extreme Sichgehenlassen im menschlichen Bereich, die extreme Relativität im Bereich der Eifersüchtigen Götter. Jeder Bereich hat seinen charakteristischen Bardo-Zustand. Wir werden uns hier vor allem mit dem psychologischen Zustand der Gleichzeitigkeit von Schmerz und Lust befassen – körperlicher Schmerz, psychischer Schmerz und spiritueller Schmerz oder spirituelle Lust, psychische Lust und körperliche Lust. In allen sechs Bereichen finden wir ein ständiges Streben, ein ständiges Suchen nach irgendeiner letzten Antwort und damit nach bleibender Lust.

Für diese Gesellschaft und für uns hier ist ein Verständnis der Bardo-Erfahrung außerordentlich wichtig und förderlich. Wir leben ständig mit Problemen, bei denen wir uns fragen müssen: »Was ist Normalität, und was ist Wahnsinn?« – »Was ist der Sinn des Lebens?« Solche Fragen stellt man spirituellen Lehrern gern, wenn sie für die Medien interviewt werden oder wenn man ein persönliches Gespräch mit ihnen führt: »Was ist der Sinn des Lebens?« Was der Sinn des Lebens ist? Na, was ist denn nicht der Sinn des Lebens? Auf solche Fragen kann es keine direkten, ein für alle Mal gültigen Antworten geben. Aber konkretere, gleichsam psychophysische Antworten wären schon möglich. Was ist nicht Körper? Was ist Körper? Was ist nicht Geist? Was ist Geist? Was ist Emotion? Was ist nicht Emotion? Wie funktioniert Emotion? Aus welchem Stoff ist Emotion, dass man sie so umkrempeln kann, mal liebevoll, mal aggressiv? Wodurch kommen diese Veränderungen zustande? Wie kommt überhaupt die ganze Schöpfung zustande? Die Schöpfung ist nicht einfach Gottes Werk, und Schöpfung kommt nicht schon allein dadurch zustande, dass Sie Ihre Lebenssituation zu ändern versuchen. Wenn Sie mit sich und Ihren Lebensumständen – zum Beispiel im Elternhaus – unzufrieden sind und dann ausziehen, um irgendwo anders eine eigene Wohnung zu mieten, ist das Problem damit noch längst nicht gelöst, denn Sie nehmen sich selbst ja mit, wie eine Schildkröte ihren Panzer immer mit sich herumträgt. Die Frage ist also nicht beantwortet, das Problem ist nicht gelöst. Das alles reicht nicht tief genug. Die Sache von Schmerz und Lust haben wir nicht so leicht in der Tasche, wie wir gern glauben möchten. Sie sind sehr subtil und tief in Ihrem Leben verwurzelt und immer vorhanden.

Die Bardo-Erfahrung sagt Ihnen, was das Götterbewusstsein oder das Höllenbewusstsein oder irgendein anderes Bewusstsein seiner ganzen Art nach ist, von welcher Farbe, Temperatur und so weiter. Sie sagt Ihnen alle Einzelheiten über diese Situationen oder Bereiche, und sie gibt Ihnen den Überblick über die Dinge, wie sie sind. Viele Menschen haben das in der Vergangenheit erfahren und zur Vollendung gebracht. Sie haben diese Situationen ganz erfasst, und ihr Wissen ist von Generation zu Generation weitergegeben worden. Die Menschen haben es erfahren. Wir haben also in diesem Seminar eine wunderbare Gelegenheit, das Wesen der Emotionen – man könnte fast sagen ihre Krankengeschichte – zu erörtern. Das ist die Chance, ein anderes Leben und eine neue Beziehung zu unserem menschlichen Dasein zu finden – zur nichtmenschlichen Seite des menschlichen Daseins ebenso wie zu seiner menschlichen Seite.

Die Bardo-Erfahrung ist etwas sehr Wirksames, wenn es darum geht, das Problem der Extreme zu lösen. Dabei wird nicht ein Extrem gegen das andere ausgespielt, sondern beide stellen sich als grundsätzlich gleichwertig dar. Dadurch wird der Weg zur Bardo-Erfahrung des Klaren Lichts geebnet. Eine Erfahrung des Chönyi-Bardo etwa ist eine Art Aufgehen im zugrundeliegenden Raum – ungeheure, überwältigende Weite: Wie verhält sich das beispielsweise zum Sipa-Bardo, dem Bardo des Daseins, in dem unentwegt neue Situationen geschaffen werden? Der gesamte Prozess aller Sechs Bardos scheint sehr viel mit unserem psychologischen Porträt zu tun zu haben. In jedem von Ihnen ist etwas vom Tierbereich, etwas von Hungrigen Geistern, etwas von der Götterwelt und natürlich das, was den menschlichen Bereich ausmacht. Wir alle sind Teil dieses gigantischen Geflechts oder Amalgams aller Farben, aller stofflichen Beschaffenheiten, aller Temperaturen, aller Emotionen – wir sind ein Teil dieses Ganzen. Deshalb können wir so existieren und funktionieren, wie wir sind. Wären wir nicht so, könnten wir nicht samsāragemäß funktionieren. Wir haben es sehr geschickt verstanden, unsere Konfusion bis hierher über die Runden zu retten. Eine beachtliche Leistung. Und wie ist uns das gelungen? Dadurch, dass wir Höllenwesen oder gottähnliche Wesen oder tierähnliche Wesen oder Hungrige Geister werden konnten. Unentwegt improvisieren wir und machen mal diese, mal jene Alternative zu unserer Wirklichkeit.

Das führt uns zur Frage des Ego und seines Überlebens. Um als Mensch, das heißt als ein Wesen der Leidenschaft und Aggression überleben zu können, brauchen wir allerlei große und kleine Selbsterhaltungsstrategien. Und davon haben wir eine Menge. Wir können zum Beispiel Kälte als völlig gefroren und eiskalt oder bloß als ein Frösteln darstellen. Wir können eine Kälte darstellen, die eben in warm umschlagen will, und dann können wir auf warm umschalten: eben nicht mehr kalt, lauwarm, körperwarm und unangenehm heiß. Wir können Beschaffenheiten aller Art darstellen oder Wesen aller Art in allen möglichen Lebenssituationen. Wir werden von Geburt an darauf abgerichtet, immer mehr und schließlich alles darzustellen, bis wir endlich Herrscher der Welt sind. Ständig improvisieren wir uns durch alle Bereiche, bauen dies zum Gegenteil von jenem und jenes zum Gegenteil von diesem auf.

Die Bardo-Erfahrung ist dann wie das Werk eines geschickten Künstlers, dem ein so ausgewogenes Bild gelungen ist, oder eines Musikers, der so schöne Musik spielt – aber die Musik gehört jemandem, und das Bild gehört jemandem. Das ist offenbar immer das Problem. Und das ist es, was man Ego nennt. Aber wir können die ganze Sache nicht einfach vergessen und uns eine himmlische Situation herstellen, in der alles schön und eitel Wonne ist und die nicht nur alle Probleme löst, sondern auch noch das große Versprechen der Freiheit enthält. Bevor wir wissen können, was Befreiung oder Erleuchtung ist, müssen wir wissen, was nicht Befreiung und nicht Erleuchtung ist. Die Beschäftigung mit dem Bardo scheint dazu ein guter Ausgangspunkt zu sein. Das ist eine sehr wichtige Sache. Es kommt darauf an, unserer tagtäglichen Erfahrung, unseren eigenen Erfahrungen immer näherzukommen, anstatt an Lehrinhalten, philosophischen Anschauungen, wissenschaftlichen Theorien und dergleichen zu kleben. Mit Bardo meinen wir hier also etwas sehr Praktisches, nämlich Zugang zu unserem eigenen Leben.

Dieser Vortrag ist eher so etwas wie eine Vorspeise und noch nicht das Hauptgericht. Aber schon die Vorspeise gibt einen Eindruck vom Ganzen und von dem zu erwartenden Hauptgericht. Wem die Vorspeise nicht zusagt, so dass er das Lokal vor dem Hauptgang verlassen möchte, der kann das tun. Sie könnten es tun, wir könnten es tun.

S.: Was meinen Sie mit spiritueller Lust und spirituellem Schmerz?

T.: Spiritueller Schmerz ist extrem stark, weil er den gewöhnlichen, alltäglichen Schmerz übersteigt; spirituelle Lust ist höchste Wonne, weil sie als transzendente Lust gilt, die alles Menschliche übersteigt. Hinter beidem steht eine nichtmenschliche Auffassung von Spiritualität und nicht das menschliche Maß der Spiritualität.

S.: Spielt da immer noch das Ego eine Rolle?

T.: Wo Schmerz und Lust sind, in welcher Form auch immer, spielt immer das Ego eine Rolle, tut mir leid.

S.: Liegt es dann mehr im Bereich dessen, was Sie gern als spirituellen Materialismus bezeichnen, Rinpoche?

T.: Ja, sehr richtig. Sobald es um das Erlangen von etwas Höherem geht, von höherer Freiheit, und zwar in dem Sinne, dass »ich« höhere Freiheit erlange, dass »ich« größere Lust erfahre, hat das Ganze mit der relativen Sicht zu tun, die überhaupt nicht befreiend wirkt. Also, wo es überhaupt um jenes oder dies geht, um dies in Relation zu jenem, da herrscht spiritueller Materialismus, weil darin etwas ist, woran man festhalten möchte. Man bemüht sich, den Haltegriff zu beseitigen, aber aus »Nicht-Haltegriff« wird gleich wieder ein neuer Haltegriff.

S.: Ich verstehe nicht, in welchem Verhältnis die Begriffe »Bardo« oder »Dazwischensein« und »Bereich« zueinander stehen. Wenn Sie »Chönyi-Bardo« sagen oder irgendeinen anderen Bardo nennen, dann meinen Sie damit nicht einen der Bereiche, oder?

T.: Nicht unbedingt, denn man könnte sagen, dass allen Bardos etwas gemeinsam ist.

S.: Meinen Sie damit, dass alle Bereiche Bardo-Aspekte sind?

T.: Sie sind alle Bardos, dazwischen, weil Sie in etwas festsitzen. Das Festsitzen, das In-der-Falle-Sitzen, ist ja ein Zustand, in dem Sie nicht da und nicht hier sind. Sie werden irgendwo festgehalten; deshalb ist es Bardo.

S.: Ich hatte eher den gegenteiligen Eindruck. Ich dachte immer, dass mit Bardo ein Zwischenraum, eine Lücke gemeint ist.

T.: Ja, Lücke. Wenn Sie im Bereich der Götter oder im Bereich der Tiere geboren werden, dann haben Sie es dahingebracht, dass Sie in einem Bereich geboren werden, weil Sie die Lücke nicht verstanden haben.

S.: Ist Bardo dann die Zeit zwischen dem Dasein in einem der Bereiche und dem Dasein in einem anderen, zum Beispiel in der Hölle und dann im Bereich der Tiere?

T.: Nein, eigentlich nicht. Bardo meint die Bereiche, wie sie sind. Sie möchten absolute Lust, Sie dringen auf diese absolute Lust, weil Sie Schmerz erfahren. Da der Schmerz immer schlimmer wird, wird auch die Sache mit der Lust immer dringender. Am Ende wissen Sie gar nicht mehr so genau, ob Sie nun Schmerz oder Lust erfahren. Dann werden Sie im Bereich der Götter geboren, weil Sie sich praktisch in totalen Lustwahn, Göttlichkeitswahn, hineinmanövriert haben.

S.: Sie haben von einem Bardo zwischen Tod und Geburt gesprochen. Gibt es auch einen Bardo zwischen Geburt und Tod?

T.: Ja. Er heißt Sipa-Bardo.

S.: Also sind wir immer dazwischen.

T.: Sie sind geboren worden und stehen vor Ihrem Tod, oder Sie sind gestorben und stehen vor Ihrer Geburt. Sie stehen zu Ihrer Geburt oder Ihrem Tod in Beziehung.

S.: Gibt es ein Prinzip, das die ganze Bardo-Erfahrung und auch unsere übrigen Erfahrungen hervorbringt?

T.: Alles kommt aus unserer Lebenssituation, aus dem Leben.

S.: Dann ist es kontinuierlich, nicht? Von der Geburt bis zum Tod, während dieses Zyklus?

T.: Ja.

S.: Ist das so etwas wie kontinuierliche Weitergabe des Ego?

T.: Ja.

S.: Und ist das etwas Unterbewusstes, was da weitergereicht wird?

T.: Was uns dazu bringt, uns in immer weitere Bardo-Erfahrungen zu verwickeln, ist immer irgendein verborgener Wunsch oder eine verborgene Angst.

S.: Können Sie noch mal erklären, wozwischen der Bardo eine Lücke ist?

T.: Zwischen zwei Extremen.

S.: Dann ist die Bardo-Erfahrung keine Erfahrung von Extremen?

T.: In gewissem Sinne ist es eine kontinuierliche Erfahrung, die auch das Zusammenkommen zweier Extreme darstellt. Wir werden die verschiedenen Bereiche – etwa den Bereich der Götter, den Bereich der Tiere und die Höllenwelt – später noch im Einzelnen betrachten. Wir durchlaufen diese Bereiche ständig. Das ist eine Art Trip, auf dem wir die ganze Zeit sind. Diese Trips sind bedingt durch den Punkt, in dem sich die Extreme von Hoffnung und Furcht treffen. Wir sind also ständig von etwas gefesselt, was unser eigenes Werk ist, das Werk unseres Wünschens oder Begehrens.

S.: Rinpoche, dieses Nicht-unterscheiden-Können von Schmerz und Lust, ist das dasselbe, was Milarepa mit der Nichtunterschiedenheit von Schmerz und Lust meint? Er spricht vom Erkennen der beiden Extreme als ihrer Natur nach identisch, vom Nichtunterscheiden zwischen Schmerz und Lust.

T.: Das ist sicher ein sehr kluger Ansatz. Bei dem, was wir hier meinen, geht es jedoch ganz mechanisch zu: Man weiß nicht recht, ob man Schmerz oder Lust erfährt, und man wird mitgerissen. Eben weil Sie unsicher sind, was Sie empfinden, werden Sie in immer neue Situationen geschoben und gestoßen. Sind Sie jedoch andererseits auf der Schmerz-Seite oder auf der Lust-Seite, dann können Sie in keinen Bardo-Zustand kommen, weil Sie gerade in einer meditativen Verfassung sind. Wir sehen Schmerz als Schmerz, Lust als Lust. In das Extrem des Bardo-Zustands gelangen wir dadurch, dass wir nicht genau wissen, ob wir Schmerz tatsächlich als Schmerz erleben oder von unserem Schmerz etwas haben, was irgendwie Lust ist. Deshalb sind wir darin gefangen, und deshalb gelingt es uns doch immer wieder, in dieser Samsāra-Welt hängenzubleiben. Eine unglaublich gute Taktik. Da muss sich jemand viel Mühe gemacht haben, sie zu entwickeln.

S.: Welche Haltung soll man gegenüber Lust einnehmen?

T.: Es kommt nicht auf Ihre Haltung an, sondern auf das, was ist. Lust ist Lust, Schmerz ist Schmerz. Einstellungen tun da nichts zur Sache. Natürlich ist bei Ihrem Umgang mit Ihrer Erfahrung eine gewisse Intelligenz im Spiel, aber da kann man eigentlich kaum von Einstellung sprechen. Es ist einfach Instinkt.

S.: Rinpoche, wenn der meditative Zustand die uneingeschränkte Erfahrung von Schmerz als Schmerz und von Lust als Lust ist, wie verhält sich das dann zu der Aussage, dass Schmerz und Lust im Grunde das Gleiche sind?

T.: Wenn Sie Schmerz voll und ganz als Schmerz erleben, dann ist er, was er ist – so sehr, wie Lust nur je sein kann, was sie ist. Das ist intelligent. Sie sind sich nicht im Unklaren, was Schmerz und was Lust ist, sondern sehen die Dinge ganz präzise, ganz direkt so, wie sie sind. In diesem Sinne sind Schmerz und Lust eins im Bereich der Intelligenz, der Prajñā, des Wissens.

S.: Rinpoche, gilt das auch andersherum, wenn man Lust uneingeschränkt erlebt?

T.: Ja, das ist dasselbe, nur anders gesagt. Wahre Lust ist wie wahrer Schmerz wahre Erfahrung. Und das ist keine Traumwelt; Sie erfahren die Dinge wirklich so, wie sie sind.

S.: Erlebt jemand, der nicht neurotisch ist, auch diese verschiedenen Bereiche?

T.: Ja, aber als eine Art Darbietung. Um überhaupt zu existieren, müssen Sie irgendeine Welt haben, in der Sie existieren können. Aber Sie bringen die beiden Welten nicht durcheinander.

S.: Welche beiden Welten?

T.: Schmerz und Lust. Sie können zum Beispiel den Schmerz und die Lust im Bereich der Hungrigen Geister sehr gut auseinanderhalten. Sie sehen den Bereich der Hungrigen Geister als das, was Ihre Welt ist, deutlich und klar.

S.: Wie sieht man sich selbst darin? Sondert man sich in irgendeiner Weise ab?

T.: Man sondert sich nicht ab. Sie fangen an zu verstehen, dass Sie ganz und gar ein Teil dieser Welt sind. Deshalb können Sie sie sehen, denn wenn Sie sich abgesondert haben, sind Sie zu selbstbezogen, zu ichbewusst, als dass Sie Ihre Welt sehen könnten.

S.: Der neurotische Zustand ist also eine Art Oszillieren, während das Sehen von Schmerz als Schmerz und von Lust als Lust etwas Fixes hat. Wir nehmen aber auch durch Oszillation wahr. Besteht da irgendeine Beziehung?

T.: In Beziehung zur Welt stehen, das ist der Kernpunkt. In Beziehung zur Welt stehen heißt, sich vollkommen auf sie einlassen, Schmerz als Schmerz und Lust als Lust sehen. Aber immer wenn Distanz zwischen Ihnen und Ihrer Welt ist – weil es Ihnen nicht gelingt, Verbindungen zu knüpfen, oder weil Sie geistesabwesend sind –, entsteht automatisch Konfusion, weil Sie die Dinge nicht als das nehmen können, was sie sind. Die Sache entgleitet Ihnen, und das führt in die Bardo-Erfahrung. Dann steuert die Bardo-Erfahrung ihrem Höhepunkt entgegen, sie wird absolut extrem, ein endloses Crescendo der Verwirrung, großer Schmerz und große Lust. Sie entschweben immer weiter, weil Ihnen alle realen Verbindungen verloren gegangen sind. Es ist, als wäre Ihr Ankertau gekappt worden, so dass Sie jetzt endlos auf dem Meer dahintreiben, weil Sie den Kontakt verloren haben, jeden realen Zugang zu den Dingen, wie sie sind.

S.: Wenn Sie den Zustand halten können, in dem Sie die Dinge sehen, wie sie sind, was verursacht dann den Wechsel von einer Welt zur nächsten? Wie kommt man dann etwa vom Bereich der Hungrigen Geister in den Bereich der Menschen? Was löst den Sprung aus?

T.: Man kann nicht ständig in ein und derselben Welt leben. Ihre Lebenssituation in der Welt, in der Sie leben, mag aggressionsgeladen oder angenehm sein, jedenfalls verlangt die Situation offenbar eine Veränderung, was allerdings nicht heißt, dass von Ihnen verlangt ist, einen Wechsel vorzunehmen. Es hat etwas von Reisen: Nicht Sie müssen sich mehr oder weniger gewaltsam einen neuen Lebensrahmen schaffen, sondern irgendein Ort bietet sich als passend für Ihre Lebenssituation an.

S.: Wenn man im meditativen Zustand bleibt, ist die Bardo-Erfahrung dann ausgeschaltet?

T.: Ja. Aber auch dann haben Sie sich noch mit dem Bardo-Potenzial anderer Menschen auseinanderzusetzen. Sie können das nicht einfach ganz hinter sich lassen. Also, wenn Sie ständig in der meditativen Versunkenheit sind, kommen Sie selbst nicht mehr in den Bardo-Zustand, aber die Bardo-Erfahrungen anderer Menschen bleiben Ihr Umfeld, und daran haben Sie weiterhin teil.

S.: In welchem Zustand sind Sie?

T.: In irgendeinem.

S.: Wenn man selbst nicht in den Bardo-Zustand kommt, aber an den Bardo-Erfahrungen anderer teilhat, in was für einem Zustand ist man dann?

T.: In Ihrem Zustand. Wenn Sie in Amerika sind, dann sind Sie in Amerika. Sie teilen die amerikanische Erfahrung der Amerikaner.

S.: Sie sagen, wenn man nach Lust strebt, bilden sich Schmerz und Lust gleichzeitig, und dann hat man diese Konfusion. Wie läuft das ab? Mir ist das nicht ganz klar.

T.: Das ist zum Teil durch die Situation selbst bedingt und zum Teil durch die Geistesverfassung, die diese Situation schafft.

S.: Weshalb will man immer mehr Lust? Ist das angeboren? Ist es unsere Natur, immer mehr Lust zu suchen?

T.: Es ist gar nicht unbedingt ein Suchen nach Lust. Wenn Ihre ganze Welt aus Schmerz besteht, versuchen Sie einfach nur durch diesen Schmerz zu schwimmen. Man könnte zwar sagen, dass jeder Schwimmstoß Ihrer Hände in Richtung Lust zielt, aber Sie bekommen keine Lust, Sie schwimmen nur in dieser Schmerzwelt herum.

S.: Liegt das Problem dann darin, dass man etwas sein möchte, was man nicht ist, anstatt zu akzeptieren, was man gerade ist?

T.: Ja. Angenommen, Sie haben fürchterlichen Hunger, sind also ganz von der Mentalität der Hungrigen Geister und schwimmen einfach in diesem gewaltigen Hunger. Es gibt eine Möglichkeit, Ihren Hunger zu stillen, aber irgendwie ist das gar nicht Ihr Vorhaben, gar nicht Ihr Ziel. Sie lassen Ihren Hunger lieber so, wie er ist. Sie schwimmen ständig herum, so viel wie möglich. Vielleicht schwimmen Sie immer schneller, oder Sie lassen das Schwimmen ganz und treiben nur noch so dahin – jedenfalls sind Sie in diesem Hunger. Sie haben die Oberfläche aufgerührt, denn Sie haben diesen Hunger und Durst gleichsam zu Ihrer Aufgabe, Ihrem Anliegen gemacht. Sie nehmen selbst die Grenzenlosigkeit dieses Meers von Hunger an – unaufhörlicher Hunger, überall. Wenn Sie am Horizont Berge oder Land sehen, wird Ihnen das vielleicht gar nicht gefallen. Sie möchten zwar gerettet werden, aber das hat auch wieder etwas Unangenehmes, weil Sie sich dann ja auf neue Umstände einstellen müssten. Sie müssten aus dem Meer steigen und an Land gehen und sehen, wie Sie mit den Eingeborenen zurechtkommen. Das sagt Ihnen gar nicht zu. Lieber würden Sie sich weiter treiben lassen. Ertrinken möchten Sie natürlich auch nicht. Sie möchten nur einfach darin bleiben, herumtreiben.

S.: Warum möchte man seinen Zustand beibehalten?

T.: Weil es das Bequemste ist.

S.: Wollen Sie damit sagen, dass man Schmerzen leiden und dabei guter Dinge sein kann?

T.: Ja. Das ist mit der Gleichzeitigkeit von Schmerz und Lust gemeint: Die Sicherheit des Schmerzes wird Lust.

S.: Wozu dann tätiges Mitgefühl, wozu Erbarmen, wenn alle das haben, was sie wollen? Weshalb sollte man sie stören?

T.: Weil das am Ende eben doch nicht der richtige Aufenthaltsort ist. Ich meine, Sie gehören ja nicht zum Wasser, Sie gehören zum Land. Und in der Tat, das ist das Problem: Wenn Sie jemandem helfen wollen, werden Sie ihm damit Schmerzen zufügen, vielleicht große Schmerzen. Genau so ist es. Seien Sie gar nicht erst auf zu viel Freundlichkeit, auf Schmerzvermeidung aus. Schmerz ist unausweichlich, davon müssen Sie ausgehen. Das ist wie bei einer Operation: Um der Krankheit Herr zu werden, müssen Sie den Menschen schneiden und etwas herausnehmen, Gewächse oder krankes Gewebe oder sonst was.

S.: Aber was die eigene Lust-Schmerz-Bilanz solcher Menschen angeht, sind sie doch ganz zufrieden und glücklich.

T.: Nein, im Grunde sind sie das nicht; sie haben nur das, worin sie sich da verstrickt haben, als ihre ureigene Beschäftigung akzeptiert.

S.: Wenn man selbst keinen Bardo projiziert und mit jemandem zusammen ist, der ebenfalls keinen Bardo-Trip projiziert, gibt es dann überhaupt noch irgendeinen Zustand?

T.: Ja, den des Klaren Lichts.

S.: Dann wäre das eine wahre Begegnung der Geister?

T.: Sehr richtig, ja. Da findet das statt, was Sie Übertragung nennen.

S.: Was Sie so nennen. [Gelächter]

S.: Sie sprachen vom Herumtreiben, zum Beispiel in der Welt der Hungrigen Geister. Was ändert Meditation an diesem Treibenlassen?

T.: Anfangs, könnte man sagen, ist Meditation eine Störung, eine sehr unangenehme Sache, weil sie einem die gewohnte Bleibe wegnimmt. Jetzt kommt man in allerlei peinliche Situationen, weil man zum ersten Mal noch etwas anderes als die alte Bleibe hat und die schöne Eindeutigkeit weg ist. Allmählich gewinnen Sie durch die Meditation eine neue Perspektive, neue Anschauungen, die Ihnen ein anderes Leben als das alte sichtbar machen. Ihr Bewusstsein weitet sich, ein anderes Land scheint sich Ihnen zu erschließen. Deshalb wird uns die Meditation im Sitzen so schmerzhaft. Jede Form der Schulung ist schmerzhaft und irritierend.

S.: In einem tibetischen Buch, das ich gelesen habe, ich weiß nicht mehr, welches, steht: »Meditiere, bis du es hasst!«

T.: Na, da haben Sie es ja nicht weit.

S.: Nein, da brauche ich wirklich nicht sehr lange zu meditieren.

T.: Wenn Meditation anfängt, Spaß zu machen, muss wohl irgendeine Form der Unterhaltung damit verbunden sein, und das scheint mir nicht ganz koscher.

S.: Ich glaube, wenn man Lust wirklich als Lust und Schmerz wirklich als Schmerz wahrnimmt, dann bringt einen das nicht unbedingt von der Suche nach Lust weg. Wenn man die Lust und den Schmerz wirklich erfährt, wird einen das nicht erst recht auf die Suche nach Lust schicken, weil sie nun mal schöner ist als Schmerz?

T.: Nein, ich glaube nicht. Wenn Sie Lust als etwas Äußeres betrachten, das Sie unterhält, dann könnten Sie ewig in Lust baden, weil sie zwar etwas sehr Intimes hat, aber eben doch ein fremdes Element bleibt. Aber wenn Sie Schmerz als Schmerz und Lust als Lust zu sehen anfangen – als das, was sie sind –, dann nutzt sich dieses Intimitätsspiel, dieses Hier und Dort, diese Liebesaffäre, allmählich ab. Und endlich geht Ihnen auf, dass alles Ihre eigene Schöpfung war. Dann zeigt sich Ihnen dieses Durchsichtige des Schmerzes oder der Lust.

S.: Wenn man Schmerz und Lust als das sieht, was sie sind, was löst dann die Panik aus?

T.: Die Tatsache, dass die Schar Ihrer Unterhalter schwindet. Sie müssen mit ansehen, wie der letzte Ihrer Unterhalter in der Ferne verschwindet – und Sie am Ende ganz mit sich allein sind.

S.: Im Buddhismus scheint der Schmerz hoch im Kurs zu stehen, und Sie sagen ja auch, dass gute Meditation weh tut. Wieso? Weshalb soll gute Meditation nicht auch die Natur der Lust erkunden? Es liegt viel Betonung auf dem Negativen, und das scheint angemessen; aber weshalb nicht auch das Positive betonen?

T.: Ich glaube nicht, dass auf dem Schmerz irgendeine besondere Betonung liegt. Im Grunde geht es darum, die Dinge sein zu lassen, was sie sind. Da ist einfach offener Raum in Ihrer Meditation, eine ganz neue Dimension: zulassen, was da ist. Wenn es eine lustvolle Situation ist, lassen Sie die genauso zu. Sie kennen vielleicht die Geschichte von Milarepas Meditation in der Höhle, von seiner ungeheuren Freude, als er die innere Hitze durchbrechen fühlte. Tagelang gab er sich der Lust dieser Erfahrung hin. Aber sie machte dann einen Verarbeitungsprozess durch und wurde dabei aufgebraucht, verschwand, während gleichzeitig allerlei unangenehme Empfindungen auftraten. Es geht darum, sich ganz zu öffnen und alles zuzulassen, was kommt.

Unser Gespräch über Lust und Schmerz beim Meditieren, glaube ich, leistet gute Dienste gegen die verbreitete naive Anschauung, dass Meditation Glückseligkeit und Lust spenden soll. Aber tatsächlich ist das keineswegs der Zweck der Meditation. Es kann schon mal sein, dass Meditation etwas Lustvolles hat, aber sie kann auch außerordentlich schmerzhaft sein. Man lässt also einfach zu, was ist.

S.: Wovon hängt es ab, ob sie lustvoll ist?

T.: Ich glaube, von Ihnen, von Ihren Kriterien.

S.: Wenn wir mal von den lustvollen oder schmerzvollen Auswirkungen der Meditation absehen, gibt es doch auf dem Pfad dieses lustvolle Gefühl, in die richtige Richtung zu gehen – ist daran etwas falsch?

T.: Na ja, es ist damit ja auch einiges an Zweifeln und Ängsten verbunden – nämlich von der Möglichkeit her, nicht auf dem Pfad zu sein. Wenn Ihnen klargeworden ist, dass Sie auf dem Pfad sind, dann ist Ihnen auch die Möglichkeit, nicht auf dem Pfad zu sein, sehr bewusst, und das schafft einen Hintergrund ständiger Unsicherheit. Also, Verlass ist hier eigentlich auf nichts.

S.: Das Leben scheint etwas ziemlich Aufreibendes zu haben, und wir schlagen den Pfad ein in der Hoffnung, etwas zu finden, was sich als besser erweist. Aber unsere Erfahrungen erfüllen dann nicht unbedingt unsere Erwartung, und so steigert sich eigentlich hier wie dort der Druck, das Oszillieren, so dass der Pfad der einzige Ausweg bleibt.

T.: Ja, so ungefähr. Aber weil das so ist, kommt noch ein besonders grauenhafter Alptraum dazu, nämlich dass man diese letzte Hoffnung vielleicht auch noch verliert. Ein wirklich furchtbarer Gedanke. Sie sehen den Pfad als die letzte Fangleine, die Ihr Leben noch retten kann – was, wenn sie brüchig ist, zerfasert und reißt? Das Problem, die Klemme, in der wir immer stecken, bleibt offenbar so lange bestehen, wie wir noch irgendetwas zu wahren haben – bis zu dem Punkt, wo wir den entscheidenden Bodhisattva-Schritt tun, der Erleuchtung zu entsagen. Dann wird Ihr Leben selbst Erleuchtung. Sie brauchen dann keinerlei Absicherungen mehr. Sie wahren dann einfach ununterbrochen das, was Sie sind.

S.: Wahren, was ich bin?

T.: Sich normal verhalten. Natürlich ist diese Normalität etwas ganz Besonderes.

S.: Mir ist letzte Woche beim Sitzen etwas Seltsames passiert – mir ging nämlich auf, dass dieses Versessensein auf Resultate aufhören muss. Die Einsicht war da, aber merkwürdigerweise hat sie überhaupt nichts verändert. Es gab einen Augenblick Pause in diesem Schielen nach Resultaten, aber dann war es wieder da. Ich versuche also, mir Ihren Gedanken, der Erleuchtung zu entsagen, zunutze zu machen und nichts mehr erreichen zu wollen.

T.: Ja, und was ist damit?

S.: Ist das immer so?

T.: Sobald Sie vom Pfad ablassen, sind Sie der Pfad. Sobald Sie aufhören, Geld scheffeln zu wollen, sind Sie so reich, dass Sie fürs Geldscheffeln keinen Sinn mehr haben. Das ist echte Reichtumsmentalität; wenn Sie dagegen auf Geld aus sind, dann ist das Armutsmentalität. Solange Sie reich sein wollen, halten Sie an Ihrem Armsein fest.

S.: Dann muss das Habenwollen also aufhören?

T.: Ja, so ist es.

S.: Es hört aber nicht auf. Wohin wendet man sich denn, um davon frei zu werden?

T.: Wenn Sie sich schon in alle Richtungen gewendet haben, dann ist immer noch dieses eine Letzte übrig, wovon Sie einfach nicht loskommen: auf etwas aus zu sein. Das ist das eine echte Hindernis auf dem Pfad, an dem man wirklich verzweifeln kann. Auf etwas aus zu sein, das ist das Hindernis auf dem Pfad, das einzige.

S.: Kann man dieses Auf-etwas-aus-Sein auch irgendwie nutzen?

T.: In diesem Stadium wohl nicht. Man könnte natürlich sagen, das Auf-etwas-aus-Sein lasse sich als Energie oder Geduld oder sonst etwas nutzen. Aber gegenwärtig halte ich es eher für gefährlich, die Möglichkeit solcher Umwandlungen auch nur anzudeuten. Sie müssen es einfach ganz aufgeben. Sie müssen den Ego-Strang wirklich ganz abschneiden.

S.: Es heißt, dass sich durch Meditation unerschrockener Wille bildet und der Erleuchtete ganz direkt handelt; er legt sein ganzes Sein in jeden seiner Akte. Inwiefern unterscheidet sich das vom Auf-etwas-aus-Sein?

T.: Das ist eine Art angeborene Freude, eine natürliche Lust, alle Dinge wohlgemut zu tun. Wenn Sie zum Beispiel einen Freund treffen wollen, den Sie lange nicht gesehen haben, werden Sie die Reise zu ihm gar nicht als mühsam empfinden. Etwas trägt Sie praktisch zu ihm hin. Das geschieht einfach, weil Sie mit dieser Urfreude bei der Sache sind. Es ist keine Strafe, und Sie müssen sich nicht erst dazu aufraffen. Und da Sie vom erwachten Geisteszustand so ganz durchdrungen und erfüllt sind, ist Ihr Umgang mit Menschen immer von mitfühlender Hilfsbereitschaft geprägt – Sie haben Freude an diesem Tun, Sie tun es einfach. Das ist ein Wille, der wirklich etwas vermag – ganz anders als das ewige Ringen mit sich selbst.

Wir können auch unser Zusammensein hier als ein Beispiel nehmen. Die Leute sind nicht zum Essen ins Restaurant gegangen, sie liegen nicht in der Badewanne oder ruhen sich in ihren Schlafräumen aus – nein, sie harren hier auf dem Boden aus und hören zu. Niemand hat irgendwem diesen Willen aufgedrängt. Alle tun es, weil sie eben das tun möchten. Es mag auch für manch einen schwierig gewesen sein, hierher nach Vermont zu kommen, aber Sie haben sich einfach entschlossen, es zu tun, und Sie waren und sind froh darüber. Deshalb sind Sie jetzt hier – das ist ein Beispiel für das, was ich meine.

S.: Wenn man das Meditieren nicht schön findet, kann das nicht auch bedeuten, dass damit etwas nicht ganz koscher ist?

T.: Man muss die Meditationsübung ja nicht gleich schön finden, sie kann nämlich wirklich verheerend sein, aber ein Schritt in diese Richtung ist notwendig. Es geht ja sowieso nicht anders. Sie wissen, dass es Ihnen keinen Spaß machen wird, aber Sie tun es trotzdem. Irgendetwas lockt Sie da auch. Da ist etwas – es lässt sich kaum intellektuell erklären, kaum in Worte fassen –, etwas, das Sie zu sich hinzieht, eine Art Instinkt. Mir scheint, die ganze Sache geht überhaupt von einem Grundinstinkt, einer Grundintelligenz, aus.

S.: Könnten Sie vielleicht noch etwas mehr über diesen Trip des Auf-etwas-aus-Seins sagen? Es hat mit dem Beobachter zu tun, so viel kann ich sehen. Der Beobachter legt sich immer gern alles zurecht: »Wie stelle ich es an, dahin zu kommen, wohin ich will?« Aber darüber hinaus sehe ich wirklich nichts mehr. Klar ist nur: Wenn der Beobachter das Heft aus der Hand legt, ist man auf nichts mehr aus – und der Beobachter ist dann auch nicht mehr da. Was dann?

T.: Dann nehmen Sie einfach Ihren Lauf.

S.: Einfach so.

T.: Die Dinge geschehen einfach. Alles geschieht einfach.

S.: Warum geschieht es dann jetzt nicht einfach so?

T.: Weil das Grab des Beobachters ein sehr anziehender Ort ist – Sie haben sich zum letzten Mal selbst aus den Augen verloren. Das ist einfach ein sehr interessanter Ort. Alles Festhängen ist da endlich von Ihnen abgefallen.

S.: Es hat also etwas von Faszination?

T.: Da ist irgendein Fasziniertsein, aber es ist nicht mehr der Beobachter. Es hat etwas Magnetisches, denn der Beobachter ist die äußerste, tiefste Irritation, und hier an dieser Stelle sind Sie das losgeworden. Sie kommen ständig immer wieder zu dieser Stelle zurück. Und schließlich wird der Totschläger als Freund erkannt.

S.: Ja, ich verstehe.

T.: Das freut mich.

11

Der Bereich der Götter

Jede psychische Zwangslage, jedes psychische Extrem hat ein ganz eigenes Muster, das an den charakteristischen Zügen und Eigenschaften dieser Verfassung zu erkennen ist. Im menschlichen Bereich oder etwa im Bereich der Götter gibt es als normal oder selbstverständlich empfundene Wünsche und Sehnsüchte, und das gilt auch für die Höllenwelt oder den Bereich der Hungrigen Geister. Das ist eine Art zwanghaftes Bestreben, sich selbst ununterbrochen so zu wahren, wie man sich kennt, und nur ja nicht aufzugeben oder sich etwas Weitem, Raumhaftem zu ergeben, in dem es kein dualistisches Anhaften mehr geben kann. Also überall dieses Greifen und Festhalten, dieses Bemühen, sich selbst zu wahren.

Wir sind bereit, die Konfusion, die Verworrenheit, gleichsam zu unserem Beruf, zum Gewohnheitsmuster des täglichen Lebens zu machen. Konfusion scheint sogar der »Hauptberuf« des Ego zu sein, da sie einem wirklich festen Boden unter den Füßen bietet, auf den man sich verlassen kann. Und solche Verworrenheit ist auch eine wunderbare Art, sich beschäftigt zu halten. Das dürfte einer der Hauptgründe dafür sein, dass wir das Loslassen so sehr fürchten und uns auf keinen Fall ergeben mögen. Uns in die Offenheit der meditativen Geistesverfassung hineinzulassen ist uns ein Greuel. Wir wissen einfach nicht, wie wir mit diesem Zustand des Erwachtseins umgehen sollen, und so möchten wir lieber in unser Gefängnis zurück, anstatt endlich aus der Zelle entlassen zu werden. Wir haben unsere Konfusion und unser Leiden zu einer Art Lebensaufgabe gemacht, die uns zumindest Sicherheit und eine gewisse Behaglichkeit gibt.

Im Bereich der Götter nimmt diese Konfusion eine zivilisiertere, verfeinerte Form an. Das Grundmerkmal der Götterwelt ist das Verweilen bei irgendwelchen spirituellen Ideen. Sie erfahren hier eine Form meditativer Versunkenheit, die weitgehend durch das Ego bedingt ist, durch die Perspektive des spirituellen Materialismus. Der spirituelle Materialismus bildet den Rahmen dessen, womit man in diesem Daseinsbereich beschäftigt ist. Diese meditative Verfassung muss sich selbst dadurch aufrechterhalten, dass sie bei etwas verweilt; anders gesagt, sie braucht ein Meditationsthema. Und wie profund oder hehr – scheinbar profund, scheinbar hehr – das auch sein mag, es hat doch einen festen Körper und ist nicht transparent.

Solche Meditation ist sehr auf Vorbereitung, man könnte auch sagen auf Selbstentwicklung aus. Selbstentwicklungsmeditation bedeutet das Eingeständnis, dass die Meditationsübung Ihre Art des Verweilens beim Ego sein soll. Um überhaupt verweilen zu können, brauchen Sie einen Platz dafür, und Sie müssen ihm Festigkeit geben, doch dabei erzeugen Sie zugleich auch das Selbstbewusstsein des Verweilenden. Da ist sehr viel Selbstbewusstsein, Ichbewusstsein. Das ist so, als würde man über eine glatte, vereiste Stelle gehen; das Eis selbst ist nicht glatt, nur eben eisig. Aber sobald man es sieht, assoziiert man es mit Glätte. Das ist das Ichbewusstsein: »Wenn ich über dieses Eis gehe, dann werde ich sicher ausrutschen und hinfallen.« Das Eis selbst hat mit der Rutschigkeit gar nichts zu tun. Aber wenn wir über diese vereiste Stelle gehen, ist sie für uns rutschig. Das ist genauso, wenn wir bei der Meditation auf irgendeine Erfahrung aus sind. Es ist gar nicht so sehr die Erfahrung selbst, sondern dass »ich diese Erfahrung machen werde«. Da ist immer dieses Ichbewusstsein; man ist sich weniger der Meditation als vielmehr des Meditierenden bewusst. Das ist das Ego, das bei sich selbst verweilt.

Man kann auf diesem Wege allerlei meditative Zustände erreichen, etwa die Selbstversunkenheit des grenzenlosen Raums, die Selbstversunkenheit des grenzenlosen Bewusstseins, ja sogar die Selbstversunkenheit des Nichtverweilens und die Selbstversunkenheit der vollkommenen Leere. Alle möglichen Geisteszustände, alle möglichen meditativen Zustände kann das Ichbewusstsein als umschriebene Dinge erfahren oder herstellen. Dadurch bekommt die Meditation etwas Selbstgemachtes, Hergestelltes. Nehmen wir an, man folgt dabei einer bestimmten Technik, etwa Mantra-Rezitation oder Visualisation. Immer ist dieses Verweilen im Spiel: Sie sind nicht völlig in das Mantra versunken, sondern Sie rezitieren das Mantra; Sie sind nicht völlig in die Visualisation versunken, sondern Sie visualisieren. In allem ist also »ich« das Kriterium, »ich bin es, der dies tut«. Die Meditation ist voller Ichbewusstsein, und das führt in den Bereich der Götter.

Das ist keineswegs ein unernstes oder wirkungsloses Bemühen. Solche Praktiken können sogar sehr einschneidende Folgen haben, wenn man sich wirklich reinkniet – zum Beispiel körperliche Lustempfindungen, Versunkenheit, Erfahrungen von Glückseligkeit. Wir versuchen dabei aber, mit uns selbst in uns selbst hineinzukommen, und da wird es natürlich ziemlich eng. Wir und unsere Projektionen zusammen in einem Sack – da muss man ganz schön schieben und drücken, und schwindlig wird einem auch. Bei dieser zur Götterwelt gehörenden Form der Meditation können sich zudem alle möglichen körperlichen Symptome einstellen.

Es kann uns zum Beispiel ein Phänomen begegnen, das man als »Hören des Klangs des grenzenlos Universalen« bezeichnen könnte. Wir hören etwas, aber es bleibt unklar, ob wir da einfach uns selbst oder eine Art universalen Laut hören. Das hat einen neurologischen Hintergrund, der durch unser ausschließliches Festhalten an ein und derselben Sache gegeben ist. Es bleibt völlig unklar, ob es sich hier um einen Klangstrom-Yoga des Ego-Typs oder des echten transzendenten Typs handelt – und das ist in diesem Stadium auch wirklich sehr schwer zu unterscheiden. Solche Schwingungen können wie eine Art Nervensummen im Kopf sein. Unter diesen Voraussetzungen können übrigens auch neurologische Visionen auftreten, denn dieses angestrengte Bemühen, die Projektionen und den Projizierenden in ein und dieselbe Ecke, ein und dieselbe Schublade zu zwängen, erzeugt starke Spannungen und eine Art Selbsthypnose. Es kann also sein, dass man neurologische Visionen hat oder ein neurologisches Summen hört.

Ebenso kann man sich auch Erfahrungen von grenzenlosem Raum und grenzenlosem Bewusstsein einbilden, weil man selbst, als Moderator, seine eigene Vorstellung von Grenze auf die Erfahrung projiziert. Sie sehen die Dinge als grenzenlos, weil dieser Moderator nicht über einen bestimmten Horizont hinaussehen kann. Gibt der Moderator dann ein wenig nach, geht er nur ein wenig über seine bisherige Reichweite hinaus, dann meinen wir grenzenlosen Raum, grenzenloses Bewusstsein, grenzenlose Leere, grenzenloses Irgendwas zu erfahren. Das Ergebnis dieser extremen Anstrengung, beim Ego zu verweilen, besteht darin, dass wir buchstäblich high werden, psychisch und physisch. Wir treiben uns aufs äußerste an, verlangen etwas von uns, verweilen bei uns selbst – und sind völlig berauscht davon. Das ist das Leben im Bereich der Götter. Hier herrscht die vom Ego geprägte Sicht der Spiritualität, der spirituelle Materialismus. Das ist offenbar die Grundbedingung dieses Bereiches.

Ein anderer Aspekt der Götterwelt besteht darin, dass man jeder Versuchung erliegt, die unser Leben mit sich bringt. Gesundheit, Lust, Vergnügen, Schönheit – lauter Dinge dieser Art beschäftigen uns. Halten wir uns bei solchen Dingen auf, dann leben wir im Bereich der Götter. Der Unterschied zwischen bloßem Vergnügen und dem Aufenthalt im Bereich der Götter beziehungsweise der Bardo-Erfahrung der Götterwelt besteht darin, dass das Verweilen in der Götterwelt ein ständiges Ringen ist – einerseits die Angst zu versagen, andererseits die Hoffnung, etwas zu gewinnen. Und dieses Ringen nimmt immer weiter zu, ein Crescendo aus Hoffnung und Furcht. Mal denken Sie, Sie schaffen es, und im nächsten Augenblick scheint Ihr Versagen Ihnen so gut wie sicher. Sie pendeln zwischen den beiden Extremen, und dabei nimmt die Spannung immer weiter zu, und Ihr Streben bekommt etwas Krampfhaftes. Das Streben ist hier etwas anderes als einfach Disziplin oder auch transzendente Disziplin im Sinne der zweiten Pāramitā. Das Auf und Ab ist charakteristisch für diesen Seinszustand, und weil es uns so viel bedeutet, gehen wir auf, auf, auf und ab, ab, ab. Und wir haben alle Arten von Auf und Ab, alle Varianten von »Das ist mein Ende« oder »Das ist jetzt der Anfang meiner Entwicklung, jetzt werde ich die höchste Lust erlangen«.

Es ist ein ständiger Kampf, und schließlich, im letzten Stadium, können wir Hoffnung und Furcht nicht mehr auseinanderhalten. Hoffnung wird fast so etwas wie Furcht, und Furcht wird fast so etwas wie Hoffnung, weil wir so viel gekämpft haben. Allmählich verschwimmt es uns, was Hoffnung eigentlich ist, was Furcht eigentlich ist. Wir wissen nicht mehr, was oben und unten ist und ob wir kommen oder gehen. Wir haben uns so verrannt, dass wir in absolutes Chaos geraten. Wir können nicht mehr unterscheiden, wer für uns und wer gegen uns ist. Dann blitzt in dieser ganzen Ichverhaftung, Ratlosigkeit und Konfusion etwas auf, und für einen Augenblick sind Schmerz und Lust vollkommen eins. Und plötzlich versinken wir ganz in diesem meditativen Zustand des Verweilens beim Ego. Was für ein Durchbruch! Welch gewaltige Errungenschaft!

Wir sind ganz durchdrungen und erfüllt von psychischer, spiritueller und körperlicher Lust oder Glückseligkeit. Jetzt brauchen wir uns um Hoffnung und Furcht nicht mehr zu kümmern, denn wir haben wirklich etwas erlangt. Und es ist gut möglich, dass wir diese Errungenschaft für dauerhafte Erleuchtung halten, für die Vereinigung mit Gott oder wie auch immer man es nennen will. Alles, was wir jetzt sehen, kommt uns so wunderschön, so von Liebe erfüllt vor. Alles im Leben, mag es noch so grotesk sein, erscheint uns himmlisch. Wir sehen einfach alles, sogar Situationen voller Unerfreulichem und Aggression, als unausdenklich schön, weil wir das Einssein mit dem Ego erlangt haben.

Anders gesagt, das Ego hat seine Intelligenz aus den Augen verloren, und erlangt wurde hier in Wirklichkeit die absolute, äußerste Verwirrung, die Höhe der Verblendung. Diese Spiritualität der Verblendung ist unerhört stark. Ich habe in einer kommunistischen Zeitschrift aus China mal folgende Unterschrift unter einem Bild von Mao gelesen: »Mao Tse-tungs Inspiration ist eine spirituelle Atombombe.« Das hier ist so eine spirituelle Atombombe. Sie ist nicht nur selbstzerstörerisch, sondern zerstört auch alles mitfühlende Eingehen auf die Welt, alle echte Kommunikation; und sie zerstört bis auf weiteres die Möglichkeit, aus dem Gefängnis des Ego auszubrechen. Die ganze Sache mit dieser Meditation nach dem Muster der Götterwelt läuft darauf hinaus, dass man immer weiter nach innen geht, dabei aber nur immer mehr Stricke und Ketten erzeugt, mit denen man sich immer weiter fesselt. Je länger diese Art der Praxis weitergeht, desto unfreier machen wir uns selbst. Die alten Schriften gebrauchen dafür das Bild der Seidenraupe, die sich mit dem Seidenfaden, welchen sie hervorbringt, selber bindet, bis sie schließlich erstickt.

Wir könnten also sagen, dass der Bereich der Götter zwei Aspekte hat. Der eine ist die spirituelle Seite, die etwas Selbstzerstörerisches oder Selbsthypnotisches hat; der andere ist ein unersättliches Streben nach geistiger und körperlicher Lust. Und weil das ständig so weitergeht, weiß man allmählich nicht mehr, worum es eigentlich geht; man gewöhnt sich an das Kämpfen, und man fängt an, seine Zielstrebigkeit ein wenig zu mäßigen. Man ist immer mehr bereit, das zu akzeptieren, was einem geboten wird, und man wird ein bisschen »vernünftig«. Weil es doch kein Ende gibt in diesem Streben nach Lust oder irgendetwas anderem, sucht man das Mittelmaß. Sie versuchen maßvoll und vernünftig zu sein, und Sie versuchen, sich mit zeitlichem Glück zufriedenzugeben. Das sind zwei Arten von Götterwelt. In beiden geht es um Lust im Sinne von Wahrung des Ego. Aber was Sie überhaupt in den Bereich der Götter bringt, ist in beiden Fällen die Tatsache, dass Sie Hoffnung und Furcht aus den Augen verloren haben. Das lässt sich spirituell oder unter dem Gesichtspunkt weltlicher Belange betrachten. Das Glück, das man im Bereich der Götter erfährt, beruht eben darauf, dass man nicht mehr recht weiß, wer eigentlich sucht und was eigentlich gesucht wird – man weiß es nicht mehr, aber man versucht, das Beste daraus zu machen.

Am Anfang suchen wir Glück. Aber dann finden wir auch immer mehr Vergnügen an dem, was wir unternehmen, um es zu erlangen. Auf dem Weg zum absoluten körperlichen und seelischen Behagen fangen wir an, uns mit den Praktiken zu begnügen, die diesem Ziel dienen. Auf halbem Wege lassen wir nach und fügen uns und versuchen das Beste daraus zu machen. Das ist wie ein Abenteuer, das gleichzeitig auch den Nutzeffekt eines Urlaubs hat. Sie sind unterwegs zu Ihrer abenteuerlichen Reise, Ihrem eigentlichen, letzten Ziel, aber zugleich sehen Sie alle Schritte Ihrer Reise auch als Freizeitgestaltung, als Urlaub.

Der Bereich der Götter ist also, von innen gesehen, offenbar nicht übermäßig leidvoll. Das Schlimmste in diesem Bereich der Götter besteht darin, dass in dem Augenblick, wo man in spiritueller oder weltlicher Hinsicht etwas erreicht zu haben meint und dabei bleiben möchte, eine Erschütterung eintritt. Plötzlich wird Ihnen klar, dass das, was Sie da zu erreichen versuchen, nicht von ewiger Dauer sein wird. So wird zum Beispiel die meditative Versunkenheit in einem bestimmten Stadium sehr wacklig. Sie hatten gedacht, Sie würden sich dieser glückseligen Verfassung nun immer erfreuen können, aber tatsächlich bekommt sie jetzt etwas Unsicheres, Unregelmäßiges, Sprunghaftes. Sie überlegen, was Sie unternehmen können, um den Zustand zu wahren. Sie machen Druck, um sich in diese glückselige Verfassung zurückzubringen, aber die karmischen Umstände bringen allerlei Störungen mit sich, und irgendwann verlieren Sie den Glauben an diesen glückseligen Zustand ganz. Plötzlich realisieren Sie mit Wut und Empörung, dass Sie betrogen worden sind und nicht immer und ewig im Bereich der Götter bleiben können.

Wenn die karmische Situation Sie aus der Bahn wirft und alle möglichen ungewöhnlichen Situationen eintreten lässt, mit denen Sie sich abgeben müssen, wird die ganze Sache enttäuschend. Und von der Enttäuschung ist es nicht weit bis zur Wut auf den Menschen, der Sie solch eine Reise hat antreten lassen. Sie verfluchen sich selbst und den Menschen, der Sie in diese Sache verwickelt hat, und dieser Zorn scheint Ihnen eine neue Richtung zu geben. Ihr Zorn, Ihre Enttäuschung über den bösen Streich, den man Ihnen gespielt hat, kann alle möglichen Färbungen annehmen – den der Hungergeister, den der Menschenwelt, den der Hölle –, und Sie folgen ihm und gelangen so in einen der übrigen fünf Bereiche. Auch von da aus geht es irgendwann wieder weiter und weiter. Irgendwann kommen Sie vielleicht wieder in den Bereich der Götter, aber Sie werden die gleiche Enttäuschung erleben und wieder weiterziehen. Immer und immer wieder finden wir uns in der gleichen Lage. Das ist Samsāra, ein beständiger Kreislauf, ein Mahlstrom. Kein Ende abzusehen. Das ist einer der Züge der Bardo-Erfahrung, dass Sie irgendwie in einem Niemandsland sind, und nicht nur in der Zeit nach dem Tod und vor der nächsten Geburt, sondern auch in den Situationen und Erfahrungen des Alltags.

S.: Wenn man zwischen zwei Bereichen ist, wie lange bleibt man dann im Übergangsstadium zwischen dem einen und dem anderen?

T.: Das hängt davon ab, wie nachdrücklich oder gewalttätig Sie kämpfen. Je gewalttätiger Sie zu Werke gehen, desto mehr Tempo haben Sie drauf und desto schneller drehen Sie sich im Kreis. Da wird Ihnen dann schwindlig. So bringen Sie sich in die Bardo-Zustände der Sechs Bereiche. Es hängt von Ihrem Tempo ab.

S.: Rinpoche, muss man alle Sechs Bereiche der Welt erlebt haben, bevor Freiheit möglich wird?

T.: Das ist durchaus keine Frage der Notwendigkeit. Im Grunde ist das Ganze witzlos, könnte man sagen – aber es passiert unentwegt.

S.: Rinpoche, wenn wir merken, dass unsere Meditation in diese Richtung geht, sollen wir dann mitgehen?

T.: Sie müssen Zutrauen zu sich selbst und zu Ihrer Praxis haben, und Sie brauchen eine klare Wahrnehmung. Dann lernen Sie ganz von selbst, wie Sie mit sich umzugehen haben.

S.: Kann es sein, dass man durch alle Phasen der Bardo-Erfahrung geht und die ganze Sache kennt und sie trotzdem nicht anhalten kann? Ist es also möglich, dass einem der gesamte Prozess bewusst ist und man ihn trotzdem nicht beenden kann?

T.: Ja, das ist wohl möglich. Sie könnten ihn nur auf dem Höhepunkt der Reise anhalten oder verlangsamen – die Reise ist nämlich ein Crescendo, das einem Höhepunkt zustrebt. In dem Moment, wo Sie nicht so recht wissen, ob Sie sich für Hoffnung oder Furcht entscheiden sollen, können Sie eine Verlangsamung bewirken. Dazu kommt es bei uns auch meistens. Aber wenn die Sache reif wird und ihrem Ergebnis zustrebt, ist sie kaum noch aufzuhalten. Das ist so, als wollte man einen bereits abgeschossenen Pfeil anhalten.

S.: Man ist hilflos?

T.: Ja, in dieser Lage ist man hilflos. Es heißt, dass selbst der Buddha an der Ausreifung Ihres Karma nichts ändern kann, dass man überhaupt nichts mehr tun kann, wenn Sie in einem dieser Bereiche sind. Diese Bereiche sind ja verschiedene psychologische Wahnsinnszustände. Wir erfahren die Sechs Bereiche der Welt in der menschlichen Situation, wenn wir uns derart in etwas verrannt haben, dass wir einfach nicht mehr hören, wenn jemand uns helfen will. Sie sehen gar nichts mehr. Sie sind stocktaub. Die neurotischen Zustände, in die wir uns in diesem Leben immer wieder bringen, das ist ja eigentlich unser Thema und nicht etwa irgendwelche Bereiche, die nach dem Tod kommen. Auch die Welt der Götter ist nur das, was wir im alltäglichen Leben sind. Sagen wir also, dass die Sechs Bereiche der Welt sechs Arten psychotischer Zustände sind.

S.: Rinpoche, wenn ein Bodhisattva der Erleuchtung zu entsagen gelobt, ist er in dem Augenblick dann im Bereich der Götter?

T.: Als Bodhisattva sind Sie nicht mehr in diesen Bereichen.

S.: Wessen entsagt man dann, wenn man draußen ist?

T.: Sie entsagen dem Erlangen der Erleuchtung.

S.: Was ist der Unterschied zwischen nicht in den Sechs Bereichen sein und Erleuchtung?

T.: Nicht in den Sechs Bereichen sein ist ein Zwischenzustand. Sie könnten eben aus einem der Bereiche herausgekommen sein, um in einen anderen einzutreten – das ist dann immer noch Teil des samsārischen Kreislaufs. Auch der Bodhisattva kann in diesem Niemandsland-Zustand sein, wo man mit keinem der Sechs Bereiche in Verbindung steht – und mit der Erleuchtung auch nicht. Aber der Bodhisattva ist auf Erleuchtung ausgerichtet.

S.: Können Sie etwas klarer machen, was Bardo ist?

T.: Wir haben hier zwei Definitionen für »Bardo«. Bardo ist Zwischenerfahrung. Und auch wenn Sie in den Sechs Bereichen der Welt sind, befinden Sie sich in einem Bardo-Zustand. Der Bardo des Daseins wird Sipa-Bardo genannt, und in dem sind Sie. Was aber den Bardo des Zwischenzustands angeht, so könnte man sagen, dass es sich um eine Art relativen Bardo handelt. Es ist kein definitiv feststehender Bardo-Zustand, wie man ihn in den Sechs Bereichen der Welt erlebt.

S.: Dann liegt der Unterschied darin, dass man im einen Fall den Übergang in andere Bardo-Zustände – oder psychotische Zustände – nicht verhindern kann, während es im anderen möglich ist.

T.: So ist es. Im anderen Fall kann man etwas machen.

S.: Sie sagen, es gibt zwei Situationen. Die hilflose setzt dann ein, wenn man den Punkt erreicht hat, wo nichts mehr zu machen ist.

T.: Ja, an dem Punkt führt das karmische Muster sich selbst aus.

S.: Und an dem anderen Punkt, wo Hoffnung besteht, was tut man da?

T.: Sie versuchen das Tempo zu verringern, mit dem Sie von einem Extrem zum nächsten springen.

S.: Wie macht man das?

T.: Durch die verschiedenen Übungsformen, zum Beispiel Meditation.

S.: Aber damit sind wir doch wieder einfach nur auf der Hoffnung-Seite von Hoffnung und Furcht.

T.: Auch das müssen Sie reduzieren. Ich meine, wir dürfen Hoffnung nicht als Errungenschaft betrachten. Recht betrachtet, ist Hoffnung auch nur etwas, woran wir festhängen; und wenn wir es so sehen, gilt es auch für Furcht.

S.: Rinpoche, in Milarepas Lebensbeschreibung heißt es, dass jeder, der auch nur seinen Namen hört, auf magische Weise von den niederen Bereichen erlöst wird.

T.: Tja, da kommt es darauf an, dass Sie seinen Namen wirklich hören – ich meine: hören!

S.: Rinpoche, wie kann man unterscheiden, ob man wirklich nachgibt und loslässt oder auch das wieder nur benutzt, um etwas zu erreichen, als das Mittel, das den Ausweg bahnt? Wenn man loslässt, um etwas damit zu erreichen, lässt man ja eigentlich nicht los, oder?

T.: Wenn Sie wirklich im tiefsten Sinne loslassen, dann schauen Sie sich nicht mehr zu beim Loslassen, sondern Sie geschehen dann einfach. Das Loslassen geschieht einfach. Weil Sie ganz und gar da sind, brauchen Sie Ihr Loslassen nicht mehr aufrechtzuerhalten. Sie sind einfach da, vollständig da. Das bedeutet ja »loslassen« letztlich; in allen anderen Fällen versuchen Sie sich in irgendeiner Lage zu halten. Wenn Sie Ihr Loslassen herstellen oder wahren wollen, dann ist das ein ganz scheinheiliges Unternehmen.

S.: Rinpoche, es ist für uns faszinierend, Ihnen zuzuhören, wenn Sie die sechs Bardo-Zustände oder die sechs Daseinsbereiche schildern, aber in welcher Weise, glauben Sie, hilft es uns, diese Schilderungen zu hören?

T.: Ich glaube, dieses ganze Zuhören und Lernen hat damit zu tun, dass wir ja ständig in der Auseinandersetzung mit uns selbst stehen. Ich könnte mir denken, dass es hier unter uns Menschen gibt, die gar nicht viel von alldem bewusst aufnehmen; sie nehmen einfach nur teil und halten sich innerlich bereit. Die Worte gehen scheinbar an ihnen vorbei. Aber irgendwann führt ihr Leben sie in eine Situation, wo diese Worte doch wieder wach werden; plötzlich blitzt etwas davon auf in ihnen. Der Sinn der Sätze, der Ideen, geht ihnen auf, wenn die Umstände es erfordern. Also, was Sie hier hören oder verstehen, bleibt ständig anwendbar und findet selbst seine Anwendung, ohne dass Sie sich bewusst um die Anwendung bemühen müssten. All diese Gedanken über die sechs Daseinsbereiche und Bardos haben ja etwas ziemlich Spekulatives. Man könnte denken, dass Gespräche über Meditation oder andere praktische Dinge dieser Art wirklichkeitsnäher wären. Dennoch, auch solche spekulativen Ideen fallen Ihnen plötzlich wieder ein, wenn sie gebraucht werden, wenn eine Situation eintritt, in der sie anwendbar sind.

S.: Also müssen wir aus dem Gehörten nicht unbedingt etwas machen, sondern die Hilfe besteht eigentlich in diesem Aufblitzen oder Einfallen?

T.: So scheint es zu sein, ja. Aber es ist auch gut, den intellektuellen Aspekt der Lehre zu verstehen. Das ist sogar sehr wichtig. Wir können das Studieren nicht einfach links liegen lassen, um uns nur der Praxis zu widmen. Wer sich ernsthaft auf den Pfad einlassen und praktizieren möchte, der muss sich in gleicher Weise dem Wissensaspekt, dem intellektuellen Aspekt widmen, denn er braucht beides, um anderen helfen zu können.

S.: Rinpoche, im Juwelenschmuck der geistigen Befreiung spricht Gampopa im Abschnitt über Karma von zuträglichen Geistesverfassungen. Er spricht vom grenzenlosen Raum und vom grenzenlosen Bewusstsein und bezeichnet sie als das, was zu den zuträglichen Geistesverfassungen führt. Sie dagegen scheinen sie als beinah pathologisch oder zumindest nutzlos zu betrachten. Ist da die gleiche Sache gemeint? Was meint Gampopa mit »zuträglich«?

T.: Das klärt er selbst in allen Einzelheiten in seiner Darstellung der sechs Daseinsbereiche. Er beschreibt den Bereich des ersten, zweiten, dritten und vierten Dhyāna und den Bereich der formlosen Götter sowie ihre Erfahrung des grenzenlosen Raums, ihre Meditationserfahrung. All das kann auf Nicht-Ego beruhen, dann ist es zuträglich, oder auf dem Ego, und in dem Fall ist es abträglich. Der Unterschied zwischen zuträglich und abträglich liegt also in Ihrer Beziehung zum Ego.

S.: Dann kann auch der grenzenlose Raum genauso auf Ego wie auf Nicht-Ego beruhen?

T.: Beides ist möglich, ja. Diese vier Übungs- oder Versenkungsstufen, die Dhyānas, werden als eine Grundlage, ein Fahrzeug, betrachtet, auf Tibetisch Thünmong thekpa; das ist der Boden, auf den man die Schulung des Geistes baut, aber unter der Bedingung, dass es keine Ego-Übung ist. Man kann also mit oder ohne Ego meditieren, die Entscheidung liegt bei Ihnen.

S.: Mir kommt es so vor, als käme das Ego – selbst wenn ich entschlossen bin, ohne Ego zu meditieren – als Funktion dessen ins Spiel, was beim Sitzen abläuft.

T.: Ja, richtig, ganz so einfach ist es natürlich nicht. Es ist nicht einfach eine Entscheidung, sondern hat mit der kontinuierlichen Abfolge der Situationen zu tun. Und da kommt es vor allem auf eines an, nämlich dass Sie einen wirklich fähigen Lehrer haben, der selbst nicht auf einem Ego-Trip ist – dann wäre er kein fähiger Lehrer. Solch ein egoloser spiritueller Freund kann gerade deshalb Verbindung zu Ihrer eigenen Egolosigkeit aufnehmen, weil er oder sie egolos ist. Ich glaube, das ist der entscheidende Punkt, wenn es um spirituelle Führung geht. Sie brauchen ein Vorbild. Sie brauchen jemanden, der Ihnen Inspiration ist, so dass Sie sich ein Heraustreten aus Ihrem Ego erlauben können, ohne sich selbst dabei zu schaden. Auf diese Inspiration kommt es vor allem an. Das scheint mir der Ausgangspunkt zu sein.

S.: Alltägliche Impulse, Gefühle und Gedanken sind den sechs Daseinsbereichen in vielem ähnlich, haben aber nicht deren Intensität. Ständig hat man Gedanken, Reaktionen und Gefühle, die bei näherem Hinsehen die Sechs Bereiche sind. Worin besteht der Unterschied?

T.: Sie haben immer das Potenzial dazu, und deshalb können Sie sich in diese Zustände bringen, wenn Sie sich dazu aufstacheln, wenn Sie sich hineinsteigern.

S.: Aber wenn man einmal drin ist und sich richtig schön reingesteigert hat, findet man kaum wieder raus.

T.: Ja, dann sitzen Sie völlig fest.

S.: Ist man nicht immer in einem der Sechs Bereiche?

T.: Nein, nicht unbedingt. Es gibt auch einen unverkrampften Geisteszustand, der lauter – sagen wir – Andock-Punkte hat. Das ist eine fruchtbare Verfassung, in der man die Lehre hören kann. Ist man aber wirklich ganz und gar in den Sechs Bereichen, dann ist man taub und kann die Lehre nicht hören. Es findet sich nirgendwo eine Stelle, wo man sie anbringen kann; Sie hängen da einfach fest.

S.: Was meinen Sie mit »Andock-Punkten«?

T.: Alternativen, Möglichkeiten des Gehens oder Annehmens. Stellen, an denen Inspirationen, aber auch Versuchungen, Verführungen zu Ihnen durchdringen können. Diese Verbindungsstellen sind eigentlich immer da, und sie haben natürlich auch etwas von den Sechs Bereichen der Welt – aber in dieser Geistesverfassung ist man nicht ganz und gar in diesen Welten.

S.: Rinpoche, in einem anderen Seminar zur Bardo-Thematik haben Sie gesagt, die Menschenwelt sei der Bereich der Möglichkeiten, während man in den übrigen Bereichen mehr oder weniger festgelegt ist. Was ist psychologisch am menschlichen Bereich so anders, dass hier die Möglichkeit zum Ausstieg aus Samsāra besteht?

T.: Grundsätzlich verstehen wir unter allen Sechs Bereichen so etwas wie fixierte Extreme, also ist auch der menschliche Bereich solch ein fixiertes Extrem. Aber nur in der Menschenwelt kann man alle Sechs Bereiche erfahren, wie wir es ja tun. Und diese Verbindungsstellen scheinen auch eine Eigentümlichkeit des menschlichen Bereichs zu sein. Aber dann können Sie auch noch in den menschlichen Bereich des menschlichen Bereichs geraten, und das ist wirklich ein Extrem. Sie könnten darin steckenbleiben.

S.: Aber diese Andock-Stellen: Wenn man sich für eine entscheidet, schaltet man dann nicht die anderen aus? Haben wir nicht die Möglichkeiten nur, solange wir sie alle offenlassen? Kaum regen wir uns, schon schalten wir etliche der Möglichkeiten aus.

T.: Eben deshalb kann man von all den extremen Positionen wegkommen.

S.: Indem man sich nicht bewegt?

T.: Indem Sie eine Neigung zum nächsten Extrem erkennen.

S.: Aber sich nicht dafür entscheiden?

T.: Sie brauchen keine Entscheidung zu fällen, es kommt zu Ihnen. Ich meine, diese Sechs Bereiche der Welt werden Ihnen einfach präsentiert. Das extreme Lustverlangen der Götterwelt oder der extreme Hass der Höllenwelt wird Ihnen durch eine Reihe scheinbarer Zufälle gleichsam nahegelegt, vorgelegt.

S.: Wenn man kühlen Kopf bewahren möchte …

T.: Das können Sie nicht – es sei denn, Sie könnten auf irgendein praktisches Training zurückgreifen, etwa auf die Stabilisierung Ihrer geistigen Grundverfassung durch Meditation. Wo das fehlt, können Sie nicht einfach vornehme Zurückhaltung wahren und sich an nichts beteiligen. Das schaffen Sie einfach nicht; die Sache läuft mehr oder weniger unwillkürlich ab. Sie sind auf die Samsāra-Welt programmiert, weil Sie in ihr sind.

S.: Rinpoche, Sie sagten, auch das Studium der Schriften sei notwendig, um anderen Menschen helfen zu können. Weshalb ist das so? Wenn man die Wahrheit realisiert hat, weshalb kann man dann nicht ganz direkt mit ihr umgehen. Sie direkt weitergeben, ohne den Umweg über die Schriften zu nehmen? Weshalb muss man sich der Schriften bedienen?

T.: Sie müssen die Schriften natürlich nicht so benutzen, als wären Sie dadurch programmiert. Aber Sie können praktisch gar nicht anders, als sich dieser so unmittelbar zupackenden Aussagen und Praktiken zu bedienen, die von den Menschen einer uralten Übermittlungslinie stammen. Das Vorbild, das sie geben, und die Botschaften, die sie hinterließen, sind unmittelbar auf unser Leben anwendbar, also kann man kaum umhin, sie auch an andere weiterzugeben. Das ist eine ganz natürliche Sache. Sie müssen dazu kein Prediger werden, sondern segeln einfach mit diesem Wind durch den Ozean des Dharma.

S.: Weshalb können wir nicht die wesentlichen Dinge – etwa Achtsamkeit und die Technik der Meditation – herausgreifen, anstatt über die Schriften zu sprechen?

T.: Na ja, wenn Sie über Achtsamkeit sprechen, dann sind Sie doch schon bei den Schriften.

S.: Nicht im historischen Sinne.

T.: Ich meine auch nicht den historischen Charakter der Schriften, sondern ihre Bedeutung als Darstellung des Lebens, wie es ist. Die Erfahrung der sechs Daseinsbereiche, über die wir hier sprechen, stammt auch aus den Schriften, aber das ist ja kein Nacherzählen alter Geschichten und Mythen, sondern hat ganz direkt mit der Erfahrung zu tun.

12

Der Bereich der Eifersüchtigen Götter

Im Bereich der Götter haben wir den Hintergrund für die verschiedenen Arten meditativer Versunkenheit, aber auch der materialistischen Versunkenheit in die Welt der sinnlichen Freuden. Das scheint überhaupt einer der Kernpunkte zu sein, die in den Sechs Bereichen der Welt aufgearbeitet werden müssen. Es gibt sechs Bardo-Zustände, die mit den sechs Bereichen der Welt in Verbindung stehen: Der Bardo der Meditation (oder des Klaren Lichts), der Bardo der Geburt, der Bardo des Illusionskörpers, der Bardo des traumartigen Charakters der Erfahrung, der Bardo des Daseins oder Werdens und der Bardo des Todes. Wir können diese sechs Arten der Bardo-Erfahrung vor dem Hintergrund der Sechs Bereiche der Welt sehen; wir könnten sagen, dass jeder Bereich, in dem wir sind, stets Züge der Sechs Bardos aufweist: der Geburt, des Todes, der meditativen Versunkenheit beziehungsweise des Klaren Lichts, der Illusion und des Werdens oder Existierens – und zusätzlich einen Zug von Dharmatā oder Raumhaftigkeit. In jedem Bereich finden wir also die sechs Arten von Bardo-Erfahrung vor. Der jeweilige Bereich selbst – also etwa die Welt der Hungrigen Geister oder der Menschen – stellt den Erfahrungshintergrund dar. Die Sechs Bardos stellen natürliche Züge dieses Hintergrunds dar. Das heißt, Sie können etwa im Bereich der Götter traumartige Erfahrungen oder Erfahrungen von meditativer Versunkenheit machen. Es besteht ein sehr enger Zusammenhang zwischen den Arten der Bardo-Erfahrung und den Bereichen der Welt. Wir könnten andererseits auch darstellen, inwiefern jeder Bereich in jedem Bardo-Typ enthalten ist. So herum funktioniert es auch. Aber das dürfte im Moment einfach zu kompliziert sein, zu viele Permutationen.

Der nächste Bereich ist der der Eifersüchtigen Götter oder Asuras. Das Sanskritwort »Asura« bedeutet wörtlich »Nichtgott«: a beinhaltet eine Negation, und Sura ist »Gott«, also bedeutet Asura »Nichtgott«. Wenn man die meditative Versunkenheit der Götterwelt erlebt hat, kann es gut sein, dass Enttäuschung einsetzt, weil man sich getäuscht fühlt: Das ist gar keine dauerhafte Erfahrung, wie man gehofft hatte. Man wendet sich ab. Die Erfahrung wendet sich gleichfalls völlig ab, und plötzlich entsteht Neid, Eifersucht. Sie sehen jetzt, dass Sie nicht die volle Wahrheit erfahren, kein Verständnis der absoluten Freiheit gewonnen haben – und dabei hatten Sie doch gedacht, Sie hätten die vollkommene Freiheit der absoluten Versunkenheit erlangt.

Der Verlust des Glaubens bringt ein sehr scharfes Bewusstsein von Relativität mit sich, eine Mentalität des Vergleichens: »Wenn das so ist, weshalb ist dies dann nicht so?« Da findet eine Spaltung statt, und es kommt zu einer Art schizophrener Erfahrung. Schizophrene sind häufig hochintelligent. Wenn Sie einem Schizophrenen Beistand zu leisten versuchen, wird er Ihnen automatisch unterstellen, Sie wollten ihn in irgendetwas hineinmanipulieren, und er wird Ihre Hilfe zurückweisen. Entschließen Sie sich andererseits dazu, nicht zu helfen, dann meint er, Sie wollten es sich nur bequem machen und sich nicht mit ihm abgeben. Schlagen Sie Alternativen vor, dann meint er gleich, Sie wollten Ihre Spielchen mit ihm treiben, was in dem Fall auch so wäre. Das ist eine sehr intelligente Geistesverfassung, nur eben ziemlich gespalten. Dieses Bewusstsein nimmt alle Ecken wahr, auch den kleinsten Winkel. Sie meinen, Sie sprechen Auge in Auge mit solch einem Menschen, aber in Wirklichkeit schaut er Sie von hinten an. Das ist die extreme Zwangsmentalität des Asura-Bereichs, die aber zugleich extrem schnell und treffsicher ist. Das tibetische Wort für Eifersucht ist Tragdok. Trag bedeutet »Schulter«, und dok bedeutet »übervoll«. Damit ist Tragdok so etwas wie übermäßige Selbstbezogenheit – zu viel Schulter, zu viel Ellbogen in der Menge, könnte man sagen. Gemeint ist eine Art von defensivem Hochmut.

Ein weiterer Zug dieses Bereichs der Eifersüchtigen Götter oder Asuras ist starker Wind. Es ist ein karmischer Zug von Hast und Tempo, das Bemühen, alles sofort durchzusetzen oder zu erreichen und sich dabei ständig zu vergewissern, ob die eigenen Erfahrungen richtig sind und niemand einen unversehens angreift. In die Bardo-Erfahrung dieses Bereichs kommen wir durch zu viel Vergewissern, zu viel Vergleichen. Hier herrscht ein geradezu wahnhaftes Verlangen, sich selbst zu retten, zu erlösen, und immer etwas noch Höheres, noch Größeres zu erreichen. Und das Mittel dazu, aus der Asura-Perspektive gesehen, besteht darin, für jede nur denkbare Fallgrube gerüstet zu sein – dann winkt die Rettung, und nur diesen einen Weg dorthin können Sie sich vorstellen.

Als Eifersüchtiger Gott kommt man zu diesem Schluss und setzt ihn dann um. Sie haben es so eilig, dass Sie sich keine Zeit dafür nehmen, ja nicht einmal zu Vorbereitungen kommen. Sie legen einfach ohne Vorbereitung los. Der Eifersüchtige Gott entwickelt auch eine ganz eigene Spontaneität und gibt ihr nach. Es fließt jedoch zu viel von seiner Mentalität des Vergleichens in diese Spontaneität ein. Und aufgrund dieses Vergleichens hat vieles von dem, was im Bereich der Eifersüchtigen Götter geschieht, etwas von Sport und Spiel, von Wettkampf – alle Lebenssituationen haben irgendwie diesen Charakter. Die ganze Sache ist eigentlich ein Spiel – hier Sie, dort Ihre Spielgegner. Ständig geht es für Sie um »ich und sie«, »ich und der Rest der Welt«, »ich und meine Freunde« und häufig genug auch »ich und ich«. Zu viel von dieser Mentalität des Vergleichens ballt sich da zusammen.

Anfangs müssen Sie sich dazu antreiben, solch ein ehrgeiziger Mensch zu werden, aber irgendwann wird dieses Training ein Teil Ihres Charakters. Dann müssen Sie sich nicht mehr dazu anhalten, weil es jetzt von selbst geschieht. Die Eifersucht ist praktisch ein Teil Ihrer selbst geworden, wie angeboren, fast so etwas wie ein Instinkt. Diese Qualität von Wind oder Luft ist in jedem Menschen; jeder hat diesen Zug von Hast und Tempo. Aber in der Asura-Mentalität beherrscht dieser Zug das ganze Bild, und alles, einfach alles wird argwöhnisch als mögliche Bedrohung beäugt. Man muss sich alles ganz genau ansehen und immer auf der Hut sein. Das führt allerdings im Bereich der Asuras nicht dazu, dass man sich tarnt oder versteckt. Ein Asura ist sehr direkt. Sie sind jederzeit zur offenen Feldschlacht bereit, wenn Sie ein Problem sehen oder irgendwelche Intrigen gegen sich vermuten. Dann treten Sie vor und kämpfen mit offenem Visier und versuchen die Sache aufzudecken. Das hat etwas Schizophrenes, einerseits diese Bereitschaft, sich in jeder Situation offen zum Kampf zu stellen, und auf der anderen Seite dieser ewige Argwohn, sogar gegen sich selbst.

Noch ein weiterer Zug bildet sich in Ihrem Asura-Charakter: Sie spielen taubstumm und weigern sich, irgendetwas anzunehmen oder zu lernen. Aus der Asura-Perspektive ist jeder andere ein Gegner oder Feind, und was auch immer er an Sie heranträgt, kann nur von bösen Absichten geleitet sein. Da mag einer noch so freundlich und hilfsbereit sein, Ihr Argwohn sagt Ihnen, dass er etwas gegen Sie im Schilde führt. Damit ist jede mögliche Kommunikation von vornherein abgeschnitten – Ergebnis Ihrer vollkommen überspannten inneren Kommunikation, Ihres Verfolgungswahns, der ganze Kommunikationsbereiche, ganze Kommunikationsräume einfach ausschließt. Sie möchten nicht, dass Ihnen geholfen wird. Andererseits betrachten Sie Hilfe und alles Gute, das aus der Hilfe erwachsen kann, als sehr kostbar. Das ist zu kostbar, als dass es je wahr werden könnte. Deshalb lassen Sie den Gedanken gar nicht erst zu, dass jemand in der Lage sein könnte, Ihnen etwas so Kostbares und Nutzbringendes zukommen zu lassen. Sie entwickeln eine sehr starke Kommunikationsblockade, weil Ihre Eifersucht oder Ihr Neid einerseits sehr treffend und andererseits höchst paranoid ist. Das ist eine Art Antenne, eine Radarantenne, der nichts entgeht, nur deuten Sie das, was der Bildschirm zeigt, falsch – nämlich ausschließlich als feindselig und nie als mitmenschliche Zuwendung.

Hinter der Eifersucht oder dem Neid steht also etwas Kaltes, das Gegenteil von mitfühlendem Handeln oder Liebe, etwas von kaltem Wind, von Sturm, von beißender Kälte. Und Tempo ist die einzige Zuflucht. Das ist die Asura-Welt: kalt, rauh, trostlos und öde. Dieses Gefühl herrscht im Asura-Bereich vor. Und an einem bestimmten Punkt, wenn der Charakter dieses Bereichs sich voll entwickelt hat, geschieht etwas Ähnliches wie im Bereich der Götter: Sie wissen nicht mehr so recht, was eigentlich gespielt wird – wer verteidigt wen, wer versucht wen zu schützen? Sie geraten völlig durcheinander, alle Bezugspunkte entgleiten Ihnen. Aber Sie versuchen dieses Rauhe und Direkte zu wahren, solange es eben geht. Das ist wahrlich ein interessanter Hochspannungszustand, in den man da geraten kann, wenn man zu solchen Extremen neigt.

Jeder der Sechs Bereiche steht in Beziehung zu unserer Natur, unserer psychologischen Grundverfassung, in der sich die Elemente oder Eigenschaften Feuer, Wasser, Luft, Erde und Raum mischen. Alle diese Elemente sind in uns, und jedes steht in Verbindung mit einem der Bereiche. Es kann nun sein, dass eines dieser Elemente überproportional stark wird, und das ist ein anderer Ausdruck für das, was wir beispielsweise »im Bereich der Götter sein« oder »im Bereich der Asuras sein« nennen. Wenn wir also »im Bereich der Götter sein« oder »im Bereich der Asuras sein« sagen, dann ist damit gemeint, dass etwas sich zu einem Extrem entwickelt hat. Wir haben alle schizophrene Züge, klaustrophobe Züge, paranoide Züge. Alle neurotischen Tendenzen des Menschen, die man sich überhaupt denken kann, sind – als Kehrseite der Medaille – in jedem Einzelnen von uns, weil sie mit den Elementen zusammenhängen.

Und es ist offenbar so, dass Teile dieser Kehrseite der Medaille mehr »Relief« bekommen können, wenn die äußeren Umstände uns in ein Extrem stoßen, weil wir nicht in der Lage sind, auf die Dinge so einzugehen, wie sie sind. Das kommt einerseits daher, dass wir die Dinge schon nicht so sehen, wie sie sind; außerdem sind wir noch ständig damit beschäftigt, uns selbst irgendwie durchzubringen, und so greifen wir nach allem, was sich gerade bietet, um irgendetwas daraus zu machen, was unser Überleben, den Bestand unseres Ego, sichern könnte. Weil das so ist, kommt es zwangsläufig zur Geburt der Sechs Bereiche. Die Panik bricht zur Oberfläche durch, und wir beschäftigen uns mit irgendetwas; wir wissen nicht aus noch ein und verwickeln uns in die nächstliegende Konfusion. Daher wird unsere grundlegende Unwissenheit als eine der wichtigsten Voraussetzungen für die Geburt der Sechs Bereiche genannt. Ohne Ihre Verwirrung und Unsicherheit wären Sie nicht in der Lage, die Sechs Bereiche zu gebären. Aufgrund Ihrer Verwirrung und Unsicherheit geschieht etwas. Etwas treibt da an Ihnen vorbei, und Sie greifen danach, und es zeigt sich dann – immer wieder –, dass Sie einen schlechten Griff getan haben.

S.: Rinpoche, mit welchem Bardo steht dieser Bereich in Zusammenhang?

T.: Auch der Asura-Bereich hat alle sechs Bardo-Arten schon in sich. Er hat etwas Traumartiges; er hat die Flüchtigkeit der Erfahrung, also den Tod; er hat das Bemühen, neue Umstände und Situationen zu schaffen, also die Geburt; es gibt hier auch eine Form der Versunkenheit, also den meditativen Zustand; und gelegentlich finden wir hier auch das Raumhafte, das dem Klaren Licht entspricht. In diesem Bereich sind also alle sechs Bardo-Arten gegeben.

S.: Aber das ist nicht in allen Bereichen so?

T.: Doch, in allen.

S.: Über die Hölle haben Sie mal gesagt, dass sie kein »Pulsieren« hat, sondern etwas Homogenes, Lückenloses ist.

T.: Nun ja, sie braucht natürlich irgendeinen Hintergrund, vor dem sie überhaupt existieren kann. Sie hat keine Lücken in dem Sinne, dass sie die Frequenz ändert, aber irgendwo muss sie ja sein, sie braucht ein Umfeld, einen Raum. Ähnlich wie es beispielsweise Leiden nur vor dem Hintergrund von Nicht-Leiden gibt.

S.: Also gibt es sogar in der Hölle die Möglichkeit der Erlösung?

T.: Das ist ein Missverständnis dessen, was wir hier mit Lücke meinen. Es geht nicht um Erlösung oder Erleichterung, um die Möglichkeit, dass extreme Situationen Ihnen erspart bleiben – in diesem Sinne gibt es hier keine Lücke. So etwas gibt es im Höllenbereich überhaupt nicht. Aber damit Ihr Leiden überhaupt stattfinden kann, brauchen Sie eine Art Gleitmittel.

S.: Ich weiß nicht, ob das dieselbe Frage ist oder nicht, aber ich überlege die ganze Zeit, was die Öffnung sein könnte. Der Asura-Bereich hat seine ganz eigene Mechanik, eine ganz eigene Art, sich aufrechtzuerhalten. Aber worin besteht die Möglichkeit, diese Mechanik zu durchbrechen? Wie kann es da zu einer Öffnung kommen?

T.: Die Öffnung kommt offenbar von selbst zustande.

S.: Gut, aber wenn die Aufrechterhaltung ihre eigene Mechanik hat, sollte man doch denken, dass es eine bestimmte Form des Anstoßes gibt, etwas, wodurch eine große Lücke in diesem Aufrechterhaltungsprozess entsteht.

T.: Das gehört sozusagen zum Service.

S.: Service?

T.: Ja. Sie lassen volltanken, und dabei wird auch die Windschutzscheibe geputzt.

S.: Besteht da also die Chance, einen klaren Blick zu bekommen?

T.: Die Chance, ja.

S.: Das Durchbrechen dieses Aufrechterhaltungsprozesses hätte demnach damit zu tun, dass man einen klareren Blick bekommt?

T.: Ja, in dem Sinne, dass diese Existenzform des Asura-Zustands allmählich abgetragen wird. Sie müssen sich ständig irgendwie aufrechterhalten, aber irgendwann verstehen Sie die Logik dieser Sache nicht mehr recht. Sie verlieren Ihren Glauben. Das ist ähnlich wie im Bereich der Götter: Irgendwann dämmert Ihnen, dass Ihre Taktik – die meditative Versunkenheit, die Sie entwickelt haben – auch nicht alle Probleme löst, und es kommen Ihnen Zweifel. Daher entstehen in Ihrer bisher so festgefügten Existenz Zwischenräume, in die weitere Zweifel einsickern können. Das heißt, dass Ihre Asura-Erfahrung mit der Zeit nachlässt – genauso wie es in den andere Bereichen auch ist. Wenn Sie in einem bestimmten Bereich sind, haben Sie zunächst das Gefühl, dass Sie wirklich ganz dazugehören. Das ist wie eine große Entdeckung, die Sie sich zu eigen machen: Sie glauben, dass die ganze Sache wirklich ein Teil Ihres Wesens, ein Teil Ihrer selbst ist. Und Sie fangen an, das Spiel, das da zu spielen ist, zu genießen, weil Sie da eine so verlässliche Identität gefunden haben. Aber irgendwie hält das nicht lange vor, es fängt an zu verblassen.

S.: Rinpoche, wie geht man mit Menschen dieses Typs im wirklichen Leben um, wie verständigt man sich mit ihnen?

T.: Es ist sehr schwer, sich mit einem Asura zu verständigen. Diese Existenzweise ist eine ganz eigene Form der Isolation.

S.: Gibt es trotzdem Kommunikationsmöglichkeiten?

T.: Die Schwierigkeit, wenn Sie zu einem Asura-Menschen durchdringen wollen, besteht darin, dass Sie ihn mit dem Versuch vielleicht nur in seinem Trip bestätigen. Er könnte das Gefühl bekommen, dass Sie ihm ans Leder wollen.

S.: Und wie gehen Sie selbst mit einem Schüler um, der in diesen Bereich geraten ist?

T.: Dazu kommt es eigentlich nicht. Wenn Sie Schüler sind, möchten Sie etwas lernen. Deshalb sind Sie schon offen. Also kann man nicht Schüler und Asura zugleich sein. Übrigens können Sie auch nicht Schüler und gleichzeitig im Bereich der Götter sein. Ein Schüler sucht nach dem, was er zu tun hat, also können Sie als Schüler überhaupt nicht in einem der Sechs Bereiche gänzlich festsitzen. Wenn Sie wirklich ein Schüler sind, dann wollen Sie etwas lernen, und dazu müssen Sie etwas geben, Sie müssen sich auf etwas einlassen. Aber wenn Sie sich selbst zum Spirituellen oder Geschäftsmann oder sonst etwas machen, werden Sie sich vermutlich nicht mehr als Schüler oder Lernenden betrachten, sondern als jemanden, der seinen Platz und seine Aufgabe gefunden hat. Sie haben Ihre »Lebensstellung« irgendwo in den Sechs Bereichen der Welt gefunden.

S.: Wie kommt es, dass Treffsicherheit oder Genauigkeit ein Kennzeichen dieses Bereichs ist?

T.: Das ist eines der Mittel, mit denen ein Asura das ganze Spiel in Gang hält.

S.: Aber in allen Bereichen scheint Konfusion zu herrschen, und ich frage mich, wie diese Konfusion genau oder akkurat sein kann.

T.: Dieses Akkurate ist Teil der Konfusion. Wenn Sie richtig konfus sein wollen, müssen Sie akkurat konfus sein.

S.: Mit »akkurat«, nehme ich an, ist gemeint, dass man für alles, was einem hier begegnet, irgendwelche Deutungen hat.

T.: Ja. Sie haben alle nur erdenklichen Mittel, um Ihre Konfusion zu wahren.

S.: Sie sagen, dass man immer nach irgendetwas greift und das, was man dann erwischt, sich als das Falsche erweist. Aber wenn es nun mal gerade da ist, gehört es dann nicht zur Situation des Augenblicks und ist in irgendeinem Sinne richtig?

T.: Na ja, es könnte in dem Augenblick als das Richtige erscheinen, aber das ist schwer zu sagen. Wenn jemand Sie ausraubt, könnte das in dem Augenblick auch das Richtige sein.

S.: Aber was heißt dann, dass es immer das Falsche ist?

T.: Das hängt mit der Frage zusammen, ob etwas nur weitere Konfusion erzeugt oder klärend wirkt. Etwas Richtiges ist stimmig und kann kaum weitere Konfusion erzeugen. Was Konfusion mit sich bringt, das ist das Falsche.

S.: Aber kann man es nicht auch so sehen: Das Falsche vergrößert meine Konfusion, aber es könnte zugleich auch der Guru sein, der mich in dem Augenblick unterweist.

T.: Wenn Sie in Konfusion sind, wird es Ihnen schwerfallen, daraus zu lernen – es sei denn, Sie erkennen Ihre Konfusion als das, was sie ist. Wenn Sie vollkommen in Ihrer Konfusion aufgehen, haben Sie keinerlei Fragen. Aber wenn Sie partiell konfus oder erleuchtet konfus sind, dann erwachsen Fragen aus der Konfusion. In dem Fall sind Sie gar nicht mehr richtig konfus, sondern schon auf dem Weg aus der Konfusion; Sie stellen Fragen, Sie fangen an zu spekulieren, und deshalb sind Sie nicht mehr gänzlich darin befangen.

S.: Wenn das, wonach man greift, nichts ist, woran man festhalten möchte, was dann? Was passiert, wenn man weiterhin konfus ist?

T.: Dann werden Sie diese Situation wohl hinter sich lassen. Ich meine, Sie müssen sich dann nicht mehr daran festhalten.

S.: Und was passiert dann?

T.: Das ist anfangs ziemlich irritierend, weil alles so unfest wird und man zu nichts mehr richtig in Beziehung steht. Vorher hatten Sie etwas zu tun, Sie hatten feststehende Beschäftigungen. Es ist irritierend und dennoch der Ausweg, weil Sie an dem Punkt durch nichts mehr gebunden sind.

S.: Als Asura ist man offenbar so sehr vom Spielcharakter dieses Bereichs eingenommen, dass man gar nicht merkt, dass man da ein Spiel spielt.

T.: Dieses Spiel des Vergleichens von diesem mit jenem hält unseren Wahn in Gang und sorgt auf diese Weise selbst dafür, dass es weitergeht. Sie glauben, dass Sie eine sehr ausgeklügelte Methode entwickelt haben, nach der alle Dinge zu deuten sind. Alles wird so vielschichtig, so faszinierend. Und es sieht für Sie so aus, als ließe sich mit Ihren Deutungsverfahren wirklich etwas anfangen: Wenn jemand Ihnen zu helfen versucht, »durchschauen« Sie die Sache gleich und sehen, dass er Ihnen nur schaden will – Sie deuten diese Absicht einfach in die Situation hinein.

S.: Rinpoche, worin besteht der lustvolle Aspekt des Asura-Bereichs?

T.: Die Lust ziehen Sie aus dem Gefühl, so schlau zu sein, dass Sie niemandem auf den Leim gehen. So schlau sind Sie, dass Sie jedem, der Ihnen helfen möchte, böse Absichten unterstellen.

S.: Aber was, wenn jemand, der mir zu helfen versucht, mir wirklich was tun möchte – in dem Sinne, dass ich kein Eifersüchtiger Gott mehr wäre, wenn die Hilfe anschlagen würde?

T.: Ja, der Fall ist durchaus denkbar. Das zeigt, wie fasziniert man von seiner »Lebensaufgabe« sein kann.

S.: Sie sagten, dass man immer nach dem Falschen greift. Ist damit gesagt, dass es daneben auch etwas Richtiges gibt, nach dem man greifen könnte?

T.: Das Greifen scheint überhaupt nicht zu funktionieren – es sei denn, es wird Ihnen etwas präsentiert. Das sind subtile Unterschiede der äußeren Situation.

S.: Ist in allen Bardo-Zuständen dieses Greifen?

T.: In dieser oder jener Weise, ja. Auch die Versunkenheit im Bereich der Götter oder die Eifersucht der Asuras – immer dieses Greifen nach etwas.

S.: Wie kann man davon lassen oder es hinter sich lassen?

T.: Sie können das nicht einfach lassen, nur weil Sie es möchten. Sie sehen sich dann sofort als jemanden, der das Greifen und Festhalten lässt – und das ist ein Greifen nach dem Nichtgreifen. Also, letzten Endes wird wohl nichts anderes übrigbleiben, als von dem abzulassen, der greift.

S.: Wie macht man das?

T.: Indem Sie gar nichts tun, meditieren.

S.: Rinpoche, Sie haben gesagt, dass die Asuras den Charakter der Karma-Familie haben. Welcher Familie sind die Götter zuzuordnen?

T.: Die Welt der Götter, der meditativen Versunkenheit, hängt mit der Buddha-Familie zusammen. Asuras hängen mit der Karma-Familie zusammen, weil wir hier komplizierter werden.

S.: Wie wird man ein Asura?

T.: Sie finden sich darin wieder, nehme ich an.

S.: Was treibt Menschen aus anderen Zuständen in den der Asuras?

T.: Das intellektuelle Spekulieren, dessen Hauptanliegen das Bewahren des eigenen Ich ist. Wenn man ständig das eigene Ich zu wahren versucht, muss man natürlich auch die Kehrseite bedenken: Wer hindert mich daran, mein Ich zu wahren? Man muss argwöhnisch und eifersüchtig werden.

S.: Ein Asura zu werden scheint eine von vielen möglichen Taktiken der Selbstverteidigung zu sein.

T.: Ja.

S.: Worin bestehen die charakteristischen Züge eines Menschen, der eher diese als eine andere Taktik wählt?

T.: Der Grundzug besteht wohl darin, dass man nach allen Seiten Herr der Lage sein möchte. Sie finden, dass es Ihnen absolut zusteht, Kaiser zu sein und sich jene vollkommene allseitige Absicherung zu schaffen, wo nichts mehr Ihnen in die Quere kommt und alles unter Kontrolle ist. Das hat etwas von der Mentalität eines Separatistengenerals.

S.: Sie haben dargestellt, dass eigentlich alle Sechs Bereiche ständig gegenwärtig sind, aber einer jeweils das Bild bestimmt. Heißt das, dass ein bestimmter Mensch über einen längeren Zeitraum von Wochen oder Monaten überwiegend in einem der Bereiche ist? Oder kann es auch sein, dass das innerhalb eines Tages wechselt, etwa vom Bereich der Götter zum Bereich der Asuras?

T.: Es kann sehr schnell wechseln, aber es kommt auch vor, dass man jahrelang in ein und demselben Bereich festhängt. Das ist hier so, wie man es sich beim Nachtod-Bardo vorstellt. Der Tradition zufolge dauert dieser Bardo-Zustand im Allgemeinen sieben Wochen an, aber es heißt auch, ein Mensch von großer karmischer Kraft könne unmittelbar nach seinem Tod wiedergeboren werden oder für Jahrhunderte zwischen Tod und Wiedergeburt verweilen. Genauso ist es hier auch. Wer sich für lange Zeit in einem der Bereiche halten kann, ist offenbar von großer Entschlossenheit. Er ist sehr stark ichbezogen und glaubt seinen Platz und seine Aufgabe gefunden zu haben. In anderen Fällen könnte man sagen, dass wir uns ständig in diese sechs psychischen Zustände bringen, mal in diesen, mal in jenen, ununterbrochen.

S.: Sie haben gesagt, dass alle Bereiche aufgrund ihrer extremen Intensität in gewisser Weise Bardos sind. Und Sie haben gesagt, dass jeder Bereich Züge der sechs Bardo-Zustände hat. Ich verstehe nicht ganz, was für eine Art von Bardo die Sechs Bereiche sind.

T.: Alles, was es an Bardo gibt.

S.: Aber steht nicht einer der Bardos im Vordergrund? Ist nicht in jedem Bereich einer der Bardo-Zustände vorherrschend?

T.: Ja, je nach der psychischen Grundverfassung. Das kann ein überwiegend traumartiger oder überwiegend meditativer oder sonst irgendein Zustand sein. Jeder Bereich muss sich durch die verschiedenen Elemente aufrechterhalten, und es gibt sechs Arten solcher Elemente, die Sechs Bardos.

S.: Wenn ich es recht verstanden habe, bilden die Sechs Bereiche zusammen den Sipa-Bardo. Ist das so?

T.: Man könnte sagen, dass unser Leben hier auf der Erde, wie es jetzt ist, den Sipa-Bardo bildet. Aber innerhalb dieses Bardo gibt es die verschiedenen psychischen Zustände – gottähnlich, höllenähnlich, hungergeistähnlich. Stets liegt irgendeine charakteristische psychische Verfassung vor.

S.: Rinpoche, ist zwischen Menschen, die ihrer psychischen Verfassung nach verschiedenen Bereichen angehören, etwas, das sie zueinander hinführt? Suchen sie einander? Versuchen sie, sich gegenseitig zu unterwerfen oder zu vernichten? Wie sehen ihre Beziehungen aus?

T.: Es kann wohl sein, dass es Affinitäten gibt. Andererseits, wenn Sie ein Asura sind und einen anderen Asura treffen, würden Sie sich vielleicht parodiert fühlen.

S.: Rinpoche, wenn man selbst ein Asura ist, könnte es dann sein, dass man entspannte Beziehungen eher zu Menschen eines anderen Bereichs hat?

T.: Schwer zu sagen. Das hängt von Ihrem Sicherheitsbedürfnis ab, also davon, wie sehr es Ihnen darum zu tun ist, in diesem Bereich zu verweilen.

S.: Ich habe eine ganz konkrete, praktische Frage. Man begegnet ja Menschen mit diesen Asura-Zügen. Zum Beispiel bei der Arbeit. Die Chancen der Kommunikation scheinen nach dem, was Sie sagen, sehr gering zu sein. Aber wenn man in der Nähe eines solchen Menschen mit Asura-Charakter ist – und das scheint ja eine ziemlich unangenehme Lage zu sein –, dann möchte man sich vielleicht irgendwie mitteilen, man möchte alles tun, um eine Verbindung herzustellen. Man ist vielleicht bereit, alles in seiner Macht Stehende zu tun, um dem anderen aus dieser Klemme zu helfen. Kann man irgendetwas tun, oder muss man einfach die Hoffnungslosigkeit der Sache akzeptieren?

T.: Es kommt darauf an, ob Sie Mittel der Kommunikation finden. Das ist sehr verzwickt, und Sie müssen wirklich geschickt zu Werke gehen, denn Sie haben hier nicht mehrere Versuche, sondern die Sache muss beim ersten Anlauf sitzen. Die mögliche Kommunikation ergibt sich aus Ihrem Stil und dem Stil des anderen. Es ist nicht unmöglich, aber in den meisten Fällen wird sich herausstellen, dass es nicht geht.

S.: Auf den Abbildungen vom Rad des Lebens ist in jedem Bereich ein Buddha zu sehen.

T.: Ja, Sie müssen ein Buddha sein – das stimmt.

S.: Was tut er im Bereich der Asuras?

T.: Er spricht ihre Sprache, aber auf erleuchtete Weise. Ikonographisch ist der Buddha des Asura-Bereichs mit Rüstung und einem Schwert in der Hand dargestellt. Das ist ihre Sprache.

S.: Können Sie den Unterschied zwischen Bardo und Nicht-Bardo erklären?

T.: Im Nicht-Bardo-Zustand gibt es offenbar keine Extreme; alles hat hier etwas Lockeres, so dass ein Wechseln zwischen verschiedenen Situationen möglich ist. Es gibt viele verschiedene Anknüpfungspunkte, und man sitzt nicht fest, sondern kann seine Wahl treffen. In einem Bardo-Zustand dagegen sitzen Sie in der Falle, eingeklemmt zwischen zwei Extremen, zum Beispiel extremem Schmerz und extremer Lust. Sie hängen wirklich fest: Gehen Sie zu weit in die eine Richtung, dann finden Sie sich in extremer Lust wieder und wollen da nicht mehr weg; gehen Sie zu weit in die andere Richtung, dann finden Sie sich in extremem Schmerz wieder und wissen nicht, wie Sie ihm entkommen sollen. Sie sind hier ein Gefangener – etwa der meditativen Versunkenheit des Götterbereichs oder des Asura-Daseins und so weiter. Jedes Extrem ist ein Gefängnis ganz eigener Art, und Sie finden keinen Ausweg. Der Nicht-Bardo-Zustand ist wie der fragende Geist, wie das Buddha-Wesen in seinem freien Wirken. Hier haben wir nur das ganz normale menschliche Gefühl des Ungenügens: Man hat Fragen, man hat Zweifel, man kann kommunizieren, man hat Wahlmöglichkeiten aller Art.

S.: Weshalb ist dann das Klare Licht ein Bardo-Zustand? Ist das auch eine Falle?

T.: Mit dem Klaren Licht ist hier etwas Durchsichtiges gemeint, das durch alle möglichen Erfahrungen gefärbt werden kann. Das Klare Licht ist im Allgemeinen ein Niemandsland-Zustand – und es kann zu einem Jemandsland gemacht werden.

S.: Wenn es nicht gefärbt ist, was bedeutet das?

T.: Dann ist es die Erfahrung des Buddha-Wesens. Es transzendiert sogar das Buddha-Wesen. In diesem Sinne ist das Klare Licht ein Ausdruck der Nicht-Wiederkehr.

S.: Hat man also in solch einem Zustand keinerlei Seinsgefühl?

T.: Richtig, Sie sind ein Teil davon. Sie sind das.

S.: Wie hängen Bardo und Nicht-Bardo in der Praxis zusammen?

T.: Wenn Sie sich eine persönliche Logik zurechtgelegt haben, nach der Sie Ihr Ego, Ihr Selbstverständnis, aufrechterhalten, dann sind Sie in irgendeinem Bardo; solange Sie aber noch suchen, also noch offen sind – oder wenn Sie von allem Suchen vollkommen frei geworden sind –, dann ist das ein Nicht-Bardo-Zustand.

S.: Und beim Übergang zwischen verschiedenen Bardo-Zuständen, gibt es da auch Augenblicke von Nicht-Bardo?

T.: Also, in einem Bardo kommen Ihnen immer wieder Zweifel, ob Sie wirklich für immer in diesem Zustand sind und tatsächlich Antworten gefunden haben. Sie werden unsicher, und Ihr Bardo-Zustand wird wacklig; Ihre Überzeugungen bröckeln. Wenn Ihr Überzeugtsein weit genug zerbröckelt ist, fallen Sie aus diesem bestimmten Extremzustand heraus. Sie kommen zurück zum Nicht-Bardo-Zustand. Sie werden wieder ein Schüler.

S.: Das ist der Unterschied zwischen Suchen und Nichtsuchen? Es klingt oft so, als würden Sie vom Suchen abraten, und jetzt sagen Sie, das Suchen sei das Kennzeichen des Nicht-Bardo.

T.: Ja, es ist so.

S.: Fordern Sie uns damit nicht auf, in den Bardo zurückzugehen?

T.: Kaum. Hören Sie auf zu suchen.

S.: Rinpoche, ist das Klare Licht mit dem Nicht-Bardo zu vergleichen?

T.: Das kommt darauf an. Das Klare Licht ist wie Wasser, das keine Farbe hat. Geben Sie Farbe dazu, dann nimmt das Klare Licht diese Farbe an, aber es behält trotzdem die Farblosigkeit reinen Wassers.

S.: Wie verhält sich das beim Nicht-Bardo-Zustand?

T.: Das ist auch diese Farblosigkeit im Gefärbtsein. Wenn Sie Farbe ins Wasser gießen, wird das Wasser zwar Träger der Farbe, bleibt aber selbst farblos.

S.: Gibt es etwas, das jenseits des Bardo ist?

T.: Das dürfte das letzte Stadium der Verwirklichung sein: Sie suchen nicht mehr, und Sie gehen in keine Falle mehr.

S.: Die Dinge immer so nehmen, wie sie sind – ist es das?

T.: Ja.

S.: Ist das wirklich möglich?

T.: Das müssen Sie herausfinden.

S.: Also doch suchen?

T.: Das Suchen scheint eine Art Einleitung zu sein, damit Sie sich innerlich für etwas öffnen können. Aber das Suchen geschieht durch Nichtsuchen. Verstehen Sie, was ich meine?

S.: Nicht-Greifen?

T.: Nicht-Greifen, ja. Wenn Sie sich auf die Suche machen, haben Sie Fragen und Zweifel – das ist gut so. Aber die Lösung Ihrer Probleme, der Ausweg aus Ihren Zweifeln ist das Nicht-Greifen, und das ist Nicht-Suchen.

S.: Wenn man Asura-Züge an sich entdeckt, wie soll man sich dann sich selbst gegenüber verhalten?

T.: Sie könnten sich sagen, dass Sie bereit sind, die Bequemlichkeit und Sicherheit dieses Zustands aufzugeben. Das ist außerordentlich schwer, denn Sie haben hier ja endlich Ihren Stil gefunden, um den Sie so lange gerungen haben. Sie möchten etwas darstellen, Sie möchten wer sein, und dazu brauchen Sie Ihren eigenen Stil, etwas, das Ihre Persönlichkeit unterstreicht. Jeder sehnt sich danach. Wir bewundern Menschen, die Charakter und ihren ganz eigenen Stil haben – und wir möchten wie sie sein. Wenn Sie also Ihren Stil gefunden haben – sei es der des Götter-Bereichs oder der des Asura-Bereichs –, dann ist das zunächst einmal eine erfreuliche Sache, denn zumindest sind Sie jetzt jemand.

Aber wenn uns irgendwann auffällt, dass wir ein Asura sind, dann haben wir ja nicht nur einen Namen dafür, sondern wissen auch schon, was es damit auf sich hat: dass wir einem bestimmten Bereich des Samsāra angehören. Da sollten wir wohl hellhörig werden und uns zu dem Entschluss durchringen, die Geborgenheit des eigenen Stils hinter uns zu lassen und lieber in den Zustand der Konfusion zurückzugehen, wo wir überhaupt keinen Stil hatten. Es ist nicht leicht, das aufzugeben.

S.: Haben Sie gesagt, dass alle sechs Bardo-Zustände etwas sind, worauf jemand, der sich den Stil irgendeines der Sechs Bereiche zu eigen gemacht hat, jederzeit zurückgreifen kann, um seinen besonderen Stil der Erhaltung seines Ego fortführen zu können?

T.: Ja, zweifellos, so ist es im Allgemeinen. Das heißt aber nicht unbedingt, dass man in diesem Bereich festhängt. Es könnte auch sein, dass Sie einfach Ihre Möglichkeiten testen und eigentlich nicht in diesem Bereich gefangen sind, sondern von ihm loszukommen versuchen. So scheint es uns allen ständig zu gehen. Es muss nicht bedeuten, dass Sie wirklich Bewohner eines Bereichs sind; Sie erproben einfach Ihre Möglichkeiten der Selbstverteidigung.

S.: Aber wie kann der Traumzustand in irgendeinem Bereich als Stütze dienen? Träume erinnern uns doch eher daran, wie es wirklich mit uns steht; sie erinnern uns an das, was wir vergessen haben, während wir im menschlichen Bereich waren. So gesehen, glaube ich, will der Traumzustand uns eher aus dem Bereich, in dem wir gerade sind, herausziehen.

T.: Träume beziehen sich entweder auf etwas, was Sie sich für die Zukunft wünschen, oder auf das, was Ihnen schon in der Vergangenheit begegnet ist. Das muss kein besonders wirklichkeitsnahes Bild sein, aber es schafft ihnen Raum und Bewegungsfreiheit. Der Bardo der Träume ist eigentlich mehr ein Reich der Imagination als der Träume im üblichen Sinne – ein Reich der Phantasie und der Träume. Es besteht keinerlei Bezug zur konkreten äußeren Situation, sondern wir sehen die Dinge so, wie sie uns erscheinen. Deshalb haben alle diese Bereiche auch etwas Unwirkliches. Aber alles erscheint Ihnen so real, und Sie versuchen mit aller Macht, daran festzuhalten – und eben deshalb bekommt es manchmal auch etwas sehr Unfestes, Träumerisches wie eine Fata Morgana. Das ist eines der Kennzeichen aller Bardo-Zustände, diese Verworrenheit, in der wir die Dinge einerseits sehr ernst nehmen und andererseits ihre Unfestigkeit spüren. Und gelegentlich müssen wir uns dahin zurückbringen.

S.: Wenn jemand in diesem Bereich ist und zudem in einem meditativen Zustand oder Traumzustand, der dieses Unfeste hat – vielleicht gibt es dann für einen winzigen Augenblick die Möglichkeit, zu diesem Menschen durchzudringen.

T.: Das ist eine ziemlich heikle Art der Kommunikation. Es könnte so gehen, aber wenn Sie die Sache nicht ganz unauffällig aufziehen, wird der andere sich wohl mit einem flinken Satz auf festen Boden retten und so tun, als träumte er gar nicht. Aber die Möglichkeit besteht, ja. So gehen offenbar die Buddhas mit solchen Menschen um. Die Buddhas aller Bereiche benutzen die Situation des Augenblicks als Ansatzpunkt für die Kommunikation. Sie könnten beispielsweise beide gerade in derselben Lage sein – etwa wenn Sie eine sehr wacklige Brücke passieren und beide sehr vorsichtig sein müssen. Von da aus finden Sie vielleicht einen Weg der Kommunikation.

S.: Asuras scheinen etwas sehr Defensives zu haben.

T.: Argwöhnische Wachsamkeit finden wir besonders im Asura-Bereich. Sie glauben, dass jeder es nur auf Sie abgesehen hat, und das ist Ihre Grundangst. Deshalb halten Sie stets Ausschau nach Anzeichen eines solchen Verhaltens.

S.: Kann man sie überlisten?

T.: Nein, ich glaube nicht. Asuras haben sich immer alles ganz methodisch zurechtgelegt. Das könnte man von allen anderen Bereichen auch sagen. Die ganze Sache ist sehr methodisch aufbereitet. Sie können da nicht experimentieren wie mit Meerschweinchen, denn diese Leute sind keine Meerschweinchen. Das sind Profis in den Sechs Bereichen der Welt, und es könnte gut sein, dass Sie am Ende das Meerschweinchen abgeben.

S.: Wie sieht es mit nichtverbaler Kommunikation aus?

T.: Auch das ist eine kitzlige Sache. Es könnte sein, dass ein Asura Ihre Schwingungen – oder wie Sie das nennen wollen – einfach zurückweist.

S.: Es kommt mir bei solchen Menschen sehr wichtig vor, dass man auf ihrer Seite und in keiner Weise gegen sie ist.

T.: Selbst dann machen Sie sich verdächtig; Sie könnten ja versuchen, diesen Menschen zu unterwandern.

S.: Rinpoche, was halten Sie von der Technik, die Paranoia so weit zu verstärken, dass sie wirklich wird?

T.: Dazu gehört sehr viel Augenmaß. Diese Taktik können Sie nur ein einziges Mal anwenden, nicht? Wenn Sie sie einmal falsch anwenden, ist alles verdorben. Das kann ziemlich kostspielig sein.

S.: Sie haben für Menschen im Asura-Bereich den Ausdruck »schizophren« gebraucht. Dann haben Sie bei der Beantwortung einer Frage gesagt, dass solch ein Mensch einen Charakter, eine Persönlichkeit, eine Identität zu entwickeln versucht, um den Bestand seines Ego zu sichern. Nun scheint mir aber, dass Psychologen, wenn sie von Schizophrenie reden, eher meinen, das Kennzeichen eines Schizophrenen bestehe gerade darin, dass er keinen Charakter und keine Identität hat, dass er nicht weiß, wer er ist, und sich deshalb in der eigenen Haut nicht wohl fühlt. Sie sagen, der Schizophrene klammert sich an seine Identität; die Psychologen sagen, er hat keine Identität. Da scheint ein Widerspruch zu bestehen.

T.: Ja, in gewissem Sinne hat er keine Identität, wie jeder normale Mensch ein dauerhaftes Identitätsgefühl hat. Aber eine Art Identität besitzt er trotzdem dadurch, dass er ein Profi in seinem Spiel ist und sich immer dann, wenn er merkt, dass er keine Identität hat, mit einem Sprung in sein Spiel retten kann. Er ist also zumindest äußerst geschickt, höchst professionell. Das Gleiche könnte man über den Asura-Bereich sagen: Im Grunde sind Sie unsicher, und Ihre ganze Sicherheit ist letztlich ohne Sicherheit. In dieser Lage haben Sie das Gefühl, unentwegt alle Hebel in Bewegung halten zu müssen, und sind vollauf beschäftigt. Und Sie achten darauf, dass in Ihrem Beschäftigtsein keine Lücken entstehen, damit Sie nicht an Ihre Unsicherheit denken müssen. Sie sind ständig mit Ihren Spielchen beschäftigt, aber Sie verstehen sich aufs Spielen. Das geht Ihnen ganz leicht von der Hand. Sie brauchen dazu nicht zu denken und keine Strategien zu entwickeln; es ist für Sie etwas Natürliches, das Sie ganz spontan einfach tun.

S.: Ist also im Suchen eines Schizophrenen doch etwas von Bedacht?

T.: Ja, und etwas Impulsives, etwas sehr Selbstsicheres, was sein Spiel angeht.

S.: Hat jeder Bereich seine eigene Energie, oder gibt es nur eine einzige Energieform?

T.: Man könnte vielleicht sagen, dass es verschiedene Dichten und Farben gibt, wie bei den Energien der fünf Buddha-Familien. Aber alle diese Energien sind vom Ego beherrscht. Die Grundqualität der Energie ist die Aufrechterhaltung des Ego – alle Kraft wird in dieses Bemühen gelegt.

S.: Rinpoche, ich versuche eine Verbindung herzustellen zu dem, was Sie in Allenspark über den Bardo gesagt haben. Damals hatte ich den Eindruck, dass man sich in einem der Sechs Bereiche rumtreibt, um dann, wenn die charakteristische Erfahrungsweise dieses Bereichs sich aufs äußerste zuspitzte, in die Gipfelerfahrung des Bardo zu kommen. Und an dieser Stelle, so habe ich es verstanden, kann man entweder durchdrehen oder etwas bekommen, Zugang zu etwas bekommen. Aber hier kommt es mir jetzt eher so vor, als würden wir die meiste Zeit einfach den Bestand unseres Ego sichern und nur so im Bardo-Zustand rumhängen; und nur ab und zu sind wir mal ein bisschen offener und lockerer. Also ist der Bardo-Zustand doch nicht ein Ort, wo man Zugang zu etwas finden kann, sondern eher ein Ort, an dem man einfach festsitzt.

T.: Ja, es geht eben darum, ob es zu dieser extremen Zuspitzung kommt. In solch einem Extremfall kann es durchaus sein, dass die Bardo-Erfahrung so weit intensiviert wird, dass sie in Nicht-Bardo umschlägt. Aber das lässt sich letztlich durch nichts herbeiführen – durch die äußeren Umstände oder durch den Lehrer oder durch sonst etwas. Sie müssen das schon selbst machen. Entweder Sie machen es selbst, oder es passiert nichts. Das ist Handarbeit – Sie tun es.

Andererseits kann es sein, dass die Intensität der Bardo-Erfahrung durch Zweifel und gelegentliche Lücken abgeschwächt wird und Sie aus einem Bereich zurückkommen, um in einen anderen oder erneut in den eben verlassenen Bereich einzutreten. So wechselt das ständig. Beide Möglichkeiten sind Erfahrungen von großer Intensität, nur führt die eine Sie zurück in einen der Bereiche, während die andere Sie befreit. Wir haben uns jedoch mit diesem Thema bis jetzt noch nicht befasst, das heißt, wir haben noch nicht über die verschiedenen Arten der Weisheit und die den einzelnen Bereichen zugeordneten fünf Buddha-Familien gesprochen und sie im Zusammenhang mit der äußersten Intensivierung der Konfusion betrachtet, die in die Erleuchtung münden kann.

13

Der menschliche Bereich

Heute könnten wir uns mit dem menschlichen Bereich befassen, dessen kennzeichnender Zug die Leidenschaft ist. Damit ist nicht unbedingt diese äußere Menschenwelt gemeint, in der wir leben. Wenn wir über diese Zustände oder Bereiche sprechen, müssen wir stets vor Augen haben, dass sie Aspekte des menschlichen Lebens darstellen und in diesem Sinne als sechs Bewusstseinszustände, sechs Welt-Arten aufgefasst werden können. So gesehen ist der menschliche Bereich eine Geistesverfassung, und wir können in diesem Extrem genauso steckenbleiben wie im Bereich der Asuras oder dem der Götter.

Wir sprechen also vom menschlichen Bereich in zweierlei Sinn. Zum einen ist das tatsächliche menschliche Leben mit seinen ungeheuren karmischen Möglichkeiten gemeint – hier können wir uns intelligent zeigen und Entscheidungen treffen, wir können studieren und meditieren, wir können uns entwickeln und unsere karmische Situation ändern. Im zweiten Sinne ist der menschliche Bereich eine der sechs Daseinswelten; er stellt einen Extremzustand des Menschendaseins dar, zu dem es durch extremes Chaos kommt. Dieses Chaos, zusammen mit Leidenschaft, bringt das Extrem des menschlichen Bereichs hervor – ganz so, wie wir in diesem Leben ja auch Züge der anderen Bereiche – der Götter oder Hungrigen Geister und so weiter – entwickeln können.

In diesem psychologischen Sinne ist das Dasein im menschlichen Bereich ein ständiges Greifen und Habenwollen, an dem in gewissem Umfang auch Intelligenzfunktionen beteiligt sind, und zwar insbesondere der logische Verstand. Der Verstand ist stets auf Glück und Lust aus, und er unterscheidet gern zwischen der Lust selbst und dem, der sie erlebt. Er neigt auch zu Gefühlen von Verlorenheit und Verlust, womit häufig ein wehmütiges Zurückerinnern verbunden ist, in dem er verflossene Wonnen wiederherzustellen versucht. Das ist das Ergebnis eines tiefen Dualismus, einer Spaltung: Man verlegt sich aufs Projizieren, um das Wünschenswerte und Angenehme herbeizuführen, und da es nicht so recht gelingen will, fühlt man sich unzulänglich. Man ist nicht stark oder magnetisch genug, um all das, was einem an Lust vorschwebt, zu sich heranzuziehen. Aber man versucht es, so gut es eben geht. Häufig zeigt sich dann eine Neigung zum Kritisieren, eine kritische Grundhaltung. Ihre kritische Haltung sagt Ihnen, dass die anderen Menschen unvollkommen sind, aber sich selbst sehen Sie als auf dem Weg zur Vollkommenheit. Das ist Ihr großes, einmaliges, nie da gewesenes Ziel: absolut vollkommen zu werden. Das ist natürlich ein ständiger Kampf.

Die dem menschlichen Bereich zugeordnete Buddha-Familie ist die Padma-Familie mit ihrem charakteristischen Zug der magnetischen Anziehung. Das ist eine selektive Anziehungskraft, das heißt, wenn sie wirken soll, brauchen Sie Unterscheidungsvermögen, denn Sie wollen ja nur das Beste, Höchste, Lustvollste, Kultivierteste und Zivilisierteste an sich bringen. Das ist eine ganz andere Magnetwirkung als die des Asura-Bereichs, die, um es zu wiederholen, von Eifersucht gespeist ist. Hier ist die Magnetwirkung blind, also weder selektiv noch intelligent wie im menschlichen Bereich. Im menschlichen Bereich geht es vor allem um das Auswählen, aber auch um das Zurückweisen dessen, was nicht Ihr Stil ist. Sie leben ganz in diesem Gefühl, Ihre eigene Ideologie und Ihren eigenen Stil zu haben, und Sie ziehen all das wie ein Magnet an, was Sie in Ihrem Sinn reicher machen könnte. Diese Art der Magnetwirkung muss sehr präzise sein. Im menschlichen Bereich geht es also sehr selektiv, sehr wählerisch zu. Sie bestehen darauf, dass alles genau das richtige Maß hat.

Zum menschlichen Bereich gehört auch die vergleichende, intellektuelle Betrachtung anderer. Wenn andere in etwa Ihren Stil haben, sind sie in Ordnung. Entsprechen sie aber nicht Ihrem Stil und Geschmack, dann werden sie kritisiert, wenn nicht verdammt. Sie könnten aber auch Ihrem Stil entsprechen und darin sogar noch viel besser sein als Sie, überlegen, die ideale Verkörperung Ihres Stils. Sie möchten gern einer von den Menschen sein, die viel besser sind als Sie und von sehr kultiviertem Geschmack. Die haben ein herrliches Leben und bekommen all das, was Sie sich nur wünschen. Das können historische Persönlichkeiten sein, die für Sie dann zu mythischen Gestalten werden, oder auch Zeitgenossen. Sie haben sie gesehen, Sie waren in ihrer Nähe, und Sie sind sehr beeindruckt von solchen Menschen, die etwas intellektuell Überzeugendes, etwas Vollkommenes geschaffen oder erreicht haben. Sie sind auch neidisch. Die anderen haben alles so wunderbar auf die Reihe gebracht, und Sie wären gern einer von ihnen. Das hat etwas von der Mentalität der Eifersüchtigen Götter, ist aber doch ganz anders. Hier kommt nämlich das Greifen und Habenwollen hinzu, das Bemühen, sich andere gleichsam einzuverleiben. Es ist also mehr als bloß Neid oder Eifersucht. Sie empfinden nicht nur den Neid, sondern möchten auch mit anderen wetteifern. Es ist also eine praktische Eifersucht, eine äußerst ehrgeizige Eifersucht.

Immer ist hier also das Greifen im Spiel, dieses Festhalten an Dingen oder hohen Idealen. Es kann auch ein spirituelles Festhalten an den höheren Wahrheiten der spirituell Verwirklichten sein. Und häufig haben Leute, die in diesem menschlichen Bereich sind, Visionen oder identifizieren sich mit Christus, Buddha, Krishna, Mohammed oder ähnlichen Gestalten. Historische Größen bedeuten ihnen sehr viel, weil sie etwas erreicht haben. Sie haben sich alles verschafft, was man sich nur denken kann – Ruhm und Macht. Wenn Sie reich werden wollten, könnten Sie auch das, weil sie so viel Einfluss auf andere haben. Auch im spirituellen Sinn möchten Sie so einer sein. Auch hier kommt Ihr Konkurrenzdenken wieder durch; Sie wollen nicht unbedingt besser sein als diese anderen, aber doch wenigstens genauso gut. Und immer wieder hat man in dieser Lage Visionen, in denen man sich mit großen Staatsmännern, großen Dichtern, großen Malern, großen Musikern, großen Wissenschaftlern identifiziert.

Das Konkurrenzdenken beherrscht im menschlichen Bereich alles. Und die Grundkraft in dieser Art des Zugangs zu den Dingen ist die magnetische Anziehungskraft. Deshalb sind im menschlichen Bereich Wissen, Gelehrsamkeit und Bildung von so großer Bedeutung; Kenntnisse aller Art – wissenschaftlich, philosophisch und so weiter – müssen angehäuft werden. Alles dreht sich um den Intellekt. Der menschliche Bereich ist der höchste Punkt der sechs Daseinsbereiche. Der menschliche Bereich hat das größte Leistungspotenzial, das größte Potenzial zum Monumentalen. Eines der Ideale der materialistischen, ehrgeizigen Gesellschaft besteht darin, das höchste oder breiteste oder längste Monument der Geschichte zu schaffen. Man möchte alle samsārischen Temporekorde brechen. Diesem heroischen Leistungsbewusstsein liegt das Anziehungsdenken zugrunde, Magnetismus.

Aber auch Faszination spielt hier eine Rolle – so viel intellektueller Durchblick, so viele hervorragende Menschen. Und natürlich das Selbstbewusstsein, das Ihnen sagt, was Sie alles nicht besitzen. Wenn Sie hören, dass jemand etwas besitzt, kommen Sie sich unbedeutend vor; wenn Sie hören, dass jemand als bedeutend angesehen wird, beeindruckt Sie das. Diese Konkurrenzmentalität ist das fixe Muster des menschlichen Bereichs. Es beruht auf unentwegtem Denken, das kein Ende finden kann, weil immer so viel los ist in unserem Kopf, nachdem wir so unendlich viel angehäuft haben und immer irgendwelche Pläne schmieden müssen.

Der Extremzustand des menschlichen Bereichs besteht darin, dass Sie in einem absoluten Verkehrschaos des diskursiven Denkens steckenbleiben. Alles wimmelt durcheinander – und kein Ende abzusehen. Man kann sich auf nichts Bestimmtes mehr konzentrieren und nichts mehr systematisch entwickeln. Unentwegt sprudelt alles Mögliche in uns hoch, ein Sturzbach von Ideen, Plänen, Halluzinationen und Träumen. Hier ist es ganz anders als im Bereich der Götter, wo man in seliger Versunkenheit und Selbstzufriedenheit weilt. Bei den Eifersüchtigen Göttern ist man ebenfalls ganz benebelt von dieser Mentalität des Vergleichens; man kommt nicht los davon. Aber hier gibt es offenbar weniger Gelegenheit zum Denken, weil die Erfahrungen so stark, so übermächtig sind – man ist wie hypnotisiert von diesem Zustand. Im menschlichen Bereich laufen ständig irgendwelche Denkprozesse ab, es ist ein viel aktiveres Denken. Der Verstand steht so sehr im Vordergrund, dass man förmlich überrannt wird von all den Möglichkeiten, immer wieder neue Dinge magnetisch an sich zu ziehen. Immer wieder versuchen Sie neue Umstände zu schaffen, greifen nach neuen Ideen, und endlos dreht sich das Karussell von möglichen Strategien, diesem Fall, jenem Fall, von Stellen aus Büchern, die Sie gelesen haben, von einschneidenden Ereignissen in Ihrem bisherigen Leben. Alles in Ihrem Unterbewusstsein Aufgezeichnete wird ständig wieder abgespielt, und das ist hier viel stärker der Fall als in anderen Bereichen. Alles in allem ist dies also ein sehr intelligenter, außerordentlich geschäftiger und zutiefst unbefriedigender Zustand.

Im menschlichen Bereich gibt es anscheinend weniger Selbstgefälligkeit als in anderen Bereichen. Wenn man in anderen Bereichen hängenbleibt, gewinnt man das Gefühl, dass man da seinen Beruf gefunden hat, und dann bleibt man eben dabei und bezieht daraus sogar eine gewisse Befriedigung. Im menschlichen Bereich dagegen gibt es solche Zufriedenheit nicht. Hier ist es ein ewiges Suchen, ein Ausschauhalten nach etwas Neuem, mit dem man seine Lage verbessern kann.

Natürlich treffen wir im menschlichen Bereich auch die Sechs Bardo-Zustände an: Das Phantastische oder Traumartige, das Gebären, den Tod, die Versunkenheit und schließlich auch den Zwischenraum, die Lücke, in der man das Klare Licht erfahren kann. Alle diese Erfahrungsarten bestehen gleichzeitig, und das ist Anlass zu noch mehr Varianten der Umtriebigkeit.

Auf der einen Seite hat also das Dasein im menschlichen Bereich etwas ziemlich Intelligentes. Zugleich ist es jedoch der unerfreulichste Bereich, weil man das Leiden hier nicht als Beschäftigung akzeptieren kann, sondern als Herausforderung empfindet. Das Leiden ist Mahnung und ständiger Stachel des Ehrgeizes.

S.: Haben alle Sechs Bereiche eine zugehörige Buddha-Familie?

T.: Ja. Der Götterbereich und der Tierbereich sind der Buddha-Familie zugeordnet. Zum Bereich der Eifersüchtigen Götter gehört die Karma-Familie, zum menschlichen Bereich die Padma-Familie, zum Bereich der Hungrigen Geister die Ratna-Familie und zum Höllenbereich die Vajra-Familie.

S.: Rinpoche, wie sieht das Extrem aus? Sie haben gesagt, dass man jeden der Bereiche als einen psychotischen Zustand auffassen kann. Wie sieht also das Extrem des menschlichen Bereiches aus? Was Sie bisher geschildert haben, klingt alles ziemlich normal.

T.: Das Extrem ist die Höchstgeschwindigkeit: den eigenen Schwanz packen wollen. Sie werden so schnell, dass Sie sich selbst von hinten sehen.

S.: Rinpoche, ist Depressivität einem bestimmten Bereich zugeordnet?

T.: Wenn das der Fall ist, dann kann es wohl nur der menschliche Bereich sein. Der menschliche Bereich, wie gesagt, ist ganz besonders unbefriedigend, weil er intellektuell so überspannt ist und man alles als vorläufig sieht. Immer gibt es Möglichkeiten, sich etwas zu verschaffen, aber man weiß nie, ob man es auch wirklich bekommt. Ein Gefühl von Versagen ist unser ständiger Begleiter. Ja, Depressivität scheint im menschlichen Bereich vorherrschend zu sein.

S.: Rinpoche, während Sie sprachen, habe ich überlegt, ob es hier wohl so eine Art statistische Verteilung gibt: Ist die Menschheit relativ gleichmäßig auf die verschiedenen Bereiche oder Erfahrungstypen aufgeteilt, oder sind die Menschen in der Mehrzahl einem bestimmten Bereich zuzuordnen? Ist zum Beispiel der menschliche Bereich, wie Sie ihn eben dargestellt haben, solch ein Sammelbecken oder irgendein anderer Bereich?

T.: Also, über die prozentuale Verteilung lässt sich, glaube ich, nicht viel sagen. Es scheint aber, dass diese Menschenwelt, in der wir leben, überwiegend von den anderen Bereichen – also etwa dem Bereich der Hölle oder dem der Götter oder dem der Hungrigen Geister – gefärbt ist. Im Allgemeinen scheinen die Menschen mehr in den anderen fünf Zuständen zu sein als in dem, den wir als den menschlichen Bereich bezeichnen. Das hat auch mit der jeweiligen kulturellen und politischen Situation zu tun.

S.: Und wie ist es bei der Darstellung von Ideen? Zum Beispiel Ihre Form der Darstellung: Glauben Sie, dass sie einen bestimmten Typ mehr anspricht als andere?

T.: Nein, ich glaube, das ist gleichmäßig verteilt. Die Menschen sind unterschiedlich ausgestattet, wie wir schon erörtert haben, sie sind in ihrer Buddha-Natur unterschiedlich gefärbt, und jeder hat seine eigene Art, die Dinge zu betrachten oder aufzufassen oder an sich zu bringen und so weiter. Die Art der Darstellung ist gegenüber diesen Unterschieden und Eigenheiten neutral. Sie ist gegeben, und der Einzelne macht sie sich in seiner bestimmten Weise zu eigen. Das ist, um ein Beispiel zu geben, wie mit dem Essen. Manche essen, um den Geschmack zu genießen, andere weil sie Hunger haben, und bei wieder anderen ist das Essen ein Teil ihres Fluchtverhaltens. Es gibt da viele Stile. Hunderte von Leuten sitzen in einem Kino, und jeder betrachtet den Film auf andere Weise: man kann fasziniert sein oder sich unterhalten oder belehrt fühlen. Und so ist es eigentlich mit allen Dingen. Und eben mit der Darstellungsweise: Sie selbst ist neutral. Wie die Menschen sie auffassen, hängt von ihrem persönlichen Empfinden für das neutral Gegebene und damit von ihrem jeweiligen Seinszustand ab.

S.: Rinpoche, könnte ein Ausweg aus diesem Bereich – oder eine Aufgabe, die in diesem Bereich gestellt ist – darin bestehen, sich nicht mit sich selbst zu identifizieren, sich also nicht selbst als etwas Äußeres zu betrachten?

T.: Eine Sache, glaube ich, ist für alle Bereiche wesentlich: Wenn Sie in der Lage sind, die Dinge ganz klar so zu sehen, wie sie sind – nicht gefärbt durch das, was Sie gern sehen möchten oder zu sehen hoffen, sondern einfach alles nur so, wie es ist, schlicht und direkt –, geht Ihnen alles Erreichenwollen, wie es in den verschiedenen Bereichen der Welt gegeben ist, allmählich verloren. Jeder Bereich hat seinen eigenen Stil des Erreichenwollens, und durch das klare Sehen, das nicht mehr von Konfusion gefärbt ist, verlieren Sie das.

S.: Rinpoche, welche Eigenschaft hat der Buddha dieses Bereichs?

T.: Der Buddha des menschlichen Bereichs hat eine Bettelschale. Sie steht für die Mentalität der Armut, der größten Sorge dieses Bereichs. Um an diese Armut heranzukommen, muss man die Sprache der Armut sprechen. Aber mit dieser Bettelschale in der Hand hat man eigentlich immer schon etwas, wohinein man alles legen kann. Letztlich ist also die Armutsmentalität zugleich auch Reichtumsmentalität. Wo irgendeine Situation geschaffen werden muss, da haben Sie auch die Möglichkeit dazu – eigentlich haben Sie die ganze Sache in der Hand, eigentlich sind Sie sehr reich.

S.: Rinpoche, hat die Buddha-Familie, der ein Mensch zugeordnet ist, eine Affinität zu bestimmten Geistesverirrungen, wie sie in den sechs Daseinsbereichen gegeben sind? Haben also beispielsweise Karma-Menschen eine besondere Neigung zur Geistesverirrung der Asuras?

T.: Nicht unbedingt. Sie haben Ihren Grundcharakter, und die Erfahrungen der verschiedenen Bereiche werden allein durch die augenblickliche Situation ausgelöst. Sie mögen dem Stil einer bestimmten Buddha-Familie folgen, zu der Sie gehören, aber dieser Stil kann auch von einem anderen Seinszustand her wirksam werden.

S.: Wenn, wie Sie sagen, im Bereich der Götter der Charakter der Buddha-Familie vorherrscht, wäre es dann also auch möglich, nach Art der Vajra-Familie zu ihm in Beziehung zu treten?

T.: Ja, ganz sicher. Es kann auch im Padma-Stil der magnetischen Anziehung und auf jede andere Weise geschehen.

S.: Für jemanden, der die Dinge noch nicht ganz schlicht so wahrnehmen kann, wie sie sind, und der diese menschliche Intellektualität hat, mit der er die Dinge zu verstehen versucht – für den bedeutet es eine gewisse Anstrengung, einfach hier zu sitzen und Ihnen zuzuhören, sich zu konzentrieren, um aufzunehmen, was Sie sagen. Und dieses etwas angestrengte Zuhören scheint auch eine Art des Greifens zu sein, hat auch dieses Magnetische. Kann jemand innerhalb dieser Sphäre der Intellektualität ganz direkt etwas tun, um seine Lage zu verbessern, oder ist das nur über den Weg der Meditation möglich?

T.: Tja, unsere Lage verbessern – das ist ein etwas verwickeltes Thema, nicht? Sie haben diesen Impuls, Ihre Lage zu verbessern, sind aber, was Verbesserung angeht, noch nicht bis zum Punkt von Ursache und Wirkung vorgedrungen. Man weiß nicht, ob sie von hier oder von da kommen soll. Um also wirklich mit Ihrer Situation umgehen zu können, müssen Sie einen methodischen, organischen Ansatz wählen. Sie müssen zunächst wissen, wo es denn nun klemmt: Liegt es an der Situation selbst, liegt es an der Person, die die Situation erlebt, oder liegt es an der Art und Weise, in der die Person die Situation erlebt? Das ist eine sehr subtile, sehr heikle Sache. Um eine echte Beziehung zu Ihrer eigenen Lage bekommen zu können, müssen Sie offenbar erst einmal alles Hemmende sichtbar werden lassen – das Versteckte, das Maskierte, die Absichten. Es fängt also damit an, dass Sie die Zwangslage, die Klemme, in der Sie sich sehen, nicht als Klemme betrachten, sondern einfach sein lassen, was sie ist; und wenn weitere Schwierigkeiten auftauchen, dann lassen Sie die auch zu. Dann kann uns eine auftauchende Schwierigkeit die Richtung zeigen; irgendwann sehen wir ganz deutlich, ob sie von hier oder von dort kommt. Sie müssen da auf sehr individuelle, sehr persönliche Weise vorgehen.

S.: An welchem Punkt oder unter welchen Voraussetzungen wechselt jemand, der sich im menschlichen Bereich befindet, in einen anderen Bereich über? Was führt dazu?

T.: Zweifel, Unsicherheit – eine Lage, die ein zweites Hinsehen erfordert. Sie sehen eine Situation. Sie sind eben dabei, in diese Situation einzusteigen – dann kommen Ihnen Zweifel, und Sie schauen noch einmal hin. Das ist der Augenblick, der Sie abbremst. In diesem Augenblick des zweiten Hinsehens halten Sie an, auch wenn Sie eben noch in voller Fahrt waren.

S.: Und wohin wird der Zweifel am ehesten führen?

T.: In irgendeinen der anderen Bereiche. Es muss kein bestimmter sein. Sie können aufwärts oder abwärts durch die Bereiche gehen oder wieder zurückkommen. Zweifel reduziert die Dichte und das Tempo des menschlichen Bereichs.

S.: Wäre es sinnvoll, diesen Zweifel bewusst zu erzeugen oder bewusst ein zweites Mal hinzusehen?

T.: Nein, glaube ich nicht. Das wäre geschummelt. Sie führen sich damit nur selbst hinters Licht.

S.: Und wie ist es bei anderen?

T.: Genauso. Absichten führen zu nichts.

S.: Erzeugt Meditation nicht Zweifel? Man könnte fast sagen, das sei der Zweck der Meditation oder zumindest eine ihrer Folgen.

T.: Ja, durchaus.

S.: Wenn es also um Zweifel geht, dann ist Meditation das Mittel?

T.: Sie meditieren nicht, um Zweifel zu erzeugen. Sie meditieren, um zu meditieren, Punkt. Zweifel und Enttäuschungen kommen dann von selbst.

S.: Ist es denn nicht so, dass man immer eine Absicht hat, wenn man mit dem Meditieren anfängt?

T.: Es fängt mit einer Absicht an, keine Frage. Aber wenn Sie einmal im meditativen Zustand sind, geben Sie sich mit dieser Absicht überhaupt nicht mehr ab. Sie vergessen, weshalb Sie meditieren. Sie sind vollkommen absorbiert von Ihrer Übung.

S.: Es kommt mir so vor, als würden wir die ganze Zeit überhaupt nur über den menschlichen Bereich sprechen.

T.: Man hat den menschlichen Bereich auch als das Land des Karma bezeichnet. Hier herrscht eine Mentalität, eine Art der Intelligenz, die es in den anderen Bereichen nicht gibt. Anderswo geht es entweder zu intelligent zu, nämlich bei den Göttern und Asuras, die so ganz und gar von ihrer eigenen Szenerie gefesselt und in ihr gefangen sind; oder es herrscht, wie im Bereich der Tiere oder Hungrigen Geister, etwas Gedrücktes, Dumpfes, und man hat keine Chance, sich die Lage zu vergegenwärtigen. Nur im menschlichen Bereich können Sie Alternativen sehen; deshalb ist er irritierender und leidvoller, aber auch fruchtbarer.

S.: Ist der Zweifel, den man im menschlichen Bereich empfindet, der Zweifel daran, dass man sein Ideal verwirklichen kann? Sprechen Sie von diesem Zweifel? Was ist das für ein Zweifel, der einen aus dem menschlichen Bereich herausholt?

T.: Es ist der Zweifel, ob Ihre Beschäftigung überhaupt etwas taugt oder nicht, ob sie Ihnen helfen oder eher schaden wird; außerdem wird Ihnen zweifelhaft, wer eigentlich das Subjekt dieser Beschäftigung ist, wer da beschäftigt ist. Der erste Zweifel betrifft das Ziel, das Bemühen, die Absicht; Sie wissen nicht recht, ob Sie mit Ihrem Bestreben richtig liegen oder nicht. Der andere Zweifel besteht in der Frage, wer hier eigentlich die Dinge in Gang bringt und tut. Sie werden allmählich unsicher, ob es überhaupt ein Ego gibt oder nicht. Das ist ein sekundärer Zweifel, aber er reicht sehr tief.

S.: Bei unserem Weg durch die Bardos hatten wir gesagt, ist der Übergang von einem Bardo zum nächsten der Punkt, wo man ganz aussteigen kann. Dann hatten Sie aber auch gesagt, dass es ein Kontinuum von Geburt und Tod gibt. Ich frage mich jetzt, ob das wohl auch Zwischenräume hat, beim Übergang von einem Traumzustand zu einem Geburtszustand oder so. Wie sehen da die Schnittstellen aus?

T.: Das sind die Weisen, nach denen unsere alltäglichen Gewohnheitsmuster ablaufen. Wir schlafen, wir stehen auf, wir gehen herum, wir waschen uns, wir essen. Unser Dasein in irgendeinem Bereich hat immer etwas Traumartiges, etwas von Geburt, etwas von Tod und auch Zwischenräume oder Lücken aller Art.

S.: Also gibt es auch hier Lücken?

T.: Ja, es gibt Lücken zwischen einer Beschäftigung und einer anderen.

S.: Dann gibt es im Übergang von der einen zur anderen auch Punkte, wo uns blitzartig die ganze Situation aufgehen kann.

T.: Bis die Intensität zu groß wird. Die Sache droht Sie zu überwältigen, und dieses Gefühl von Raum, von Weiträumigkeit, wird unerträglich, so dass Sie nichts weiter im Sinn haben, als schnellstens zur nächsten Beschäftigung zu kommen. Da liegt das Problem. Die Lücken sind vorhanden, ja; aber sie können sehr irritierend werden, so dass wir dann gleich wieder zum nächsten Thema greifen.

S.: Das ist bei allen Arten von Raum das Problem.

T.: Ja, ja.

S.: Sie sagen, dass die übrigen Bereiche im menschlichen Bereich gleichzeitig wirksam werden. Heißt das, dass alle Bereiche in jedem Augenblick gleichzeitig wirksam sind, oder besteht jeder für sich?

T.: Das kann ganz verschieden sein, entweder gleichzeitig oder so, dass einer der Bereiche in gesteigerter Form das Bild beherrscht. Das hängt davon ab, wie Ihre Sammlung von Mitteln zur Erhaltung Ihres Ego aussieht. Wenn zum Beispiel heftiger Neid und ein starker Hang zum Greifen daran beteiligt sind, dann befinden Sie sich sowohl im Bereich der Asuras als auch im menschlichen Bereich. Wenn Sie merken, dass das noch nicht ausreicht, ziehen Sie auch noch die charakteristischen Verhaltensweisen anderer Bereiche heran, um den Bestand Ihres Ego zu sichern. So also kann es auch sein. Da gibt es eigentlich keine feststehenden Regeln. Es kann mal so und mal so sein.

S.: Gleichzeitig oder abwechselnd?

T.: Beides ist möglich.

S.: Rinpoche, wenn ein kleines Kind und seine Eltern verschiedenen Bereichen angehören, wird es dann unwiderstehlich in ihren Bereich hineingezogen und spiegelt den Eltern gleichsam den Bereich zurück, in dem sie selbst sind?

T.: Das hängt davon ab, inwieweit das Kind schon eine Vorstellung von sich selbst als einem eigenständigen Wesen hat. Wenn das noch nicht der Fall ist, könnte es diesem Zug unterliegen. Haustiere zum Beispiel können auch auf diese Weise in unseren Bereich hineingezogen werden. So etwas passiert auch, wenn man nationale Führungsgestalten hat – das ganze Land nimmt dann den Charakter von deren Bereich an.

S.: Entwickeln sich die Bereiche einer aus dem anderen, und haben sie eine gemeinsame Wurzel?

T.: Die gemeinsame Wurzel ist die Verstörung und Unsicherheit des Ego. Sie haben das Gefühl, den Boden unter den Füßen zu verlieren, wenn Sie nicht etwas unternehmen, also liegt der Versuch nahe, sich in einen der Bereiche zu flüchten.

S.: Rinpoche, Sie haben gesagt, dass die Sechs Bereiche sowohl den Bardo-Zustand als auch die Lücke enthalten können. Ist die Lücke dasselbe wie Dharmadhātu?

T.: Ja. Der Dharmadhātu scheint das zu sein, wo alle Probleme herkommen. Er ist aber auch der Raum, in dem nicht nur alle Probleme ihren Ort haben, sondern auch der erleuchtete Zustand. Deshalb wird er »allesdurchdringend« genannt.

S.: Rinpoche, Sie sagten, der menschliche Bereich sei von weniger überheblicher Natur als die übrigen. Es scheint aber doch, dass hier sehr viel Kritikbereitschaft herrscht; gegenüber der Mehrzahl der Menschen in unserer Umgebung sind wir negativ eingestellt. Können Sie zu dieser Frage noch etwas mehr sagen? Sie sagten, dass wir im menschlichen Bereich sehr kritisch gegenüber anderen eingestellt sind, die nicht unserem Stil entsprechen. Und die Zahl der Menschen, die wir anziehend finden oder selbst gern magnetisch anziehen würden, ist eher klein. Trotzdem sagen Sie, in diesem Bereich gibt es weniger Überheblichkeit als in anderen.

T.: Ich meine vor allem, dass Sie sich hier weniger darauf einbilden, Ihre definitive Beschäftigung gefunden zu haben. Im Bereich der Götter beispielsweise können Sie sich in Ihrer meditativen Versunkenheit behaglich einrichten; auch als Asura haben Sie Ihre Beschäftigung, Sie leben von Eifersucht. Es sieht nun so aus, als gäbe es im menschlichen Bereich solch eine ein für alle Mal festgelegte Beschäftigung nicht – es sei denn das magnetische Anziehen von allem, was sich Ihnen bietet. Doch das bleibt eine ziemlich fahrige Sache, weil die Situationen unvorhersehbar wechseln. Sie bieten sich Ihnen dar, und Sie versuchen zuzugreifen, aber es kommt immer wieder etwas anderes. Entsprechend muss auch Ihr Geist ständig zwischen Zukunftserwartungen und Erinnerungen an Vergangenes hin und her springen. Das erzeugt Projektionen. Kurzum, Sie haben eigentlich keine definitive Beschäftigung wie in den anderen Bereichen. Deshalb ist gerade im menschlichen Bereich die Chance gegeben, dass Sie einen Lehrer finden und die Lehren hören können. Gerade weil Sie keinen festen, verlässlichen Boden unter den Füßen haben, werden Sie nicht taub und stumm wie in den übrigen Bereichen. Das Ganze hat hier in gewissem Sinne etwas Offeneres.

S.: Ist das Klare Licht ein erstrebenswerter Zustand im menschlichen Bereich?

T.: Das kommt darauf an, was Sie unter erstrebenswert verstehen. Es ist nicht unbedingt das, was man einen behaglichen Zustand nennen würde, aber es ist ganz sicher ein Nicht-Ego-Zustand. Die Erfahrung des Klaren Lichts beginnt mit Entzug: Ihre Beschäftigung geht Ihnen verloren. Eine gewisse Bangigkeit setzt ein, weil Sie nichts mehr haben, woran Sie sich festhalten können. Das Ganze ist Raum, Raum überall – sehr beunruhigend.

S.: Also unterscheidet es sich darin von der Lücke – es hat etwas Beunruhigendes.

T.: Ja, sehr richtig. Es hat das Beunruhigende der Lücke. Sie haben das Klare Licht gesehen, aber Sie sind doch noch nicht richtig in diesem Zustand. Sie haben ein Gefühl davon, sind aber nicht darin. So bleibt das Klare Licht ein Gefühl von leerer Weite, von vollkommen offenem Raum. Sie finden nirgendwo einen Halt. Aber anstatt sich ganz hineinzulassen, geben Sie einer automatischen Reaktion nach und versuchen, sich an etwas anderem festzumachen – und das ist dann einer der Bereiche.

S.: Sie sagten, dass es im menschlichen Bereich Wahlmöglichkeiten gibt. Im Allenspark-Seminar haben Sie genau das Gegenteil dargestellt, nämlich dass es keine Wahl gibt.

T.: Damit ist in beiden Fällen gewissermaßen dasselbe gesagt. Es gibt eigentlich keine echte Wahlfreiheit; Sie haben die gegebene Situation zu akzeptieren. Aber gerade dadurch, dass Sie das tun, haben Sie in gewisser Weise die Wahl: Sie akzeptieren die Wahllosigkeit des Augenblicks, und eben deshalb können Sie weitergehen zur nächsten Situation. Es liegt bei Ihnen, ob Sie sich darauf einlassen oder nicht.

S.: Rinpoche, inwiefern ist das dem menschlichen Bereich eigentümlich?

T.: Im menschlichen Bereich ist das Gefühl, eine feststehende Beschäftigung zu haben, schwächer. Hier ist alles ungewiss, äußerst ungewiss, und es gibt Ängste aller Art, drohende Fehlschläge, so viele Möglichkeiten.

S.: Wenn man schon ein Gefühl von der Erfahrung des Klaren Lichts hat, wie kann man dann, anstatt wegzulaufen, weitergehen, um schließlich im Klaren Licht zu sein?

T.: Tja, die Sache ist die, dass Sie das nicht als ein Bleiben oder Verweilen auffassen dürfen. Das meine ich, wenn ich sage, dass Sie da keinen Haltegriff haben, nichts zum dran Festhalten. Anders ist es, wenn Sie in irgendeine psychologische Verfassung kommen wollen: Dabei kann man verweilen, das kann man festhalten. Aber in der Erfahrung des Klaren Lichts gibt es überhaupt nichts, wobei man verweilen kann – und das ist dem Ego unvorstellbar. Wenn Sie also in diesen Zustand kommen wollen, müssen Sie paradoxerweise die Hoffnung auf jedes Ankommen oder Erreichen fallenlassen. Sie müssen alle Hoffnungen und Befürchtungen aufgeben.

S.: Und wenn man an den Punkt kommt, wo man alle Hoffnung aufgeben muss, je wieder vom Klaren Licht wegzukommen, ist das dann auch wie dieses Fallenlassen?

T.: Dann ist das Klare Licht ein Teil von Ihnen. Wenn Sie gänzlich ablassen vom Klaren Licht, dann sind Sie es.

S.: Aber es gibt doch einen Unterschied zwischen dem Klaren Licht und der Verfassung des Bodhisattva. Das Klare Licht ist immer noch ein Bardo-Zustand, während der Bodhisattva, der alles losgelassen hat, nach Ihrer Darstellung frei von Wünschen und frei vom Greifen ist.

T.: Der Bodhisattva-Pfad ist im Grunde dasselbe, aber die Erfahrung des Klaren Lichts hat etwas sehr Konzentriertes. Das ist etwas sehr Lebhaftes und Bedrohliches. Im Bodhisattva-Ideal, der Erleuchtung zu entsagen, ist eher der Pfad als die volle Erfahrung selbst zu sehen.

S.: Im Zustand des Klaren Lichts gibt es also immer noch etwas, was beunruhigt werden kann? Man hat noch etwas, wenn man hineingeht?

T.: Anfangs ja. Wenn zwei zu einem verschmolzen werden sollen, geht man natürlich von zwei aus. Dann hört das Zweite auf, als eigenständige Wesenheit zu existieren, und Sie haben eins. Um eins zu werden, gehen Sie von der Zweiheit aus.

S.: Und wenn das ganz durchgeht, dann ist da nur noch eins?

T.: Ja, nur noch eins – und das heißt, dass da nichts mehr ist, woran Sie sich halten können. In der Bodhisattva-Erfahrung gibt es solch einen Halt noch, nämlich an dem, was ein Bodhisattva zu tun hat. Das Handeln eines Bodhisattva ist spontanes Wirken ohne eine Absicht, ohne jeden Gedanken an das Erlangen der Erleuchtung – aber es ist doch immer noch ein Rest von Dualität darin. Es ist eine Beschäftigung ohne Zielvorstellung, ohne Voreingenommenheit.

S.: Ziellose Beschäftigung?

T.: Ja, warum nicht? Das ist für den Bodhisattva eine sehr erfreuliche Sache: keine Enttäuschungen mehr.

S.: Aber der Bodhisattva ist doch jemand, der dem Nirvāna entsagt, bis alle Lebewesen erleuchtet sind.

T.: Ja, richtig.

S.: Ist das kein Ziel?

T.: Nein. Die Lebewesen sind ohne Zahl.

S.: Rinpoche, Sie sagten, dass die Kernsituation, von der aus das Verweilen im Bereich der Götter seinem Ende zugeht, darin besteht, dass Hoffnung Furcht und Furcht Hoffnung wird; im Asura-Bereich besteht sie in der aufkeimenden Frage: »Wer verteidigt wen?« Wo liegt der Anfang vom Ende des Verweilens im menschlichen Bereich, und wie ist es mit der Möglichkeit, die Lücke zu erreichen?

T.: Das dürfte wohl das endlose Wiederholen bekannter Situationen sein, die immer wieder neu aufgelegt werden. Irgendwann ist Ihnen die Sache wirklich sattsam bekannt, auch Ihre eigenen Spielchen der Wahrung Ihres Ego; diese ewigen Wiederholungen, Sie glauben nicht mehr daran. Vor allzu Vertrautem verliert man die Achtung. Damit kommt es im menschlichen Bereich auch gleichzeitig zu Depressionen.

S.: Hört der Bodhisattva-Pfad je auf, eine Beschäftigung zu sein?

T.: Ja, und an dem Punkt wird der Bodhisattva die Beschäftigung. Sein Handeln, sein ganzes Sein, wird die Beschäftigung. Er beschäftigt sich jetzt mit nichts mehr. Er tut einfach.

S.: Rinpoche, wenn es um das Zulassen von Veränderungen geht, wäre die zugehörige Übungsform dann das Loslassen von Emotionen?

T.: Ja, so kann man es sagen.

S.: Und Veränderung ist möglich bis hin zu dem Punkt, wo man in der Lage ist aufzugeben?

T.: Da geht es nicht ums Aufgeben, sondern um ein Sehen, das darüber hinausgeht: sehen, dass Richtung keine Rolle mehr spielt. Nicht dass es keine Richtung gäbe, aber derjenige, der Richtung erfährt, ist nicht mehr interessiert; deshalb ist diese Art von Richtung nicht mehr von Belang.

S.: Rinpoche, mir ist das mit dem Klaren Licht und dem Bodhisattva noch nicht ganz klar. Wenn man in den Zustand des Klaren Lichts kommt, wird man dann ganz von selbst ein Bodhisattva?

T.: Das Klare Licht scheint der meditative Zustand eines Bodhisattva zu sein, aber sein Weg, seine Praxis, besteht in der von ihm gewählten Form der Entsagung. Man könnte seine meditative Erfahrung als das Klare Licht bezeichnen, das kein Ziel und kein Vorhaben hat, weil er darin ein Teil des Klaren Lichts ist. Aber das ist noch nicht die ständige Erfahrung des Bodhisattva. Ein Bodhisattva kommt immer wieder zum Klaren Licht zurück, aber außerdem hat er doch immer noch eine Beschäftigung.

S.: Das Klare Licht ist also nur eine Seite vom Sein eines Bodhisattva?

T.: Ja. Und sie ist auf den einzelnen Stufen seines Pfades verschieden stark ausgeprägt. Auf den höheren Stufen wird die Erfahrung des Klaren Lichts häufiger – bis man die zehnte Stufe erreicht. Am Anfang tritt sie weniger häufig auf.

S.: Wie sieht die Erfahrung des Klaren Lichts auf der zehnten Stufe aus?

T.: Sie wird in den Schriften mit dem Sehen beim Licht des Vollmonds verglichen – nicht so klar wie bei Sonnenlicht, also wie das Sehen eines Buddha, aber doch relativ klar.

S.: Mich hat einigermaßen überrascht, dass der Bereich der Götter nicht der Ort der Erlösung ist. Wo kommt denn Erlösung her?

T.: Wenn man überhaupt von Erlösung sprechen kann, dann ist sie wohl da, wo keine Richtung mehr ist, kein Erreichenwollen – also da, wo Sie mit Ihrer Erfahrung vollkommen eins sind. Wissen und Weisheit werden eins, und das wird Buddhaschaft genannt, der erwachte Geisteszustand. Sie begreifen plötzlich, dass Sie die Reise nie hätten unternehmen müssen, weil die Reise immer schon gegeben ist und das Ziel immer schon erreicht ist. Sie erreichen also eigentlich nichts. Sie erlangen eigentlich nicht die Befreiung, sondern Ihnen wird klar, dass die Freiheit schon da ist und Sie sie nicht erst hätten suchen müssen. Genau das ist die Definition von Jñāna, einem Sanskritwort mit der Bedeutung »Weisheit«. Jñāna ist das vollkommene Einssein mit Ihrer Erfahrung; Sie stehen also überhaupt nicht mehr in Beziehung zu sich selbst als dem Erfahrenden.

14

Der Bereich der Tiere

Es besteht eine Übereinstimmung zwischen der Erfahrung der verschiedenen Bereiche und den Eigenschaften der Persönlichkeit – wie jemand redet oder telefoniert, wie er Briefe mit der Hand schreibt oder tippt, wie er liest, wie er isst, wie er schläft. Jeder von uns neigt dazu, seinen eigenen Stil zu entwickeln, jeder hat seine ganz eigene Art, sich zu geben. Aber im Allgemeinen sind wir uns weder der Situation noch unseres Stils bewusst. Mit diesem Stil geht es so weit, dass wir sogar in nervöser oder gehemmter Verfassung unseren Stil haben, der von Mensch zu Mensch sehr unterschiedlich sein kann. Mancher lächelt, wenn er unsicher und befangen ist, andere erstarren oder gehen zum Angriff über oder werden besonders höflich und so weiter. Immer gibt es irgendeinen Stil, an den wir uns zu halten versuchen. Und wir folgen diesen Stilen, diesen Weisen, uns zu geben, andauernd, nicht nur im häuslichen Bereich, sondern beispielsweise auch in spiritueller Hinsicht. Jeder hat seinen Stil zu meditieren, zu versuchen, gut und religiös zu sein.

Unser Stil ist uns vielfach nicht bewusst, wir kennen sein Erscheinungsbild nicht. Manch einer ist geradezu verstört, wenn er seine Stimme vom Tonband hört oder ein Video von sich sieht. Für manche Leute ist das schockierend. Auch Fotos haben dieses Schockierende, weil dort Ihr ganz eigener Stil sichtbar wird. Sie mögen sich für besser oder schlechter halten, als Sie sind, aber wenn Sie Bilder von sich sehen, müssen Sie eine völlig andere Perspektive einnehmen. Es ist fast so, als betrachteten Sie sich selbst mit den Augen eines Fremden, und was Sie da sehen, ist Ihnen fremd. Im Allgemeinen sehen wir die An-Sicht, die jemand anderes von uns hat, gar nicht gern. Wir mögen das nicht, wir finden es ärgerlich und peinlich.

Der Bereich, über den wir heute sprechen wollen, ist sehr stark geprägt von dieser Art des Umgangs mit uns selbst. Sogar Menschen, die sich ihrer selbst sehr bewusst sind, haben Züge, die sie nicht so sehen können wie ein anderer, der sie sieht oder ihnen zuhört, sie erleben würde. Stattdessen treibt etwas Instinkthaftes sie an, gibt ihnen bestimmte Zielvorstellungen – und das ist der Bereich der Tiere. Im Bereich der Tiere sein heißt hier nicht, dass man als Tier wiedergeboren wird; gemeint ist vielmehr ein tierhafter Zug in diesem gegenwärtigen menschlichen Dasein.

Das müssen wir im Blick behalten, während wir uns der animalischen Instinkthaftigkeit in uns selbst anzunähern versuchen, die jeden von uns in so tierisch ernste Spiele verstrickt. Ernst bedeutet hier nicht unbedingt das Fehlen von jeglichem Humor. Sogar Humor kann hier ernst sein. Wenn jemand in seiner Selbstbefangenheit eine freundliche Atmosphäre schaffen möchte, wird er vielleicht Witze reißen oder auf komisch oder vertraut oder geistreich machen. In solchem Humor ist etwas Tierhaftes, Tierinstinkt. Man bringt den Ernst deshalb mit dem Bereich der Tiere in Verbindung, weil Tiere nicht lächeln oder lachen. Sie können ihre freundschaftliche Gesinnung durch Laute oder Gebärden anzeigen, aber das feine Gespür, dessen es für echten Humor bedarf, scheint es im Bereich der Tiere nicht zu geben. Diese ganze Art, sich zu geben – auch der etwas bemühte Humor, mit dem wir eine ernste Lage aufzulockern versuchen –, hat also mit dem Bereich der Tiere zu tun.

Das Tierhafte liegt in einem starren Geradeausschauen, so als hätten wir Scheuklappen. Wir schauen nur geradeaus, weder nach links noch nach rechts, sehr gewissenhaft. Wir haben nichts weiter im Sinne, als der nächsten greifbaren Situation habhaft zu werden. Unsere Greifversuche sind hier wieder ein bisschen anders, und unsere Art zu sein ist wieder ein bisschen anders, aber wie überall versuchen wir die Dinge in Übereinstimmung mit unseren Erwartungen zu bringen. Die Intelligenz spielt auch hier eine wichtige Rolle, aber zugleich ist da dieses Dumpfe, die Unwissenheit des Tierbereichs.

Der charakteristische Zug des Tierbereichs ist die Unwissenheit. Mit seinem zweiten Kennzeichen, der Buddha-Familie, ist er jedoch der Götterwelt verwandt: Tiere zeigen Eigenschaften der Buddha-Familie. Sie spielen gern taubstumm. Sie spielen bei allen Spielen lieber mit, als genau hinzuschauen und sie als das zu sehen, was sie sind. Man schaut sich die Spiele vielleicht an, oder man legt sich zurecht, wie man sie betrachten möchte, aber zugleich spielt man eben einfach mit, man folgt weiter seinen Instinkten. Und man trägt seine Wünsche und sonstigen inneren Regungen sehr direkt nach außen. Wenn Sie zum Beispiel verärgert sind, lassen Sie diesen Ärger einfach raushängen, egal, ob Sie damit jemanden verletzen oder eine konstruktive Atmosphäre zerstören oder nicht. Das interessiert einen im Bereich der Tiere anscheinend überhaupt nicht. Sie gehen einfach auf das los, was sich gerade zeigt, und wenn wieder etwas Neues kommt, lassen Sie sich auch davon mitziehen. Das ist wie in der Geschichte vom Fischotter. Ein Otter, der einen Fisch gefangen hat, schwimmt mit seiner Beute im Maul durchs Wasser. Plötzlich sieht er einen anderen Fisch, noch größer und fetter. Er vergisst, dass er schon einen Fisch im Maul hat, und will zubeißen – und dabei entwischt ihm nicht nur seine Beute, sondern auch der zweite Fisch. Wenn Sie sich also die Situation nicht ordentlich klarmachen und demzufolge nicht richtig sehen, wird es Ärger und Enttäuschung geben.

Die Unwissenheit im Bereich der Tiere ist etwas anderes als die Ur-Unwissenheit, die Grundverblendung. Diese Unwissenheit ist so todernst, dass sie uns nur immer mehr Konfusion oder Unwissenheit schafft. Sie haben einen bestimmten Stil des Bezugs zu sich selbst, und Sie weigern sich, diesen Stil aus irgendeiner anderen Perspektive wahrzunehmen. Sie ignorieren diese Möglichkeit ganz einfach. Wenn jemand Sie angreift oder Ihre Schwerfälligkeit und Ungeschicklichkeit im Umgang mit einer Situation aufzeigt, wird Ihnen sicher etwas einfallen, was Sie in ein besseres Licht stellt. Das jedenfalls bekommen Sie in der Schule beigebracht: Finde die Argumentation, mit der du dich durchsetzen und damit Selbstachtung erringen kannst. In allem, was Sie tun, geht es daher um Ihr Selbstwertgefühl, und es gibt nur diesen einen Weg, nämlich aufrichtig und ernsthaft zu sich selbst zu stehen – in diesem völlig belanglosen Sinne. Das hat überhaupt nichts mit Wahrheit zu tun. Und es interessiert uns auch nicht, ob da Wahrheit oder Trug ist. Unwahrheit kann auch wahr sein, und Wahrheit ist eine sehr ernste Angelegenheit. Auch das Unwahre kann uns im Bereich der Tiere beflügeln und Grundlage unseres Selbstwertgefühls sein. Wird man angegriffen, herausgefordert oder kritisiert, hat man immer gleich eine clevere Antwort parat.

Die Unwissenheit im Bereich der Tiere ist durchaus nicht dumm, sondern äußerst schlau. Trotzdem ist es Unwissenheit, denn Sie sehen nicht Ihre Umwelt, sondern immer nur eine Situation, ein Ziel, einen Gegenstand. Sie versuchen, die jeweilige Situation nach Ihren Wünschen oder Bedürfnissen zu formen. Und Sie müssen sich allerlei Ausreden und Rechtfertigungen einfallen lassen, um immer beweisen zu können, dass Sie das Richtige tun. Die sind nicht allzu schwer zu finden: Die natürliche Gerissenheit dieser Unwissenheit findet ganz von selbst irgendeinen Reim auf alles noch so Abwegige – so schnell, dass nicht einmal Sie selbst die Abwegigkeit bemerken. Das ist das Interessante an der Sache. Sobald Ihr Umgang mit den Dingen etwas Unaufrichtiges und Abwegiges bekommt, überzeugen Sie erst einmal sich selbst davon, dass Sie das Richtige tun. Wenn das gelungen ist und Sie sich diese einseitige Betrachtung ganz zu eigen gemacht haben, gehen Sie dazu über, andere Menschen und Situationen auf die Linie Ihres Stils und Ihrer Wünsche zu bringen. Der Bereich der Tiere hat also etwas von hartnäckiger Unbeugsamkeit und Sturheit, aber es ist auch Raffinesse darin. Die Sturheit ist nicht plump oder dumm, sondern eine wirksame Art, sich selbst zu verteidigen und den Bereich der Tiere aufrechtzuerhalten. Alles in allem ist der Bereich der Tiere ohne jeden Humor. Humor wäre hier der freie, spielerische Umgang mit jeder Situation in all ihrer Absurdität. Echter Humor besteht mit anderen Worten darin, alle Dinge mitsamt ihrer Unwahrheit klar und ohne Scheuklappen zu sehen. Humor ist mehr ein Sichöffnen und ein ungehindertes Sehen als ein Mittel, mit dem man Spannungen und Druck abbaut. Wo Humor dazu dient, Spannung und Befangenheit abzubauen, ist er eine sehr ernste Sache. Dann hat er eigentlich gar nichts mit Humor zu tun, sondern dient eher als Krücke.

Zur Gipfelerfahrung im Bereich der Tiere kommt es anscheinend dadurch, dass wir uns ständig immer nur zur nächsten und wieder zur nächsten Situation vortasten, immer unseren heimlichen Wünschen und Begierden auf der Spur. Da sind wir ganz ernsthaft und ehrlich bei der Sache. Das traditionelle Symbol für den Bereich der Tiere – diese direkte und kleinlich eigennützige Art des Umgangs mit der Scheinwelt unserer Projektionen – ist das Schwein. Ein Schwein, so der Gedanke hinter diesem Bild, schaut weder rechts noch links noch nach rückwärts, sondern stöbert einfach vor sich hin, und was ihm vor den Rüssel kommt, wird gefressen. So wühlt es sich weiter und weiter, ohne jede Unterscheidung – ganz überzeugt von seinem Schweinsein.

Nicht selten entsprechen wir diesem Bild. Es spielt dabei keine Rolle, um welches Thema oder welche Situation es gerade geht. Es können hochkomplexe Themen und intellektuelle Vorstellungen von höchstem Niveau sein – aber unser Umgang mit diesen hochkomplexen Dingen ist der eines Schweins. Ein Schwein frisst immer wie ein Schwein, ob es sich um allerfeinste, kostspielige Delikatessen oder um Unrat und Kot handelt. Das Kriterium des Schweinseins liegt also weniger in dem, was verzehrt wird, sondern in der Art, wie man es verzehrt.

Dieser Charakter des Tierbereichs kann sich in Zusammenhängen jeder Art zeigen, im häuslichen oder überhaupt im materiellen Bereich ebenso wie im spirituellen Bereich. Es besteht da offenbar eine Neigung, sich immer weiter in diese Art des Umgangs mit der Welt zu verrennen. Es gibt keine Möglichkeit, den Kurs zu wechseln, weil man unentwegt von einer Situation dieser Art in die nächste gerät. Man kommt nie dazu, sich einmal selbst zu betrachten, man ist nicht in der Lage, sich den Spiegelcharakter der Bereiche und des eigenen Lebens zunutze zu machen. Man streitet einfach ab, dass es so etwas wie Spiegel überhaupt gibt. Natürlich gibt es in Wirklichkeit Spiegel, die Ihnen Ihre Projektionen zeigen könnten – aber auf so etwas lassen Sie sich gar nicht erst ein. Also geht das tägliche Leben – aufstehen, frühstücken, dies und das erledigen, zu Mittag essen, dann den Dingen nachgehen, die einen interessieren, zu Abend essen und ins Bett gehen – immer so weiter. Das mag auf sehr hohem intellektuellem Niveau vor sich gehen, und die Gegenstände, mit denen Sie sich befassen, können voller Weisheit sein – aber der Stil, in dem Sie mit all dem und mit sich selbst umgehen, ist nun mal der Stil der Tiere. Es fehlt hier jeder Humor. Und es fehlt hier jeder Ansatz zu der Bereitschaft, nachzugeben, sich zu öffnen oder überhaupt irgendetwas zu geben. Hier gibt es nur das Habenwollen. Wenn etwas fehlschlägt, ist man enttäuscht und versucht gleich wieder, sich irgendetwas anderes zu verschaffen. Das geht ununterbrochen so weiter, von einem Gegenstand zum nächsten.

Man könnte hier an einen Panzer denken. Ein Panzer rollt einfach weiter und walzt alles platt. Kommt eine Straßensperre, durchbricht ein Panzer sie einfach und hinterlässt entsprechende Spuren. Auch Gebäude oder Mauern sind für ihn kein ernsthaftes Hindernis. Es ist eigentlich egal, ob Sie Gegenstände oder Menschen niedermachen – Sie rollen weiter. Das ist der Schweincharakter des Tierbereichs. Und der Bereich der Tiere scheint einer der größten zu sein, wenn nicht der größte. Wir sind häufig in diesem Bereich, um es mal vorsichtig auszudrücken.

S.: Kann man sagen, dass solche Menschen von einer gewissen Naivität sind? Sie nehmen ihre Lage offenbar nicht wirklich wahr. Anscheinend kann man in der Welt der Tiere keine wirklich umfassende Sicht haben.

T.: Ja, das glaube ich auch, ganz bestimmt. Sie haben ihren eigenen Stil der Durchsetzung ihrer Vorstellungen entwickelt: Überlegenheitsspiele oder Spiele, mit denen sie andere übers Ohr hauen, um zu erreichen, was sie wollen. Das hat etwas von einem ziemlich schlichten Gemüt. Nur sie kennen diese Spiele, und sie spielen sie, ob sie funktionieren oder nicht. Klappt es mal nicht, dann wenden sie sich der nächsten Situation zu.

S.: Sie haben den Charakter der Tierwelt als die sture Beharrlichkeit des gedankenlosen Weitergehens dargestellt. Es gibt aber auch die Sturheit, die mit der Redewendung »stur wie ein Maulesel« gemeint ist: Wenn jemand einen in irgendeine Richtung ziehen will, stemmt man sich einfach dagegen und leistet eine Art passiven Widerstand. Haben wir diese Art der Sturheit auch im Bereich der Tiere oder gehört sie anderswohin?

T.: Ich glaube, das gehört hier dazu, stur sein wie ein Maulesel. Der Muli mag nicht weiter, und das ist seine Richtung. Auf diese Weise geht er eigentlich doch immer weiter, wenn es auch wahrlich nicht so aussieht.

S.: Aber wenn ich selbst mal in diese Sturheit komme, ist es nicht immer so, dass ich eine eigene Richtung habe. Wenn ich störrisch bin, weil jemand mich irgendwohin ziehen oder schieben möchte, gehe ich nur einfach in die entgegengesetzte Richtung. Also habe ich keine eigene Richtung und gehe nicht vorwärts. Ich lege nur den Rückwärtsgang ein gegen alles, was mich zieht.

T.: Das ist im Grunde dasselbe. Kommt ein Hindernis, dann gehen Sie gemäß Ihren Wünschen dagegen an. Hindernisse geben Ihnen ständig neue Gelegenheiten, stur zu sein. So wird es Ihnen zur Gewohnheit, alles zu boykottieren, was Ihnen begegnet; sie haben da Ihren eigenen Willen, Ihre eigene Sicht. Und diese eigene Sicht ist immer da. Sie können also nie sagen, dass Sie ganz unbedarft vor einem neuen Hindernis stehen; die Logik Ihres Umgangs mit jedem neuen Hindernis liegt vielmehr fix und fertig vor.

S.: Gibt es im Bereich der Tiere auch Wahn- und Zwangsvorstellungen?

T.: Das kann hier sogar sehr extrem werden. Sie werden von der Angstvorstellung verfolgt, dass Sie nicht erreichen können, was Sie gern erreichen möchten, dass die Idealsituation, die Ihnen vorschwebt, nicht zu verwirklichen ist. Sie müssen sich also noch mehr ins Zeug legen, Sie müssen mit aller Kraft auf dieses Ziel hinarbeiten. Ihre Zwangsvorstellungen erzeugen hier also Verbissenheit und Sturheit.

S.: Rinpoche, worin unterscheidet sich dieser Wahn von dem des Asura-Bereichs?

T.: Im Asura-Bereich hat man ständig alle Hände voll zu tun, die Lücken zu füllen. Die Bewegung geht hier weniger nach vorn als in die Breite – man breitet sich aus. Sie suchen Ihre Sicherheit darin, dass Sie sich über die ganze Situation ausbreiten; mit Ihrer relativen Logik des Neids und der Eifersucht versuchen Sie alles zu vereinnahmen und so unter Kontrolle zu bringen. Im Bereich der Tiere ist man nicht so ausgreifend mit seinem Herrschaftsanspruch, sondern in seiner Ausrichtung von beinah mönchischer Schlichtheit – wenn man das so sagen kann. Sie möchten Ihr Ziel erreichen, und diesem Impuls folgen Sie. Das hat etwas von karger Strenge.

S.: Rinpoche, welche Buddha-Familie ist mit diesem Bereich verbunden?

T.: Das ist die zentrale Familie, die Buddha-Familie, dieselbe also wie im Bereich der Götter. Hier ist damit etwas sehr Erdhaftes verbunden, Sie lassen sich auf nichts Nebensächliches ein, das Sie ablenken könnte, sondern gehen einfach geradeaus. Das hat etwas sehr Elementares, wie ein Stein, der einen Abhang hinunterrollt – Sie möchten einfach nur geradeaus weitergehen.

S.: Rinpoche, dieser Bereich hat für mich etwas Unausweichliches. Man muss zwar gewisse Entscheidungen über seinen Stil treffen – dass man zum Beispiel nicht auf diese Art, sondern auf jene Art essen wird. Davon abgesehen scheint es aber so zu sein, als wäre man immer in diesem Bereich. Anscheinend gibt es keinen Ausweg. Darin, meine ich, ist dieser Bereich anders als die übrigen.

T.: Die Stilentscheidung hängt weitgehend vom jeweiligen Hindernis ab. Wie bei den Tieren in der Wildnis. Wenn jemand hinter Ihnen her ist und dieser jemand nicht klettern kann, dann klettern Sie irgendwo hoch. Das muss nicht unbedingt eine intelligente Entscheidung sein; Sie folgen einfach Ihren körperlichen Voraussetzungen. Wenn Sie ein Vogel sind und von einem nicht flugfähigen Tier bedroht werden, fliegen Sie halt. Das ist keine besonders listige Strategie. Sie haben sich das nicht ausgedacht; Sie kommen immer wieder zu dieser Lösung, die sich ganz automatisch einstellt. So sind also Hindernisse Anlass zu sturer Beharrlichkeit.

S.: Rinpoche, wie kommt man dann aus dem Bereich der Tiere heraus? Wodurch entsteht und worin besteht das Problem, das uns aus diesem Bereich herausbefördert?

T.: Ja, es scheint so, als würden da gewisse Zweifel an dem Stil entstehen, mit dem Sie Ihre Sturheit durchhalten. Also versuchen Sie, über die Sturheit hinauszukommen. Es ist hier offenbar wie in den anderen Bereichen: Sobald Ihnen ein vager Verdacht kommt, dass Ihre Sturheit vielleicht doch nicht funktioniert, werden Sie möglicherweise versuchen, irgendwie anders mit Ihrer Situation umzugehen. Ikonographisch ist der Buddha des Tierbereichs mit einem Buch in der Hand dargestellt. Wenn Sie ein Buch oder die heiligen Schriften lesen, können Sie nicht stur sein, weil Sie kaum imstande sein werden, das Buch auf der Stelle in Ihrem Sinne umzuschreiben. Sie müssen sich auf das Buch, auf das, was ein anderer geschrieben hat, erst einmal einlassen. Sie müssen also von Ihrer Sturheit ablassen, wenn Sie dieses Buch lesen wollen. Das Bild des Buddha mit dem Buch in der Hand besagt, dass Sie sich auf neue Situationen einstimmen und aus anderen Erfahrungs- und Denkweisen zu lernen versuchen müssen – und das zwingt Sie, aus Ihrer Sturheit herauszutreten.

Wenn nun eine Lehre unabweisbar und offensichtlich wahr ist, können Sie nicht an ihr herumdeuten, weil sie einfach so niederschmetternd wahr ist. Ich meine, wenn es Tag ist und die Sonne scheint, dann ist das ganz offensichtlich so, und Sie werden kaum zu beweisen versuchen, dass es Nacht ist. Es ist hell, und die Sonne scheint, und auch sonst deutet alles auf Tag hin – Sie werden unter diesen Umständen gar nicht erst zu argumentieren anfangen. Lehren dieser Art zwingen uns offenbar, unsere Lage als das zu nehmen, was sie ist, und nicht als etwas, das wir verändern können. Wenn die Lehre Ihnen in ihrer ganzen Lebendigkeit dargelegt wird, können Sie dieser Lebendigkeit nicht mehr ausweichen.

S.: Wenn Sie sagen, dass wir hier einfach unseren physischen Möglichkeiten und Vorgaben folgen, dann klingt das so, als gäbe es in diesem Bereich doch auch ein starkes Weisheitselement – das Annehmen des Unvermeidlichen.

T.: Es scheint da zwei Weisen des Annehmens zu geben. Die eine besteht darin, das Vorhandensein des Hindernisses zu akzeptieren und sich dann so darauf einzustellen, dass man seine Sturheit ins Spiel bringen kann. Das ist eine Art des Annehmens, ein geradezu vertrauensvolles Eingehen auf die gegenwärtige Situation; Sie gehen nämlich in dem Vertrauen auf sie ein, dass sie Ihnen zeigen wird, wie Sie wieder mal stur Ihrer Linie folgen können. Im anderen Fall geht es wohl darum zu akzeptieren, dass Sturheit letzten Endes zu nichts führt und Sie irgendwie zu echter Aufgeschlossenheit kommen müssen.

S.: Jedes Mal, wenn Sie einen dieser Bereiche erläutern, denke ich: »Wie zum Henker können wir aus diesem Bereich herauskommen?« Können wir mal ganz in Ruhe hinsehen, um zu bemerken, dass wir in diesem Bereich sind, und dann vielleicht etwas zu unternehmen? Man könnte sich etwas einfallen lassen, was einen gleich aus diesem Bereich herauskatapultiert, aber wenn wir im Bereich der Tiere sind, wird unsere Strategie wohl eine Tierstrategie sein. Wie kommt man an dieser Schwierigkeit vorbei?

T.: Das hängt vom Entwicklungsniveau Ihres Plans ab: ob Sie mit dem angestrebten Ausstieg eigentlich nur Ihren Trip fortsetzen wollen oder ob es wirklich darum geht, aus dieser misslichen Lage der Existenz im Tierbereich herauszukommen. Anders gesagt, Ihr Ausstieg aus dem Tierbereich könnte darauf hinauslaufen, dass Sie ein Supertier zu werden versuchen und dann nur weiter Ihrer früheren Beschäftigung nachgehen; oder Sie haben wirklich das Gefühl, es geht hier nicht weiter, und wollen einfach nur raus, um dann zu sehen, wie es weitergeht. Solch ein Vorgehen wird in unserer Gesellschaft im Allgemeinen als nicht praktikabel angesehen: Man soll nämlich lieber gar nicht erst strampeln; und wenn man schon strampelt, sollte man zumindest eine konkrete Zielvorstellung haben. Aber wenn wir es mal anders betrachten, ist es vielleicht der einzig praktikable Weg, denn nur so fesselt man sich nicht selbst immer wieder durch immer das gleiche Vorgehen.

Mehr noch als anderswo bleibt Ihnen im Bereich der Tiere, der so ganz und gar von Unwissenheit geprägt ist, Ihre eigene Absurdität verborgen. Sie sind eher noch stolz auf Ihre Verfassung. Sie ziehen Ihre Strategien durch, als wüsste niemand außer Ihnen davon, als könnte man nicht sehen, was Sie da tun. Besonders in diesem Bereich kommt es darauf an, dass Sie auf Ihr absurdes oder albernes Verhalten überhaupt erst einmal aufmerksam werden und es beobachten. Dann tritt der bereits erörterte schockierende Effekt ein, zu dem es kommt, wenn Sie etwa ein Foto von sich selbst betrachten oder Ihre eigene Stimme vom Tonband hören. Der Bereich der Tiere ist voller Stolz auf sich selbst, und hier muss man erst einmal Selbstbewusstsein schaffen und eine kritische Haltung gegenüber sich selbst einnehmen. Das ist etwas, worin der Bereich der Tiere und die Götterwelt übereinstimmen. In beiden lebt man davon, dass man sich selbst gar nicht beobachtet, sondern einfach nur immer weiter Oberwasser haben will.

S.: Wenn ich ein Tier betrachte, eine Katze oder sogar ein Schwein, dann hat es diese Direktheit, von der Sie sprechen. Das kommt mir immer fast wie ein erleuchteter Zustand vor, denn hier ist alles einfach so, wie es eben ist. Eine Katze beispielsweise geht auf ihre Katzenart immer sehr treffsicher auf die jeweilige Situation ein, und das Gleiche kann man von einem Schwein auch sagen. Sie sagen, dass ein Tier sich nicht umsieht und sich deshalb immer so verhält, als hätte es Scheuklappen; aber sich umsehen, das setzt doch einen Beobachter oder ein Ego voraus, also sieht es so aus, als wären Tiere im egolosen Zustand. Klingt das nicht schon sehr nach Erleuchtung?

T.: Ja, und das ist nicht nur bei Katzen und Schweinen so; diesen Tierstil haben wir auch.

S.: Aber es hat dieses Einfach-so-Sein, wie man ist.

T.: Sein, was Sie sind, ja; aber genau das ist der Haken, denn es gibt zwei Arten zu sein, was Sie sind.

S.: Wo hat also das Ego im Bereich der Tiere seinen Platz?

T.: Das Ego im Tierbereich ist einfach diese Selbstgenügsamkeit; Sie sind in gewisser Weise zufrieden mit dem, was Sie sind. Deshalb geht es bei allem, was Sie tun, immer um Ihren eigenen Nutzen – man kommt nicht einmal auf die Idee zu fragen, ob das so in Ordnung ist. Als Erleuchteter sind Sie auch einfach das, was Sie sind, aber Sie sammeln nichts für sich selbst, Sie suchen nicht Ihren eigenen Nutzen und sind nicht darauf aus, egozentrische Gedanken oder Vorstellungen irgendwelcher Art zu untermauern. Der Unterschied zwischen dem Bereich der Tiere und dem Erleuchtungszustand besteht darin, dass Selbstgenügsamkeit und die Bereitschaft zum Annehmen im Zustand der Erleuchtung etwas Weites und Offenes haben, etwas Kosmisches. Im Bereich der Tiere dagegen ist alles auf ein Zentrum ausgerichtet, und selbst das Annehmen des Einsseins hat dieses Haften am Ego-Zentrum. Um ein Beispiel zu geben: Sie können sehr gebildet und gelehrt sein und deshalb keine Fragen zu stellen haben; es könnte aber auch sein, dass Sie einfach zu dumm sind, um überhaupt auf Fragen zu kommen.

S.: Für mich haben vor allem Katzen diesen Zug, der an Erleuchtung erinnert. An einer sitzenden Katze, die den Schwanz um sich gelegt hat, ist etwas von einer Buddha-Statue. Und in allem, was eine Katze tut, ist immer diese fließende Schönheit.

T.: Also, ich möchte hier nicht unbedingt eine Antikatzenphilosophie aufstellen, aber diesen Zug – einfach zu sein, was man ist – finden wir eigentlich an allen Lebewesen: Tiger, Pferde, Vögel, Wölfe – alle haben ihre eigene Art, genau das zu sein, was sie sind. Wie sie mit sich und ihrem Leben zurechtkommen, auch Tausendfüßler und Spinnen, grenzt ans Wunderbare, und sie können es, weil sie eben sind, was sie sind. Sie können nicht anders; sie haben keine Alternative.

S.: Sagen Sie damit, dass es da keinen Raum gibt in dem Sinne, wie Menschen Spielraum haben, den sie so oder so füllen können? Haben Tiere diesen Raum nicht?

T.: Tiere haben keinerlei Alternativen, nicht einmal andeutungsweise. Sie müssen das sein, was sie sind. Manche Tiere haben das Glück, geliebt zu werden, weil sie eben so sind, wie sie sind. Nur wir sind es, die meinen, dass diese Eigenschaften speziell für uns da sind, aber in Wirklichkeit sind diese Tiere nur das, was sie sind.

In der buddhistischen Ikonographie finden wir nur sehr wenige wandelnde Buddhas. Meist wird der Buddha sitzend dargestellt – nach Katzenart sitzend, wenn Sie es so sehen möchten. Aber dabei hat er Möglichkeiten, Alternativen aller Art. Er hat sich nur eben dafür entschieden, zu sitzen und mit der Erde in Verbindung zu sein, und das ist eine intelligente Entscheidung. Tiere dagegen haben keine Entscheidungsfreiheit. Sie sind einfach da.

Oder denken Sie an die Gelübde. Die traditionellen buddhistischen Gelübde – nicht töten, nicht stehlen, nicht lügen und so weiter – können nur von Menschen abgelegt werden, denn nur Menschen haben berechnende Schläue und die Wahl, zu töten oder nicht zu töten; Tiere und andere Lebewesen haben diese Wahl nicht. Auch bei Menschen kann es sein, dass sie aufgrund besonderer Umstände keine Wahl haben, und dann können sie auch das entsprechende Gelübde nicht ablegen – beispielsweise das der sexuellen Enthaltsamkeit. Wenn Sie durch irgendwelche Umstände keine Keimdrüsen mehr haben, ist es Ihnen nicht erlaubt, das Enthaltsamkeitsgelübde abzulegen, weil Sie es ja nicht mehr brechen können. Es muss Ihnen also freigestellt sein, ob Sie sich auf eine Versuchung einlassen oder es eben nicht tun und irgendeine andere Beziehung zu ihr finden – das ist die Grundvoraussetzung.

S.: Die Entscheidung, kein Fleisch zu essen, wäre beispielsweise von dieser Art.

T.: Ja.

S.: Wie sieht es bei Pflanzen aus?

T.: Pflanzen gibt es anscheinend ziemlich reichlich.

S.: Sie haben über Energie und Raum gesprochen und gesagt, dass Tiere eine auf sich selbst bezogene Raumvorstellung haben. Dann haben Sie über offenen Raum gesprochen. In diesem Zusammenhang frage ich mich, weshalb der Buddha immer in einem ebenfalls sehr stark zentrumsbezogenen Raum dargestellt wird. Die ganze Buddha-Ikonographie hat diese extreme Zentralisierung. Wie gesagt, diese Frage stellt sich mir angesichts Ihrer Aussage, dass Tiere ein auf sich selbst bezogenes Bild des Raums haben und nichts von offenem Raum wissen.

T.: Bilder oder Darstellungen symbolischen Inhalts sind offenbar sehr stark vom jeweiligen Künstler geprägt. Und seltsamerweise finden wir hier auch von Kultur zu Kultur erhebliche Unterschiede. Wir finden in den buddhistischen Ländern ziemlich verschiedene Arten, den Buddha darzustellen. Japanische Buddhas haben immer etwas von Kriegern, von Samurais; sie haben kleine Schnauzbärte und sitzen in einer sehr eingezogen wirkenden Haltung – runde Schultern, runder Rücken. Und wenn Sie antike Darstellungen aus der Frühzeit des Buddhismus in Indien betrachten, können Sie an bestimmten Eigenheiten erkennen, aus welchem Landesteil sie stammen. Bengalesische Buddhas beispielsweise sehen ein bisschen verfressen aus; in ihrem Gesichtsausdruck ist so etwas Sattes und Zufriedenes. Die Buddhas aus Assam in Ostindien sind die ältesten, die wir kennen. Ihr Gesichtsausdruck hat so etwas Vornehmes und Kundiges, als wäre der Buddha ein großer Gelehrter gewesen, der über alles Bescheid wusste – ein sehr vornehmer, professioneller Blick. Die Bildsprache ist also Ausdruck unterschiedlicher Stile von Land zu Land.

S.: Rinpoche, worin besteht der Unterschied zwischen diesem, wie Sie sagen, »sturen« Geradeausgehen im Bereich der Tiere und dem Selbstvertrauen, das Sie gern bei Ihren Schülern sehen würden, diesem Annehmen seiner selbst? Sie sagen, dass wir uns annehmen und mit uns selbst anfreunden müssen, dass wir auf das vertrauen müssen, was wir sind.

T.: Es gibt anscheinend zwei Arten von Vertrauen und Selbstvertrauen: die dem Sicherheitsbedürfnis entspringende Zuversicht, dass bei dem, was Sie tun, schon irgendwas für Sie rausschauen wird; und Selbstvertrauen im Sinne von Sorglosigkeit – dass Sie den Dingen ihren Lauf lassen und nicht darauf aus sind, sich irgendetwas zu sichern. Die zweite Art des Selbstvertrauens, wo die Sicherheitsfrage sich überhaupt nicht mehr stellt, ist höchstens Selbstvertrauen. Man kann hier nicht einmal mehr von Vertrauen sprechen, weil es keine Zielvorstellungen und Kriterien mehr gibt.

S.: Sie haben gesagt, dass der Ausweg aus diesen Bereichen mit Zweifeln beginnt. Wie passt das zu der Forderung nach Selbstvertrauen?

T.: Wenn Sie, was Ihren Kampf im Bereich der Tiere angeht, einen Augenblick des Zweifels erleben, in dem Ihnen der Verdacht kommt, dass diese Art, sich voranzutreiben, vielleicht doch nicht ganz richtig ist, dann zeigt sich in diesem Augenblick auch ein Zipfel Selbstvertrauen – die Zuversicht nämlich, dass Sie vielleicht ohne das auskommen können, was Ihnen bisher Trost und Rückhalt gegeben hat. Wird dieser Zweifel übermächtig, dann sehen Sie vielleicht, dass die Sicherheitsfrage überhaupt nicht von Belang ist. Sicherheit ist eine wichtige Sache für Sie, und wenn Sie sich von dieser Wichtigkeit lösen können, gewinnen Sie das Selbstvertrauen, dass Sie keine Sicherheit mehr brauchen. Das ist gewissermaßen eine Art Vertrauen in den Zweifel, und das wird Ihre Sicherheit.

S.: Rinpoche, mir scheint, wenn man nach persönlicher Bequemlichkeit und Sicherheit strebt und alle möglicherweise bedrohlichen Situationen meidet, dann ist das ein paranoides Handeln, das Unwissenheit zur Grundlage hat. Ist das so?

T.: Unwissenheit ist diese Ausrichtung auf ein bestimmtes Ziel oder Vorhaben. Diese Zielmentalität vereinnahmt Sie ganz und gar, so dass Sie Ihre Umgebung gar nicht mehr wahrnehmen. Das, scheint mir, ist Unwissenheit. Sie sind innerlich ganz von dem eingenommen, was Sie vorhaben, und so sehen Sie nicht mehr, was ist.

S.: Rinpoche, wo ist die Gelegenheit, wo ist der Raum, in dem man mit jemandem kommunizieren kann, der finster entschlossen ist, nicht zu sehen, und diese Entschlossenheit auch noch mit lauter guten Gründen untermauert?

T.: Das ist genau die Denkweise des Tierbereichs: Bewusst oder unbewusst ignoriert man die Situation einfach und betreibt gezielte Selbstverdammung.

S.: Ja, soweit verstehe ich es, aber gibt es eine Stelle, wo man zu einem Menschen durchdringen kann, der in dieser Falle sitzt?

T.: Nun ja, man kann natürlich versuchen, solch einen Menschen auf seine Lage aufmerksam zu machen. Gut möglich, dass es in seiner Geistesverfassung, seiner psychischen Verfassung, irgendeine Lücke gibt. Gut möglich, dass er Ihre Botschaft hört, wenn sie im richtigen Augenblick kommt. Wenn nicht, dann werden Ihre Andeutungen ihn nur in seiner Haltung bestärken. Man muss also feinfühlig und geschickt wie ein Buddha sein – unmöglich ist das nicht. Ich würde sagen, es ist einen Versuch wert.

S.: Rinpoche, der Bereich der Tiere scheint insofern etwas Universales zu haben, als man mit der Tiermentalität eigentlich in jedem Bereich Beschäftigung findet. Die Art, wie man als Asura oder als Hungriger Geist mit sich und seinem Leben zurechtkommt, hat in beiden Fällen etwas von diesem Tierhaften, weil man sich einfach immer stur durch alles durchackert, nur hier beispielsweise mit Hungergeistmentalität und dort vielleicht mit Höllenmentalität. Kann man da von »Hungergeist-Bereich mit Tier-Beigeschmack« sprechen?

T.: Der Bereich der Tiere ist in gewissem Sinne weniger selbstbewusst; man tut hier alles mit Überzeugung, einer Überzeugung, die auf Unwissenheit beruht. Die übrigen Bereiche, außer dem der Götter, scheinen eine gewisse Intelligenz zu besitzen. In den Bereichen der Asuras, der Menschen, der Hungrigen Geister und der Höllenwesen gibt es offenbar auch Selbstbewusstsein. Aber das scheint mir der einzige Unterschied zu sein. Ansonsten könnte man sagen, dass alle Bereiche in ihrer Hartnäckigkeit und Sturheit etwas Tierhaftes haben.

S.: Noch einmal zu der eben gestellten Frage über Sturheit und Selbstvertrauen: Wenn man wirklich an sich selbst arbeitet und sich mit den negativen Seiten dieser Bereiche auseinandersetzt, etwa mit der Sturheit im Bereich der Tiere – wenn man sich dieser Sturheit stellt und sie umwandelt und sich mit ihr anfreundet, anstatt in negativer Sturheit zu verharren, wird sie dann eine positive Beharrlichkeit, die für uns arbeitet?

T.: Ich denke ja. Ja, ganz bestimmt.

15

Der Bereich der Hungrigen Geister und die Höllenwelt

Jetzt haben wir noch zwei Bereiche, den der Hungrigen Geister und den der Hölle. Sprechen wir zuerst über die Hungrigen Geister. Wie alle anderen Bereiche, so hat auch dieser Bereich viele Bezüge zu der Art und Weise, wie wir uns in den Situationen unseres Lebens zurechtfinden. Das tibetische Wort für die emotionale Verfassung der Hungrigen Geister, serna, ließe sich mit »Knauserigkeit« oder »mangelnde Gebefreudigkeit« übersetzen. Die wörtliche Bedeutung von serna ist »gelbnasig«; ser ist »gelb«, und na bedeutet »Nase«. Gemeint ist eine hochsensible Spürnase, das, was man »einen Riecher haben« nennt – eine auffallend gute Nase, ungefähr so wie diese orangefarbenen Leuchtanzüge der Leute vom Straßendienst, die einen schon von weitem darauf aufmerksam machen, dass da etwas im Gange ist. Wir können dabei an das Schnüffeln eines Hundes denken, der etwas Essbares sucht. Selbst wenn er nur auf den Haufen eines anderen Hundes stößt, ist das schon eine tolle Sache, jedenfalls mehr als nichts.

In diesem Bereich scheint das Konsumieren selbst wichtiger zu sein als das, was man konsumiert – man achtet nicht weiter darauf, was es ist. Die mit diesem Bereich verbundene Buddha-Familie ist die Ratna-Familie. Sie steht für das Bemühen um Expansion und Entwicklung. So hat auch der Konsum etwas Expansives, zielt auf Bereicherung. Was die äußere Erscheinung angeht, werden Hungrige Geister mit winzigen Mündern, dünnen Hälsen, gewaltigen Bäuchen und dürren Armen und Beinen dargestellt. So ausgestattet, bringt man natürlich nur verschwindend kleine Bröckchen hinunter, und angesichts des gewaltigen Bauchumfangs muss das höchst unbefriedigend bleiben.

Im Bereich der Hungrigen Geister geht es um Hunger jeder Art, um Hunger im weitesten Sinne des Greifens und Aneignenwollens: Greifen nach Freundschaft, Gesellschaft, materiellem Reichtum, Essen, Kleidern, Behausung und so weiter. Die ganze Sache hat also mit unserem Hunger zu tun, mit unersättlichem Hunger. Sie würden am liebsten alles konsumieren, was Ihnen erreichbar ist, aber da ist auch immer ein leises Gefühl, dass Sie das nicht dürfen. Nie werden Sie dieses unterbewusste Gefühl los, dass es nicht erlaubt ist, sich so viel einzuverleiben, wie man gern möchte. Sie geben sich Mühe, mehr zu konsumieren, als Ihr kleiner Mund und der dünne Hals zulassen, aber es hat alles keinen Zweck: Was Sie da zu sich nehmen, wird doch niemals ausreichen, diesen riesigen Bauch zu fühlen. Auf der spirituellen Ebene bewirkt die Preta- oder Hungergeistmentalität, dass man den Hunger ständig mit Zerstreuung und Unterhaltung stillen möchte. Was auch immer Sie hören, ist zunächst unterhaltsam, bekommt aber mit der Zeit etwas Abgedroschenes. Also suchen Sie ewig nach neuen spirituellen, philosophischen oder sonstigen Unterhaltungen. Auch hier also ein ständiges Suchen und Greifen.

Im Grunde fühlen Sie sich arm und achten das, was Sie haben, gering. Sie schaffen es nicht, dem schönen Bild von dem, was Sie gern sein möchten, gerecht zu werden. Sie wollen einfach mehr sein, besser sein – unentwegt. Und was auch immer Sie an sich bringen, wird Teil Ihrer Sammlung und Ihres Hochmuts, aber Sie möchten doch noch mehr als das haben. Also müssen Sie sammeln und sammeln und immer weiter sammeln. Und wenn dann der Punkt kommt, wo Sie nicht weiter konsumieren können, wo Sie nichts mehr aufnehmen können, weil Sie mit dem beschäftigt sind, was Sie schon haben, und alles weitere Sie nur erdrücken würde, fangen Sie an, taub und stumm zu werden.

Sie sind in diesem Zustand ganz und gar auf das konzentriert, was Sie haben und bekommen und erreichen möchten. Ihr ganzes Sein und Ihre ganze Intelligenz sind von dieser Konzentration in Anspruch genommen. Sie lauschen so angestrengt, dass Sie nichts mehr hören können, weil Ihr Lauschen ganz und gar auf das ausgerichtet ist, was Sie bekommen möchten. Sie möchten so dringend viel lernen, dass Sie nichts mehr hören können – Ihr Ehrgeiz ist im Weg. An dieser Stelle wird der taubstumme Zug der Hungergeistebene besonders stark. Sie sehen, dass andere Menschen zu Beziehungen fähig sind: Sie können zuhören, sie können verstehen, sie können aufnehmen. Da kommt Nostalgie in Ihnen auf – Sie wünschten, Sie wären noch so hungrig, dass Sie mehr essen könnten. Sie möchten sich gern arm fühlen, Sie würden so gern Entbehrung empfinden, damit es Ihnen richtig Spaß macht, immer weiter, immer mehr zu konsumieren. Mit aller Macht streben Sie zurück zu Ihrer ursprünglichen Armut. In Ihrem Hungergeistbewusstsein bekommt Armut etwas Schwelgerisches für Sie: So viel konsumieren, wie man nur eben kann – Wissen, körperliches Behagen, materiellen Wohlstand und was dergleichen mehr ist.

Schließlich wird alles, was Ihnen begegnet, etwas Konsumierenswertes, etwas Besitzenswertes. Sie brauchen nur buntes Herbstlaub fallen zu sehen, schon ist es Ihre Beute. Das muss ich haben: Fotos davon machen, Bilder malen, in meinen Memoiren über diese Schönheit schreiben. Einfach alles wird Ihnen zum Konsumartikel. Wenn jemand im Verlauf eines Gesprächs in irgendeinem Satz etwas Kluges oder Geistreiches zu Ihnen sagt, müssen Sie das gleich aufschreiben, dieses Feinsinnige, Kluge festhalten – das Geniale dieses Menschen, der so schöne Dinge zu sagen weiß. Immer halten wir Ausschau nach etwas, das wir zur Bereicherung unserer selbst einfangen können. Das ist diese vollkommene Armutsmentalität. Und ganz klar: Wo die feine internationale Küche gepflegt wird, da möchten wir auch mit von der Partie sein und an all den neuen Geschmackserlebnissen, Geschmacksabenteuern teilhaben. Auf den Geschmack kommt es an – die Wertigkeit oder mögliche Schwerverdaulichkeit oder der Sättigungswert ist zweitrangig.

Für die Preta-Mentalität geht es nicht sosehr um den Sättigungswert. Da geht es um sinnliche Qualitäten: Man macht sich eigens auf, um etwas zu kaufen, man hat da so seine Läden, wo man seine Lieblingsschokolade und seinen Lieblingswein bekommt. Man freut sich immer schon auf die Gelegenheit zu solchen Beutezügen. Mal konsumieren Sie Ihre Einkäufe ganz für sich allein, mal lassen Sie Freunde daran teilhaben und können dann zusehen, wie sie auch Spaß an Ihren Erwerbungen haben. Schon wenn Sie Ihre Einkäufe zu Hause auspacken, hat das Rascheln des Papiers etwas Verführerisches. Dieses Aufmachen von Tüten und Päckchen hat etwas so sinnlich Delikates; köstlich, dieses Hungergefühl, wenn die Cola aus der Flasche gluckert. Wie schön das ist! Ganz im Bewusstsein unserer selbst kosten wir, fühlen wir, kauen wir, schlucken wir – und dann haben wir es endlich wieder mal geschafft, etwas zu konsumieren. Was haben wir nicht alles für Umstände gehabt! Puh! Aber jetzt ist es endlich vollbracht. Wie wunderbar! Wir sind in der Lage, Träume wahr zu machen, ein Traum ist Wirklichkeit geworden.

Und das gilt für so viele Dinge im Leben, nicht nur für die Nahrungsmittel. Ständig treibt uns irgendeine der unzähligen Arten von Hunger um. Sie leben zum Beispiel in dem Gefühl, dass Ihnen intellektuelle Anstöße fehlen. In allen Erfahrungen ist etwas von Mangel. Irgendetwas fehlt Ihnen, und Sie beschließen, sich auf die Socken zu machen und das Fehlende zu besorgen – Sie wollen lernen und studieren und all diese geistreichen intellektuellen Antworten oder profunden, spirituellen, mystischen Worte hören. Sie hören die Ideen eine nach der anderen und führen sie sich zu Gemüte. Dann können Sie sich all das wieder in Gedächtnis rufen und es fest und real machen. Immer wenn es Ihnen wünschenswert oder nötig erscheint, können Sie darauf zurückgreifen. Wann immer Sie Hunger verspüren, brauchen Sie nur Ihre eigenen Notizen aufzuschlagen oder vielleicht ein Buch irgendeines großen Menschen, der so tief befriedigende Dinge gesagt hat. Und diese Befriedigung können Sie immer wieder erneuern, endlos. Wenn Langeweile oder Schlaflosigkeit Sie ankommen, Ihr kleines Buch mit den großen Worten ist immer für Sie da. Sie können Ihre Aufzeichnungen lesen und über sie nachdenken; Sie können den Film, den Sie im Kopf haben, immer wieder ziemlich originalgetreu ablaufen lassen. Das kann für eine ganze Zeit eine scheinbare Befriedigung sein.

Aber immer wieder dasselbe abzuspulen, das wird auf die Dauer doch ein wenig eintönig. Wir würden die Situation gern in Wirklichkeit wiederherstellen, vielleicht noch einmal denselben Weg gehen. Wir suchen neue Begegnungen, die möglichst genauso sein sollen wie frühere Begegnungen mit diesem Freund oder jenem Lehrer. Wieder anknüpfen, das Alte auffrischen – wir finden es interessant und aufregend. Und wieder mal in dieses nette Restaurant gehen oder sehen, was es im Supermarkt oder im Feinkostladen gibt – gar keine schlechte Idee. Wir versuchen also immer und immer wieder die alten Situationen herzustellen. Aber manchmal hindern die Umstände uns daran und lassen das Tempo, das wir einhalten möchten, einfach nicht zu. Eine Zeitlang mag es uns gelingen, die alten Muster ständig zu wiederholen, aber irgendwann stellen sich Hindernisse ein. Entweder haben wir nicht genug Geld, oder irgendetwas stellt sich unserer Planung in den Weg – unser Kind wird krank, oder unsere Eltern sterben, oder irgendetwas anderes, dem wir uns widmen müssen, hält uns ab. Wir müssen uns zurückhalten, wir merken, dass ständig irgendwelche Hindernisse entstehen, und je mehr wir uns zurückhalten müssen, desto größer wird unser Hunger. Wir sind noch ganz und gar eingebunden in die Welt der Hungrigen Geister, nur ist uns jetzt diese sehr unliebsame Zurückhaltung auferlegt.

Es scheint im Bereich der Hungrigen Geister zwei Arten von Hunger zu geben. Die erste ist diese grundlegende Armutsmentalität, ein Gefühl von mangelnder Wunscherfüllung. Die zweite Art besteht darin, dass Sie keine Befriedigung mehr finden, weil Sie nicht noch mehr konsumieren können, und sich wünschen, Sie wären jemand, der es noch kann, der noch wirklich Hunger hat und konsumieren kann. So gern möchten Sie einer von denen werden. Sie möchten genüsslich Ihren Hunger leben können wie diese anderen Leute. Sie möchten es ihnen gleichtun oder sie sogar noch übertreffen. Das scheint der Grundzug dieses Bereichs der Hungrigen Geister zu sein.

Wenn sich das zu einem Extrem, einer Bardo-Erfahrung, zuspitzt, sind Sie sich nicht mehr so ganz sicher, ob Sie nun wirklich Hunger haben oder nur das Hungrigsein genießen wollen. Wenn Sie Hunger haben, können Sie ihn stillen. Andererseits, wenn Sie den Hunger stillen, können Sie ihn ja nicht mehr genießen. Was tun? Sie überlegen, ob Sie Ihren Hunger vielleicht in der Schwebe halten oder ihn so gründlich und übermäßig stillen sollten, dass Sie dann andere Leute in ihrem Hunger beobachten können. So schaukeln sich die Impulse allmählich zu einem Extrem auf, und am Ende wissen Sie nicht mehr, wer eigentlich konsumiert und wer dieses Konsumieren inzwischen ziemlich satthat. Immer steht jedoch dieses Gefühl von Armut im Vordergrund.

Sprechen wir jetzt über den Bereich der Hölle. Der Grundzug der Hölle scheint Aggressivität zu sein, äußerste Aggressivität. Diese Aggressivität beruht auf Hass, so ununterbrochenem Hass, dass Sie nicht mehr wissen, worum es dabei geht. Sie wissen nicht mehr genau, gegen wen Sie Ihre Aggressionen schüren oder durch wen sie geschürt werden. Ständig sind Sie in dieser Ungewissheit und Verwirrung, und so umgeben Sie sich mit einer Atmosphäre von Aggressivität gegen alles und jeden und zu jeder Zeit. Schließlich ist es so, dass selbst in Zeiten, wo ihr Zorn und Ihre Aggressionen ein wenig abkühlen, dieses Umfeld von Aggressivität auf Sie selbst zurückwirkt. Sie kommen aus der von Ihnen selbst geschaffenen Atmosphäre von Aggression nicht mehr heraus. Das ist ungefähr so, als würden Sie bei großer Hitze spazieren gehen. Ihnen selbst ist vielleicht gar nicht so heiß, aber diese heiße Luft dringt ständig auf Sie ein, und so können Sie nicht so kühl bleiben, wie Sie möchten. Diese »atmosphärische« Aggressivität hat etwas sehr Stickiges und Penetrantes und Klaustrophobisches. Diese Aggressivität scheint gar nicht von Ihnen selbst auszugehen, sondern irgendwie in der Luft zu liegen. Man hat überhaupt keinen Platz mehr, wo man atmen und sich regen kann – die ganze Sache wird ziemlich erdrückend.

Diese aggressive Atmosphäre ist so dicht und lastend, dass Sie sich selbst mit einem Mord nicht die Erleichterung verschaffen könnten, die man sich vom Ausleben seiner Aggressionen eigentlich verspricht. Irgendwie hilft das auch nicht mehr; die Aggressivität liegt um Sie her in der Luft und bleibt einfach da. Wenn Sie sich nach dem Mord anschließend auch noch selbst umbringen, hilft sogar das nicht mehr, denn die Befriedigung, zusehen zu können, wie Sie etwas erreichen, bleibt Ihnen vorenthalten. Wenn Sie Ihren Feind und sich selbst durch Aggression umgebracht haben, bleibt die Aggressivität offenbar da und liegt weiterhin in der Luft. Mit Aggression geht eine gewisse Befriedigung einher, und diese Befriedigung ist anscheinend das Problem. Selbstmord besteht ja darin, dass Sie sich selbst umbringen – es sind also ein Mörder und ein zu Ermordender im Spiel. Und irgendwann wird Ihnen das klar: Wenn Sie sich selbst töten, ist immer noch der Mörder da, also kann es Ihnen gar nicht gelingen, sich wirklich ganz zu töten. Das ist höchst unbefriedigend. Aller Raum ist stets angefüllt mit Aggressivität – man weiß überhaupt nicht, wer wen tötet, wer wen wirklich völlig beseitigen kann.

Das ist, als würde man sich innerlich selbst verzehren: Der Verzehrende bleibt am Ende doch übrig, also fängt man wieder an, sich innerlich zu verzehren – und so weiter und so weiter. Man erweist sich da als Zwiebel. Sie essen die Schale, aber da ist dann die nächste Schale, und auch die müssen Sie essen, und dann wieder die nächste und immer so weiter. Irgendetwas wächst aber durch dieses ständige Essen; Sie verzehren sich zwar selbst, aber es ernährt Sie auch, gibt Ihnen neue Kräfte. Dieses innerliche Sichverzehren, Schale um Schale, bewirkt eine Expansion und erzeugt eine Schale oder Haut anderer Art. Es gibt dazu das Bild von einem Krokodil, das von seinem eigenen Schwanz abbeißt. Davon nimmt der Schwanz zwar ab, aber gleichzeitig wird das Krokodil genährt, so dass der Schwanz wieder wächst, und zwar umso schneller, je häufiger das Krokodil davon abbeißt. Dieses Bild spricht von der Vergeblichkeit aller Aggression: Nichts lässt sich durch Aggression wirklich beseitigen oder töten. Mit allem Töten schafft man nur immer mehr Neues, das wieder getötet werden muss. Das ist der Teufelskreis der Aggression – immer mehr Aggression.

Am Ende gibt es keinen freien Raum mehr, alles ist massive, lückenlose Aggression. Sie können sich nicht mehr umsehen, um Ihr Handeln in den Blick zu bekommen. Sie haben keinerlei Chance, ein zweites Mal hinzusehen. Aller Raum ist vollständig mit Aggression angefüllt. Es ist schockierende Aggressivität, aber niemand ist schockiert, denn Sie haben keine Zuschauer. Sie sind in dem von Ihnen geschaffenen Umfeld von Aggression allein, und die Aggressivität wächst und wächst. Es macht nicht einmal Spaß, sich selbst zu beobachten, einen Beobachter einzusetzen, der Zeuge Ihres Tötens und Zerstörens sein könnte. Niemand erstattet Ihnen Bericht. Aber all das Zerstören lässt Ihre Aggressivität ins Unermessliche wachsen. Auch hier hat also das Zerstören etwas Schöpferisches, weil etwas anderes dadurch wächst.

Die Destruktivität des Höllenbereichs wird häufig als Feuer dargestellt – die Erde ist wie rot glühendes Eisen, und aller Raum steht in Flammen. Nirgendwo ist mehr atembare kühle Luft. Alles um einen her ist so unendlich dicht und stickig und eng. Je mehr Aggression Sie nach außen richten, um den Feind zu vernichten oder den Gegner niederzuringen, desto mehr Destruktivität fällt als Reaktion auf Sie selbst zurück – das ist der Charakter des Höllenbereichs. »Feind« oder »Gegner« ist dabei nicht unbedingt wörtlich zu nehmen. Wenn Sie Ihre Überlegenheitsspielchen mit anderen treiben, kann Ihr Gegenüber auch ein Freund sein – »Ich habe etwas Besseres erfahren als du«, »Ich habe etwas Besseres gehört als du«, »Ich verstehe das und das Buch besser als du«, »Ich habe die Aussage viel feinsinniger aufgenommen als du«. Ein endloser Ringkampf. Und das, wie gesagt, kann durchaus auch unter Freunden stattfinden. Und mit dem, was Sie da ausstrahlen, erzeugen Sie natürlich gleich eine sehr stickige Atmosphäre. Da Sie den Raum in dieser Beziehung zu monopolisieren versuchen, handeln Sie sich diese stickige Enge ein. In diesem Sinne schaffen Sie sich Ihren eigenen Bereich.

Dieses Überlegenheitsgefühl erstreckt sich auf alle Bereiche: Sie sind besser als andere, Sie sind schneller als andere, Sie sind gerissener als andere, Sie haben mehr Intelligenz, literarische Kompetenz, philosophische Auffassungsgabe, Begriffsvermögen, praktischen Durchblick in wirtschaftlichen Dingen – mehr irgendwas als andere. Sie haben immer eine Liste dieser Dinge parat, damit Sie in jeder Situation vergleichen können, um dann zu sagen: »Ich bin so, ich bin so.« Es gibt in Ihrem Leben Millionen von Dingen, die sich vergleichen lassen. Jede Situation des Lebens ist Anlass zu Vergleichen. Jeder, absolut jeder hat irgendetwas Geniales, irgendeine besondere Fähigkeit, und das kann auch das Gefühl sein, keinerlei Genialität oder Befähigung zu haben – was selbst wieder als genial angesehen wird. All die Genialität, die jeder, ausnahmslos, sich zuschreibt, erzeugt ebenso viel Hölle und Aggression, ebenso viel stickige Enge.

In Ihrem Überlegenheitswahn haben Sie etwas Expansives und Invasives, und damit erzeugen Sie immer mehr Hölle, weiten den Höllenbereich aus. Im Höllenbereich geht es darum, Ihr Territorium auszuweiten und es dann pausenlos zu verteidigen. Nach außen hin müssen Sie immer um eine Nasenlänge voraus sein; auf der unbewussten oder psychischen Ebene sind Sie darum bemüht, Ihr Territorium auszubauen und zu schützen. Das also geht im Bereich der Hölle vor sich: Wir schleudern Feuer, und die Hitze strahlt auf uns zurück. Nirgendwo ist mehr Platz, um überhaupt Raum oder irgendetwas von Offenheit zu spüren. Raum muss immer sofort vereinnahmt und zu Sperrgebiet gemacht werden. Hier muss man auch listig sein wie im Asura-Bereich, wo man von Eifersucht getrieben ist. Nur geht es hier im Höllenbereich ganz anders zur Sache, denn Ihr Bestreben wird hier sehr nachdrücklich, sehr praktisch.

Hölle entsteht nur durch Beziehungen. Der Asura-Bereich beruht nicht ausschließlich auf Beziehungen; um in diesen Bereich zu kommen, genügen Ihre eigenen psychischen Macken. Aber im Höllenbereich geht es immer nur um Beziehungen, um Spiele mit irgendetwas, um Auseinandersetzungen mit anderen, deren Auswirkungen auf Sie zurückfallen und diese extreme Enge erzeugen, in der schließlich überhaupt kein Freiraum für Kommunikation mehr bleibt. Ihre einzige Kommunikationsform besteht darin, Ihre Zwangsvorstellungen, Ihre Wut, Ihre Aggressivität immer wieder neu zu schüren. Sie dachten, Sie könnten den Krieg gewinnen, wenn Sie überall eine Nasenlänge voraus sind und andere mit Ihren Ego-Trips überfahren. Aber nachdem Sie all das gemacht haben, sehen Sie jetzt, dass eigentlich gar keine Reaktionen von den anderen kommen. Es mag Ihnen so vorkommen, als hätten Sie Reaktionen provoziert, aber am Ende stehen Sie doch nur mit Ihren eigenen Problemen da – nur Ihre eigene Negativität und Aggressivität kommt da zu Ihnen zurück. Schließlich ist der ganze Raum davon erfüllt; man könnte es als eine Art Gaskammer bezeichnen.

All Ihr Tun ist die permanente Neuauflage des immer Gleichen. Wenn Ihr Leben langweilig wird und nicht genug Aufregendes bietet, versetzen Sie sich in eine andere Situation, wo Sie das gleiche Spiel wieder von vorn anfangen können, immer wieder. Nicht dass dieses Spielen so unwahrscheinlich viel Spaß machte; aber im Höllenbereich ist man anscheinend ganz von diesem Gefühl beherrscht, dass man nicht genügend Sicherheit hat. Immer ist uns irgendwie kalt. Wenn wir uns nicht ausreichend absichern können, wird uns bang und öd und kalt; deshalb müssen wir das Feuer wieder hochschüren. Und das geschieht dadurch, dass wir uns ständig nach Kräften um die Erhaltung unserer selbst bemühen. Der mit dem Höllenbereich zusammenhängende Bardo-Zustand beruht offenbar darauf, dass wir ständig dieses Spiel spielen. Man ist nicht einmal imstande, mit diesem Spiel aufzuhören. Man kann nicht anders, man spielt es einfach immer und immer wieder.

S.: Wie sieht der Zweifel in diesen beiden Bereichen aus? Wo ist der Zwischenraum, von dem aus es möglich ist, in einen anderen Bereich überzuwechseln?

T.: Im Bereich der Hungrigen Geister liegt dieser Zweifel wohl in der Ungewissheit, ob es Ihnen möglich sein wird, Ihren Konsum immer weiter so zu betreiben. Auf der Ebene der Hungrigen Geister scheint ein bestimmtes Schmerzniveau zu herrschen, und dieser Schmerz beruht vor allem darauf, dass Sie das nicht verwirklichen können, was Sie gern sein möchten. Sie sind also immer im Zweifel, ob Sie das erreichen können, was Ihnen vorschwebt. Das ist wie die Lücke zwischen dem Gefühl des Hungers und Mangels und dem daraus entstehenden Wunsch, mehr zu konsumieren. Es kann Ihnen zwar klar sein, dass dies nicht sehr gut für Sie ist, aber da ist eben dieser Hang, immer mehr zu sammeln, sich weiter zu bereichern. Darin also liegt der Zwischenraum: Ungewissheit, ob Sie das Gewünschte erreichen werden oder nicht. Immer dieses bange Gefühl, diese Angst. Es scheint also, dass im Bereich der Hungrigen Geister die Angst einer der vorspringenden Punkte ist, bei denen Sie ansetzen können. Die Angst kann zum Ausweg aus diesem Bereich werden.

Im Bereich der Hölle bleibt Ihnen sehr wenig Raum für die Erhaltung Ihrer selbst, wenngleich dieses Räumliche doch ständig erschaffen wird, da Sie sich ja irgendwo aufhalten und irgendwo agieren müssen. Sie werden unentwegt von dieser heißen, qualvollen Enge verschlungen. Sie erzeugen das selbst, ständig. Daneben besteht aber auch die Tendenz, zu heiß und kalt in Beziehung zu treten. Sie sind sich der stofflichen Beschaffenheit, der Textur, des Gepräges der Elemente bewusst. Der Buddha des Höllen-Bereichs wird als dunkelgraue Gestalt dargestellt, und er hält Feuer und Wasser in der Hand. Feuer und Wasser repräsentieren diesen Sinn für das Gepräge der Dinge, der zum Ausweg aus diesem Bereich werden kann. Sie nehmen das Gepräge dieser Hitze oder Kälte oder irgendeiner anderen Gegebenheit wahr. Wenn Sie dieses Gespür für Textur haben, dann entsteht auch Zweifel.

Der Buddha des Bereichs der Hungrigen Geister hält ein mit Speisen aller Art gefülltes Gefäß. Diese Speisen scheinen dazu da zu sein, Sie in Verwirrung zu stürzen oder zu befreien. Die Verwirrung besteht darin, dass Sie nicht mehr wissen, ob Sie möchten oder nicht möchten. Das ist die Lücke, die Sie nutzen können.

S.: Ich verstehe nicht, inwiefern der Sinn für Textur Zweifel erzeugt.

T.: Na, Textur oder Gepräge bedeutet ja, dass wir nichts völlig Glattes oder Homogenes vor uns haben. Wenn wir von Textur sprechen, meinen wir irgendeine Oberflächenstruktur wie etwa bei Textilien. Kleine Erhebungen und Vertiefungen und winzige Details. Überall kleine Knötchen oder Kanten eines Reliefs. Ohne das wäre kein Gepräge zu tasten. Wenn Sie zum Beispiel in ein Feuer geraten und ein Glutstückchen berühren, dann ist da die Textur dieser Glut, dieses Feuers, das Ihnen immer näher kommt. Es hat etwas Pulsierendes, das Pulsieren dieses Augenblicks.

S.: Und wodurch erzeugt das Zweifel?

T.: Im Bereich der Hölle kann nur dieses Gefühl für Textur Zweifel erzeugen. Den größeren Raum gibt es hier überhaupt nicht. Nur die Sensibilität für Textur kann Zweifel erzeugen und zur Einsicht führen. Sie müssen die Textur wahrnehmen, Sie müssen das Gepräge fühlen wie ein Blinder, der Brailleschrift liest. Wer dauerhaft erblindet ist, kann nur noch so lesen.

S.: Rinpoche, welcher Buddha ist dem Bereich der Götter zugeordnet?

T.: Der Buddha des Götterbereichs hält einen Tanbur, ein lautenähnliches Musikinstrument, und er singt und spielt süße Weisen für die Götter, die er so in ihrem Zustand der Versunkenheit erreichen kann. Sein Spiel ist eine sanfte Versuchung, mit der er die Götter aus ihrer Versunkenheit herausholt.

S.: Rinpoche, von welcher Art ist das Greifen im Höllenbereich? In den anderen Bereichen scheint es immer irgendein Greifen zu geben.

T.: Man könnte vielleicht sagen, es geht hier um die Erhaltung Ihrer selbst angesichts von ewig kaltem Wetter. Die Hölle selbst ist wie ein Leben in ständig überheizter Umgebung. Sie haben sich ein superzentralgeheiztes Haus geschaffen, und draußen ist ständig kaltes Wetter.

S.: Bedeutet diese Hitze Sicherheit?

T.: Ja, Sicherheit – die Sicherheit Ihres Hasses, den Sie nach außen wenden und dann auf sich selbst zurückschlagen fühlen.

S.: Welche Buddha-Familie steht mit dem Höllenbereich in Zusammenhang?

T.: Der Bereich der Hölle steht offenbar mit der Vajra-Familie in Verbindung. Ständige Selbstbehauptung.

S.: Ist das die Weigerung, den Spiegel zu sehen?

T.: Ja, sehr richtig.

S.: Und das ist ein Teil dieses ganzen Aggressionsgeschehens?

T.: Sie weigern sich, die Spiegelungen zu sehen, aber von der Textur, und das ist etwas ganz anderes, sind Sie fasziniert. Das scheint unter anderem der Grund für die unerhörte Dichte und Enge des Höllenbereichs zu sein.

S.: Hatten Sie die Padma-Familie als die zum menschlichen Bereich gehörende Buddha-Familie genannt?

T.: Ja, ganz recht.

S.: Der Höllenbereich und die Welt der Asuras scheinen sich in der Kommunikationsunfähigkeit ähnlich zu sein. Das Bestreben, immer um eine Nasenlänge voraus zu sein, ist hier wie dort gegeben. Gibt es auch Unterschiede?

T.: Also, im Asura-Bereich ist es offenbar so, dass Sie ständig das gesamte Einzugsgebiet Ihrer Eifersucht abzudecken versuchen; im Höllenbereich brauchen Sie sich darum nicht zu kümmern, weil Ihr Hass sowieso schon allen Raum erfüllt. Ihre Aggressivität ist so maßlos geworden, dass Ihnen Temperaturen und Texturen als einzige Beziehungsmöglichkeit bleiben.

S.: Rinpoche, Sie haben die körperlichen Merkmale der Hungrigen Geister beschrieben. Gibt es in jedem Bereich solche körperlichen Merkmale?

T.: Die körperlichen Merkmale der Hungrigen Geister springen ins Auge, aber ansonsten scheint es außer im Bereich der Tiere keine Besonderheiten zu geben.

S.: Rinpoche, was hat der Höllenbereich mit Meditation zu tun? Mir scheint, dass unser Meditieren vielfach etwas ziemlich Aggressives hat. Wie kommt man davon los?

T.: So scheint es zu sein, ja. Man ringt um etwas. Sie möchten sich wirklich ins Zeug legen, und irgendwas muss bei Ihrem Meditieren ja schließlich rausspringen. Sie haben gefälligst etwas zu erreichen, Sie müssen etwas lernen, diese Meditation ist immer mit Pflichtbewusstsein verbunden. Und je mehr Sie sich in diese reglementierte Pflichtübung des Meditierens hineinsteigern, desto weiter rutschen Sie in den Höllenbereich ab. Ich glaube, dem kann man nur dadurch beikommen, dass man das Meditieren mehr als Lebenssituation und nicht sosehr als Pflichtübung betrachtet.

S.: Das ist als vorbeugende Maßnahme sicher sehr gut, aber was, wenn man schon drinsteckt?

T.: Dann betrachten Sie sich selbst oder Ihr Problem am besten nicht als losgelöstes, eigenständiges Problem, sondern als Teil des Gedankenstroms, der sich ganz von selbst fortsetzt. Wenn beim Meditieren irgendein Habenwollen aufkommt, dann ereignet sich das im Strom der Gedanken oder potenziellen Gedanken und nirgendwo sonst. Wenn es also beim Meditieren dazu kommt und Sie es einfach als Gedankenstrom nehmen, dann wird es einfach Gedankenstrom und hat kein Eigengewicht mehr.

S.: Ist es in der Regel so, dass man alle Bereiche erlebt, bevor es zur Befreiung kommt, oder wie läuft das?

T.: Wir erleben sie schon immer – und ständig. Und in jedem Bereich gibt es die Möglichkeit, einen Zugang zum erleuchteten Zustand zu finden.

S.: Ist dieses Hungergefühl im Bereich der Hungrigen Geister nicht sehr quälend?

T.: Es ist quälend und irritierend, aber dieser Hunger ist auch das, was man als seine Beschäftigung ansieht, und dadurch hat er auch etwas Optimistisches und Hoffnungsvolles. Wenn Sie vorhaben, um zwölf zu Mittag zu essen, werden Sie um elf anfangen, Ihren Hunger zu genießen, weil es ja um zwölf Uhr was gibt.

S.: Rinpoche, wo hat die Erfahrung des Klaren Lichts ihren Platz im Bereich der Hungrigen Geister und im Höllenbereich?

T.: Ich glaube, das hat in allen Bereichen seinen Platz, denn das Klare Licht zeigt sich überall als subtile Freiräume oder Lücken aller Art. Im Bereich der Hölle liegt das Klare Licht darin, dass Sie die Texturen des Schmerzes erfahren, und das braucht ja einen gewissen Platz, irgendeinen Raum. Im Bereich der Hungrigen Geister herrscht unentwegt dieses Verlangen, und Sie sind immer auf der Suche nach Möglichkeiten, Ihre Wünsche zu erfüllen. Das Bemühen um Erfüllung Ihrer Wünsche hat auch dieses Lückenhafte oder Raumhafte. Dadurch ist das Prinzip des Klaren Lichts ganz von selbst gegeben.

S.: Ist das die Beziehung zu der erleuchteten Lücke, die Sie erwähnt haben?

T.: Ja.

16

Die Abfolge der Bardos

Es gibt sechs Arten der Bardo-Erfahrung, die mit den Sechs Bereichen in Zusammenhang stehen: Werden, Geburt, Traum, Tod, Istheit und Meditation. Ein siebter Bardo, der Bardo des Illusionskörpers, weist auf die grundlegende Unstetigkeit der Erfahrung hin. Der Sipa-Bardo, also der Bardo des Daseins oder Werdens, hat seinen Ursprung darin, dass der Lebenslauf durch extreme Hoffnung und Furcht verändert wird. Die Geburt der verschiedenen Bereiche ist durch den Sipa-Bardo bedingt.

Da schon eine Geburt stattgefunden hat, kommt es zu einer weiteren Geburt, der Geburt des Kye-ne-Bardo. Im Kye-ne-Bardo manifestiert sich der Prozess des Werdens weiter. Der Bardo des Werdens ist eher eine Kraft oder Energie, aber diese Energie muss wirksam werden und sich in einem bestimmten Umfeld materialisieren – das ist der Kye-ne-Bardo.

Geburt und Tod sind in einen Kreislauf eingebunden und durch ihn verbunden. Geburt und Tod haben beide etwas Definitives: Die Geburt ist ein bestimmtes Ereignis, und der Tod ist ein bestimmtes Ereignis. Diese Ereignisse treten gemäß ihrer eigenen Natur ein. Die Kontinuität von Geburt und Tod, die Brücke zwischen Geburt und Tod, ist der Kampf ums Überleben. Und der Kampf ums Überleben besteht darin, dass Sie sich in dem, was Sie als Ihren festen Bestand erfahren, zu erhalten versuchen. Es muss dabei also nicht unbedingt nur um die Erhaltung des Körpers gehen. Zunächst einmal brauchen Sie dazu eine Politik oder Philosophie der Selbsterhaltung. Diese Philosophie und Politik der Selbsterhaltung kommt dadurch ins Spiel, dass Ihre gegenwärtige Erfahrung sowohl durch frühere Erfahrungen als auch durch Zukunftserwartungen bedingt ist. Vergangenheit und Zukunft könnte man als imaginäre Welten betrachten. Das ist der Traum-Bardo oder Milam-Bardo.

Im Traum-Bardo geht es nicht unbedingt nur um Träume im eigentlichen Sinne, sondern er hat durchweg etwas Imaginatives, eine Art Drang, etwas in Gang zu setzen – das Rad in Bewegung zu setzen und zu halten. Um das Rad in Bewegung setzen zu können, braucht man Begriffe und Ideen, und diese Begriffe und Ideen sind rein imaginärer Art. Das Ganze hat etwas Wahlloses und Blindes, als versuchte man, in vollem Lauf etwas zu erreichen oder etwas zu zerstören. Denken wir uns etwa einen feigen Soldaten, der die Flucht ergreift und im Laufen Steine über die Schulter wirft in der Hoffnung, dass seine Feinde davon getroffen werden. Ohne Richtung oder Ziel gibt er sich einfach der Hoffnung hin, dass einer dieser Steine auf dem Kopf des Feindes landen und ihn töten wird. So geht man auch im Traum-Bardo einfach drauflos in der Hoffnung, dass die Dinge sich wunschgemäß entwickeln werden. Das ist nicht sosehr ein Verweilen bei etwas. Es ist eher so, dass eine Einbildung durch eine andere Einbildung ins Werk gesetzt wird. Und die Einbildung, wenn sie einmal von Ihnen projiziert ist, steht für sich selbst und wird etwas Festes. Am Ende haben Sie auf diese Weise eine ganze Welt aufgebaut. Das ist wie mit einem Echo in einer Höhle, das sich selbst aufbaut und verstärkt. Damit ist der Traum-Bardo anscheinend so etwas wie ein Traum von Träumen. Durch das Träumen entsteht der Traum-Bardo als ein weiterer Traum.

Dann kommt der Chikha-Bardo, der Bardo des Todes, denn der Tod ist das Ende all dieser Träume: Ihre Erwartung, Ihr Bemühen, Ihr Wunsch, bei Ihrer eigenen Beerdigungsfeier dabei zu sein, erweist sich als illusorisch. Irgendwann wird Ihnen klar, dass Sie nicht bei Ihrer eigenen Beerdigungsfeier mitmachen können. Sie haben, wie Sie sich eingestehen müssen, versagt, was die Weiterführung Ihres Daseins angeht. Und wenn das ganz klargeworden ist, geht der Traum allmählich zu Ende. »Ich werde jetzt wahrhaftig sterben, da könnte ich mich genauso gut schon als tot betrachten« – damit endet der Traum. Und weil der Traum hier zu Ende ist, können Sie sich mit dem Zustand von Geist und Körper überhaupt nicht mehr auseinandersetzen. Alles wird so entsetzlich schwammig und unklar. Sie sehen nichts mehr, der Tod ist das Ende aller Erwartungen und das Ende der Kontinuität. Deshalb ist der Tod eine der herausragenden Erfahrungen im Bardo. Sie können nicht mehr weitermachen, und damit nicht genug: Ihnen dämmert auch noch, dass die Spiele, die Sie im Traum-Bardo entwickelt haben, ziemlich unrealistisch waren. Man beginnt die Vergänglichkeit aller Dinge zu ahnen, man sieht sogar das Fortschreiten von Erfahrung zu Erfahrung als Ausdruck der Vergänglichkeit, als kontinuierliches Sterben. Und dann – weil hier alle Träume enden und Sie eine lebendige Erfahrung von der Vergänglichkeit, von der flüchtigen Natur aller Wesen gemacht haben – fangen Sie an, Fragen zu stellen. Das ist die Keimzelle des Chönyi-Bardo.

Chönyi ist ein tibetisches Wort, das wir mit »Dharmaheit« oder »Istheit« übersetzen können: chö bedeutet »Dharma«, und nyi bedeutet »Istheit«. Das entsprechende Sanskrit-Wort lautet Dharmatā. Das Wort »Dharmatā« hat eine ähnliche Bedeutung wie das Wort »Shūnyatā«. Shūnya bedeutet »leer«; tā bedeutet »-heit«, also zusammen »Leerheit« oder »Leere«. In gleicher Weise bedeutet Dharmatā so viel wie »Dharmaheit«, »die Istheit von allem Existierenden«. Der Dharmatā-Bardo ist das Gewahrsein des allen Dingen und ihrem Wirken zugrundeliegenden Raums. Das bedeutet, dass ein vollständiges Begreifen dessen, was sich durch die Bardo-Erfahrungen entwickelt, von unserer Beziehung zum Raum abhängig ist. Diese Entwicklung kann aber nicht eintreten oder wirken, wenn Sie keine Beziehung zum Raum haben. Man bekommt also allmählich ein Gefühl für Raum, für eine Art reibungsfreies Medium. Reibungsfrei, eine Art Gleitmittel, kann der Raum sein, weil er dieses Allumfassende und Bergende hat; und diese Reibungsfreiheit oder Dharmatā-Erfahrung ist das, was Evans-Wentz als das »Klare Licht« übersetzt. In diesem Sinne ist das Klare Licht Reibungsfreiheit oder Gleitmittel – uneingeschränkte Bereitwilligkeit, alle Dinge ihren eigenen Lauf nehmen zu lassen.

Das führt uns zum Bardo der Meditation. Nachdem Sie nun Geburt und Dasein und Tod und was nicht alles erfahren haben, gewinnen Sie einen deutlichen Eindruck von dem, was Samten-Bardo genannt wird, vom meditativen Zustand in der Bardo-Erfahrung. Dazu kommt es nach einer klaren Einsicht in die Reibungsfreiheit oder Dharmatā. Und das bedeutet, dass Weisheit Wissen wird: Jñāna (Weisheit) wird Prajñā (Wissen). Anders gesagt: Vollständige Erfahrung wird Wissen. Zu vollständiger Erfahrung kommt es durch eine bestimmte Perspektive oder Betrachtungsweise. Jñāna wird als ein Lernprozess gesehen, als etwas, das wir studieren – und so ist Jñāna zu Prajñā geworden. Das ist ein Unterschied ähnlich dem zwischen einem Menschen, der meditiert, und einem anderen, der die Meditationserfahrung gleichsam aus archäologischem Interesse studiert.

Die Meditationserfahrung des Samten-Bardo ist das Mikroskop, mit dem Sie die Erfahrung des Klaren Lichts untersuchen können. Auf diese Weise wird auch gewissermaßen der Kontrast der Erfahrung in diesem alles zulassenden offenen Raum erhöht. Unter Samten-Bardo, der meditativen Bardo-Verfassung, verstehen wir also nicht nur – der traditionellen Auffassung folgend – die meditative Praxis, sondern das klare Sehen aller Situationen, wie sie sind. Wenn Ihnen zum Beispiel klarwird, dass Sie im Bereich der Hungrigen Geister gefangen sind, werden Ihnen allmählich die scharfen Kanten der Hungergeisterfahrung bewusst, aber auch der Raum, in dem diese scharfen Kanten existieren. Das Gleiche gilt auch für alle übrigen Bereiche.

Im Samten-Bardo tritt eine Art Beobachter in Aktion, der seine Beobachtung an eine weitere Instanz, den Betrachter, weitergibt. Wir haben hier also einen doppelten Zuschauer. Der Beobachter ist derjenige, der den Gang der Dinge von einer Situation zur nächsten im Auge behält. Dann muss da noch jemand sein, der dem Beobachter seinen Job, seine Beschäftigung, seine Pflichten zuweist. Das ist die intuitive Einsicht, die Erfahrungen zu verdauen vermag, aber, um überhaupt etwas zu verdauen zu haben, jemand anderen, der mit der Nahrungsbeschaffung betraut ist, auf die Erfahrungen aufmerksam machen muss. Dieser Nahrungsbeschaffer ist der Beobachter. Er gibt die Nahrung an die zentrale Instanz weiter, der er untersteht. Diese ist etwas sehr Subtiles. Fast ein Nichtbeobachten, ein reines Wahrnehmen. Wir haben hier also zwei Arten von Intelligenz, eine grobe und eine subtile. Die grobe Intelligenz ist der Beobachter, der Analytiker; die subtile Intelligenz sorgt für die Umwandlung der auf intellektuellem, analytischem Wege gewonnenen Einsichten in Erfahrungswissen. Das sind die beiden Arten der Intelligenz, die zusammen die Samten-Bardo-Erfahrung des meditativen Zustands ausmachen.

Diese Art der Erfahrung führt offenbar zwangsläufig in den Bardo der Nachtoderfahrung, in den Gyulü-Bardo. Gyulü bedeutet »Illusionskörper«; wir sind hier also im Bardo der Illusion. Hier befinden wir uns sozusagen frei schwebend in der Extremerfahrung unserer Lebenssituation – Höllenbereich, Tierbereich, menschlicher Bereich oder was es auch sei. Wir merken, dass wir völlig in der Luft hängen: Wir sind eigentlich gar nicht geboren worden, wir sind eigentlich nicht gestorben, wir haben eigentlich gar nicht geträumt. Und im Grunde haben wir auch das Klare Licht nicht wirklich erfahren. Alle diese Situationen waren letztlich Schwebezustände zwischen einer Extremerfahrung und der nächsten. Dieses Schweben scheint der Grundzug des Bardo zu sein. Sie sind dazwischen, im Niemandsland. Sie sind zwischen Extremen und merken, dass auch das eine Extremsituation ist. Wenn Sie beispielsweise im Bereich der Götter sind, geht Ihnen auf, dass Sie sich um die Wahrung Ihrer selbst gar nicht bemühen müssen: Ihren Weg bestimmt die Unausweichlichkeit des natürlichen, organischen, mechanischen Prozesses.

Soweit ich sehe, kommen wir in diesem Seminar zu dem Schluss, dass die Sechs Bereiche am besten von den sechs Arten der Bardo-Erfahrung her zu verstehen sind. Dadurch können wir in den Bereichen mehr sehen als bloß das Leiden oder das Verweilen bei irgendeiner Beschäftigungsart. Um zu verweilen, müssen Sie mit dieser Beschäftigung spielen. Wenn Sie etwa als Mensch geboren werden, müssen Sie aufwachsen, Sie brauchen eine Beschäftigung und einen Lebensstil, Sie müssen die Erfahrung des Alterns machen und die Erfahrung von Krankheit und Tod. Das menschliche Leben – alles Leben – vollzieht sich über diese Entwicklungsstufen. Die Sechs Bereiche und die sechs Arten von Bardo-Erfahrung haben einiges gemeinsam: In jedem Bereich haben Sie Geburt und Tod, Sie haben den Schwebezustand solcher Erfahrungen, Sie haben Träume. Sie erfahren, dass Ihr Leben aus Raum und Objekten, aus Form und Leere besteht – beides zugleich oder nebeneinander. Ich hoffe, dass ich mit dieser schockierenden Schlussfolgerung niemanden durcheinanderbringe.

S.: Rinpoche, was können wir mit den Dingen, die wir in diesem Seminar gelernt haben, praktisch anfangen?

T.: Ja, was glauben Sie? Haben Sie irgendeine Vorstellung?

S.: Ich denke mir, dass sie vielleicht eine Art Raster abgeben, durch das wir auf unsere Verhaltensmuster aufmerksam werden können.

T.: Ja. Es ist etwas Ähnliches wie das Aufzeigen der Vier Edlen Wahrheiten: Die Wahrheit des Leidens muss erkannt werden, der Ursprung des Leidens muss überwunden werden, das Aufhören des Leidens muss erreicht werden, und der Pfad muss als die Wahrheit gesehen werden. Das ist hier genauso. Unser Problem, das das Hören der Lehren für uns notwendig macht, besteht ja darin, dass wir für gewöhnlich ein völlig verworrenes Bild haben, unmethodisch und chaotisch. Wir sind überhaupt nicht im Bilde, was eigentlich vorgeht oder wie die Lage ist. Hier geben wir dieser Verworrenheit jetzt eine Struktur. Die verworrene Natur hat ein Muster. Sie ist methodisch chaotisch.

Wir haben also hier vielleicht eine Möglichkeit, diese Muster zu sehen. Es scheint eine Notwendigkeit des Lernens zu sein, dass Sie zuerst einmal einen geographischen Sinn entwickeln und anhand einer Landkarte eine Beziehung zu den Gegebenheiten zu finden lernen. Da haben Sie etwas Solides, das Ihnen Vertrauen einflößt. Sie brauchen dann nicht mehr sorgenvoll nach der nächsten günstigen Stelle Ausschau zu halten, auf die Sie Ihren Fuß setzen können, denn solch eine Stelle zeigt sich Ihnen von selbst. Sie haben das Zutrauen, sich einfach der ersten Sache zu bedienen, die sich in Ihrer Erfahrung zeigt – sofern Sie die Landkarte dieser entwicklungspsychologischen Strukturen kennen.

S.: Rinpoche, es scheint von der Energie der Situation abzuhängen, in welchem Daseinsbereich man sich aufhält. Ist das dieselbe, die auch den Bardo-Zustand bestimmt?

T.: Ich glaube ja. Die Bardo-Zustände sind ja Bestandteile der Bereiche, also werden sie wohl alle in denselben Raum eingebettet sein und dieselbe Grundenergie haben.

S.: Hat jeder Bereich bestimmte vorherrschende Bardo-Erfahrungen?

T.: Wir könnten die Sache so betrachten, wie wir es im Allenspark-Seminar gemacht haben. Damals hatten wir gesagt, dass es Beziehungen zwischen bestimmten Bardo-Zuständen und bestimmten Bereichen gibt. Aber zugleich ist es auch so, dass in jedem Bereich sämtliche Bardo-Erfahrungen möglich sind. Im menschlichen Bereich beispielsweise, hier in diesem Leben als Menschen, erfahren wir alle Sechs Bardos andauernd und immer wieder. In den anderen Bereichen ist das auch so. So gesehen besteht keine direkte und eindeutige Beziehung zwischen einem bestimmten Extrem oder Bardo und einem bestimmten Bereich. In jedem Bereich gibt es Geburt und Tod, die Raumerfahrung, das Beobachten und Betrachten Ihrer selbst, das Schlussfolgern.

S.: Wie können denn alle Sechs Bardos gleichzeitig in Gang sein?

T.: Die Sechs Bardos können gleichzeitig wirksam sein, weil die Bestandteile oder Stile in allen sechs die gleichen sind.

S.: Im meditativen Zustand haben wir zwei Arten von Intelligenz, eine eher grobe, nämlich den Beobachter, und eine subtilere oder wahrnehmende Art der Intelligenz. Ist dieses Beobachten und Rückmelden letzten Endes eine gesunde Sache?

T.: Wir betrachten keinen der Sechs Bardos oder Bereiche als gesund oder ungesund. Wir stellen sie, in Grundzügen, einfach so dar, wie sie sind. Wir reden ja auch nicht darüber, ob es gesund ist, einen Kopf zu haben oder Arme zu haben.

S.: Das Bewerten hat keinen Sinn?

T.: Nein. Das ist eine neutrale Sache, letztlich etwas Mechanisches. Es ist vielleicht irreführend, den Samten-Bardo mit dem meditativen Zustand gleichzusetzen. Das ist nicht Meditation im Sinne der Meditationsübung im Sitzen oder der Achtsamkeitsübung oder der Kultivierung von Dhyāna-Zuständen. Betrachten wir es lieber einfach als eine natürliche Funktion.

S.: Aber wenn Sie von Selbstbewusstsein sprechen, habe ich oft das Gefühl, dass es nicht besonders gut oder gesund ist, immer sosehr seiner selbst bewusst zu sein.

T.: Das Selbstbewusstsein, von dem wir hier sprechen, ist etwas ganz anderes als der Beobachter bei der Meditationsübung. Es hat etwas mit dem Grundmechanismus des Wahrnehmens und Auffassens der Dinge zu tun. Es ist das, was Ihnen ein Gewahrsein Ihres Sitzens und Meditierens gibt. Irgendwo haben Sie ein hochsensibles, subtiles Gespür dafür, dass Sie tatsächlich meditieren, ob nun gerade das grobe Selbstbewusstsein, das Ich-Bewusstsein, am Werk ist oder nicht. Und wenn Sie das grobe Selbstbewusstsein transzendieren, haben Sie immer noch ein Bewusstsein davon, dass Sie es transzendiert haben – dieses Bewusstsein geht weiter. Das ist der Wahrnehmende, der hinter allem steht. Dieses Selbstbewusstsein ist eine Gegebenheit von geradezu mechanischer Zwangsläufigkeit.

S.: Sie haben mehrfach über das Verlassen der Bardo-Zustände gesprochen und dabei gesagt, dass der Zweifel der Punkt ist, an dem das möglich wird. Hat irgendeiner der sechs Zustände mehr als andere mit diesem Zweifel zu tun?

T.: Alle Zustände müssen in irgendeinem zugrundeliegenden Raum existieren. Deshalb sind die Möglichkeiten, aus der intensiven Bardo-Erfahrung herauszukommen, überall gleich groß. Jeder Zustand hat seine bestimmte Weise oder Form – aber sie alle existieren nur im Bezug zum Raum.

S.: Was ist Raum?

T.: Raum ist das, wo Sie untergebracht sind, das Umfeld, in dem die Sechs Bardos existieren. Schon der Gedanke, dass es solche Erfahrungen gibt, setzt den Raum als natürliche Gegebenheit voraus, als das Wo ihres Existierens.

S.: Existiert das Klare Licht, von dem Sie sprechen, im Raum?

T.: Die Erfahrung des Klaren Lichts existiert im Raum, und wenn das Klare Licht nicht mehr Erfahrung ist, dann ist es Raum. Wenn wir den Bardo des Klaren Lichts nehmen, dann ist er deswegen noch Bardo, weil er als Bardo erfahren wird. Raum wird als Raum wahrgenommen, als Raum gesehen.

S.: Kann jemand, der im Höllenbereich ist, wirklich sagen, dass er dort ist? Kann er die Aussage machen? Oder in irgendeinem anderen Bereich?

T.: Aber ganz sicher. Sie sind ja da. Sie erleben das sehr intensiv. Es ist sehr handgreiflich da und kann ihnen unmöglich ganz entgehen.

S.: Rinpoche, was ist der große Unterschied zwischen mir und einem Tulku?

T.: Sie sind einer. Ein Tulku ist ein Wiedergeborener. Tul bedeutet »Manifestation«, ku bedeutet »Körper«, zusammen also »Manifestationskörper«. Jeder Mensch ist ein Tulku.

S.: Im Anhang zu Ihrem Buch Ich komme aus Tibet sagen Sie, dass der Prozess von Geburt und Tod für einen Tulku anders ist als für einen gewöhnlichen Menschen.

T.: Tja, das ist wohl der Unterschied zwischen ein Tulku und der Tulku.

S.: Was meinen Sie, wenn Sie ein Tulku sagen?

T.: Das sind Sie.

S.: Ich denke aber an den Fall, dass man beispielsweise vom Dalai Lama sagt, er sei eine Manifestation von Avalokiteshvara, dem Bodhisattva des Erbarmens. Es wirkt hier also eine andere Kraft als die karmische Kraft.

T.: Das ist zwar richtig, wird aber einseitig und überzogen dargestellt. Es heißt nicht, dass der Dalai Lama der einzige Tulku Avalokiteshvaras ist. In seinem Charakter oder innersten Wesen ist dieses Erbarmende.

S.: Ist das durch Zufälle und Umstände oder durch den Willen so?

T.: Es scheint beides zu sein. Wenn Sie etwas mit dem Willen hervorbringen wollen, müssen Sie sich der Zufälle und Umstände als Kanal bedienen.

S.: Unter Berücksichtigung der verschiedenen Prinzipien könnte man sich also beispielsweise mit dem Bodhisattva des Erbarmens identifizieren. Ist das so?

T.: Ja, ich glaube schon. Jeder Mensch hat seine Buddha-Familie. Und natürlich kann man dann von seiner Beziehung zu deren Buddha-Natur sprechen und sagen, man sei wie sie. Man kann sogar Avalokiteshvara werden.

S.: Ich bin mir immer noch nicht ganz klar über die Bardo-Zustände. Verstehe ich Sie richtig, dass die Bardo-Zustände in irgendeinem Bereich gleichzeitig gegeben sind?

T.: Ja, stimmt, als die Mechanik oder der Kontext des Bereichs. Zu Ihrer Existenz gehört, dass Sie geboren werden, dass Sie sterben, dass Sie Träume haben und so weiter. So ist das in jedem Bereich, und die Höhepunkte unserer Erfahrung lassen sich in sechs Typen unterteilen.

S.: Soll ich meine Erfahrung nicht lieber einfach auf sich beruhen lassen, bis ich sehen kann, dass diese Zustände gleichzeitig existieren und mein Gefühl von Abfolge eine unvollständige oder konditionierte Sicht der Dinge ist?

T.: Sie präsentieren sich Ihnen ja ganz von selbst und können Ihnen also kaum entgehen. Geburt und Tod – das sind so tiefgreifende Erfahrungen, so ins Auge springend.

S.: Ja, aber nacheinander und nicht gleichzeitig.

T.: Das lässt sich auch anders betrachten. Sie sind gleichzeitig in dem Sinne, dass Geburt Tod bedeutet – und auch Traum und Klares Licht und Meditations-Bardo bedeutet. Wenn Sie zum Beispiel töpfern, dann brauchen Sie Ton und Wasser und für den Brand Hitze. Alle diese Elemente kommen in dem Gefäß zusammen und sind in dem Sinne gleichzeitig. Das ist genau dasselbe.

S.: Wo liegt der Ursprung dieser Lehre von den Bardos und Bereichen? Ist sie von Padmasambhava und Tilopa nach Tibet gebracht worden?

T.: Die Grundidee hat sich aus der Reines-Land-Schule des tibetischen Buddhismus entwickelt, wo man sich mit besonderer Aufmerksamkeit dem Tod und den Bardo-Zuständen widmete.

S.: Ist das die Schule des gläubigen Vertrauens?

T.: Nicht in dem volkstümlichen Sinn, in dem sie uns im heutigen Japan begegnet. Es geht da vielmehr um die Erforschung Ihres eigenen Todes. Amitābhas Reines Land bietet Ihnen die Möglichkeit, Ihre Nachtoderfahrung unter dem Gesichtspunkt der Grenzenlosigkeit zu sehen; das Wort »Amitābha« bedeutet »grenzenloses Licht«. Viele Amitābha-Sūtras sprechen davon, dass die Todeserfahrung mit der Lebenserfahrung zusammenhängt.

Neben den Reines-Land-Lehren über den Tod gibt es noch tantrische Darstellungen von Halluzinationen und geistigen Objekten, die im Leben überwältigend und allesbeherrschend werden können – ähnlich den Bardo-Visionen, wie sie im Totenbuch der Tibeter geschildert werden. Was wir hier erörtern, ist offenbar eine Verschmelzung dieser beiden Lehren, wie sie insbesondere von Padmasambhava vorgetragen wurde. Eine weitere Verbindung besteht zur Lehre von den zwölf Nidānas oder dem zwölfgliedrigen Ursachenzusammenhang, der samsārischen Kettenreaktion oder Entwicklung. In gewissem Sinne könnte man sagen, es handle sich um eine Verschmelzung der Abhidharma-Lehre von der Erfahrung psychologischer Muster mit den tantrischen Lehren über die Erfahrung von Gottheiten, die im Sinne einer Typologie der Emotionen oder der menschlichen Ego-Mentalitäten aufgefasst werden. Der Tod wird als Geburt gesehen; die Nachtodphase ist dasselbe wie das Leben. Sie leben immer in diesem Prozess von Geburt und Tod. Das ist die Erfahrung der Amitābha-Sūtras, die all das in sich vereinigten und auf diese Formel brachten.

Diese Prinzipien waren anscheinend schon in der Lehre enthalten, als der Buddhismus sich in Tibet entwickelte; sie wurden insbesondere von einem Lehrer namens Karma Lingpa vorgetragen, der etwa zur gleichen Zeit lebte wie Gampopa. Ihm ging es vor allem um die Frage, wie man Sterbende am besten begleitet und auf sie eingeht. Karma Lingpa dürfte derjenige gewesen sein, der die Bardo-Lehren in eine lebendige, praktizierbare Form brachte.

S.: Ich habe zwei Fragen. Die erste: Weshalb kommen Sie immer zu spät? Hat das einen bestimmten Grund?

T.: Ich komme zu spät!

S.: Vielen Dank. Die zweite Frage lautet: Wenn Sie irgendeine Aussage machen, sagen Sie immer »es scheint« oder »anscheinend« oder Ähnliches, aber an der Art, wie Sie es dann sagen, ist immer so etwas ganz Entschiedenes, Definitives. Weshalb benutzen Sie dieses Vor-Wort?

T.: Na ja, es scheint doch, dass wir es hier eher mit Annahmen und Mutmaßungen zu tun haben und eigentlich kaum etwas dabei ist, was für uns alle selbstverständlich und klar ist. Wenn hier sechzig Leute zusammenkommen, dann sitzen sechzig verschiedene Erfahrungstypen da. Also sagt man die Dinge besser nicht so endgültig. Außerdem muss jeder seine eigenen Schlüsse ziehen können. Sagen wir also, ich versuche die Sache darzulegen, ohne zu predigen.

S.: Glauben Sie, dass man Ähnliches wie das, was Sie im Verlauf dieses Seminars dargelegt haben, auch in westlichen Traditionen finden kann? Insbesondere: Glauben Sie, dass die neuere westliche Psychologie die Sache noch weiter ausleuchten kann? Könnte es nutzbringend sein, die beiden Seiten zu verknüpfen?

T.: Es ist gut möglich, dass die verschiedenen Bereiche erkennbare psychotische Züge haben. Zum Beispiel hat der Höllenbereich etwas von Klaustrophobie, den Asura-Bereich könnte man als schizophren bezeichnen, und im Bereich der Götter finden wir so etwas wie religiösen Wahn. Alles Mögliche von dieser Art könnte man anführen, und ich bin sicher, dass es eines Tages mal ein interessantes Unternehmen sein wird, alle Gesichtspunkte in diesem Sinne zusammenzubringen.

S.: Aber die westliche Psychologie misst im Allgemeinen den ersten Lebensjahren, also bis zum Alter von vier, fünf Jahren, eine sehr große Bedeutung bei, und das passt ja nicht unbedingt zur Karma-Lehre und Ähnlichem. Ich habe Sie noch nicht sehr viel über die formativen Jahre eines Menschenlebens sagen hören. Gibt es da Widersprüche zwischen den Traditionen?

T.: Ein Problem, glaube ich, entsteht dann, wenn Sie nichts weiter als die Fallgeschichte betrachten: »Du hast die und die traumatischen Situationen erlebt, deshalb bist du jetzt unglücklich.« Das scheint mir ein Versuch zu sein, die Erforschung psychologischer Zustände allzu wissenschaftlich zu betreiben. Es scheint eine Art Schutzvorkehrung zu sein, die die Psychologen sich zugelegt haben, die aber eigentlich gar nicht nötig ist. Und grundsätzlich kommt mir diese rein biographische psychologische Analyse ungesund vor, weil man da die Offenheit und Weiträumigkeit von Vergangenheit und Zukunft nicht spürt. Man sieht sich für immer in der Vergangenheit gefangen, eine hoffnungslose Situation. Also, wenn man so extrem auf die Vergangenheit ausgerichtet ist, gibt es in der Tat Widersprüche.

S.: Gilt das nicht auch für die Karma-Lehre?

T.: Nicht unbedingt. Nein, gar nicht. Gewiss, die gegenwärtige Situation beruht irgendwie auf der Vergangenheit, aber zugleich sind Sie auch frei von der Vergangenheit. Die Gegenwart ist frei von der Vergangenheit – deshalb kann sie Gegenwart sein. Ansonsten würde sie immer Vergangenheit bleiben. Und die Zukunft ist etwas ganz Eigenständiges. Hier ist also immer die Möglichkeit der Freiheit gegeben. Zum Beispiel: Wir sind angekommen, wir sind in diese Halle gegangen, und jetzt sind wir hier. Die Entscheidung, hierherzukommen, besagt aber nicht, dass wir nicht wieder rausgehen können. Wir sitzen hier nicht fest. Es bleibt jedem selbst überlassen, einfach aufzustehen und rauszugehen. Das liegt ganz bei jedem Einzelnen von uns. Die Fallgeschichte besteht also darin, dass Sie schon hier sind. Ob Sie zu Fuß oder mit dem Auto gekommen sind, spielt keine Rolle.

S.: Es scheint eine Verbindung zwischen Vergangenheit und Gegenwart zu geben, da wir ja Züge aus dem alten Bereich mit in den neuen hinüberschleppen.

T.: Ja, in gewissem Sinne tun wir das, aber wir tun es auch wieder nicht. Wir haben unsere Gewohnheitsmuster, die wir zwar mitnehmen, aber sie müssen sich dann der jeweils gegebenen Bedingungen bedienen. Die Gegenwart hängt also teilweise mit der Vergangenheit zusammen, ist aber teilweise auch unabhängig von ihr. Alle Bereiche können unter den gegenwärtigen Bedingungen so sein, wie sie sind.

S.: Bei Ihnen hat man das Gefühl, dass Sie stets der Gleiche sind.

T.: Sie können unmöglich ständig der gleiche Mensch sein. Und die Bereiche können nichts Festes und immer Gleiches sein. Auch die Bereiche haben etwas Pulsierendes – das ist ein ewiges Hin und Her zwischen Geburt und Tod und allem anderen. Ein Bereich ist immer etwas Einstweiliges. Wir bauen starke, feste, lastende Erfahrungen auf und neigen dazu, solch eine Erfahrung immer weiter zu verstärken, aber das muss nicht ununterbrochen derselbe Bereich sein. Die Bereiche, von denen wir hier sprechen, hängen doch offenbar weitgehend mit unseren emotionalen Grundzuständen zusammen. Wir können nicht unentwegt ein und dieselbe Emotion haben – sie wechseln. Jede Emotion verwandelt sich in einen Bereich, wird ein Bereich. Ein Bereich ist also nicht Ihre persönliche Verfassung allein, sondern auch die Umwelt, in der Sie sich befinden – und die Sie selbst geschaffen haben.

S.: Rinpoche, was ist Achtsamkeit?

T.: Achtsamkeit besteht darin, das präzise Sosein des Augenblicks zu sehen, und Sie können ja nicht anders, als eben jetzt hier zu sein. Achtsamkeit ist das Sehen und Erleben dieser jähen, scharfen Jetztheit mit ihren äußerst scharfen Kontrasten und Kanten. Und für das Gewahrsein ist offenbar von Bedeutung, dass es überall sehr viele dieser scharfen Kanten gleichzeitig gibt. Sie konzentrieren sich also nicht auf eine Einzelheit, sondern da sind viele solche Einzelheiten, die, jede für sich klar und präzise, zusammen in ein und demselben Raum existieren. Es scheint also zwischen Achtsamkeit und Gewahrsein einige Unterschiede zu geben.

S.: Was ist der Beobachter?

T.: Der Beobachter ist eine Art Informant, der die Dinge wahrnimmt und sieht und dann kommentiert und in eine Form bringt, in der er sie Ihnen vorlegen kann. Er redigiert und übersetzt alles, was Ihnen begegnet.

S.: In Ihren Unterweisungen legen Sie sehr viel Gewicht auf die Meditationsübung – wann man meditiert, wie lange man meditiert, wo man meditiert. Ich wüsste gern genauer, wie das in der Gegenüberstellung mit dem Zen aussieht.

T.: Die Meditationslehre, die sich im Zen entwickelt hat und jetzt im Westen eingeführt wird, hat etwas von Inselbildung, könnte man sagen. Mitten in einer – mit Verlaub – kulturlosen Umgebung versucht man eine Zivilisation oder Kultur zu schaffen. Da hat man zum Beispiel im Gewimmel einer Großstadt irgendwo ein stilles Zendō, eine Insel des Friedens. Ein Stück japanische Welt ist hierherverpflanzt worden. Der Unterschied zum heimischen japanischen Zen besteht darin, dass man dort nichts verpflanzen oder importieren und keine Inseln schaffen muss, weil alles schon seit Jahrhunderten da ist. Das Zendō ist einfach ein Nebenraum, wo man sitzt und meditiert. Dort also der selbstverständliche Umgang mit dem, was einfach gegeben ist, hier die Nachbildung solch einer Situation. An diesem etwas weit hergeholten Ansatz, eine Kultur in eine andere verpflanzen zu wollen, wird eine Faszination deutlich, aber auch eine ziemlich militante Grundhaltung. Oder sagen wir: Es herrscht da die Vorstellung, dass Amerikaner Japaner werden müssen. Auch angesichts ihrer körperlichen Verschiedenheit, an der man halt nichts ändern kann.

Was andererseits die Essenz der Lehren und die Meditationspraxis, also die Techniken angeht, scheint es zwischen der tibetischen Tradition und dem Zen keine besonderen Unterschiede zu geben. Vor allem die Sōtō-Schule des Zen hat offenbar vieles mit dem Meditationsstil gemein, der von den tibetischen Lehrern gelehrt wird. Die Meditationstechnik, könnte man sagen, ist hier wie dort praktisch die gleiche. Zen-Schüler können sich im Zen üben und dann zu uns kommen und ihre Schulung fortsetzen, und dabei müssten sie vom Bisherigen nichts aufgeben, sondern es wäre eine Fortsetzung ihrer Praxis. Sie machen einfach mit der Meditationsübung weiter wie gehabt.

Es gibt aber einige äußere Unterschiede, denn als der Buddhismus nach Tibet kam, hat man ihm ein tibetisches Gesicht gegeben, anstatt ihn in seiner indischen Erscheinungsform zu übernehmen. Die Tibeter haben sich nicht einmal die Mühe gemacht, Sanskrit oder andere indische Sprachen zu lernen. Alle buddhistischen Lehren wurden ins Tibetische übersetzt, und zwar auch die Ortsnamen wie Bodhgayā oder Benares oder Kushinagara und Personennamen wie Buddha und Ānanda. Diese Namen sollten sich für die Tibeter nicht so fremdländisch anhören, und so gab man ihnen durch die Übersetzung einen einheimischen Klang. Jeder musste den Eindruck gewinnen, dass es sich bei diesen Personen um Tibeter handelte. Die Tibeter gebrauchten also ihre eigene Sprache, aber sie erfassten den Sinn der Sache. Es gibt also offenbar verschiedene Arten, den Dharma zu übermitteln und zu verpflanzen. Es könnte auch einen amerikanischen Buddhismus geben, aber ich halte das für kein besonders vielversprechendes Projekt.

S.: So weit also die Frage des Stils oder der Stilunterschiede. Im Zen sitzt der Lehrer mit seinen Schülern. Das hat eine wichtige Leitbildfunktion. Ich habe mich schon manchmal gefragt, weshalb Sie nicht mit uns sitzen.

T.: Das hat einen soziologischen Hintergrund, wenn man so sagen kann. Die Zeit des Buddha und des Christus war eine Epoche der Monarchie, der extrem konzentrierten Führerschaft. Die Lehre des Buddha beispielsweise hat sich über den ganzen indischen Subkontinent und große Teile Asiens ausgebreitet – nach China und Japan, ja sogar bis nach Afghanistan, in die Mongolei und nach Russland. Von einer einzigen Person ging diese ungeheure Bewegung aus, ähnlich den großen Eroberungszügen, die Weltreiche entstehen ließen. Und dieser »diktatorische« oder »imperiale« Zug hat sich offenbar im zwanzigsten Jahrhundert abgeschwächt. Mussolini und Hitler wollten ihn noch einmal auf ihre Weise wiederbeleben, aber es gelang nicht. Heute müssen wir davon ausgehen, dass die Verhältnisse alles in allem demokratischer geworden sind.

Ich denke, dass es in unserer Zeit keinen großen Heiland oder Guru geben wird, keinen Welterlöser, dem jedermann zu folgen hat. Alles muss vom Einzelnen ausgehen und demokratisch sein, alles muss individuelle Entdeckung sein. Das gilt auch für die meditative Schulung. Jemand muss dazu anregen und Anstöße geben, sicher; aber ansonsten muss es führerlose oder sagen wir dezentralisierte Praxis sein.

Es darf nicht alles von einer einzigen Person abhängen, sondern es muss auf jeden Einzelnen ankommen. Das scheint geradezu eine Versicherung für die weitere spirituelle Entwicklung zu sein. Wenn Sie Ihre Orientierungsgestalt verlieren, weil diese Person das Land verlassen hat oder gestorben ist, brauchen Sie keine neuen Lehrer als Anführer bei der Meditation zu suchen, sondern üben einfach beharrlich so weiter wie bisher.

S.: Ich finde das ein bisschen beunruhigend, meine an Führungspersönlichkeiten oder auch Lehrer gerichtete Erwartung, dass sie mir sagen, was zu geschehen hat. Deshalb ist mir das, was Sie da sagen, ein wenig unheimlich. Aber davon mal abgesehen, meditieren Sie eigentlich jemals noch im formellen Sinne? Ich weiß aus Ihrem Buch, dass Sie es früher getan haben. Deshalb stelle ich jetzt eine persönliche Frage. Haben Sie je das Gefühl, dass Sie es nötig haben zu meditieren? Tun Sie es überhaupt noch?

T.: Na ja, das hängt von der Situation ab – aber formelles Sitzen als etwas, das man sich auferlegt, nein, das ist irgendwie nicht mehr aktuell.

S.: Für wen?

T.: Das ist es: Für wen?

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Anhang

Die sechs Bardo-Zustände

Bereich

Bardo

Thematik

Götter

Samten (Meditation, Klares Licht)

Ewigkeit/Leerheit

Eifersüchtige Götter

Kye-ne (Geburt)

Tempo/Stillstand

Menschen

Gyulü (Illusionskörper)

wirklich/unwirklich

Tiere

Milam (Traum)

schlafend/wach

Hungrige Geister

Sipa (Dasein, Werden)

greifen/loslassen

Hölle

Chikha (Tod)

Schmerz/Lust
zerstören/erschaffen

Der Zyklus der Bardos

Werden/Sipa

Geburt/Kye-ne

Traum/Milam

Tod/Chikha

Istheit/Chönyi

Meditation/Samten

Illusionskörper/Gyulü

Tibetische Begriffe in wissenschaftlicher Umschrift

Bardo: bar do

Chikha: ‘chi kha

Chönyi: chos nyid

Gyulü: sgyu lus

Kye-ne: skye gnas

Milam: rmi lam

Samten: bsam gtan

Serna: ser sna

Sipa: srid pa

Thünmong thekpa: thun mong theg pa

Tragdok: phrag dog

Tulku: sprul sku

Glossar

Dieses Glossar enthält viele der im vorliegenden Buch verwendeten Begriffe, die dem Leser vielleicht nicht geläufig sind. Es ist aber zu bedenken, dass die hier gegebenen Definitionen dem spezifischen Gebrauch der Begriffe in diesem Buch entsprechen und nicht unbedingt die einzige oder auch nur gebräuchlichste Verwendungsweise des jeweiligen Begriffs darstellen.

Abhidharma: Die ins Einzelne gehende Erforschung des Bewusstseins, die sich ebenso auf mentale Prozesse wie auf mentale Inhalte erstreckt: Das Totenbuch der Tibeter bietet eine detaillierte Beschreibung der geistigen Landschaft und kann daher als Abhidharma-Text des Vajrayāna aufgefasst werden.

Abhisheka: Sehr detailreiche Zeremonien des Vajrayāna-Buddhismus, die der Einführung der Schüler in bestimmte Formen der spirituellen Praxis dienen. Insbesondere ist mit Abhisheka eine Begegnung von Geist zu Geist zwischen Lehrer und Schüler gemeint, die für die Übermittlung der Lehren wesentlich ist. Ohne die direkte mündliche Einführung und Ermächtigung durch einen Meister bleiben solche Praktiken sinnlos.

Ālaya: Die achte Ebene des Bewusstseins, wörtlich das »Speicher«-Bewusstsein. Dies ist der nichtduale Grund des dualistischen Geistes, der alle Samen oder Keime der Erfahrung enthält.

Buddha-Familien: Das Mandala der fünf Buddha-Familien steht für fünf Grundformen der Energie, die sich dualistisch als Konfusion und nichtdualistisch als Erleuchtung manifestieren können. Dieses Mandala erscheint ikonographisch als das Mandala der fünf Tathāgatas, der Siegreichen. Alle Erfahrung, heißt es, ist von einer dieser fünf Energien gefärbt. Die zentrale Familie, die Buddha-Familie, repräsentiert die Unwissenheit, die in die Weisheit des allumfassenden Raums verwandelt werden kann. Im Osten ist die Vajra-Familie; sie steht für Aggressivität, die in spiegelgleiche Weisheit verwandelt werden kann. Die Ratna-Familie im Süden vertritt den Hochmut, der in die Weisheit des Gleichmuts verwandelt werden kann. Im Westen ist die Padma-Familie, die Familie der Leidenschaft, die in die Weisheit des unterscheidenden Gewahrseins verwandelt werden kann. Und im Norden befindet sich die Karma-Familie, der Neid; er kann in die Weisheit verwandelt werden, die alles zu erreichen vermag.

Dämmerung des Vajrasattva: Dieser Ausdruck kündet von der unzerstörbaren Weisheit, die inmitten aller Verworrenheit aufscheint wie das erste Tageslicht. Vajrasattva symbolisiert die unverdorbene, ursprüngliche Reinheit des Gewahrseins.

Dhyāna: Dieses Sanskrit-Wort bezeichnet die meditative Versunkenheit, an der traditionell vier Stadien unterschieden werden: Begierdelosigkeit, Nichtdenken, Gleichmut und Freiheit von Schmerz und Lust. Trungpa Rinpoche beschreibt die vier Dhyānas, die im vorliegenden Buch als vier Stadien der meditativen Erfahrung im Bereich der Götter aufgefasst werden, an anderer Stelle als: grenzenloser Raum; grenzenloses Bewusstsein; nicht dies, nicht das; und nicht nicht dies, nicht nicht das.

Heruka: rasende männliche Gottheit.

Juwelenschmuck der geistigen Befreiung: Ein klassischer Text von Jetsün Gampopa, der klar und detailliert die Stadien des Mahāyāna-Pfades aufzeigt. Hier werden die Sechs Vollkommenheiten oder transzendenten Tugenden, die Pāramitās, nacheinander dargestellt bis hin zur höchsten, der Prajñā-Pāramitā, dem transzendenten Wissen.

Kriyā-Yoga: Der Vajrayāna-Pfad ist in sechs Yānas oder Fahrzeuge unterteilt. Im ersten, dem Kriyā-Yoga, geht es vor allem um Läuterung.

Mahāmudrā-Praxis: Im tibetischen Buddhismus der Kagyü-Schule die wichtigste Art der formlosen Meditation. Hier lässt man den Geist einfach auf natürliche Weise in sich selbst ruhen, ohne alle Manipulationen oder Absichten.

Mahāmudrā/Mahā-Ati: Mahāmudrā bezieht sich auf das niedere Tantra, Mahā-Ati auf das höhere. Diese beiden Zugänge zur Einsicht in die Natur des Geistes werden manchmal als aufeinander folgend und manchmal als einander ergänzend dargestellt.

Mantra: Mantras sind Sanskrit-Wörter oder Sanskrit-Silben, die rituell rezitiert werden und als Quintessenz verschiedener Energien gelten. Mit ihrer Hilfe kann man zum Beispiel bestimmte Energien anziehen oder Hindernisse beseitigen.

Māras: Die Versuchungen oder Ablenkungen, denen man auf dem spirituellen Pfad begegnet. Es heißt, dass sie mit dem erreichten Entwicklungsstand in Zusammenhang stehen: je wacher man geworden ist, desto mehr Māras zieht man an. So hatte auch der Buddha sich unmittelbar vor seiner vollkommenen Erleuchtung der heftigsten Angriffe der Māras zu erwehren. Diese Kräfte sind als der Dämon Māra mit seinen Söhnen (Aggression) und Töchtern (Leidenschaft) personifiziert worden.

Nāgārjuna: Nāgārjuna, der im zweiten Jahrhundert in Indien lebte, war der wichtigste Denker und Lehrer der Mādhyamika-Schule oder Schule des »Mittleren Weges« und Abt von Nālandā, der berühmten buddhistischen Universität Indiens.

Padmasambhava: Er wird auch als Guru Rinpoche oder »Kostbarer Lehrer« bezeichnet und führte im achten Jahrhundert den Vajrayāna-Buddhismus in Tibet ein.

Prajñā/Prajñāpāramitā: Prajñā, hier mit »Wissen« wiedergegeben, wird anderswo auch als »Weisheit« übersetzt. Als Prajñāpāramitā, die sechste Pāramitā oder Vollkommenheit, ist Prajñā das transzendente Wissen, das die Leerheit aller Phänomene offenbart.

Samsāra/Nirvāna: Samsāra ist der Strudel der Konfusion, und Nirvāna meint das Ende der Konfusion, die Erleuchtung.

Satori: In der Zen-Tradition wird der Satori-Erfahrung, der plötzlichen Erleuchtung, große Bedeutung beigemessen.

Schwert des Mañjushrī: Mañjushrī ist der Bodhisattva der Erkenntnis oder des Wissens; sein Schwert symbolisiert die bis auf den Grund dringende Einsicht, die alle Täuschungsmanöver des Ego vollkommen abschneidet.

Shūnyatā: Als »Leere« oder »Leerheit« übersetzt, verweist dieser Begriff auf die vollkommen offene und grenzenlose Klarheit des Geistes.

Tilopa: Berühmter Vajrayāna-Lehrer im Indien des elften Jahrhunderts. Sein größter Schüler war Naropa, der Tilopas Lehren durch seinen Schüler Marpa nach Tibet übermitteln ließ.

Das Totenbuch der Tibeter (liegt im Deutschen in mehreren Übersetzungen vor, deren Titel sich im Wortlaut leicht unterscheiden): Der Titel dieses berühmten Texts lautet in wörtlicher Übersetzung: Die große Befreiung durch das Hören im Bardo. Das Buch ist Teil einer Serie von Unterweisungen über verschiedene Arten, Befreiung zu finden. Zurückverfolgen lässt sich die Lehre auf Padmasambhava und seine Gefährtin Yeshe Tsogyal. Im vierzehnten Jahrhundert wurde sie durch Karma Lingpa wiederentdeckt. Der Text wird in Tibet sowohl im akademischen Sinne als auch im Rahmen der spirituellen Schulung intensiv studiert, und häufig liest man ihn den Sterbenden vor, damit sie im Bardo noch zur Verwirklichung kommen können.

Vajrayāna: Wörtlich bedeutet dieser Begriff »Diamant-Pfad«. Man spricht auch vom schnellen Pfad, denn es heißt, durch die Praxis des Vajrayāna könne man innerhalb einer Lebensspanne zur Erleuchtung kommen.

wach: Trungpa Rinpoche spricht mit diesem Ausdruck eine Wachheit an, die durch nichts bedingt ist. Es geht hier nicht darum, sich um Wachheit zu bemühen oder Wachheit einzuüben oder aufzuwachen – sondern einfach wach zu sein.

Dank

Ich möchte gern den vielen Menschen danken, die beim Zustandekommen dieses Buchs geholfen haben: Carolyn Rose Gimian, Sherab Chödzin, Emily Hilburn Sell, Lilly Gleich, Hazel Bercholz, Alma Carpenter und Helen Berliner. Auch das Aufzeichnen, Transkribieren und Verwahren dieser Materialien erforderte den Einsatz zahlreicher freiwilliger Helfer, denen ich zu großem Dank verpflichtet bin.

Danken möchte ich Mrs. Diana Mukpo für ihre freundliche Erlaubnis, mit diesem Material zu arbeiten, und für das anhaltende Engagement, mit dem sie diese Arbeit begleitet.

Mein ganz besonderer Dank gilt dem Vidyadhara, dem ehrwürdigen Chögyam Trungpa Rinpoche, der sein Leben dem Ziel widmete, diese kostbaren Lehren dem Westen zugänglich zu machen.

Judith L. Lief

Fußnoten

1

* Die bei ihrem ersten Auftreten im Text kursivierten Sanskrit- und tibetischen Termini sind im Glossar S. 377–381 erläutert.

Endnoten

1

W. Y. Evans-Wentz (Hrsg.): Das Tibetanische Totenbuch, Freiburg 1980.

2

Herz-Sūtra: Ein Prajñāpāramitā-Sūtra und ein grundlegender Text über Weisheit und Leerheit.

3

Chögyam Trungpa: Vorwort zu The Jewel Ornament of Liberation, übers. v. Herbert V. Guenther, Berkeley (Shambhala) 1971; deutsch: Juwelenschmuck der geistigen Befreiung, München (Diederichs) 1989.

4

E. V. Gold: The American Book of the Dead, Berkeley (And/Or Press) 1975.

5

Chögyam Trungpa: Born in Tibet, London (George Allen and Unwin) 1966; deutsch: Ich komme aus Tibet, o.J.

6

Carlos Castaneda: Die Lehren des Don Juan, Frankfurt/M. (Fischer Tb 1457) 1993, Kap. 11.

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Über Chögyam Trungpa

Chögyam Trungpa (1939–1987) wurde schon in früher Kindheit zum Oberhaupt der Surmang-Klöster in Südtibet bestimmt und in der buddhistischen Tradition geschult. Der Dalai Lama sandte ihn als Leiter des ersten westlichen tibetischen Klosters nach England, wo er auch Psychologie, Religionswissenschaft und Kunst studierte. 1969 siedelte er in die USA über und gründete das angesehene Naropa-Institut – die erste buddhistische Universität auf amerikanischem Boden. Außerdem gründete er die ersten Shambhala-Meditationszentren, die inzwischen überall auf der Welt verbreitet sind.

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Impressum

Die amerikanische Originalausgabe erschien 1992

unter dem Titel »Transcending Madness« bei Shambhala Publications, Inc., Boston.

Vollständige Neuausgabe März 2015

eBook-Ausgabe 2015

Knaur eBook

© 1992 Diana J. Mukpo

by arrangement with Shambhala Publications, Inc., Boston

Für die deutschsprachige Ausgabe:

© 1995 Wolfgang Krüger Verlag, Frankfurt am Main

© 2015 O. W. Barth Verlag

Ein Unternehmen der Droemerschen Verlagsanstalt

Th. Knaur Nachf. GmbH & Co. KG, München

Alle Rechte vorbehalten. Das Werk darf – auch teilweise – nur mit Genehmigung des Verlags wiedergegeben werden.

Übersetzung: Jochen Lehner

Redaktion: Stephan Schuhmacher

Covergestaltung: ZERO Werbeagentur, München

Coverabbildung: FinePic©, München

ISBN 978-3-426-42968-6

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