VORWORT

Wir sind Zeugen eines beispiellosen Ereignisses in der Geschichte der Wissenschaft, nämlich eines ernsthaften, anhaltenden Gedankenaustausches zwischen Vertretern der Geistes- und Naturwissenschaften und Kontemplativen. Vom wissenschaftlichen Standpunkt aus gesehen ergab sich einiges Ernüchternde aus dieser Begegnung. Zum Beispiel hatte mein eigener Wissenschaftszweig, die Psychologie, stets angenommen, dass die Wurzeln ihrer Disziplin im Europa und Amerika des beginnenden zwanzigsten Jahrhunderts zu finden seien. Doch wie sich herausstellte, ist diese Sicht der Dinge nicht nur kulturell beschränkt, sondern historisch gesehen auch kurzsichtig, denn in den meisten großen Weltreligionen, die alle ihre Wurzeln in Asien haben, wurden bereits Theorien über den Geist und seine Mechanismen – das heißt, psychologische Systeme – entwickelt.

In den 1970er Jahren reiste ich als Student in Indien umher und studierte den Abhidharma, eines der eleganteren Beispiele für ein solches, dem Buddhismus entstammendes, uraltes psychologisches System. Ich war völlig perplex, als ich entdeckte, dass hier schon seit Jahrtausenden – und nicht bloß seit einem Jahrhundert – die fundamentalen Fragen einer Geisteswissenschaft erforscht wurden. Die klinische Psychologie, zu jener Zeit mein Betätigungsfeld, strebte nach Linderungsmöglichkeiten für die vielfältigen Formen von emotionalem Schmerz. Nun stellte ich aber zu meiner Überraschung fest, dass dieses Jahrtausende alte System eine Reihe von Methoden herausgebildet hatte, die nicht nur angetan waren, mentales Leiden zu heilen, sondern auch so positive menschliche Fähigkeiten wie Mitgefühl und Einfühlungsvermögen zu verstärken und zu erweitern. Von dieser Psychologie hatte ich im Verlauf meiner Studien im Westen nie etwas vernommen.

Aus dem intensiven Dialog zwischen Praktizierenden dieser uralten Wissenschaft des Geistes und Vertretern der modernen Wissenschaft ist eine aktive Zusammenarbeit erwachsen. Maßgeblich beteiligt an dieser funktionierenden Partnerschaft waren der Dalai Lama und das »Mind and Life«-Institut, das über Jahre hinweg Buddhisten, Gelehrte und moderne Wissenschaftler zu Diskussionsrunden zusammenbrachte. Und was zunächst mit sondierenden Gesprächen seinen Anfang nahm, hat sich nun zu einem gemeinsam betriebenen Forschungsunternehmen entwickelt. Als eine Folge davon haben Experten der buddhistischen Wissenschaft des Geistes im Verein mit Neurowissenschaftlern ein Forschungsvorhaben erarbeitet, das die neuralen Auswirkungen dieser vielfältigen Methoden geistiger Schulung dokumentiert. Yongey Mingyur Rinpoche war einer der an dieser Allianz äußerst aktiv beteiligten praktizierenden Experten, die mit Richard Davidson, dem Leiter des »Waisman Laboratory for Brain Imaging and Behavior« an der Universität von Wisconsin, zusammengearbeitet haben. Dieses Forschungsunternehmen erbrachte sensationelle Ergebnisse, die, sollten sie wiederholbar sein, bestimmte fundamentale Grundannahmen der Wissenschaft auf immer verändern werden. Danach wäre zum Beispiel erwiesen, dass ein systematisches Meditationstraining, das über Jahre hinweg stetig aufrechterhalten wird, die Befähigung des Menschen zu positiven Veränderungen im Bereich der Gehirnaktivität in einem Ausmaß zu fördern vermag, wie es sich die moderne kognitive Neurowissenschaft nie erträumt hätte.

Das bis dato vielleicht unglaublichste Resultat ergab sich im Rahmen einer wissenschaftlichen Studie, an der eine Handvoll Meditationsmeister teilnahm, darunter auch Yongey Mingyur Rinpoche, wie er in diesem Buch beschreibt. Während einer Meditation über Mitgefühl steigerte sich die neurale Aktivität in einem innerhalb des Gehirnsystems für das Glücksempfinden zuständigen Schlüsselzentrum um 700 bis 800 Prozent! Bei den normalen Teilnehmern an dieser Studie, freiwillige Versuchspersonen, die mit dem Meditieren eben erst begonnen hatten, nahm die Aktivität im gleichen Bereich lediglich um 10 bis 15 Prozent zu. Diese Meditationsmeister brachten ein Training mit, wie es für olympiareife Hochleistungssportler typisch ist – zwischen 10 000 und 15 000 im Laufe ihres Lebens absolvierte Übungsstunden – und hatten ihre meditativen Fähigkeiten in Jahren des Retreats fein geschliffen und geeicht.

Yongey Mingyur ist hier so etwas wie ein Genie. Schon als kleiner Junge erhielt er tief gehende Meditationsunterweisungen von seinem Vater Tulku Urgyen Rinpoche, einem der angesehensten Meister, die Tibet kurz vor dem Einmarsch der Kommunisten verlassen haben. Mit erst 13 Jahren fühlte er sich inspiriert, sich in ein Dreijahresretreat zu begeben. Und als er es beendet hatte, wurde er zum Meditationsmeister des sich anschließenden Dreijahresretreats in diesem Kloster bestimmt.

Ebenso ungewöhnlich ist Yongey Mingyurs starkes Interesse an der modernen Wissenschaft. Er nahm als glühend interessierter Zuschauer an einigen Konferenzen des »Mind and Life«-Instituts teil und ergriff jede Gelegenheit zu persönlichen Treffen mit Wissenschaftlern, die ihm mehr über ihr Spezialgebiet erklären konnten. Bei vielen dieser Unterhaltungen schälten sich bemerkenswerte Ähnlichkeiten zwischen Schlüsseleinsichten des Buddhismus und des modernen Wissenschaftsverständnisses heraus – nicht nur im Bereich der Psychologie, sondern auch auf dem Gebiet kosmologischer Prinzipien, die sich aus den neuesten Fortschritten in der Quantentheorie ergeben. Die Essenz dieser Unterhaltungen wird in diesem Buch übermittelt.

Doch sind diese eher esoterischen Punkte in eine umfassendere, mehr deskriptiv und pragmatisch orientierte Einführung in die grundlegenden Meditationspraktiken eingewoben, die Mingyur Rinpoche so eingängig lehrt. Es handelt sich hier schließlich um einen praktischen Leitfaden, um ein Handbuch, mit dessen Hilfe sich das Leben zum Besseren wenden lässt. Und diese Reise beginnt mit unserem ersten Schritt, den wir von da aus tun, wo wir uns eben gerade befinden.

Daniel Goleman

EINLEITUNG

Dieses Buch begann sein Leben in Gestalt einer relativ einfachen Aufgabe: Ich sollte die Abschriften von öffentlichen Vorträgen, die Yongey Mingyur Rinpoche in buddhistischen Zentren überall auf der Welt gehalten hat, zusammenstellen und aus dem Ganzen ein einigermaßen logisch strukturiertes Manuskript fertigen. (Angemerkt sei, dass »Rinpoche« – ein tibetischer Begriff, der sich grob mit »Kostbarer« übersetzen lässt – ein Titel ist, der dem Namen eines großen Meisters hinzugefügt wird, ähnlich wie man bei uns im Westen gegebenenfalls den Doktortitel dem Namen voranstellt. Nach tibetischer Tradition wird ein Meister, dem der Titel eines Rinpoche zuerkannt wurde, oft nur mit diesem Titel angesprochen, und man bezieht sich auch gegenüber anderen nur mit diesem Titel auf ihn.) Doch tendieren einfache Aufgaben häufig zum Eigenleben und entwickeln sich über ihren anfänglichen Umfang hinaus zu einem sehr viel umfassenderen Projekt. So auch hier. Da die meisten Niederschriften, die ich erhalten hatte, aus den frühen Jahren von Yongey Mingyurs Lehrtätigkeit stammten, spiegelten sie nicht sein detailliertes Verständnis der modernen Wissenschaft wider, das er sich durch seine nachfolgenden Gespräche und Diskussionen mit europäischen und nordamerikanischen Wissenschaftlern, seine Teilnahme an Konferenzen des »Mind and Life«-Instituts¹ und seine persönlichen Erfahrungen als Versuchsperson im »Waisman Laboratory for Brain Imaging and Behavior« an der Universität von Wisconsin in Madison angeeignet hatte.

Zum Glück ergab sich eine Möglichkeit zur Arbeit am Manuskript mit Yongey Mingyur selbst, als er in den letzten Monaten des Jahres 2004 eine Pause von seinen weltweiten Teaching-Touren machte und sich für längere Zeit in Nepal aufhielt. Ich muss gestehen, dass die Aussicht, ein paar Monate in einem vom Konflikt zwischen Regierung und aufständischen Fraktionen geschüttelten Land zu verbringen, mich mehr in Angst und Schrecken denn in begeisterte Aufregung versetzte. Aber was immer an Unannehmlichkeiten mir während meines dortigen Aufenthalts widerfuhr, wurde mehr als wettgemacht vom außergewöhnlichen Privileg, jeden Tag ein bis zwei Stunden in Gesellschaft eines der charismatischsten, intelligentesten und kundigsten Lehrer zu verbringen, die ich je kennenlernen durfte.

Der 1976 in Nubri, Nepal, geborene Yongey Mingyur Rinpoche ist ein aufsteigender Stern am Firmament der neuen Generation tibetisch-buddhistischer Meister, die außerhalb von Tibet geschult worden sind. Er ist nicht nur zutiefst bewandert in den praktischen und philosophischen Disziplinen einer uralten Tradition, sondern auch erstaunlich vertraut mit den Themen und Details der modernen Gesellschaft. Dies nachdem er nun schon fast ein Jahrzehnt überall auf der Welt gelehrt hat, mit einer ungemeinen Vielfalt von Personen zusammenkam und Unterhaltungen führte – angefangen bei den Wissenschaftlern von internationalem Ruf bis hin zu einfachen Bürgern, die kleinkarierte Zänkereien mit verärgerten Nachbarn beizulegen versuchten.

Ich vermute, dass Rinpoches Leichtigkeit, mit der er die komplexen und zuweilen emotional aufgeladenen Situationen, auf die er bei seinen Lehrreisen rund um die Welt trifft, steuern kann, zum Teil daher rührt, dass er schon von frühester Jugend an auf die Härten des öffentlichen Lebens vorbereitet wurde. Mit drei Jahren wurde er vom Sechzehnten Karmapa (einen der am höchsten geschätzten und geachteten tibetisch-buddhistischen Meister des 20. Jahrhunderts) als die siebte Wiedergeburt des Yongey Mingyur Rinpoche offiziell anerkannt; dieser war ein Meditationsmeister und Gelehrter des 17. Jahrhunderts und vor allem als Meister der fortgeschrittenen Methoden buddhistischer Praxis bekannt.

Etwa zur gleichen Zeit setzte Dilgo Khyentse Rinpoche die Eltern des Jungen davon in Kenntnis, dass ihr Sohn auch die Wiedergeburt von Kyabje Kangyur Rinpoche war. Dieser, ein Meditationsmeister von immens praktischem Genie, war einer der ersten großen tibetischen Meister, die im Zuge der politischen Veränderungen, die in den 1950er Jahren Tibet zu erschüttern begannen, freiwillig das Exil auf sich nahmen; und bis zu seinem Tode schlug er eine gewaltige Zuhörerschaft von östlichen und westlichen Schülern in seinen Bann.

Für diejenigen unter Ihnen, die mit den Besonderheiten des Reinkarnationssystems der tibetisch-buddhistischen Tradition nicht vertraut sind, mag hier eine Erklärung vonnöten sein. Dieser Tradition zufolge werden große Lehrer, die die höchsten Erleuchtungszustände erlangt haben, von enormem Mitgefühl dazu bewegt, sich immer und immer wieder zu inkarnieren, um allen Lebewesen zu helfen, die vollständige Freiheit von Schmerz und Leiden in sich selbst zu entdecken. Das tibetische Wort für diese leidenschaftlich engagierten Männer und Frauen ist tulku, was man in etwa mit »körperliche Emanation« oder »Ausstrahlungskörper« übersetzen könnte. Der bestbekannte Tulku unserer Zeit ist zweifellos der gegenwärtige Dalai Lama, der dieses einem reinkarnierten Meister zugeschriebene mitfühlende Engagement für das Wohlergehen anderer beispielhaft verkörpert.

Es liegt bei Ihnen, ob Sie nun glauben wollen, dass der gegenwärtige Yongey Mingyur Rinpoche über eine Reihe von Inkarnationen hinweg die gleiche umfassende Palette praktischer und intellektueller Fähigkeiten »mitgenommen« oder aber diese durch ein wahrlich außerordentliches Maß an persönlichem Eifer und Fleiß gemeistert hat. Was den gegenwärtigen Yongey Mingyur Rinpoche von den vormaligen Titelhaltern unterscheidet, ist seine internationale Bekanntheit und Einflussmöglichkeit. Während die früheren Inkarnationen der Tulku-Linie des Yongey Mingyur Rinpoche aufgrund der geografischen und kulturellen Isolation Tibets in ihrer Wirkung eingeschränkt waren, haben nun die Umstände dazu geführt, dass der gegenwärtige Titelhalter seine Meisterschaft in ihrer ganzen Tiefe und Umfassendheit einem Publikum von Malaysia über Europa bis nach Kalifornien übermitteln kann.

Titel und Abstammungslinien schützen jedoch nur wenig vor persönlichen Schwierigkeiten, von denen Yongey Mingyur Rinpoche ganz gewiss seinen Teil abbekam. Er erzählt ganz freimütig, dass er in seinen jungen Jahren von Angst- und Panikattacken gequält wurde – westliche Ärzte hätten wohl eine Angstneurose diagnostiziert –, und das obwohl er in einer liebevollen Familie und in einem für die Schönheit seiner unberührten Natur bekannten Gebiet Nepals aufwuchs. Als er mir zum ersten Mal erzählte, wie tief reichend und stark diese Ängste gewesen waren, die seine Kindheit so sehr kennzeichneten, konnte ich nur schwer glauben, dass dieser warmherzige, charmante und charismatische junge Mann einen Großteil seiner Kindheit in einem permanenten Angstzustand verbracht hatte. Dass er ohne die Einnahme konventioneller Medikamente und ohne herkömmliche therapeutische Unterstützung imstande war, sein Leiden zu überwinden, zeugt nicht nur von seiner außerordentlichen Charakterstärke, sondern auch von der Effizienz der tibetisch-buddhistischen Praxismethoden, die er hier in seinem ersten Buch vorstellt.

Rinpoches persönliches Zeugnis ist nicht der einzige Beweis für seinen Sieg über verheerende emotionale Schmerzen. 2002 nahm er als eine von acht Personen, die seit langer Zeit buddhistische Meditation praktizieren, an einer Studie teil, die von Dr. Antoine Lutz, einem von Francisco Varela ausgebildeten Neurowissenschaftler, und von Dr. Richard Davidson durchgeführt wurde, einem weltweit anerkannten Neurowissenschaftler und Mitglied des Wissenschaftsrats des »National Institute of Mental Health«. Dabei unterwarf er sich einer ganzen Flut neurologischer Tests im Waisman Laboratory in Madison, Wisconsin. Diese Tests machten sich die Technologie der funktionellen Magnetresonanztomografie (fMRI) zunutze, eines bildgebenden Verfahrens, das – im Gegensatz zur klassischen Magnetresonanztomografie (MRI), die nur eine Art Standbildaufnahme von der Gehirn/Körper-Aktivität liefert – eine Folge von Momentaufnahmen der sich verändernden Aktivitätslevel in verschiedenen Gehirnregionen einfängt.

Auch die EEG-Ausrüstung zur Messung der winzigen elektrischen Impulse, die auftreten, wenn Gehirnzellen miteinander kommunizieren, war ausgesprochen ausgeklügelt. Während bei einer normalen EEG-Prozedur nur 16 Elektroden an der Kopfhaut befestigt werden, um die elektrische Aktivität an der Schädeloberfläche zu messen, wurden im Waisman Laboratory 128 Elektroden verwendet, um die winzigen Veränderungen in der elektrischen Aktivität tief im Innern des Gehirns der Versuchsperson zu messen.

Die Ergebnisse sowohl der fMRI- wie auch der EEG-Untersuchungen, die mit diesen acht geschulten Meditierenden durchgeführt wurden, waren auf zwei Ebenen beeindruckend. Bei der Meditation über Güte und Mitgefühl war der Gehirnbereich, der bekanntermaßen im Zusammenhang mit mütterlicher Liebe und Einfühlungsvermögen aktiviert wird, bei den langjährig Praktizierenden weitaus stärker aktiviert als bei den Testpersonen der Kontrollgruppe, die erst eine Woche davor Meditationsanweisungen erhalten hatten und gebeten worden waren, täglich zu üben. Yongey Mingyurs Vermögen, einen derart altruistischen und positiven Geisteszustand herzustellen, war wahrlich erstaunlich, da auch Leute, die ansonsten nicht unter Panikattacken zu leiden haben, in der Beengtheit eines fMRI-Scanners Platzangst bekommen. Die Tatsache, dass er seinen Geist in einem solchen Ambiente derart kompetent fokussieren konnte, lässt darauf schließen, dass sein Meditationstraining seine Neigung zu Panikattacken gänzlich außer Gefecht setzte.

Und noch bemerkenswerter war, dass die bei den langjährig Praktizierenden während ihres Meditierens vorgenommenen EEG-Messungen Ergebnisse zeitigten, die so extrem von normalen EE G-Resultaten abwichen, dass die Labortechniker wohl zunächst dachten, ihre Apparate funktionierten nicht richtig. Nach einer hastig vorgenommenen doppelten Überprüfung sahen sie sich allerdings gezwungen, die Möglichkeit einer Fehlfunktion ihrer Geräte auszuschließen und sich der Realität zu stellen, dass nämlich diese mit Aufmerksamkeit und phänomenalem Gewahrsein assoziierte elektrische Aktivität alles überstieg, was sie jemals gesehen hatten. In für moderne Wissenschaftler typisch vorsichtiger Manier äußerte sich Richard Davidson dazu in einem Interview, das 2005 im Time Magazine erschien: »Es war spannend … Wir hatten nicht erwartet, etwas derart Dramatisches zu sehen.«²

Auf den folgenden Seiten dieses Buches spricht Yongey Mingyur ziemlich freimütig über seine persönlichen Probleme und sein Bemühen, sie zu überwinden. Er beschreibt auch seine erste Begegnung mit einem jungen chilenischen Wissenschaftler namens Francisco Varela, der schließlich einer der vorrangigsten Neurowissenschaftler des 20. Jahrhunderts werden sollte. Varela war Schüler von Yongey Mingyurs Vater, Tulku Urgyen Rinpoche, der auf seinen Lehrreisen in Europa, Nordamerika und Asien Tausende von Schülern und Schülerinnen anzog. Varela entwickelte eine enge Freundschaft mit Yongey Mingyur, der damals erst neun Jahre alt war, und führte ihn in die westlichen Vorstellungen vom Aufbau und der Funktionsweise des menschlichen Gehirns ein.

Als sie sein wissenschaftliches Interesse bemerkten, begannen auch andere westliche Schüler Tulku Urgyens dem jungen Yongey Mingyur einiges über Physik, Biologie und Kosmologie beizubringen. Diese »Wissenschafts-Lektionen« hatten eine sehr umfassende und tiefgreifende Wirkung auf Yongey Mingyur. Schlussendlich inspirierten sie ihn dazu, einen Weg ausfindig zu machen, auf dem er die Prinzipien des tibetischen Buddhismus und der modernen Wissenschaft zusammenbringen konnte und der es ihm außerdem ermöglichen würde, sie jenen zugänglich zu machen, die sich nach praktikablen Methoden sehnen, um zu einem dauerhaften Gefühl von persönlichem Wohlergehen zu gelangen. Das sind oft Menschen, die sich nicht durch wissenschaftliche Publikationen hindurchwühlen können und angesichts der schieren Masse buddhistischer Bücher von Skepsis beschlichen werden oder sich davon erschlagen fühlen.

Doch bevor Yongey Mingyur ein solches Projekt in Angriff nehmen konnte, musste er erst seine formale buddhistische Ausbildung vollenden. Von seinem elften bis zu seinem 13. Lebensjahr reiste er zwischen dem Kloster seines Vaters in Nepal und dem Sherab-Ling-Kloster in Indien hin und her. Sherab Ling ist die Hauptresidenz des Zwölften Tai Situ Rinpoche, eines der wichtigsten heute lebenden Lehrer des tibetischen Buddhismus. Unter der Anleitung von buddhistischen Meistern in Nepal und Sherab Ling widmete sich Yongey Mingyur nun dem intensiven Studium der Sutren, der Lehrreden des Buddha, und der Shastren, Textsammlungen mit indisch-buddhistischen Kommentaren zu den Sutren, sowie Wurzeltexten und Kommentaren von tibetischen Meistern. 1988, am Ende dieser Ausbildungsphase, erteilte ihm Tai Situ Rinpoche die Erlaubnis, am allerersten Dreijahresretreat teilzunehmen, das in Sherab Ling durchgeführt wurde.

Das Dreijahresretreat wurde vor Jahrhunderten in Tibet als Basis eines fortgeschrittenen Meditationstrainings eingeführt. Es handelt sich um ein äußerst anspruchsvolles Programm, das das intensive Studium der Kerntechniken tibetisch-buddhistischer Meditationspraxis beinhaltet. Yongey Mingyur Rinpoche war einer der jüngsten Schüler in der Geschichte des tibetischen Buddhismus, der zu diesem Programm zugelassen wurde. Seine Fortschritte in diesen Jahren waren so beeindruckend, dass Tai Situ Rinpoche ihn nach Beendigung des Programms zum Retreatmeister für das nachfolgende Retreat in Sherab Ling ernannte. Damit war er, soweit bekannt ist, mit 17 Jahren der jüngste Retreatmeister in der Geschichte des tibetischen Buddhismus. Und in der Rolle des Retreatmeisters vollendete Yongey Mingyur insgesamt fast sieben Jahre formales Retreat.

1994 schrieb er sich, nach dem Ende des zweiten Dreijahresretreats, an einer Klosteruniversität ein, im Tibetischen Shedra genannt, um durch intensives Studium der wichtigsten buddhistischen Texte seine formale Ausbildung fortzuführen. Im folgenden Jahr ernannte ihn Tai Situ Rinpoche zum stellvertretenden Leiter von Sherab Ling. Er übertrug ihm die Oberaufsicht über sämtliche Aktivitäten des Klosters und die Wiedereröffnung der dortigen Shedra, wo er dann seine eigenen Studien fortsetzte und gleichzeitig als Lehrer fungierte. In den nachfolgenden Jahren teilte Yongey Mingyur Rinpoche seine Zeit auf zwischen der Oberaufsicht über die Klosteraktivitäten, dem Studieren und Lehren an der Shedra und seinem Dienst als Retreatmeister eines weiteren Dreijahresretreats. 1998 wurde er im Alter von 23 Jahren voll ordiniert.

Seit seinem 19. Lebensjahr – ein Alter, in dem die meisten von uns vorrangig mit weitaus weltlicheren Interessen befasst sind – hat Yongey Mingyur ein ungeheuer strapaziöses Programm eingehalten, das die Aufsicht über die Aktivitäten von Klöstern in Nepal und Indien, Reisen um die ganze Welt, um zu lehren, persönliche Beratungen und das Memorieren von Hunderten Seiten buddhistischer Texte beinhaltet. Dazu nimmt er, soviel er irgend kann, von den letzten lebenden Angehörigen der Generation von Meditationslehrern in sich auf, die noch in Tibet geschult wurden.

Doch seit ich ihn kenne, hat mich am meisten seine Fähigkeit beeindruckt, jeder Herausforderung nicht nur mit einem beneidenswerten Maß an Haltung und Beherrschung, sondern auch mit einem durchdringenden und höchst treffenden Sinn für Humor zu begegnen. Mehr als einmal gab er vor, einzuschlafen oder gleich aus dem Fenster springen zu wollen, wenn ich mal wieder mit monotoner Stimme an der Niederschrift unserer am Vortag geführten Unterhaltung herumlaborierte. Mit der Zeit merkte ich, dass er mich einfach nur aufzog, weil ich die Arbeit allzu ernst nahm, und er mir auf eine besonders direkte Art vermittelte, dass ein gewisses Maß an Leichtigkeit für die buddhistische Praxis ganz wesentlich ist. Denn wenn, wie der Buddha in seinen ersten Belehrungen über das Erlangen der Erleuchtung darlegte, die Quintessenz des normalen Lebens Leiden ist, dann ist eines der effektivsten Gegenmittel das Lachen – vor allem das Lachen über sich selbst. Hat man erst einmal gelernt, über sich selbst zu lachen, gewinnt jeder Aspekt von Erfahrung eine gewisse Heiterkeit.

Das ist vielleicht die wichtigste Lektion, die mir Yongey Mingyur während meines Aufenthalts in Nepal gab. Für sie bin ich ebenso dankbar wie für die tiefgründigen Einsichten in das Wesen des menschlichen Geistes, die er aufgrund seiner einzigartigen Fähigkeit, die Feinheiten des tibetischen Buddhismus und die wunderbaren Offenbarungen der modernen Wissenschaft zu einer Synthese zu verbinden, vermitteln konnte. Ich hoffe aufrichtig, dass alle Leserinnen und Leser dieses Buches ihren eigenen Weg durch das Labyrinth von persönlichem Schmerz, Unbehagen und Verzweiflung finden, das unser Alltagsleben charakterisiert, und dass Sie, so wie ich auch, wieder lernen, wie man lacht.

Zum Schluss noch eine Bemerkung: Die meisten Textzitate aus dem Sanskrit oder Tibetischen stammen aus vorliegenden englischen Übersetzungen. Sie sind das Werk großer Übersetzer, wahrer Giganten und Gigantinnen auf ihrem Gebiet, denen ich großen Dank schulde für ihre Klarheit, Gelehrtheit und Einsicht. Die wenigen Zitate, deren Übersetzung nicht von anderen stammen, sind meine eigene Englisch-Übersetzung, die ich mit Yongey Mingyur sorgfältig durchgearbeitet habe. Sein tiefes Verständnis der uralten Gebete und klassischen Texte ließ mich einmal mehr Einsicht in den Charakter eines wahren buddhistischen Meisters nehmen.

Eric Swanson

TEIL I

DIE BASIS

Schließlich besitzen wir und
alle Wesen die Ursache für das
vollkommene Erwachen.

Gampopa: Der kostbare Schmuck der Befreiung

1

DIE REISE BEGINNT

Wenn es irgendeine Religion gibt,
die sich mit den Erfordernissen der
modernen Wissenschaft vereinbaren
lässt, dann ist es der Buddhismus.

Albert Einstein

Wer als Buddhist ausgebildet und geschult worden ist, sieht den Buddhismus nicht als eine Religion an. Sie oder er betrachtet ihn als eine Art Wissenschaft, eine Methode zur Erforschung unserer Erfahrungen mithilfe von Techniken, die eine bewertungsfreie und unvoreingenommene Untersuchung und Überprüfung unserer Handlungen und Reaktionen ermöglichen. Es ergibt sich dabei folgender Erkenntnisprozess: »Ah, so funktioniert mein Geist. Das muss ich tun, um Glück zu erfahren. Und dies sollte ich unterlassen, um Leid zu vermeiden.«

Der Buddhismus ist in seinem Wesen sehr praktischer Natur. Es geht darum, Dinge zu tun, die der heiteren Gelassenheit, dem Glück, dem Vertrauen und der Zuversicht förderlich sind, und Dinge zu unterlassen, die Sorge, Angst und Hoffnungslosigkeit heraufbeschwören. In der Essenz besteht die buddhistische Praxis nicht so sehr im Bemühen, unser Denken oder Verhalten zu ändern, um ein besserer Mensch zu werden; vielmehr geht es um die Erkenntnis, dass – ganz gleich, was wir über die Umstände denken mögen, die unser Leben bestimmen – wir schon gut, heil, ganz und vollkommen sind. Es geht um die Einsicht in das uns innewohnende Potenzial unseres Geistes. Mit anderen Worten, der Buddhismus befasst sich nicht so sehr damit, dass wir zu Gesundheit und Wohlbefinden gelangen, als vielmehr damit, dass wir zur Erkenntnis kommen, im Hier und Jetzt schon so heil und ganz, so gut, so im Kern gesund und wohlbefindlich zu sein, wie zu sein wir je hoffen können.

Das glauben Sie nicht, oder?

Nun ja, ich habe es lange auch nicht geglaubt.

Ich würde Ihnen zu Anfang gerne ein Geständnis machen, ein Geständnis, das sich aus dem Munde eines Menschen, der als wiedergeborener Lama gilt und in früheren Leben alle möglichen wunderbaren Dinge vollbracht haben soll, reichlich seltsam anhören mag: Schon in frühester Kindheit wurde ich von sehr starken Ängsten und Beklemmungszuständen heimgesucht. Sobald ich mich in der Nähe von mir unbekannten Menschen aufhielt, bekam ich Herzrasen und oft auch Schweißausbrüche. Es gab keinen Grund für dieses extreme Unbehagen. Ich lebte in einem wunderschönen Tal und war umgeben von einer liebevollen Familie und Dutzenden von Mönchen, Nonnen und anderen Menschen, die alle zutiefst damit befasst waren zu lernen, wie man inneren Frieden und Glück erweckt. Und doch begleiteten mich Angst und Beklemmung wie ein Schatten.

Als ich wohl so an die sechs Jahre alt war, erlebte ich hierbei zum ersten Mal eine gewisse Linderung. Hauptsächlich von kindlicher Neugier getrieben, machte ich mich damals daran, die das Tal umstehenden Hügel zu erklettern und die Höhlen zu erforschen, in denen Generationen von Dharma-Praktizierenden ihr Leben in Meditation verbracht hatten. Manchmal setzte ich mich in eine hinein und tat so, als ob ich meditierte. Natürlich hatte ich überhaupt keine Ahnung, wie man das macht. Ich saß bloß da und wiederholte ständig im Geiste Om Mani Peme Hung. Das ist ein Mantra (eine bestimmte Kombination von uralten Silben, die häufig wiederholt werden), das fast jeder Tibeter kennt, gleich ob er Buddhist ist oder nicht. Zuweilen rezitierte ich dieses Mantra stundenlang, ohne zu verstehen, was ich da machte. Dennoch stellte sich dann allmählich ein Gefühl von innerer Ruhe ein.

Obwohl ich drei Jahre lang in Höhlen gesessen und versucht hatte herauszufinden, wie man meditiert, nahmen meine Ängste und Panikattacken aber schließlich derart zu, dass man im Westen bei mir wohl eine ausgewachsene Angstneurose diagnostiziert hätte. Eine Weile erhielt ich einige informelle Anleitungen von meinem Großvater, einem großen Meditationsmeister, der es vorzog, über seine Verwirklichungen zu schweigen; doch dann nahm ich allen Mut zusammen und bat meine Mutter, sich an meinen Vater Tulku Urgyen Rinpoche zu wenden und ihm meine Bitte vorzutragen, ganz offiziell bei ihm lernen zu dürfen. Mein Vater willigte ein und unterwies mich in den folgenden drei Jahren in verschiedenen Meditationsmethoden.

Zunächst begriff ich nicht sehr viel. Ich versuchte, meinen Geist so zur Ruhe zu bringen, wie er es lehrte, aber mein Geist wollte nicht zur Ruhe kommen. Tatsache ist, dass ich in diesen ersten Jahren formaler Schulung feststellen musste, dass ich noch zerstreuter und abgelenkter war als zuvor. Mich ärgerte alles Mögliche: körperliches Unbehagen, Geräusche im Hintergrund, Konflikte mit anderen Leuten. Erst Jahre später wurde mir klar, dass ich mich gar nicht verschlechtert hatte; ich wurde nur einfach des ständigen inneren Gedankenstroms und der Empfindungen gewahr, die mir zuvor gar nicht speziell zu Bewusstsein gekommen waren. Nachdem ich gesehen habe, wie andere Menschen den gleichen Prozess durchmachten, weiß ich jetzt, dass dies eine allgemein übliche Erfahrung bei Leuten ist, die gerade erst lernen, wie man den eigenen Geist mithilfe der Meditation erforscht.

Obwohl ich kurze Momente der inneren Ruhe und Stille zu erfahren begann, suchten mich nach wie vor Furcht und Angst gleichsam wie Hungergeister heim – vor allem da ich alle paar Monate nach Indien ins Kloster Sherab Ling geschickt wurde, um dort inmitten von mir unvertrauten Mitschülern unter neuen Lehrern zu studieren. (Sherab Ling ist die Hauptresidenz des Zwölften Tai Situ Rinpoche, eines der größten heute lebenden Meister des tibetischen Buddhismus und einer meiner einflussreichsten Lehrer. Seine große Weisheit und Güte bei der Führung und Anleitung meiner eigenen Entwicklung bedeuten für mich eine Dankesschuld, die ich nie begleichen kann.) Anschließend wurde ich wieder nach Nepal geschickt, um meine Ausbildung unter der Anleitung meines Vaters fortzusetzen. So vergingen fast drei Jahre, in denen ich zwischen Indien und Nepal hin und her pendelte und formale Unterweisungen von meinem Vater und meinen Lehrern in Sherab Ling erhielt.

Einer der schrecklichsten Momente begab sich kurz vor meinem zwölften Geburtstag, als ich zu einem ganz speziellen Zweck nach Sherab Ling geschickt wurde. Es war ein Anlass, vor dem ich mich schon seit langer Zeit gefürchtet hatte – ich sollte als die Inkarnation des ersten Yongey Mingyur Rinpoche zeremoniell inthronisiert werden. Hunderte von Menschen wohnten dieser Zeremonie bei, und ich nahm stundenlang ihre Geschenke entgegen und erteilte ihnen Segen, so als wäre ich jemand wirklich Wichtiges und nicht nur ein schrecklich verängstigter zwölfjähriger Junge. Mit der Zeit wurde ich so bleich, dass mein neben mir stehender älterer Bruder Tsoknyi Rinpoche dachte, ich würde ohnmächtig werden.

Wenn ich auf diese Zeit und all die Güte zurückblicke, die mir von Lehrern erwiesen wurde, dann frage ich mich, wie ich denn dermaßen von Angst erfüllt gewesen sein konnte, wie es damals der Fall war. Im Nachhinein kann ich sehen, dass die Basis für meine Angst in der Tatsache zu finden war, dass ich die wahre Natur meines Geistes noch nicht wirklich erkannt hatte. Ich verfügte über ein grundlegendes intellektuelles Verständnis, aber nicht über die Art von direkter Erfahrung, die mich hätte erkennen lassen können, dass alle Angst, aller Schrecken oder alles Unbehagen, das ich empfand, ein Produkt meines eigenen Geistes war und dass mir die unerschütterliche Basis von heiterer Gelassenheit, Vertrauen, Zuversicht und Glück näher war als meine Augen.

Zeitgleich mit dem Beginn meiner formalen buddhistischen Ausbildung und Schulung ereignete sich noch etwas Wunderbares. Damals war es mir noch nicht klar, doch diese Wendung der Ereignisse sollte einen dauerhaften Einfluss auf mein Leben nehmen und meine persönliche Entwicklung beschleunigen. Ich wurde nach und nach in die Gedankenwelt und in die Entdeckungen der modernen Wissenschaft eingeführt – vor allem in den Bereich, der sich dem Studium der Natur und Funktion des Gehirns widmet.

EINE BEGEGNUNG AUF
GEISTIGER EBENE

Wir müssen uns erst hinsetzen, den
Geist erforschen und unsere Erfah-
rungen untersuchen, um zu sehen, was
hier wirklich vor sich geht.

Kalu Rinpoche: Den Pfad des Buddha gehen

Ich war noch ein Kind, als ich dem Biologen Francisco Varela begegnete, einem gebürtigen Chilenen, der später einer der berühmtesten Neurowissenschaftler des 20. Jahrhunderts werden sollte. Francisco war nach Nepal gekommen, um unter Anleitung meines Vaters – dessen Ruf eine ziemlich große Schar westlicher Schüler angezogen hatte – die buddhistischen Methoden zur Untersuchung und Schulung des Geistes zu studieren. Wenn wir nicht studierten oder praktizierten, sprach Francisco mit mir oft über die moderne Wissenschaft, vor allem über sein persönliches Spezialgebiet, die Struktur und Funktion des Gehirns. Natürlich achtete er darauf, seine Lektionen so zu halten, dass sie für einen neunjährigen Jungen verständlich waren. Als andere westliche Schüler meines Vaters mein wissenschaftliches Interesse bemerkten, begannen auch sie mir das beizubringen, was sie über die modernen Theorien in den Bereichen von Biologie, Psychologie, Chemie und Physik wussten. Es war ein bisschen so, als würde ich zwei Sprachen zugleich lernen: einerseits den Buddhismus, andererseits die moderne Wissenschaft.

Ich weiß noch, dass ich schon damals dachte, dass zwischen beiden anscheinend kein großer Unterschied besteht. Die Worte und Begriffe waren verschieden, aber die Bedeutung schien mir so ziemlich die gleiche zu sein. Nach einer Weile begann ich auch zu erkennen, dass die westlichen und die buddhistischen Wissenschaftler auf bemerkenswert ähnliche Weise an ihre Themen herangingen. Klassische buddhistische Texte beginnen mit einer Darlegung der theoretischen oder philosophischen Grundlage der Untersuchung, die gemeinhin mit »Basis« oder »Grundlage« bezeichnet wird; dann gehen sie über zum »Pfad«, das heißt zu verschiedenen Praxismethoden, und schließen ab mit der »Frucht«, so die übliche Bezeichnung, das heißt mit einer Analyse der Ergebnisse der persönlichen Experimente und mit Vorschlägen zu weiteren Studien. Westliche wissenschaftliche Untersuchungen folgen oft einer ähnlichen Struktur. Sie beginnen mit einer Theorie oder Hypothese, gefolgt von einer Erklärung der Methoden, mittels derer die Theorie überprüft wird, und schließen mit einer Analyse, die die Ergebnisse der Experimente mit der ursprünglichen Hypothese vergleicht.

Am meisten faszinierte mich bei meinem Simultanstudium der modernen Wissenschaft und buddhistischen Praxis der Fakt, dass der buddhistische Ansatz die Menschen eine introspektive oder subjektive Methode zu lehren vermag, mit der sie ihr volles Potenzial zum Glücklichsein erkennen und verwirklichen können; wohingegen die westliche Methode auf objektivere Art erklärt, warum und wie diese Lehren funktionieren. Für sich genommen vermitteln beide, die buddhistische wie die moderne Wissenschaft, außergewöhnliche Einsichten in die Mechanismen und Funktionsweisen des menschlichen Geistes. Zusammengenommen bilden sie ein vollständigeres und verständlicheres Ganzes.

Gegen Ende meines Hin-und-her-Pendelns zwischen Indien und Nepal erfuhr ich, dass im Kloster Sherab Ling mit einem Dreijahresretreat begonnen werden sollte.

Retreatmeister würde Saljay Rinpoche sein, einer meiner Hauptlehrer in Sherab Ling. Er galt als einer der höchstverwirklichten Meister des tibetischen Buddhismus seiner Zeit. Ein sanfter Mann mit leiser Stimme, der die erstaunliche Fähigkeit besaß, zum genau richtigen Zeitpunkt das genau Richtige zu sagen oder zu tun. Sicher haben sich schon manche von Ihnen zeitweilig im Umfeld von Personen mit einer ähnlichen Ausstrahlung und Wirkung aufgehalten, Menschen, die unendlich tiefgründige Unterweisungen erteilen können, ohne dass sie überhaupt irgendwie zu lehren scheinen. Allein die Art, wie sie sind, ist eine Lektion für unser ganzes Leben.

Da Saljay Rinpoche schon sehr alt war und dies vermutlich das letzte von ihm geleitete Retreat sein würde, wollte ich sehr gerne daran teilnehmen. Ich war jedoch erst 13 und galt damit als eigentlich zu jung, um die Härten eines Dreijahresretreats durchstehen zu können. Doch ich bat meinen Vater, sich einzuschalten und für mich einzutreten, und schließlich gab Tai Situ Rinpoche mir die Teilnahmeerlaubnis.

Bevor ich nun auf meine Erfahrungen während dieser drei Jahre zu sprechen komme, halte ich es für nötig, ein wenig auf die Geschichte des tibetischen Buddhismus einzugehen. Es könnte meines Erachtens zur Erklärung beitragen, warum ich auf dieses Retreat so erpicht war.

DIE BEDEUTUNG
DER TRADITIONSLINIE

Euer bloßes Wissen und euer trocke-
nes theoretisches Verständnis genü-
gen nicht ... Was hier erforderlich ist,
sind Erkenntnis und Gewissheit auf-
grund direkter Erfahrung.

Karmapa Wangtschug Dordsche
 (der Neunte Gyalwang Karmapa):
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Die Methode der Geisteserforschung und des direkten Arbeitens mit dem Geist, die wir Buddhismus nennen, geht auf die Lehren eines jungen indischen Prinzen namens Siddhartha zurück. Nachdem er mit eigenen Augen das schreckliche Elend von Menschen gesehen hatte, die nicht in einer so privilegierten Umgebung lebten wie er, gab er die Sicherheit und den Komfort seines Zuhauses auf, um eine Lösung für das Problem des menschlichen Leidens zu finden. Dieses Leiden nimmt viele Formen an, angefangen bei der nagenden Flüsterstimme, dass wir glücklicher wären, »wenn nur« irgendein kleiner Aspekt unseres Lebens anders wäre, bis hin zu den Schmerzen des Krankseins und den Schrecken des Todes.

Siddhartha wurde ein Asket und durchwanderte Indien, um bei Lehrern zu lernen, die vorgaben, die von ihm gesuchte Lösung gefunden zu haben. Leider schien keine der Antworten, mit der sie aufwarteten, und keine der Praktiken, die sie ihn lehrten, vollständig auszureichen. So beschloss er, vom Ratsuchen im Außen ganz und gar Abstand zu nehmen und die Lösung für das Problem des Leidens da zu suchen, wo er dessen Ursprung zu vermuten begonnen hatte: im eigenen Geist. Er ließ sich in Indiens nordöstlicher Provinz Bihar an einem Ort namens Bodghaya im Schutze eines Baumes nieder und versenkte sich tiefer und tiefer in seinen Geist, entschlossen, die von ihm gesuchte Antwort zu finden oder aber bei diesem Versuch zu sterben.

Nach vielen Tagen und Nächten entdeckte er schließlich das, wonach er gesucht hatte: ein grundlegendes Gewahrsein, das unveränderlich, unzerstörbar und grenzenlos ist. Als er aus diesem Zustand tiefster Meditation wieder auftauchte, war er nicht mehr Siddhartha. Er war der Buddha, ein Wort aus dem Sanskrit, das »der Erwachte« bedeutet.

Erwacht war er zum vollen Potenzial seines eigenen Wesens, welches bis dahin durch etwas eingeschränkt worden war, das man üblicherweise als Dualismus bezeichnet – die Vorstellung von einem eigenständig existierenden und inhärent wirklichen »Selbst« oder »Ich«, das von einem augenscheinlich außerhalb dieses Selbst existierenden und inhärent wirklichen »Anderen« getrennt ist. Wie wir später durch Erkundung feststellen werden, ist diese dualistische Denkart kein »Charakterfehler« oder geistiger Defekt. Sie ist ein komplexer, zutiefst in die Struktur und Funktion des Gehirns eingebetteter Überlebensmechanismus, der sich – ebenso wie andere Mechanismen – mithilfe der Erfahrung verändern lässt.

Der Buddha gelangte durch introspektive Untersuchung und Überprüfung zur Einsicht in dieses Veränderungsvermögen. Die Art und Weise, wie sich auf Irrtum und Missverständnis beruhende Vorstellungen und Konzepte in den Geist einwurzeln, sowie die Methoden, diese zu durchschneiden, wurden nun Gegenstand seiner Unterweisungen in den folgenden 40 Jahren seines Lebens, in denen er Indien durchwanderte und Hunderte, vielleicht Tausende Schüler und Schülerinnen anzog. Und über 2500 Jahre später beginnen nun moderne Wissenschaftler mithilfe nach strengen Kriterien durchgeführter klinischer Forschungsstudien zu belegen, dass seine durch subjektive Untersuchung gewonnenen Einsichten erstaunlich akkurat sind.

Weil die Reichweite seiner Erkenntnisse und Wahrnehmungen die üblichen Vorstellungen der Menschen von sich selbst und dem Wesen der Realität bei Weitem überstieg, war der Buddha – wie viele andere große Lehrer vor und nach ihm – gezwungen, sein Wissen in Form von Gleichnissen, Beispielen, Rätseln und Metaphern zu übermitteln. Er musste sich der Worte bedienen. Und obwohl diese Worte schließlich in Sanskrit, Pali und anderen Sprachen niedergeschrieben wurden, wurden sie zudem auch immer mündlich von Generation zu Generation weitergegeben. Warum? Weil wir beim Hören der Worte des Buddha und der ihm nachfolgenden Meister, die die gleiche Freiheit erlangten, über ihre Bedeutung nachdenken und diese Bedeutung auf unser eigenes Leben anwenden müssen. Und wenn wir das tun, bewirken wir Veränderungen in der Struktur und in den Funktionsweisen unseres Gehirns – von denen viele auf den folgenden Seiten besprochen werden – und schaffen uns die gleiche Erfahrung von Freiheit, wie sie der Buddha machte.

In den Jahrhunderten nach Buddhas Tod breiteten sich seine Lehren nach und nach in vielen Ländern aus. Sie gelangten auch nach Tibet, das durch seine geographisch bedingte Absonderung von der ganzen übrigen Welt nachfolgenden Schüler- und Lehrergenerationen ein perfektes Umfeld bot, um sich ausschließlich dem Studium und der Praxis zu widmen. Die tibetischen Meister, die noch zu ihren Lebzeiten Erleuchtung erlangten und Buddhas wurden, gaben all ihre Erfahrungen und Erkenntnisse an ihre meistversprechenden Schüler weiter, die diese Weisheit wiederum an ihre eigenen Schüler weitergaben. Auf diese Weise baute sich in Tibet eine ungebrochene Linie der Übermittlung und Unterweisung auf, die sich auf die Lehren Buddhas gründete, wie sie von seinen frühen Anhängern getreulich bewahrt worden waren, sowie auf detaillierte Kommentare zu diesen ursprünglichen Lehrreden.

Doch die wirkliche Kraft und Macht der Traditionslinie des tibetischen Buddhismus, das, was ihr eine solche Reinheit und Stärke verleiht, liegt in der direkten Verbindung von Herz und Geist zwischen den Meistern und ihren Schülern begründet – jener Meister, die die Kernunterweisungen der Linie mündlich, und oft im Geheimen, an ihre Schüler weitergaben.

Da auch in Tibet selbst viele Gebiete durch Berge, Flüsse und Täler voneinander isoliert sind, war das Umherreisen und Vermitteln und Austauschen von Erkenntnissen für Meister und Schüler oft schwierig. Als Folge davon bildeten die Lehrtraditionen in verschiedenen Regionen leichte Unterschiede heraus. Gegenwärtig gibt es vier Hauptschulen oder Traditionslinien des tibetischen Buddhismus: Nyingma, Sakya, Kagyü und Gelug. Und obwohl diese zu unterschiedlichen Zeiten und in verschiedenen Landstrichen Tibets ihre Entwicklung nahmen, vertreten sie alle die gleichen Grundprinzipien, Praktiken und Glaubensvorstellungen. Die Unterschiede sind hauptsächlich in der Terminologie und den oft äußerst subtilen Methoden des Studiums und der Praxis zu finden; wie man mir sagte, ist dies bei den verschiedenen Konfessionsgemeinschaften des Protestantismus ähnlich.

Die älteste dieser Traditionslinien, die der Nyingma, wurde zwischen dem 7. und frühen 9. Jahrhundert unserer Zeitrechnung begründet, als Tibet von Königen regiert wurde. Das tibetische Wort nyingma könnte man in etwa mit »die Alten« übersetzen. Leider setzte Langdarma, der letzte der tibetischen Könige, aus politischen und persönlichen Gründen eine gewaltsame Unterdrückung des Buddhismus in Gang. Und obwohl er nur vier Jahre regierte, bis er im Jahr 842 u.Z. ermordet wurde, blieb diese frühe Traditionslinie buddhistischer Unterweisung danach fast 150 Jahre lang eine Art »Untergrundbewegung«. Tibet machte in dieser Zeit massive politische Veränderungen durch und reformierte sich schließlich dahingehend, dass es nun eine Reihe von eigenständigen feudalen Königreichen gab, die eine lockere Föderation bildeten.

Diese politischen Veränderungen boten dem Buddhismus die Gelegenheit, seinen Einfluss langsam, still und leise wieder geltend zu machen. Indische Lehrer begaben sich nach Tibet, und interessierte Schüler nahmen die mühselige Überquerung des Himalajas auf sich, um direkt bei indischen buddhistischen Meistern zu lernen. Zu den ersten Lehrtraditionen, die in dieser Zeit in Tibet Wurzel fassten, gehört die Kagyü-Linie. Sie leitet ihren Namen vom tibetischen Begriff ka her, was grob übersetzt »Rede« oder »Unterweisung« bedeutet, und vom tibetischen gyü, was im Wesentlichen »Linie« meint. Die Tradition der Kagyü-Linie hat zur Grundlage, dass die Unterweisungen und Anleitungen von Meister zu Schüler mündlich weitergegeben werden, wodurch eine fast beispiellose Reinheit der Übermittlung gewährleistet wird.

Ihren Ursprung nahm die Kagyü-Tradition im Indien des 10. Jahrhunderts u.Z., als dort ein außergewöhnlicher Mann namens Tilopa zu seinem vollen Potenzial erwachte. Über mehrere Generationen hinweg wurden dann die von ihm erlangten Einsichten und die Praxismethoden, durch die er sie erlangt hatte, von Meister zu Schüler weitergegeben, bis sie schließlich auf Gampopa übergingen, einen brillanten Tibeter, der seine Tätigkeit als Arzt aufgegeben hatte, um sich den Lehren Buddhas zu widmen. Gampopa übermittelte alles, was er gelernt hatte, an vier seiner begabtesten Schüler, von denen jeder in verschiedenen Regionen Tibets seine eigene Schule begründete.

Einer dieser Schüler, Düsum Khyenpa (ein tibetischer Name, den man mit »der Seher der drei Zeiten« – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – übersetzen könnte), begründete das, was heute als Karma-Kagyü-Linie bekannt ist. Sie leitet ihren Namen vom Sanskritwort karma her, was in etwa mit »Handlung« oder »Aktivität« übersetzt werden kann. In der Karma-Kagyü-Tradition wird die gesamte Sammlung der Belehrungen, die mehr als hundert Bände philosophischer und praktischer Unterweisungen und Anleitungen umfasst, vom Oberhaupt der Linie, dem Karmapa, auf eine Handvoll Schüler mündlich übertragen. Einige dieser Schüler inkarnieren sich immer wieder in den nachfolgenden Generationen, um ganz speziell die Belehrungen in ihrer Gesamtheit auf die nächste Inkarnation des Karmapa zu übertragen. So werden diese unschätzbaren Unterweisungen in der reinen Form bewahrt und beschützt, wie sie vor über tausend Jahren gegeben wurden.

Es gibt in der westlichen Kultur nichts Vergleichbares für diese Art unmittelbarer und kontinuierlicher Übermittlung. Am nächsten kämen wir der Sache, wenn wir uns vorstellten, dass so jemand wie Albert Einstein an seine fähigsten Schüler heranträte und sagte: »Entschuldigt, aber ich werde jetzt alles, was ich jemals gelernt habe, in euer Gehirn kippen. Ihr bewahrt das für ein Weilchen auf. Wenn ich dann in 20 oder 30 Jahren in einem anderen Körper wiederkomme, ist es eure Aufgabe, alles, was ich euch gelehrt habe, wieder in das Gehirn eines Jugendlichen zu verbringen, den ihr nur durch die Erkenntnisse und Einsichten wiedererkennen könnt, die ich euch jetzt übermittle. Ach und übrigens, nur für den Fall, dass irgendetwas schiefgeht, müsst ihr alles, was ich euch jetzt lehren werde, an ein paar andere Schüler weitergeben, deren Qualitäten ihr auf der Grundlage dessen, was ich euch jetzt zeigen werde, erkennen könnt. Dies, um sicherzustellen, dass nichts verloren geht.«

Bevor er im Jahr 1981 verstarb, übermittelte der Sechzehnte Karmapa diese kostbare Sammlung der Lehren und Unterweisungen einigen seiner als »Herzenssöhne« bekannten Hauptschüler und betraute sie mit der Aufgabe, sie der nächsten Inkarnation des Karmapa zu übermitteln und überdies ihre intakte Bewahrung dadurch sicherzustellen, dass sie in ihrer Gesamtheit an andere außergewöhnliche Schüler weitergegeben wurde. Einer der bedeutendsten Herzenssöhne des Sechzehnten Karmapa, der Zwölfte Tai Situ Rinpoche, sah mich als einen vielversprechenden Schüler an und ermöglichte mir die Reisen nach Indien, damit ich bei den im Kloster Sherab Ling versammelten Meistern studieren konnte.

Wie bereits erwähnt, sind die Unterschiede zwischen den einzelnen Linien sehr gering und beinhalten gewöhnlich nur ein paar kleinere Verschiedenheiten in der Terminologie und Methode des Studiums. So sind zum Beispiel in der Nyingma-Linie  – unter deren Angehörigen mein Vater und einige andere meiner späteren Lehrer als besonders hoch verwirklichte Meister angesehen wurden – die Unterweisungen über die grundlegende Natur des Geistes mit dem Begriff Dzogchen belegt, ein tibetisches Wort, das »große Vollkommenheit« bedeutet. In der Kagyü-Tradition, der Linie, in der Tai Situ Rinpoche, Saljay Rinpoche und viele andere der in Sherab Ling versammelten Lehrer vorrangig ausgebildet worden waren, bezeichnet man die Unterweisungen über die Essenz des Geistes mit dem Sammelbegriff Mahamudra, ein Wort, das sich mit »großes Siegel« übersetzen lässt. Zwischen diesen beiden Lehrsammlungen und Lehransätzen bestehen nur sehr geringe Unterschiede, vielleicht mit Ausnahme der Tatsache, dass sich die Dzogchen-Lehren ein bisschen mehr auf das Kultivieren eines tiefen Verständnisses von der Sicht auf die grundlegende Natur des Geistes konzentrieren, während die Mahamudra-Lehren mehr auf die Meditationspraktiken ausgerichtet sind, die ein unmittelbares Erfahren der Natur des Geistes möglich machen und unterstützen.

In der heutigen Welt mit all ihren Flugzeugen, Autos und Telefonen können Lehrer und Schüler sehr viel leichter umherreisen, und die Unterschiede, die sich in der Vergangenheit zwischen den verschiedenen Lehrtraditionen herausgebildet haben mögen, haben nun an Bedeutung verloren. Eines allerdings hat sich nicht geändert, nämlich dass es ungemein wichtig ist, eine direkte Übermittlung der Lehren von jenen zu erhalten, die sie gemeistert haben. Durch die direkte Verbindung mit einem lebenden Meister wird etwas unglaublich Kostbares übertragen ; es ist, als ob etwas Lebendiges, Atmendes aus dem Herzen des Meisters in das Herz des Schülers weitergereicht würde. Und die im Dreijahresretreat übermittelten Lehren werden auf ebendiese direkte, unmittelbare Weise vom Meister an den Schüler oder die Schülerin weitergegeben, was vielleicht erklären mag, warum ich so sehr darauf erpicht war, an diesem Retreatprogramm in Sherab Ling teilzunehmen.

BEGEGNUNG MIT MEINEM GEIST

Das bloße Erkennen der Bedeutung
des Geistes umfasst alles Verstehen.

Jamgön Kongtrul: Wie die Mitte
des wolkenlosen Himmels

Ich würde ja gerne berichten, dass alles besser wurde, als ich erst einmal inmitten der anderen Teilnehmer am Dreijahresretreat sicher installiert war. Doch ganz im Gegenteil war mein erstes Jahr im Retreat eines der schlimmsten meines Lebens. Alle Angstsymptome, die ich je erlebt habe, schlugen voll zu – körperliche Verspannung, zugeschnürter Hals, Schwindelgefühl und Panikattacken, die beim Praktizieren in der Gruppe ganz besonders heftig wurden. Ich hatte, in westlichen Begriffen ausgedrückt, einen Nervenzusammenbruch.

Rückblickend kann ich sagen, dass ich im Grunde etwas durchmachte, das ich gerne als einen »Nervendurchbruch« bezeichne. Von den Ablenkungen des Alltagslebens völlig abgeschnitten, blieb mir nichts anderes übrig, als mich direkt mit meinem Geist zu konfrontieren – der mir zu jenem Zeitpunkt nicht gerade eine erfreuliche Szenerie bot. Mit jeder Woche, die verging, schien diese mentale und emotionale Landschaft, die ich mir da anschaute, immer noch furchterregender zu werden. Als sich das erste Retreatjahr schließlich dem Ende zuneigte, fand ich mich vor die Entscheidung gestellt, mich entweder die nächsten zwei Jahre in meinem Zimmer zu verkriechen oder aber die volle Wahrheit der Lektionen zu akzeptieren, die ich von meinem Vater und anderen Lehrern erlernt hatte: dass es sich bei allen Problemen, die ich erlebte, immer um in meinen Geist eingeprägte Denk- und Wahrnehmungsgewohnheiten handelte.

Ich beschloss, dem zu folgen, was ich gelehrt worden war.

Drei Tage lang blieb ich in meinem Zimmer und meditierte, wobei ich mich vieler Techniken bediente, die später in diesem Buch beschrieben werden. Allmählich begann ich zu erkennen, wie im Grunde schwach und flüchtig die Gedanken und Emotionen waren, die mich seit Jahren geplagt hatten, und wie das Sichfixieren auf kleine Probleme dazu führte, dass aus ihnen große Probleme wurden. Indem ich einfach nur still dasaß und beobachtete, wie rasch und in vielerlei Hinsicht unlogisch meine Gedanken und Emotionen kamen und gingen, begann ich auf unmittelbare Weise zu erkennen, dass diese nicht annähernd so dauerhaft oder real waren, wie es den Anschein hatte. Und als ich erst einmal von meinem Glauben an die Geschichte, die sie mir zu erzählen schienen, abließ, begann ich den »Autor« zu sehen, der sich dahinter verbarg – das unendlich weite, grenzenlos offene Gewahrsein, das die Natur oder das Wesen des Geistes selbst ist.

Die direkte Erfahrung der Natur des Geistes auch nur versuchsweise in Worte zu fassen, ist praktisch unmöglich. Bestenfalls lässt sich sagen, dass sie unermesslich friedvoll und praktisch unerschütterlich ist, wenn sie erst einmal durch Wiederholung stabilisiert worden ist. Es ist eine Erfahrung des absoluten Wohlseins, das alle physischen, emotionalen und mentalen Zuständen durchdringt und durchstrahlt – auch jene, die man normalerweise als unangenehm bezeichnen würde. Dieses von den Wechseln und Schwankungen im äußeren und inneren Erleben unabhängige Gefühl von Wohlsein, von Wohlergehen, ist eine der Möglichkeiten, am klarsten und deutlichsten zu verstehen, was Buddhisten mit »Glück« meinen. Und ich hatte das Glück, während meiner drei in Isolation verbrachten Tage flüchtig Einsicht darin zu erlangen.

Nach diesen drei Tagen verließ ich mein Zimmer und schloss mich wieder den Praxisübungen in der Gruppe an. Es bedurfte noch etwa zwei Wochen konzentrierter Praxis, um die Angstzustände, die mich meine ganze Kindheit lang begleitet hatten, zu überwinden und durch unmittelbare Erfahrung die Wahrheit dessen zu erkennen, was ich gelehrt worden war. Von da an habe ich nie wieder auch nur eine einzige Panikattacke erlebt. Das sich aus dieser Erfahrung ergebende Gefühl von innerem Frieden, Vertrauen und Wohlbefinden – auch unter Bedingungen, die man objektiv als stressig betrachten könnte – geriet niemals ins Wanken. Ich rechne mir diese innere Umwandlung nicht persönlich an, weil sie nur dadurch zustande kam, dass ich mir die Mühe machte, die von den mir Vorausgegangenen an mich weitergereichte Wahrheit praktisch anzuwenden.

Ich war 16, als ich aus dem Retreat herauskam; und zu meiner großen Überraschung ernannte Tai Situ Rinpoche mich sogleich zum Retreatmeister des nächsten Retreats, das kurz darauf beginnen sollte. So fand ich mich binnen weniger Monate wieder im Retreathaus, wo ich Belehrungen über die vorbereitenden und fortgeschrittenen Übungspraktiken der Kagyü-Linie gab und den neuen Retreatteilnehmern Zugang zur gleichen Linie direkter Übermittlung erteilte, die ich erhalten hatte. Und obwohl ich nun der Retreatmeister war, war es aus meiner Sicht eine wunderbare Gelegenheit, insgesamt fast sieben Jahre in Folge mit intensiver Retreatpraxis zu verbringen. Und dieses Mal gab es keinen einzigen Augenblick, den ich angstvoll zusammengekauert in meinem kleinen Kämmerchen verbrachte.

Als das zweite Retreat sich seinem Ende näherte, schrieb ich mich für ein Jahr an der Klosteruniversität Dzongsar ein, die sich ziemlich in der Nähe von Sherab Ling befindet. Der Vorschlag stammte von meinem Vater, und Tai Situ Rinpoche hatte bereitwillig zugestimmt. Und so hatte ich das große Glück, unter der direkten Anleitung des Universitätsleiters – Khenchen Kunga Wangchuk, eines großen Gelehrten, der erst kürzlich aus Tibet nach Indien gekommen war – meine Ausbildung in den philosophischen und wissenschaftlichen Disziplinen des Buddhismus weiterverfolgen zu können.

Der Lehrbetrieb an einer traditionellen Klosteruniversität unterscheidet sich sehr von dem einer modernen westlichen Universität. Da wählt man nicht seine Kurse aus oder sitzt in einem netten Seminarraum oder Auditorium, hört den Professoren zu, die ihre Ansichten darlegen oder spezielle Themen abhandeln, schreibt Seminararbeiten und legt schriftliche Prüfungen ab. In einer Klosteruniversität muss man eine riesige Anzahl buddhistischer Texte studieren, und fast jeden Tag gibt es »Quizveranstaltungen«, bei denen ein Student, dessen Name aus einem Gefäß gezogen wird, spontan einen Kommentar zur Bedeutung eines bestimmten Textabschnitts abgeben muss. Unsere »Examen« bestanden manchmal aus dem Abfassen eines schriftlichen Kommentars zu den Texten, die wir studiert hatten, und manchmal aus öffentlichen Debatten, bei denen die Lehrer unversehens auf einzelne Studenten deuteten und sie aufforderten, präzise Antworten auf unvorhersehbare Fragen zu den subtilen Punkten buddhistischer Philosophie zu liefern.

Am Ende meines ersten Studienjahrs in Dzongsar unternahm Tai Situ Rinpoche eine ganze Reihe von Reisen, um überall auf der Welt Belehrungen zu geben, und betraute mich mit der Aufgabe, unter seiner Leitung die alltäglichen Klosteraktivitäten zu beaufsichtigen sowie auch die Verantwortung für die Eröffnung der Shedra (Hochschule) auf dem Klostergelände zu übernehmen und dort in der Funktion eines Assistenzlehrers zu studieren und zu arbeiten. Darüber hinaus übertrug er mir auch noch die Leitung der nächsten Dreijahresretreats in Sherab Ling. Da ich ihm so viel schuldete, zögerte ich nicht, die Verantwortung für all das zu übernehmen. Wer war ich, seine Entscheidung infrage zu stellen, wenn er mir zutraute, diese Pflichten erfüllen zu können? Und natürlich hatte ich das Glück, in einem Zeitalter zu leben, in dem ich immer auf das Telefon zählen konnte, um seine direkten Instruktionen und Anleitungen entgegenzunehmen.

So vergingen vier Jahre, in denen ich die Angelegenheiten Sherab Lings beaufsichtigte, meine Ausbildung abschloss, in der neuen Shedra von Sherab Ling Belehrungen und den im Retreat befindlichen Schülern direkte Übertragungen gab.

Gegen Ende dieser vier Jahre reiste ich nach Bhutan, um von Nyoshul Khen Rinpoche, einem Dzogchen-Meister von ganz außergewöhnlicher Einsicht, Erfahrung und Fähigkeit, die direkte Übertragung der mündlich überlieferten Unterweisungen zu erhalten, die als Trekchö und Tögal bekannt sind – was sich in etwa mit »ursprüngliche Reinheit« und »spontanes Vorhandensein« übersetzen lässt. Diese Belehrungen werden immer nur einem Schüler auf einmal gegeben, und ich war mehr als überwältigt, dass ich ausgewählt worden war, diese direkte Übertragung zu erhalten. Neben Tai Situ Rinpoche, Saljay Rinpoche und meinem Vater betrachte ich Nyoshul Khen Rinpoche als einen der in meinem Leben einflussreichsten Lehrer.

Dass mir die Gelegenheit zuteil wurde, diese Übertragungen zu erhalten, lehrte mich auch indirekt eine außerordentlich wertvolle Lektion: Das Maß, in dem wir uns dem Wohlergehen anderer widmen, wird uns tausendfach mit Gelegenheiten entgolten, zu lernen und uns weiterzuentwickeln. Jedes freundliche Wort, jedes Lächeln, das wir jemandem schenken, der vielleicht einen schlechten Tag hatte, kommt auf völlig unerwarteten Wegen zu uns zurück. Wie und warum das geschieht, ist ein Thema, das wir später erkunden werden, da die Erklärung sehr viel mit Prinzipien der Biologie und Physik zu tun hat, über die ich einiges lernte, als ich in der Welt herumzureisen und mit den Meistern der modernen Wissenschaft in direkterer Weise zu arbeiten begann.

LICHT AUS DEM WESTEN

Oder nimm die Dunkelheit, die sich
über Tausende von Zeitaltern ange
sammelt hat – ihre geballte Finsternis
wird durch eine einzige Lampe ver
trieben

Tilopa: Mahamudra Upadesa. Essenzielle
Mahamudra-Unterweisungen am Ganges

Da ich in den Jahren nach meinem ersten Retreat ziemlich ausgelastet war, hatte ich nicht viel Zeit, die dramatischen Fortschritte in der Neurowissenschaft und den Kognitionswissenschaften zu verfolgen oder die komplexen Entdeckungen im Bereich der Physik zu verdauen, die Eingang in den akademischen Mainstream gefunden hatten. 1998 aber nahm mein Leben eine unerwartete Wendung, als mein Bruder Tsoknyi Rinpoche eine geplante Reise in die USA, wo er Belehrungen geben sollte, nicht unternehmen konnte und ich an seiner Stelle geschickt wurde. Es war mein erster langer Aufenthalt im Westen. Ich war 23 Jahre alt. Als ich das Flugzeug nach New York bestieg, wusste ich es noch nicht, aber die Menschen, denen ich anschließend auf dieser Tour begegnete, sollten für viele künftige Jahre die Richtung meines Denkens beeinflussen.

Sie schenkten mir großzügig ihre Zeit, versahen mich mit Bergen von Büchern, Artikeln, DVDs und Videos und führten mich so in die Gedankenwelt der modernen Physik und in die neuesten Entwicklungen auf dem Gebiet der neurowissenschaftlichen, kognitiven und verhaltenswissenschaftlichen Forschung ein. Ich war so begeistert, weil die wissenschaftliche Forschung, die sich mit den Auswirkungen einer buddhistischen Schulung befasste, so unglaublich breit gefächert und detailliert geworden war – und am wichtigsten, auch verständlich für Leute wie mich, die keine im westlichen Sinn ausgebildeten Wissenschaftler sind. Und da es mit meinen Kenntnissen der englischen Sprache zu diesem Zeitpunkt noch nicht allzu weit her war, bin ich den Menschen doppelt dankbar, die sich so viel Zeit nahmen, mir diese Informationen in Begriffen zu erläutern, die ich verstand. Zum Beispiel gibt es im Tibetischen keine Äquivalente für Begriffe wie »Zelle«, »Neuron« oder »DNS« – und die verbalen Verrenkungen, die manche Leute ausführen mussten, um mir diese Dinge begreiflich zu machen, waren oft so kompliziert, dass wir am Ende fast immer Lachanfälle bekamen.

Während ich mit meinen Studien innerhalb und außerhalb des Retreats beschäftigt war, hatte mein Freund Francisco Varela in Zusammenarbeit mit dem Dalai Lama an der Organisation von Dialogen zwischen modernen Wissenschaftlern und buddhistischen Mönchen und Gelehrten gearbeitet. Aus diesen Dialogen gingen die Konferenzen des »Mind and Life«-Instituts hervor, bei denen Experten auf verschiedenen Gebieten der modernen Wissenschaft und der buddhistischen Studien zu einem Gedankenaustausch über das Wesen und die Funktion des Geistes zusammenkamen. Ich hatte das Glück, an zwei dieser Konferenzen teilnehmen zu können; an der, die im März 2000 in Dharamsala in Indien stattfand, und an einer zweiten, die 2003 in den USA am MIT in Cambridge, Massachusetts, abgehalten wurde.

Bei der Konferenz in Dharamsala lernte ich eine Menge über die biologischen Mechanismen des Geistes. Doch erst die Konferenz am MIT – die sich mit den Wechselbeziehungen zwischen den buddhistischen introspektiven Erforschungsmethoden geistiger Erfahrung und dem objektiven Ansatz der modernen Wissenschaft beschäftigte – brachte mich zum Nachdenken darüber, wie sich das, was ich in den Jahren meiner buddhistischen Schulung gelernt hatte, Menschen beibringen ließ, die nicht unbedingt mit der buddhistischen Praxis oder den komplexen Feinheiten der modernen Wissenschaft vertraut waren.

Tatsache ist, dass sich im Verlauf dieser Konferenz am MIT eine Frage abzeichnete: Was würde passieren, wenn man die buddhistischen und westlichen Methoden kombinierte? Was konnte man lernen, wenn man die Informationen von Personen, die im detaillierten, subjektiven Beschreiben ihrer Erfahrungen geschult waren, mit den objektiven Daten von Apparaten zusammenbrachte, die winzigste Veränderungsvorgänge bei den Hirnaktivitäten maßen? Welche Fakten mochten die introspektiven Methoden der buddhistischen Praxis liefern, die westliche technologische Forschungsmethoden nicht liefern können? Welche Erkenntnisse würden die objektiven Beobachtungen klinischer Forschung buddhistischen Praktizierenden wohl anbieten können?

Am Ende der Konferenz war den Teilnehmern auf buddhistischer wie auf westlich wissenschaftlicher Seite nicht nur klar, dass beide enorm profitieren würden, wenn sie eine Möglichkeit der Zusammenarbeit finden konnten, sondern dass eine solche Zusammenarbeit auch für sich genommen eine große Chance zur Verbesserung menschlicher Lebensqualität bieten würde. Eric S. Lander, Ph.D., MIT-Professor für Molekularbiologie und Direktor des Whitehead Institute am MIT Center for Genome Research, wies in seiner Schlussbemerkung darauf hin, dass bei den buddhistischen Praxismethoden die Betonung darauf liegt, dass man zu höheren oder gesteigerten Gewahrseinsebenen gelangt; dass die moderne Wissenschaft hingegen sich bislang auf die Verfeinerung von Methoden konzentrierte, mit denen man geistig kranke Menschen wieder zu einem Zustand der Normalität verhelfen kann.

»Warum hier haltmachen?«, fragte er die Zuhörerschaft. »Warum sollten wir damit zufrieden sein, sagen zu können, dass wir nicht geistig krank sind? Warum sich nicht darauf konzentrieren, dass es uns immer besser und besser geht?«

Professor Landers Fragen veranlassten mich zum Nachdenken darüber, wie man den Menschen die Möglichkeit und Gelegenheit geben könnte, die Lektionen des Buddhismus und die Erkenntnisse der modernen Wissenschaft auf ihre Alltagsprobleme anzuwenden. Wie ich in meinem ersten Retreatjahr auf die harte Tour lernte, reicht das theoretische Verständnis allein schlichtweg nicht aus, um die psychischen und biologischen Gewohnheiten zu überwinden, die üblicherweise so viel Herzenspein und Schmerz im Alltagsleben erzeugen. Wenn eine wirkliche Transformation stattfinden soll, muss die Theorie in der Praxis Anwendung finden.

Ich bin den buddhistischen Lehrern zutiefst dankbar, die mir in meinen frühen Schulungsjahren so profunde philosophische Einsichten und praktische Methoden der Anwendung übermittelten. Gleichermaßen bin ich aber auch den Wissenschaftlern verpflichtet, die so großzügig Zeit und Mühe auf mich verwandt haben; dadurch wurde es mir nicht nur möglich, alles, was ich gelernt hatte, neu zu beurteilen und so umzuformulieren, dass es Westlern vielleicht ein bisschen leichter zugänglich ist; ich konnte auch durch ausgedehnte Forschungen unter Laborbedingungen die Gültigkeit der Ergebnisse buddhistischer Praxis bestätigt bekommen.

Welches Glück wir doch haben, in diesem einzigartigen Moment der Menschheitsgeschichte am Leben zu sein, in dem die Zusammenarbeit von westlichen und buddhistischen Wissenschaftlern nahe davor steht, der ganzen Menschheit die Möglichkeit zu bieten, eine Ebene des Wohlergehens zu erreichen, die wir uns noch gar nicht vorstellen können! Mit der Niederschrift dieses Buches verbindet sich die Hoffnung, dass alle, die es lesen, den praktischen Nutzen erkennen, der in der Anwendung der Lektionen dieser außergewöhnlichen Zusammenarbeit liegt, und dass sie für sich selbst das Versprechen ihres vollen menschlichen Potenzials erfüllen werden.

2

DIE SYMPHONIE IM INNEREN

Eine Ansammlung von Teilen erzeugt
die Vorstellung von einem Gefährt.

Samyuttanikaya

Eine der ersten Lektionen, die ich als Buddhist erlernte, war die, dass jedes fühlende Wesen – das heißt, jedes Geschöpf, das mit einem Gewahrseinssinn ausgestattet ist, und sei er auch noch so rudimentär – sich über drei grundlegende Aspekte oder Merkmale definieren lässt: Körper, Sprache und Geist. Körper bezieht sich natürlich auf den sich ständig verändernden physischen Teil unseres Wesens. Er wird geboren, wächst heran, wird krank, altert und stirbt schließlich. Sprache (in der deutschsprachigen buddhistischen Terminologie auch »Rede« genannt) bezieht sich nicht nur auf unsere Fähigkeit zu sprechen, sondern auch auf all die verschiedenen Signale, die wir in Form von Tönen, Worten, Gestik, Mimik und sogar auch Pheromonen austauschen, jenen von Säugetieren abgesonderten chemischen Stoffen, die auf subtile Weise das Verhalten und die Entwicklung anderer Säugetiere beeinflussen. Die Sprache ist wie der Körper ein vergänglicher Aspekt unseres Erlebens. Alle Botschaften, die wir über Worte und andere Zeichen austauschen, kommen und gehen zu ihrer Zeit. Und wenn der Körper stirbt, stirbt die Sprachfähigkeit mit ihm.

Geist ist schwerer zu beschreiben. Er ist kein »Ding«, auf das wir so leicht deuten, das wir so leicht identifizieren können wie den Körper oder das Sprachvermögen. So gründlich und eingehend wir auch nachforschen, wir vermögen nicht wirklich ein bestimmtes Objekt ausfindig zu machen, das wir als den Geist bezeichnen könnten. Hunderte, wenn nicht gar Tausende Bücher wurden geschrieben als Versuch, diesen schwer fassbaren Aspekt unseres Seins zu beschreiben. Und trotz aller Zeit und Mühe, die darauf verwandt wurden herauszufinden, was der Geist ist und wo er sich befindet, konnte kein Buddhist – und auch kein westlicher Wissenschaftler, was das angeht – ein für alle Mal sagen: »Aha, ich habe den Geist gefunden! Er befindet sich in diesem Teil des Körpers, so und so sieht er aus, und so und so funktioniert er.«

Bestenfalls haben Jahrhunderte der Nachforschung die Erkenntnis erbracht, dass sich der Geist an keinem spezifischen Ort befindet, dass er keine spezifische Gestalt, Form, Farbe oder andere fassbare Qualitäten aufweist, wie wir sie anderen fundamentalen Aspekten zuschreiben können wie etwa dem Sitz des Herzens oder der Lunge, dem Kreislauf und den Bereichen, die so lebensnotwendige Funktionen wie die Regulierung des Metabolismus kontrollieren. Wie viel einfacher wäre es, wenn wir sagen könnten, dass so etwas frustrierend Undefinierbares wie der Geist gar nicht existiert! Wie viel leichter wäre es, wenn wir ihn einfach ins Reich der Fantasie oder der Gespenster, Kobolde und Feen abschieben könnten!

Aber wie könnte irgendwer realistischerweise die Existenz des Geistes in Abrede stellen? Wir denken. Wir fühlen. Wir merken es, wenn unser Rücken schmerzt oder die Füße eingeschlafen sind. Wir wissen, wann wir müde oder hellwach, glücklich oder traurig sind. Dass wir ein Phänomen nicht genau lokalisieren oder definieren können, bedeutet nicht, dass es nicht existiert. Es bedeutet nur, dass wir noch nicht ausreichende Informationen gesammelt haben, um ein arbeitsfähiges Modell erstellen zu können.

Wir können uns einer einfachen Analogie bedienen und das wissenschaftliche Verständnis vom Geist mit unserer eigenen Akzeptanz von so etwas Einfachem wie dem elektrischen Strom vergleichen. Um den Lichtschalter zu bedienen oder den Fernseher einzuschalten, brauchen wir kein detailliertes Wissen über Schaltkreise oder elektromagnetische Energie zu haben. Wenn das Licht nicht angeht, wechseln wir die Glühbirne aus. Wenn der Fernseher nicht funktioniert, überprüfen wir das Kabel oder die Verbindung zur Satellitenschüssel. Das heißt, wir müssen vielleicht eine durchgebrannte Glühbirne ersetzen oder die Kabel des Fernsehers fester in die Buchsen stecken oder eine durchgebrannte Sicherung ersetzen. Schlimmstenfalls müssen wir einen Fachmann kommen lassen. Aber hinter all diesen Aktionen steht das Grundverständnis oder der Glaube, dass Elektrizität an sich funktioniert.

In Hinblick auf das Wirken des Geistes beobachten wir eine ähnliche Situation. Die moderne Wissenschaft konnte viele Zellstrukturen und zellulare Prozesse ausmachen, die zu den intellektuellen, emotionalen und sensorischen Ereignissen beitragen, die wir mit dem Funktionieren des Geistes oder des Bewussteins in Verbindung bringen. Aber bislang konnte sie noch nichts entdecken, was auch nur annähernd »den Geist« selbst ausmacht. Tatsache ist: Je genauer die Wissenschaftler die geistige Aktivität erforschen, desto stärker nähern sie sich dem buddhistischen Verständnis an, wonach der Geist ein sich ständig entwickelndes und entfaltendes Ereignis ist und keine eindeutige, eigenständige Entität.

In den älteren Übersetzungen buddhistischer Texte wurde der Versuch gemacht, den Geist als eine Art »Ding« oder »Stoff« zu bestimmen, welcher jenseits der Grenzen des gegenwärtigen wissenschaftlichen Verständnisvermögens existiert. Aber diese unkorrekten Übersetzungen basierten auf den früher im Westen vertretenen Grundannahmen, dass sich alle Erfahrungen schließlich auf irgendeinen Aspekt von körperlicher Funktion zurückführen lassen. Die neueren Übertragungen klassischer buddhistischer Texte zeigen ein Verständnis, das dem modernen wissenschaftlichen Konzept vom »Geist« sehr viel näher kommt, wonach dieser eine Art sich ständig entwickelndes Ereignis ist, das durch die Interaktion von neurologischen Gewohnheiten und den unvorhersehbaren Elementen unmittelbarer Erfahrung in Erscheinung tritt.

Buddhisten und moderne Wissenschaftler sind sich einig, dass der Geist das Merkmal ist, wodurch sich alle fühlenden – oder bewussten – Wesen von anderen Organismen wie etwa Gräsern oder Bäumen unterscheiden, und schon gar von Dingen, die wir nicht unbedingt als etwas Lebendiges ansehen würden wie zum Beispiel Steine, Bonbonpapier oder Zementblöcke. Im Kern ist der Geist der allerwichtigste Aspekt aller Geschöpfe, denen das »Fühlen« gemeinsam ist. Auch ein Regenwurm hat einen Geist. Zugegeben, er ist vielleicht nicht so komplex entwickelt wie der des Menschen; aber dann hat die Einfachheit auch wiederum etwas für sich. Ich habe noch nie von einem Regenwurm gehört, der die ganze Nacht aufgeblieben ist und sich Sorgen über die Entwicklung des Aktienmarktes gemacht hat.

Ein weiterer Punkt, in dem sich Buddhisten und die meisten modernen Wissenschaftler einig sind, ist der, dass der Geist der wichtigste Aspekt in der Natur fühlender Wesen ist. In gewissem Sinn ist er der Marionettenspieler, wohingegen der Körper und die verschiedenen Kommunikationsformen von »Sprache« nur seine Marionetten sind.

Sie können diese Vorstellung von der Rolle des Geistes einmal selbst überprüfen. Was ist es, das ein Jucken erkennt und Sie veranlasst, sich an der Nase zu kratzen? Kann der Körper von sich aus das Jucken erkennen? Weist der Körper sich selbst an, die Hand zu heben und seine Nase zu kratzen? Kann der Körper überhaupt zwischen Jucken, Hand und Nase unterscheiden? Oder nehmen wir das Beispiel von Durst. Wenn Sie durstig sind, ist es der Geist, der als Erstes den Durst als Durst erkennt, Sie dazu drängt, um ein Glas Wasser zu bitten, Ihre Hand anleitet, das Glas entgegenzunehmen und zum Mund zu führen, und Ihnen dann sagt, dass Sie das Wasser herunterschlucken sollen. Der Geist ist es, der das Vergnügen der Befriedigung eines körperlichen Bedürfnisses registriert.

Er ist immer gegenwärtig und aktiv, auch wenn wir ihn nicht sehen können. Er ist die Quelle unserer Fähigkeit, den Unterschied zwischen einem Gebäude und einem Baum, zwischen Regen und Schnee, zwischen einem klaren und einem bewölkten Himmel erkennen zu können. Aber weil der Besitz von Geist eine so fundamentale Bedingung unseres Erfahrungsvermögens ist, halten ihn die meisten von uns für selbstverständlich. Wir halten uns nicht damit auf, uns zu fragen, was es ist, das da denkt, ich möchte essen; ich möchte gehen; ich möchte sitzen. Wir fragen uns nicht: »Befindet sich der Geist im Körper oder jenseits davon? Nimmt er irgendwo seinen Anfang, existiert er irgendwo und hört er irgendwo auf? Hat er eine Gestalt oder Farbe? Gibt es ihn überhaupt, oder handelt es sich nur um eine willkürliche Aktivität von Gehirnzellen, die mit der Zeit die Kraft einer Gewohnheit angesammelt haben?« Wenn wir jedoch all die verschiedenen Arten und Ebenen von Schmerz, Leiden und Unbehagen, die wir im Alltag erleben, durchdringen wollen und die Tatsache, dass wir einen Geist haben, in ihrer umfassenden Bedeutung begreifen möchten, dann müssen wir doch versuchen, uns den Geist anzuschauen und seine Hauptmerkmale und Eigenschaften auszumachen.

Die Prozedur ist eigentlich sehr einfach. Sie erscheint nur zunächst schwierig, weil wir so sehr daran gewöhnt sind, auf die Welt »da draußen« zu blicken, eine Welt, die so voller interessanter Objekte und Erfahrungen zu sein scheint. Wenn wir unseren Geist betrachten, ist das so, als versuchten wir unseren Hinterkopf zu sehen, ohne einen Spiegel zu Hilfe zu nehmen.

Ich möchte jetzt einen ganz einfachen Test vorschlagen. Er soll das Problem aufzeigen, das entsteht, wenn wir unseren Geist so zu betrachten versuchen, wie wir normalerweise die Dinge zu verstehen suchen. Keine Bange. Sie können bei diesem Test nicht durchfallen, und Sie brauchen auch keinen wischfesten Stift, um irgendwelche Formulare auszufüllen.

Hier also der Test: Wenn Sie sich das nächste Mal zum Mittagessen oder Abendessen niederlassen, dann fragen Sie sich: »Was ist es, das denkt, dass dieses Essen gut – oder nicht so gut – schmeckt? Was ist es, das den Essvorgang erkennt?« Die unmittelbare Antwort darauf scheint offensichtlich zu sein: »Mein Gehirn.« Aber wenn wir uns das Gehirn tatsächlich einmal aus der Sicht der modernen Wissenschaft ansehen, stellen wir fest, dass die Antwort doch nicht ganz so einfach ist.

WAS GEHT DA DRINNEN VOR SICH?

Alle Phänomene sind Projektio-
nen des Geistes.

Der Dritte Gyalwang Karmapa,
Wishes of Mahamudra

Warum müssen wir, wenn wir nichts weiter als glücklich sein wollen, irgendetwas über das Gehirn wissen? Können wir nicht einfach glücklich machende Gedanken denken, uns vorstellen, dass unser Körper von weißem Licht erfüllt ist, oder an allen Wänden Bilder von Häschen und Regenbogen aufhängen und es dabei bewenden lassen? Nun … vielleicht.

Leider gehört zu den Haupthindernissen, auf die wir stoßen, wenn wir den Geist untersuchen wollen, oftmals die tief sitzende und häufig unbewusste Überzeugung, dass »wir nun mal so geboren sind, wie wir sind, und nichts tun können, um irgendetwas daran zu ändern«. Ich erfuhr das gleiche pessimistische Vergeblichkeitsgefühl in meiner Kindheit und habe es bei meiner Arbeit mit Menschen überall auf der Welt ständig widergespiegelt gesehen. Ohne dass wir auch nur einmal bewusst über sie nachdenken, blockiert die Vorstellung, nichts an unserem Geist oder Bewusstsein ändern zu können, jeden Versuch, es auch nur mal zu probieren.

Ich sprach mit Menschen, die einräumten, dass sie ihren Versuch, mithilfe von Affirmationen, Gebeten oder Visualisierungen etwas zu ändern, schon nach ein paar Tagen oder Wochen wieder aufgaben, weil sie keine sofortigen Resultate erkennen konnten. Funktionieren ihre Gebete und Affirmationen nicht, lassen sie den Gedanken an ein Arbeiten mit dem Geist wieder gänzlich fallen und halten die Sache für einen Werbetrick, um den Buchverkauf anzukurbeln.

Zu den Vorteilen, die damit einhergehen, dass man in der buddhistischen Mönchsrobe und mit einem beeindruckenden Titel versehen in der Welt umherreist und lehrt, gehört, dass Leute, die einem normalen Sterblichen wohl kaum Zeit schenken würden, überaus glücklich sind, mit einem zu reden, so als wäre man tatsächlich wichtig genug, um ernst genommen zu werden. Und bei meinen rund um den Globus geführten Unterhaltungen mit Wissenschaftlern stellte ich zu meinem Erstaunen fest, dass in Wissenschaftskreisen fast einhellig die Ansicht vertreten wird, dass die strukturelle Beschaffenheit des Gehirns tatsächlich wirkliche Veränderungen in den alltäglichen Wahrnehmungen und Erfahrungen zulässt.

Im Verlauf der letzten zehn Jahre habe ich bei meinen Gesprächen mit Neurowissenschaftlern, Biologen und Psychologen eine Menge äußerst interessanter Vorstellungen und Gedanken zu hören bekommen. Manche davon stellten Gedanken, mit denen ich aufwuchs, infrage; andere bestätigten, was ich gelernt hatte, wenn auch aus anderer Perspektive. Ob wir nun einer Meinung waren oder nicht, als Wertvollstes nahm ich aus diesen Gesprächen die folgende Erkenntnis mit: Wenn wir uns die Zeit nehmen und zumindest ein partielles Verständnis von der Struktur und Funktion des Gehirns erlangen, liefert uns dies eine fester begründete Basis, um aus wissenschaftlicher Sicht verstehen zu können, wie und warum die Techniken, die ich als Buddhist erlernte, tatsächlich funktionieren.

Eine der für mich interessantesten Metaphern für das Gehirn entstammt einer Aussage von Dr. Robert B. Livingston, Gründer und Vorsitzender des Department of Neurosciences an der Universität von Kalifornien in San Diego. Er verglich bei der ersten Konferenz des Mind and Life-Instituts im Jahr 1987 das Gehirn mit einer von gut eingestimmten und sehr disziplinierten Musikern vorgetragenen Symphonie.¹ Wie ein Symphonieorchester besteht das Gehirn aus Gruppen von »Musikern«, die zusammenarbeiten, um bestimmte Resultate hervorzubringen, etwa Bewegungen, Gedanken, Gefühle, Erinnerungen und körperliche Wahrnehmungen, so erklärte er. Und obgleich sich diese Resultate ziemlich simpel ausnehmen mögen, wenn man jemanden gähnen, blinzeln, niesen oder den Arm heben sieht, ergeben die schiere Anzahl von an solchen einfachen Aktionen beteiligten »Musikern« und die Bandbreite ihrer Interaktionen ein erstaunlich komplexes Bild.

Um Dr. Livingstons Aussagen besser verstehen zu können, musste ich Leute um Hilfe bitten. Ich brauchte ihren Beistand, um die Informationen in dem Berg von Büchern, Zeitschriften und anderen Materialien, die man mir bei meinen ersten Reisen im Westen in die Hand drückte, begreifen zu können. Eine Menge davon war extrem technisch gehalten, und als ich darum rang, all das zu verstehen, empfand ich ein gewaltiges Mitgefühl für angehende Wissenschaftler und Medizinstudenten.

Zum Glück konnte ich ausführlich mit Leuten reden, die auf diesen Gebieten bewanderter sind als ich und die mir den ganzen Wissenschaftsjargon in einfache, für mich verständliche Begriffe übersetzten. Ich hoffe, dass die von ihnen aufgebrachte Zeit und Mühe für sie genauso hilfreich war wie für mich. Nicht nur erweiterte sich mein englischer Wortschatz ungemein, ich begann auch die Arbeitsweise des Gehirns so zu verstehen, dass es für den »gesunden Menschenverstand« einen Sinn ergab. Und als ich zunehmend mehr über die wesentlichen Einzelheiten begriff, wurde mir auch eines klarer: Menschen, die nicht innerhalb der buddhistischen Tradition aufgewachsen sind, brauchen unbedingt ein elementares Verständnis vom Wesen und der Rolle der »Musiker«, von denen Dr. Livingston sprach, wenn sie begreifen wollen, wie und warum die buddhistischen Meditationstechniken auf rein physiologischer Ebene tatsächlich funktionieren.

Auch war es für mich faszinierend, aus wissenschaftlicher Sicht zu erfahren, was sich in meinem Gehirn abgespielt hatte, das mir die Entwicklung von einem von Angst- und Panikattacken gequälten Kind zu einem Menschen ermöglicht hatte, der in der ganzen Welt umherreisen und ohne die geringste Spur von Angst vor Hunderten von Menschen sitzen kann, die gekommen sind, ihn lehren zu hören. Ich kann eigentlich nicht recht erklären, warum ich so sehr darauf erpicht bin, die physischen Hintergründe der Veränderungen, die sich nach Jahren des Praktizierens einstellen, zu verstehen, wo sich doch so viele meiner Lehrer und Zeitgenossen mit dem Stattfinden einer solchen Bewusstseinsveränderung zufrieden geben. Vielleicht war ich in einem früheren Leben Mechaniker.

Aber kommen wir auf das Gehirn zurück: Sehr einfach und für jedermann verständlich ausgedrückt, scheint der Großteil der Hirnaktivität auf eine ganz spezielle Kategorie von Zellen zurückzuführen zu sein, die man Neuronen nennt. Es sind sehr gesellige Zellen, die äußerst gerne schwatzen. In gewisser Hinsicht sind sie wie unartige Schulkinder, die sich ständig Zettel zuschieben und miteinander flüstern – nur dass es bei den heimlichen Unterhaltungen zwischen den Neuronen hauptsächlich um Sinneswahrnehmungen, Bewegung, Problemlösung, das Schaffen von Erinnerungen und das Erzeugen von Gedanken und Emotionen geht.

Diese schwatzhaften Zellen sehen so ähnlich aus wie Bäume, die einen Stamm, Axon genannt, und Verästelungen aufweisen. Diese stehen in Kontakt mit anderen Verästelungen und Nervenzellen, die sich durch das Muskel- und Hautgewebe, die lebenswichtigen Organe und die Sinnesorgane erstrecken, an die sie Botschaften senden und von denen sie Botschaften empfangen. Diese Botschaften werden über die Synapsen weitergegeben  – so nennt man die winzigen Lücken oder Spalte zwischen den einander nächststehenden Verästelungen. Der konkrete Transport dieser über die synaptische Spalte hinwegfließenden Botschaften erfolgt in Form von chemischen Molekülen, Neurotransmitter genannt. Und die von ihnen erzeugten elektrische Signale lassen sich mit einem EEG messen.

Manche dieser Neurotransmitter sind heutzutage ziemlich bekannt: Zum Beispiel das Serotonin, das seinen Einfluss bei Depressionen geltend macht; das Dopamin, ein chemischer Stoff, der mit dem Empfinden von Vergnügen in Verbindung gebracht wird; und das Epinephrin, besser als Adrenalin bekannt, ein chemischer Stoff, der oft in Reaktion auf Stress, Angst und Furcht produziert wird, aber auch für die Aufmerksamkeit und Wachsamkeit entscheidend ist. Aktionspotenzial ist der wissenschaftliche Begriff für die Übermittlung eines elektrochemischen Signals von einem Neuron zum anderen – ein Begriff, der für mich so seltsam klang wie vielleicht der Begriff Leere für andere Leute, die nie buddhistisch geschult wurden.

An sich wäre das Wissen um die Aktivität der Neuronen in Hinblick auf das Leiden oder Glücklichsein nicht besonders wichtig, gäbe es da nicht ein paar bedeutsame Details. Wenn Neuronen eine Verbindung herstellen, bilden sie eine Art festes Band, einer alten Freundschaft ähnlich. Sie nehmen die Gewohnheit an, sich immer die gleiche Art von Botschaften zuzuschieben, so wie auch alte Freunde dazu neigen, sich gegenseitig in ihren Beurteilungen von Menschen, Ereignissen und Erfahrungen zu bestärken. Dieses Bonding, dieses Eingehen einer innigen Verbindung, ist die biologische Grundlage für vieles von dem, was wir mentale Gewohnheiten nennen, jene automatisch ablaufenden Reaktionen auf bestimmte Arten von Leuten, Orten und Dingen.

Um ein sehr einfaches Beispiel anzuführen: Wenn ich in sehr jungen Jahren von einem Hund in Angst und Schrecken versetzt worden wäre, hätte sich in meinem Hirn eine Reihe neuronaler Verbindungen oder Verschaltungen herausgebildet, die einerseits mit den körperlichen Empfindungen von Angst und andererseits mit der Vorstellung, Hunde machen Angst, korrespondieren. Beim nächsten Anblick eines Hundes hätten die gleichen Neuronen ihre Verbindungen wieder aktiviert und angefangen miteinander zu plappern, um mich daran zu erinnern, dass Hunde Angst machen. Und mit jedem weiteren Mal würde das Geplapper immer noch lauter und überzeugender werden, bis eine so eingefahrene Routine daraus wird, dass mein Herz schon allein beim Gedanken an einen Hund heftig zu klopfen anfängt und ich einen Schweißausbruch bekomme.

Aber nehmen wir mal an, ich würde eines Tages einen Freund besuchen, der einen Hund hat. Zu Anfang fürchte ich mich vielleicht, wenn ich ihn, sobald ich an die Tür klopfe, bellen höre und das Tier dann herausgestürzt kommt, um mich zu beschnüffeln. Aber nach einer Weile hätte sich der Hund an mich gewöhnt und würde kommen und sich zu meinem Füßen oder in meinem Schoß niederlassen und vielleicht anfangen, mich zu belecken – so glücklich und liebevoll, dass ich ihn schließlich von mir schieben muss.

Im Hirn des Hundes hat Folgendes stattgefunden: Eine Reihe neuronaler Verbindungen, die mit meinem Geruch und all den Empfindungen assoziiert sind, die ihm sagen, dass sein Herrchen mich mag, hat ein Muster gebildet, das so viel bedeutet wie »He, dieser Typ ist cool!« In meinem Hirn hat mittlerweile ein neuer Satz neuronaler Verbindungen, der mit angenehmen physischen Empfindungen assoziiert ist, miteinander zu schwatzen begonnen, und ich fange an zu denken, »He, vielleicht sind Hunde ganz nett!« Und mit jedem Besuch bei meinem Freund würde dieses neue Muster bestärkt und das alte geschwächt werden – und schließlich käme ich dahin, mich vor Hunden gar nicht mehr so sehr zu fürchten.

In neurowissenschaftlichen Begriffen bezeichnet man die Fähigkeit, alte neuronale Verbindungen durch neue zu ersetzen, als neuronale Plastizität. Der tibetische Begriff für diese Fähigkeit ist lä-su-rung-wa, was man in etwa mit »Biegsamkeit« oder »Geschmeidigkeit« übersetzen könnte. Sie können den einen oder anderen Begriff benutzen und sich in jedem Fall schrecklich intelligent anhören. Auf der rein zellularen Ebene bedeutet das unterm Strich, dass wiederholte Erfahrung die Arbeitsweise des Gehirns verändern kann. Und das ist das Warum, das hinter dem Wie der buddhistischen Belehrungen steht, die sich mit dem Ausräumen von mentalen, dem Unglücklichsein förderlichen Gewohnheiten befassen.

DREI GEHIRNE IN EINEM

Buddhaschaft hat drei Aspekte oder
»Körper«.

Gampopa, Der kostbare Schmuck der Befreiung

Inzwischen sollte klar geworden sein, dass das Gehirn nicht ein vereinzelter Gegenstand ist und sich die Frage »Was ist es, das denkt, dass dieses Essen gut – oder nicht so gut – schmeckt?« nicht so einfach beantworten lässt, wie es zunächst den Anschein hatte. Selbst so relativ elementare Aktivitäten wie Essen und Trinken beinhalten den Austausch Tausender, sorgfältig koordinierter, sich im Sekundenbruchteil ereignender elektrochemischer Signale zwischen Millionen von Zellen, die im Gehirn und im ganzen Körper verteilt sind. Und es gilt noch eine zusätzliche Komplexitätsebene in Betracht zu ziehen, bevor wir mit unserer Besichtigungstour des Gehirns zu Ende kommen.

Die Milliarden Neuronen im menschlichen Hirn gehören von ihrer Funktion her drei verschiedenen Schichten an, deren Entwicklung jeweils über Hunderttausende von Jahren in Anspruch nahm, in denen die Spezies sich weiterentwickelte und zunehmend komplexe Überlebensmechanismen aneignete. Die erste und älteste dieser Schichten, die man den Hirnstamm nennt, besteht aus einer knollenförmigen Gruppe von Zellen, die direkt oben aus dem Rückenmark hervorgeht. Diese Schicht wird auch als Reptiliengehirn bezeichnet, weil sie insgesamt dem Gehirn vieler Reptilienarten ähnelt. Der Hauptzweck des Reptiliengehirns besteht in der Regulierung so elementarer automatisierter Funktionen wie der Atmung, des Stoffwechsels, Herzschlags und Kreislaufs.

Das Reptiliengehirn kontrolliert auch die »Schreckreaktion« oder den so genannten Kampf- oder Flucht-Impuls: eine automatische Reaktion, die uns zwingt, jede unerwartete Begegnung oder jedes unerwartete Ereignis als mögliche Bedrohung zu deuten – zum Beispiel ein lautes Geräusch, einen unvertrauten Geruch, etwas, das uns am Arm entlangkrabbelt oder zusammengerollt in einer dunklen Ecke liegt. Das Adrenalin beginnt ohne bewussten Befehl unseren Körper zu durchströmen, der Herzschlag beschleunigt sich, die Muskeln spannen sich an. Wird die Bedrohung als größer wahrgenommen, als dass wir sie überwinden könnten, rennen wir. Glauben wir, sie besiegen zu können, kämpfen wir. Es lässt sich leicht erkennen, wie stark sich eine solche automatische Reaktion auf das Überleben auswirkt.

Die meisten Reptilienarten neigen eher zum Kampf als zur Kooperation und verfügen über keine angeborene Fähigkeit, ihre Jungen zu nähren und aufzuziehen. Normalerweise kümmert sich das weibliche Reptil nicht weiter um seine Eier, nachdem es sie abgelegt hat. Wenn die Jungen ausschlüpfen, verfügen sie zwar über die Instinkte und Fähigkeiten ihrer erwachsenen Artgenossen, sind aber körperlich noch tollpatschig und verletzlich und müssen zusehen, wie sie allein zurechtkommen. Viele von ihnen überleben die ersten Stunden ihres Daseins nicht. Und während sie der Sicherheit des Habitats zusteuern, das für sie ihre natürlichste Umwelt bedeutet – wie zum Beispiel im Fall der Meeresschildkröten der Ozean –, werden sie von anderen Tieren getötet und gefressen, und das oft genug von Angehörigen ihrer eigenen Spezies. Tatsächlich ist es gar nicht ungewöhnlich, dass gerade geschlüpfte Reptilien von ihren Eltern getötet werden, die in ihrer Beute nicht ihre eigene Nachkommenschaft erkennen.

Mit der evolutionären Entstehung neuer Wirbeltierarten, wie zum Beispiel der Vögel und Säugetiere, ging auch eine erstaunliche Entwicklung in der Gehirnstruktur einher. Im Gegensatz zu den Reptilien sind die Neugeborenen dieser Arten nicht ausreichend entwickelt, um selbst für sich sorgen zu können; sie bedürfen bis zu einem gewissen Grad der elterlichen Fürsorge. So bildete sich allmählich eine zweite Gehirnschicht heraus, um dieser Notwendigkeit Rechnung zu tragen und um das Überleben der Spezies sicherzustellen. Diese als limbisches System (oder limbischer Lappen) bezeichnete Schicht umgibt den Hirnstamm wie eine Art Helm und beinhaltet eine Reihe einprogrammierter neuraler Verbindungen, die den Impuls zur Fürsorge stimulieren – das heißt, Nahrung für die Jungen herbeizuschaffen, sie zu beschützen und über das Spiel und andere Übungen die wesentlichen Überlebensfähigkeiten zu lehren.

Diese differenzierten neuralen Pfade statteten die neuen Tierarten auch mit der Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen einer größeren Bandbreite von Emotionen aus, als sie die bloße Alternative von Kampf oder Flucht bietet. So können zum Beispiel Säugetiereltern nicht nur die spezifischen Laute ihrer eigenen Jungen ausmachen, sondern auch unterscheiden, um was es geht – Not, Vergnügen, Hunger und so weiter. Außerdem sorgt das limbische System für ein umfassenderes und subtileres Vermögen, die Absichten anderer Tiere an deren Körperhaltung, Bewegungsart, Gesichtsausdruck, Augenstellung und auch an feinen Gerüchen oder Pheromonen »abzulesen«. Aufgrund ihrer Fähigkeit, diese verschiedenen Signalarten zu verarbeiten, können Säugetiere und Vögel sich auch flexibler an veränderte Umstände anpassen und ein Fundament für das Lernen und Erinnern legen.

Das limbische System weist ein paar bemerkenswerte Strukturen und Fähigkeiten auf, die wir uns später genauer ansehen werden, wenn wir uns der Rolle der Emotionen zuwenden. Zwei seiner Strukturen verdienen jedoch eine besondere Erwähnung. Da ist zum einen der Hippocampus, der seinen Sitz im Temporallappen (Schläfenlappen) hat – das heißt, gleich hinter den Schläfen. (Eigentlich haben wir zwei Hippocampi, einen in jeder Gehirnhälfte.) Er spielt beim Schaffen neuer Erinnerungen an unmittelbar erlebte Ereignisse eine entscheidende Rolle und liefert einen räumlichen, intellektuellen – und zumindest bei Menschen – verbalen Kontext, der unseren emotionalen Reaktionen Bedeutung verleiht. Menschen, die in dieser Gehirnregion physischen Schaden genommen haben, haben Schwierigkeiten mit dem Erzeugen von neuen Erinnerungen. Sie können sich an alles erinnern bis hin zum Moment, in dem der Hippocampus verletzt wurde; ab diesem Zeitpunkt jedoch vergessen sie binnen weniger Augenblicke jede Begegnung und jedes Ereignis. Dies ist auch eine der ersten Gehirnregionen, die im Fall der Alzheimer-Krankheit und auch anderer Geisteskrankheiten wie Schizophrenie, schwere Depression und manische Depression betroffen sind.

Der andere bedeutsame Bestandteil des limbischen Systems ist die Amygdala oder der Mandelkern, ein kleines, mandelförmiges neuronales Gebilde ganz unten im limbischen System, direkt über den Hirnstamm. Wie beim Hippocampus haben wir auch hier zwei von diesen kleinen Organen, eines in der rechten, das andere in der linken Gehirnhälfte. Der Mandelkern spielt für unsere Fähigkeit, Emotionen zu fühlen sowie emotionale Erinnerungen zu erzeugen, eine ganz entscheidende Rolle. Forschungen haben ergeben, dass seine Beschädigung oder Entfernung den Verlust von fast allen Formen emotionalen Reaktionsvermögens, einschließlich so elementarer Impulse wie Angst oder Empathie, zur Folge hat und man auch nicht mehr imstande ist, soziale Beziehungen einzugehen oder zu erkennen.²

Wir werden uns den Aktivitäten des Mandelkerns und Hippocampus noch näher zuwenden, wenn wir eine praktisch anwendbare Wissenschaft vom Glück zu definieren versuchen. Weil der Mandelkern mit dem vegetativen Nervensystem verknüpft ist, jenem Bereich des Hirnstamms, der die Reaktionen von Muskeln, Herz und Drüsen automatisch regelt, und mit dem Hypothalamus, einem neuronalen Gebilde im untersten Bereich des limbischen Systems, das das Adrenalin und andere Hormone in der Blutbahn freisetzt, sind die von ihm geschaffenen emotionalen Erinnerungen außerordentlich machtvoll und mit wichtigen biologischen und biochemischen Reaktionen verbunden.

Tritt ein Ereignis ein, das eine starke biologische Reaktion verursacht – zum Beispiel das Freisetzen einer großen Menge von Adrenalin oder anderer Hormone –, dann schickt der Hippocampus ein Signal zum Hirnstamm, wo es in Form eines Musters gespeichert wird. Als Folge davon können sich viele Menschen ganz genau erinnern, wo sie waren und was um sie herum vorging, als sie zum Beispiel die Nachricht von der Ermordung Präsident Kennedys oder vom Spaceshuttle-Unglück zum ersten Mal hörten oder Bilder davon sahen. Auf die gleiche Art lassen sich auch Muster von Ereignissen und Erfahrungen speichern, die uns sehr viel persönlicher betreffen und außerordentlich positiv oder negativ besetzt sind.

Weil solche Erinnerungen und die damit assoziierten Muster so machtvoll sind, können sie durch spätere Ereignisse, die eine gewisse – zuweilen sehr minimale – Ähnlichkeit mit dem originalen Erinnerungsanlass aufweisen, leicht wieder ausgelöst werden. Diese Anlage zu starken Erinnerungsreaktionen ist ganz offensichtlich von großem Nutzen, wenn es angesichts lebensbedrohlicher Umstände ums Überleben geht. Sie lässt uns Nahrungsmittel erkennen und meiden, die uns krank machen, oder hilft uns, einer Konfrontation mit besonders aggressiven Tieren oder Angehörigen unserer eigenen Spezies aus dem Wege zu gehen. Aber sie kann auch unsere Wahrnehmung von gewöhnlicheren Ereignissen trüben oder verzerren.

Zum Beispiel können in Kindern, die von ihren Eltern oder anderen Erwachsenen regelmäßig gedemütigt und kritisiert worden sind, im Erwachsenenalter beim Umgang mit Autoritätspersonen unangemessen vehemente Gefühle von Angst, Groll, Feindseligkeit oder andere unerfreuliche Emotionen aufkommen. Solche verzerrten oder verqueren Reaktionen sind oft das Ergebnis der lockeren Assoziationsmethode, auf die sich der Mandelkern zur Auslösung einer Erinnerungsreaktion stützt. Ein signifikantes Element in einer gegenwärtigen Situation, das einem Element einer Erfahrung aus der Vergangenheit ähnelt, kann die Stimulierung der ganzen, in der ursprünglichen Erfahrung gespeicherten Bandbreite von Gedanken, Emotionen und hormonellen oder muskulären Reaktionen bewirken.

Die Aktivitäten des limbischen Systems – oder »emotionalen Gehirns«, wie es manchmal genannt wird – werden in großem Maße vom Neokortex ausgeglichen und ergänzt, der dritten und jüngsten Schicht des Gehirns. Sie ist den Säugetieren spezifisch zu eigen und sorgt für die Fähigkeit, logisch denken, Vorstellungen entwickeln, planen und emotionale Reaktionen fein abstimmen zu können. In den meisten Säugetieren ist diese Schicht ziemlich dünn. Wer aber je einer Katze zugesehen hat, die herauszufinden versucht, wie sich eine geschlossene Tür öffnen lässt, oder einem Hund, der lernt, wie er einen Türgriff manipulieren kann, hat den Neokortex eines Tieres in Aktion gesehen.

Bei Menschen und anderen höher entwickelten Säugetieren hat sich dieser Neokortex zu einer sehr viel größeren und komplizierteren Struktur entwickelt. Die meisten von uns haben gewöhnlich dieses Gebilde mit seinen vielen Wölbungen und Furchen vor Augen, wenn sie sich das Gehirn vorstellen. Tatsache ist, dass wir uns ohne diese Wölbungen und Furchen das Gehirn überhaupt nicht vorstellen könnten, da uns unser großer Neokortex mit unserem Vorstellungs- und Fantasievermögen versieht sowie mit der Fähigkeit, Symbole zu erschaffen, zu verstehen und zu handhaben. Des Weiteren verdanken wir ihm unser Vermögen zur Sprache, zum Schreiben, zur Mathematik, Musik und Kunst. Er ist der Sitz unserer rationalen Aktivitäten, zu denen auch das Lösen von Problemen, das Analysieren, Urteilen, Kontrollieren von Impulsen und die Fähigkeiten gehören, Information zu strukturieren, aus vergangenen Erfahrungen und Fehlern zu lernen und mit anderen mitzufühlen.

Allein schon die Erkenntnis, dass sich das menschliche Gehirn aus drei Schichten zusammensetzt, ist erstaunlich genug. Aber noch faszinierender ist die Tatsache, dass ganz gleich, für wie modern, hoch entwickelt oder kultiviert wir uns halten, das Erzeugen von nur einem einzigen Gedanken eine Reihe komplexer Interaktionen zwischen allen drei Schichten des Gehirns – dem Hirnstamm, dem limbischen System und dem Neokortex  – erfordert. Außerdem scheint es so zu sein, dass jeder Gedanke, jede Empfindung oder Erfahrung eine andere Reihe von Interaktionen beinhaltet, an denen oft Gehirnregionen beteiligt sind, die bei einer anderen Art von Gedanken nicht aktiviert werden.

DER FEHLENDE DIRIGENT

Der Geist sitzt nicht im Kopf.

Francisco J. Varela, »Steps to a Science of
Inter-Being«, in The Psychology of Awakening,
hrsg. von S. Batchelor, G. Claxton und G. Watson

Doch eine Frage machte mir immer noch zu schaffen. Wenn das Gehirn mit einer Symphonie und ihren Orchestermusikern vergleichbar ist, wie Dr. Livingston sagte, sollte es dann nicht auch einen Dirigenten geben? Sollte da nicht ein objektiv identifizierbares Teil oder ein Organ vorhanden sein, das alles leitet und dirigiert? Wir haben ja doch sicher das Gefühl, dass es da so etwas geben müsste – oder beziehen uns zumindest darauf, wenn wir zum Beispiel sagen: »Ich habe mich entschieden« oder »In meinem Geist herrscht totale Leere« oder »Ich muss den Verstand verloren haben.«

Aus meinen Gesprächen mit Neurowissenschaftlern, Biologen und Psychologen habe ich erfahren, dass die moderne Wissenschaft lange nach einem solchen »Dirigenten« gesucht und eine Unmenge Mühe und Anstrengung in die Hoffnung investiert hat, irgendeine Zelle oder Zellgruppe ausfindig zu machen, die die Regie über das Empfinden, die Wahrnehmung, das Denken und andere Formen von mentaler Aktivität innehat. Doch bislang ließ sich selbst mit der höchstentwickelten verfügbaren Technologie noch kein Beweis für einen Dirigenten entdecken. Es gibt kein einzelnes Areal – kein winziges »Selbst« oder »Ich« im Gehirn, von dem man sagen könnte, dass es für die Koordinierung der Kommunikation zwischen den verschiedenen Musikern verantwortlich ist.

So haben Neurowissenschaftler heutzutage ihre Suche nach einem »Dirigenten« aufgegeben und widmen sich nun dem Erforschen der Prinzipien und Mechanismen, nach denen Milliarden von im ganzen Gehirn verteilten Neuronen ihre Aktivität harmonisch koordinieren können, ohne einer zentralen Leitstelle zu bedürfen. Diese »globale« oder »aufgeteilte« Art des Verhaltens könnte man mit der Art und Weise vergleichen, in der sich eine Gruppe von Jazzmusikern spontan koordiniert. Wenn Jazzmusiker improvisieren, spielt vielleicht jeder von ihnen eine etwas andere Phrase, aber irgendwie bringen sie trotzdem ein harmonisches Zusammenspiel zustande.

Der Gedanke eines im Gehirn angesiedelten »Ichs« oder »Selbst« beruhte in vielerlei Hinsicht auf dem Einfluss der klassischen Physik, die sich traditionellerweise auf die Erforschung der Gesetze konzentriert hatte, die für örtlich definierte Objekte gelten. Legt man diese herkömmliche Sichtweise zugrunde, dann müsste der Geist, wenn er eine Auswirkung hat – zum Beispiel auf die Gefühle und Emotionen –, auch irgendwo lokalisierbar sein. Doch in der modernen Physik ist diese ganze Vorstellung von beständigen, aus fester Materie bestehenden Entitäten ins Wanken geraten. Jedes Mal, wenn wieder jemand das vorstellbar winzigste Element der Materie ausfindig gemacht hat, entdeckt ein anderer, dass es sich aus noch winzigeren Teilchen zusammensetzt. Und mit jedem neuen Forschungsschritt wird es immer noch schwieriger, ein grundlegendes materielles Element endgültig auszumachen.

Angenommen, man könnte das Gehirn in immer kleinere und noch kleinere Stückchen bis hinunter zur subatomarsten Ebene zerlegen, dann fragt sich doch, wenn man die Sache logisch betrachtet, wie jemand mit Sicherheit ein einziges dieser Stückchen präzise als den Geist identifizieren kann. Wie sollte es möglich sein, da jede Zelle aus vielen kleineren Teilchen besteht, die ihrerseits aus noch kleineren Teilchen bestehen, eines als den Geist zu erkennen?

Zu ebendiesem Punkt kann der Buddhismus vielleicht eine neue Sichtweise beisteuern, eine, die möglicherweise die Grundlage für neue Wege in der wissenschaftlichen Forschung bilden kann. Der tibetisch-buddhistische Begriff für Geist ist sem, ein Wort, das man mit »das, was weiß« übersetzen könnte. Dieser einfache Begriff kann uns die buddhistische Sicht auf den Geist besser verstehen lassen. Ihr zufolge ist der Geist nicht so sehr ein spezifisches Objekt, sondern vielmehr eine Fähigkeit, die es uns ermöglicht, unsere Erfahrungen und Wahrnehmungen zu erkennen und über sie nachzudenken. Der Buddha lehrte zwar, dass das Gehirn in der Tat die physische Stütze für den Geist darstellt, aber ihm war auch sehr an der Erklärung gelegen, dass der Geist selbst nicht etwas ist, das man sehen, berühren oder auch nur mit Worten definieren kann. So wie das physische Organ des Auges nicht mit dem Sehen und das physische Organ des Ohres nicht mit dem Hören gleichzusetzen ist, ist das Gehirn auch nicht identisch mit dem Geist.

Eine der ersten Lektionen, die mein Vater mich lehrte, war die, dass Buddhisten den Geist nicht als eine eigenständige Entität betrachten, sondern als sich fortwährend entfaltende Erfahrung. Ich kann mich noch entsinnen, wie seltsam mir dieser Gedanke zunächst vorkam, während ich da inmitten von Schülern aus der ganzen Welt im Unterrichtsraum seines Klosters in Nepal saß. So viele von uns hockten derart dicht zusammengedrängt in diesem winzigen Raum, dass kaum Platz war, sich irgendwie zu bewegen. Aber durch die Fenster blickte ich auf die gewaltige Weite der Berge und Wälder. Und da saß mein Vater, sehr ruhig, gelassen und beherrscht, der Hitze nicht achtend, die von so vielen Menschen erzeugt wurde, und sagte, dass das, was wir für unsere Identität halten – »mein Geist«, »mein Körper«, »mein Ich« – in Wirklichkeit eine Illusion ist, die von einem unaufhörlichen Strom von Gedanken, Emotionen, Empfindungen und Wahrnehmungen erzeugt wird.

Ich weiß nicht, ob es die schiere Kraft seiner eigenen Erfahrung war, die er ausstrahlte, während er sprach, oder der physische Kontrast, einerseits zwischen anderen Schülern eingeklemmt auf der Bank zu sitzen, andererseits durchs Fenster auf offene weite Räume zu schauen, oder ob es an beidem lag – jedenfalls machte in diesem Augenblick etwas »Klick«, wie man im Westen sagt. Ich machte die Erfahrung der Freiheit vom Unterscheiden zwischen einem Denken in Begriffen von »mein« Geist oder »mein« Ich und der Möglichkeit, einfach Sein zu erfahren, so weit und offen wie die Endlosigkeit der Berge und des Himmels jenseits der Fenster.

Als ich später in den Westen kam, hörte ich, wie eine ganze Reihe Psychologen das Erfahren von »Geist« oder »geistigem Bewusstsein« oder »Ich« mit dem Betrachten eines Films verglich. Wenn wir uns einen Film ansehen, erklärten sie, scheinen wir, während die Einzelbilder durch den Projektor laufen, einen kontinuierlichen Fluss von Klang und Bewegung zu erleben. Diese Erfahrung würde jedoch ganz erheblich anders ausfallen, wenn wir die Gelegenheit hätten, uns den Film Einzelbild für Einzelbild anzusehen.

Mein Vater brachte mir damals bei, mir meinen Geist auf genau die gleiche Art anzusehen. Wenn ich jeden Gedanken, jedes Gefühl, jede Empfindung, die mir durchs Bewusstsein strichen, beobachtete, löste sich die Illusion von einem begrenzten Ich oder Selbst auf und wurde durch ein Gewahrsein ersetzt, das sehr viel ruhiger, weiträumiger und gelassener ist. Da Erfahrung die neuronale Struktur des Gehirns verändert, wie ich von anderen Wissenschaftlern lernte, können wir, wenn wir den Geist auf diese Weise beobachten, das zellulare Geschwätz verändern, das unsere Erfahrung von unserem »Ich« beständig aufrechterhält.

ACHTSAMKEIT

Immer und immer wieder den Geist be-
trachtend, der nicht betrachtet wer-
den kann, kann man die Bedeutung
deutlich sehen, genau so, wie sie ist.

Der Dritte Gyalwang Karmapa: The Aspiration
of the Mahamudra of True Meaning

Der Schlüssel – das Wie der buddhistischen Praxis – liegt darin, dass man einfach in einem nackten Gewahrsein der Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen, so wie sie sich ereignen, zu ruhen lernt. Dieses sanfte Gewahrsein ist in der buddhistischen Tradition als Achtsamkeit bekannt, was wiederum ein einfaches Ruhen in der natürlichen Klarheit des Geistes meint. Wenn ich mir, wie beim Beispiel mit dem Hund, meiner gewohnheitsmäßigen Gedanken, Wahrnehmungen und Empfindungen bewusst werde, statt von ihnen mitgerissen zu werden, schwindet allmählich deren Macht über mich. Ich erlebe ihr Kommen und Gehen lediglich als eine natürliche Funktion meines Geistes, so wie Wellen ganz natürlich auf dem See plätschern oder auf dem Ozean wogen. Und letztlich passierte genau das, als ich allein in meinem Retreatkämmerchen saß und versuchte, der Angst Herr zu werden, die mich meine ganze Kindheit lang so gepeinigt hatte. Allein durch das Anschauen der Vorgänge in meinem Geist veränderte sich das, was vor sich ging.

Sie können gleich jetzt mithilfe einer einfachen Übung einen Vorgeschmack von ebendieser Freiheit der natürlichen Klarheit bekommen. Setzen Sie sich aufrecht hin, atmen Sie normal und werden Sie gewahr, wie Ihr Atem einströmt und ausströmt. Während Sie sich in dieses einfache Gewahrsein von Einatmen und Ausatmen hinein entspannen, werden Sie wahrscheinlich Hunderte von Gedanken bemerken, die Ihnen durch den Kopf gehen. Von manchen können Sie sich leicht lösen, andere hingegen ziehen Sie vielleicht in lange Gedankengänge hinein. Sobald Sie merken, dass Sie einem Gedanken nachjagen, konzentrieren Sie sich einfach wieder auf Ihren Atem. Machen Sie das etwa eine Minute lang.

Am Anfang sind Sie vielleicht von dieser Unmenge und Vielfalt von Gedanken überrascht, die durch Ihr Gewahrsein strömen einem Wasserfall gleich, der über eine steile Klippe in die Tiefe rauscht. Eine solche Erfahrung signalisiert keinen Misserfolg. Sie ist ein Zeichen für Erfolg. Sie haben zu erkennen begonnen, wie viele Gedanken Ihnen gewöhnlich durch den Kopf gehen, ohne dass Sie sie überhaupt bemerken.

Sie stellen vielleicht auch fest, dass Sie sich in einen bestimmten Gedankengang verfangen, ihm folgen und alles andere ignorieren. Dann erinnern Sie sich plötzlich daran, dass Sie ja bei dieser Übung Ihre Gedanken beobachten sollten. Statt sich nun Asche aufs Haupt zu streuen, kehren Sie einfach zur Konzentration auf Ihren Atem zurück.

Wenn Sie bei dieser Praxis bleiben, werden Sie feststellen, dass die Gedanken und Gefühle zwar kommen und gehen, die natürliche Klarheit des Geistes aber nie gestört oder unterbrochen wird. Um ein Beispiel anzuführen: Auf einer Reise nach Neuschottland besuchte ich einmal ein Retreathaus, das ziemlich nahe am Ozean liegt. Das Wetter am Tag meiner Ankunft war perfekt. Der Himmel war wolkenlos und der Ozean von einem tiefen, klaren Blau – wunderschön anzusehen. Als ich am nächsten Morgen aufwachte, sah der Ozean jedoch wie eine dicke, schlammige Suppe aus. Ich fragte mich: »Was ist mit dem Ozean passiert? Gestern war er so klar und blau und heute ist er plötzlich so dreckig.« Ich ging zum Strand und konnte keinen offensichtlichen Grund für diese Veränderung erkennen. Es war kein Schlamm im Wasser oder am Strand. Dann blickte ich zum Himmel auf, sah, dass er von dicken, grünlich dunklen Wolken bedeckt war, und merkte, dass die Farbe der Wolken die Farbe des Ozeans verändert hatte. Das Wasser selbst, so zeigte sich beim genauen Hinsehen, war immer noch sauber und klar.

Der Geist ist in vielerlei Hinsicht wie der Ozean. Die »Farbe« ändert sich von Tag zu Tag oder Augenblick zu Augenblick, spiegelt sozusagen die Gedanken, Gefühle und so weiter wider, die darüber hinwegziehen. Aber der Geist selbst verändert sich nie, wie der Ozean: Er ist immer sauber und klar, ganz gleich, was er widerspiegelt.

Die Übung der Achtsamkeit mag Ihnen zunächst ziemlich schwer vorkommen, aber es geht auch nicht darum, dass Sie damit gleich Erfolg haben. Was Ihnen gegenwärtig unmöglich zu sein scheint, wird durch die Übung leichter. Es gibt nichts, woran Sie sich nicht gewöhnen können. Denken Sie nur an all die unerfreulichen Dinge, die Sie schon als normal akzeptiert haben, zum Beispiel, dass Sie sich durch den dichten Verkehr kämpfen oder mit einem schlecht gelaunten Verwandten oder Mitarbeiter abgeben müssen. Achtsam zu werden beinhaltet einen allmählichen Prozess, bei dem Sie neue neuronale Verbindungen herstellen und das Geschwätz zwischen alten unterbinden. Es verlangt, dass Sie geduldig einen Schritt nach dem anderen tun und immer wieder in ganz kurzen Phasen üben.

Es gibt einen alten tibetischen Spruch: »Wenn du dich abhetzt, kommst du nicht in Lhasa an. Geh gemächlich und du wirst dein Ziel erreichen.« Dieser Spruch entstammt den Zeiten, als die Menschen Osttibets nach Lhasa pilgerten, in die in der zentralen Region des Landes gelegene Hauptstadt. Pilger, die dort schnell ankommen wollten, gingen so rasch sie konnten, wurden aber wegen des hohen Tempos, das sie sich auferlegt hatten, müde und erschöpft oder krank und mussten wieder umkehren. Die Pilger, die gemächlich reisten, über Nacht ihr Zeltlager aufschlugen, die Geselligkeit genossen und dann am nächsten Tag ihren Weg fortsetzten, kamen schließlich schneller in Lhasa an.

Die Erfahrung folgt der Absicht. Wo wir auch sind, was wir auch tun, wir müssen nur unsere Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen als etwas Natürliches erkennen. Wir erkennen die Erfahrung und Wahrnehmung einfach an, ohne sie abzulehnen oder anzunehmen, und lassen sie vorbeigehen. Wenn wir das beibehalten, werden wir allmählich Situationen handhaben können, die wir vormals als schmerzlich, Angst einflößend oder sehr traurig empfanden. Wir entdecken in uns eine Zuversicht, die weder in Arroganz noch in Stolz wurzelt. Uns wird klar, dass wir immer behütet, immer sicher und immer zu Hause sind.

Erinnern Sie sich an den kleinen Test, um den ich Sie bat? Daran, dass Sie sich beim nächsten Mal, wenn Sie sich zum Mittag- oder Abendessen niederlassen, fragen sollen: »Was ist es, das denkt, dass dieses Essen gut – oder nicht so gut – schmeckt? Was ist es, das den Essvorgang erkennt?« Das schien sich einmal ziemlich leicht beantworten zu lassen. Aber jetzt ergibt sich die Antwort nicht mehr so leicht, oder?

Dennoch hätte ich gerne, dass Sie es beim nächsten Mittag- oder Abendessen noch einmal damit versuchen. Wenn die Antworten, die Ihnen kommen, verwirrend und widersprüchlich sind, ist das gut. Verwirrung, so wurde ich gelehrt, ist der Anfang des Verstehens, das erste Stadium des Sichlösens vom neuronalen Geschwätz, das uns an ganz bestimme Vorstellungen darüber, wer wir sind und wozu wir fähig sind, kettete.

Mit anderen Worten, Verwirrung ist der erste Schritt auf dem Pfad zu wirklichem Wohlergehen.

3

JENSEITS VON INTELLEKT UND GEHIRN

Ist der Geist erkannt, ist das
der Buddha.

The Wisdom of the Passing Moment Sutra

Sie sind nicht das beschränkte, von Angst und Sorge erfüllte Wesen, für das Sie sich halten. Jeder buddhistisch geschulte Lehrer kann Ihnen mit aller aus persönlicher Erfahrung erwachsenen Überzeugung sagen, dass Sie in Wirklichkeit die Essenz von Mitgefühl sind; dass Sie vollkommen gewahr und absolut fähig sind, nicht nur für sich selbst, sondern für jeden und alles Ihnen Vorstellbare das höchste und umfassendste Wohl zu erlangen.

Das einzige Problem ist, dass Sie das alles nicht erkennen. Meine Unterhaltungen mit Experten in Europa und den USA ließen mich begreifen, dass – strikt wissenschaftlich gesprochen – die meisten Menschen irrtümlicherweise ihr gewohnheitsmäßig aufgebautes, neuronal konstruiertes Selbstbild für das halten, was und wer sie wirklich sind. Und diese Vorstellung von einem selbst wird fast immer auf dualistische Weise zum Ausdruck gebracht: ich und andere, Schmerz und Lust, Haben und Nichthaben, Anziehung und Abneigung. Wie man mir erklärte, sind dies die fundamentalsten Begriffe des Überlebens.

Wenn der Geist durch diese dualistische Perspektive eingefärbt ist, ist leider jede Erfahrung – auch die Momente von Freude und Glück – an irgendein Gefühl der Begrenzung gekettet. Im Hintergrund lauert immer ein Aber. Und eine Art von Aber ist das Aber der Verschiedenheit oder des Anderen. »Oh, meine Geburtstagsparty war wunderbar, aber ich hätte lieber eine Schokoladentorte statt eines Karottenkuchens gehabt.« Dann gibt es da das Aber des »Besseren«. »Ich habe mein neues Haus sehr gern, aber das Heim meines Freundes John ist größer und hat mehr Licht.«

Und schließlich gibt es noch das Aber der Angst. »Ich kann meinen Job nicht ausstehen, aber wie soll ich in diesem Marktbereich je einen anderen finden?« Die persönliche Erfahrung hat mich gelehrt, dass es möglich ist, jegliches Gefühl von persönlicher Begrenztheit zu überwinden. Ansonsten würde ich wahrscheinlich immer noch in meinem Retreatkämmerchen sitzen, zu viel Angst haben und mich zu unzulänglich fühlen, um an Gruppenpraxisübungen teilzunehmen. Als Dreizehnjähriger lernte ich nur, wie ich über meine Angst und Unsicherheit hinwegkommen konnte. Unter der geduldigen Anleitung von Experten auf den Gebieten der Psychologie und Neurowissenschaft, wie zum Beispiel Francisco Varela, Richard Davidson, Dan Goleman und Tara Bennett-Goleman, habe ich nun zu erkennen begonnen, warum die Praxisübungen aus objektiv wissenschaftlicher Sicht tatsächlich funktionieren: dass die Gefühle von Begrenztheit, von Sorgen und Angst einfach nur neuronales Geschwätz sind. Sie sind im Kern Gewohnheiten. Und Gewohnheiten kann man sich abgewöhnen.

NATÜRLICHER GEIST

Man nennt sie »wahre Natur«, weil
niemand sie geschaffen hat.

Chandrakirti: Beginn des Mittleren Weges

Mit zu den ersten Dingen, die ich als Buddhist lernte, gehörte, dass die grundlegende Natur des Geistes so unermesslich ist, dass sie das intellektuelle Verständnisvermögen vollkommen übersteigt. Sie kann nicht mit Worten beschrieben oder auf exakte Konzepte reduziert werden. Für einen Menschen wie mich, der sich mit begrifflichen Erklärungen sehr wohl fühlt, war das ein Problem.

Im Sanskrit, der Sprache, in der Buddhas Lehren ursprünglich festgehalten wurden, nennt man diese grundlegende Natur des Geistes Tathagatagarbha, was eine sehr subtile und kryptische Bezeichnung darstellt. Wörtlich bedeutet es »die Natur derer, die so gegangen sind«. »Die, die so gegangen sind«, sind die Wesen, die die vollkommene Erleuchtung erlangt haben – mit anderen Worten, Leute, deren Geist die gewöhnlichen, mit Worten zu beschreibenden Begrenzungen völlig hinter sich gelassen hat.

Sie werden mir sicher darin zustimmen, dass uns das hier nicht gerade sehr viel weiterhilft.

Andere, weniger wörtliche Übersetzungen haben aus Tathagatagarbha »Buddhanatur«, »wahre Natur«, »erleuchtete Essenz«, »gewöhnlicher Geist« oder auch »natürlicher Geist« gemacht – alles Begriffe, die auf die eigentliche Wortbedeutung nur wenig Licht werfen. Um Tathagatagarbha wirklich verstehen zu können, braucht man eine direkte Erfahrung. Und bei den meisten Menschen ereignet sie sich zunächst in Form von raschen, spontanen Einblicken. Als ich schließlich meinen ersten Einblick dieser Art hatte, erkannte ich, dass alles wahr ist, was die buddhistischen Texte darüber sagen.

Bei den meisten von uns ist der natürliche Geist oder die Buddhanatur durch unser von den neuronalen Gewohnheitsmustern geschaffenes beschränktes Selbstbild verschleiert oder verdunkelt –, wobei auch die neuronalen Gewohnheitsmuster an sich einfach eine Widerspiegelung der unbegrenzten Fähigkeit des Geistes sind, jede von ihm gewählte Bedingung zu erschaffen. Der natürliche Geist ist fähig, alles und jedes hervorzubringen, auch die Unkenntnis von seiner eigenen Natur. Mit anderen Worten, wenn wir den natürlichen Geist nicht erkennen, ist dies nur ein Beispiel für die unbeschränkte Fähigkeit des Geistes, alles, was er will, zu erzeugen. Wenn wir Angst, Traurigkeit, Eifersucht, Begehren verspüren oder irgendeine andere Emotion, die dazu beiträgt, dass wir uns verletzlich oder schwach fühlen, dann sollten wir uns mal auf die Schulter klopfen, denn wir haben gerade die unbegrenzte Natur des Geistes erfahren.

Wenn die wahre Natur des Geistes auch nicht direkt beschrieben werden kann, so bedeutet das nicht, dass wir nicht zumindest versuchen sollten, ein gewisses theoretisches Verständnis von ihr zu entwickeln.Auch ein begrenztes Verständnis ist wenigstens ein Wegweiser, der den Weg zur direkten Erfahrung aufzeigt. Der Buddha wusste, dass Erfahrungen, die unmöglich mit Worten beschrieben werden können, sich am besten mithilfe von Geschichten und Metaphern erklären lassen. In einer seiner Reden verglich er Tathagatagarbha mit einem von Schlamm und Schmutz bedeckten Goldklumpen.

Stellen Sie sich vor, Sie seien ein Schatzjäger und Sie entdecken eines Tages in der Erde einen Metallklumpen. Sie graben ein Loch, holen das Metall heraus, nehmen es mit nach Hause und fangen an, es zu säubern. Zunächst enthüllt sich nur ein Eckchen davon, glänzend und strahlend. Und während Sie den angesammelten Schlamm und Dreck nach und nach entfernen, offenbart sich der ganze Klumpen allmählich als Gold. Und nun frage ich Sie: Was ist wertvoller – der im Schlamm begrabene oder der gereinigte Goldklumpen? Tatsächlich ist beides gleich wertvoll. Der Unterschied zwischen dem schmutzigen und dem sauberen Klumpen ist nur etwas Oberflächliches.

Dasselbe gilt für den natürlichen Geist. Das neuronale Geschwätz, das Sie davon abhält, Ihren Geist in seiner ganzen Vollkommenheit zu sehen, ändert nichts an der grundlegenden Natur Ihres Geistes. Gedanken wie »Ich bin hässlich«, »Ich bin dumm« oder »Ich bin ein Langweiler« sind nichts weiter als eine Art biologischer Schlamm, der die strahlenden Qualitäten der Buddhanatur oder des natürlichen Geistes vorübergehend verdunkelt oder verdeckt.

Manchmal verglich der Buddha den natürlichen Geist auch mit dem Raum; nicht unbedingt mit dem Raum, so wie er von der modernen Wissenschaft verstanden wird, sondern vielmehr mit Raum im poetischen Sinn der tiefgründigen Erfahrung von Offenheit, die wir machen, wenn wir zum wolkenlosen Himmel aufblicken oder einen riesigen Raum betreten. Wie der Raum ist auch der natürliche Geist nicht von Ursachen oder Bedingungen abhängig. Er ist, er existiert ganz einfach: unermesslich und jenseits aller Beschreibung, der essenzielle Hintergrund, durch den wir uns bewegen und der uns einen Bezugsrahmen für die Unterschiede zwischen den von uns wahrgenommenen Objekten gibt.

NATÜRLICHER FRIEDE

Im natürlichen Geist gibt es weder Ab-
lehnen noch Annehmen, weder Verlust
noch Gewinn.

Der Dritte Gyalwang Karmapa, Song of Karmapa:
The Aspiration of the Mahamudra of True Meaning

Ich möchte klarstellen, dass der Vergleich zwischen dem natürlichen Geist und dem (kosmischen) Raum, so wie er von der modernen Wissenschaft beschrieben wird, mehr eine nützliche Metapher denn eine genaue Beschreibung ist. Beim Gedanken ans All stellen sich die meisten von uns einen leeren Hintergrund vor, vor dem alle möglichen Dinge in Erscheinung treten und verschwinden: Sterne, Planeten, Meteore, schwarze Löcher, Asteroiden – und auch Dinge, die noch gar nicht entdeckt wurden. Doch unsere Vorstellung vom Wesen des Raumes bleibt trotz all dieser Dinge unberührt. Soweit uns zumindest bekannt ist, hat sich der Raum bisher noch nicht über das beklagt, was in ihm stattfindet. Wir haben Millionen von Botschaften ins Universum geschickt und noch nie eine Antwort vernommen, die besagt: »Ich bin so sauer, dass ein Asteroid gerade meinen Lieblingsplaneten zertrümmert hat« oder »Wow, ich bin ganz aus dem Häuschen! Gerade ist ein neuer Stern geboren!«

Auf die gleiche Weise bleibt die Essenz des Geistes von unangenehmen, normalerweise als schmerzhaft oder leidvoll empfundenen Gedanken oder Situationen unberührt. Sie ist ganz natürlich friedvoll wie der Geist eines kleinen Kindes, das in Begleitung seiner Eltern durch ein Museum wandert. Während die Eltern ganz damit beschäftigt sind, die verschiedenen zur Schau gestellten Kunstwerke zu beurteilen und einzuschätzen, schaut das Kind einfach nur. Es fragt sich nicht, wie viel ein Kunstwerk gekostet haben mag, wie alt eine Statue ist oder ob das Werk des einen Malers besser ist als das des anderen. Es betrachtet alles mit vollkommen unschuldigem Blick, nimmt alles an, was es sieht. Diese unschuldige Art der Sicht bezeichnet man im Buddhismus als »natürlichen Frieden«, einen Zustand ähnlich der totalen Entspannung, die etwa jemand erleben mag, der gerade aus dem Fitnessstudio kommt oder eine schwierige Arbeit erledigt hat.

Es ist eine Erfahrung, die gut durch die alte Geschichte von einem König veranschaulicht wird, der einen neuen Palast erbauen ließ. Als das neue Gebäude vollendet war, stand er vor dem Problem, heimlich all seine Schätze – Gold, Juwelen, Statuen und andere Gegenstände – vom alten in den neuen Palast bringen zu müssen. Er selbst konnte diese Aufgabe nicht übernehmen, weil ihm seine königlichen Pflichten keine Zeit dazu ließen. Andererseits gab es an seinem Hof auch kaum Leute, an die er diese Aufgabe übergeben konnte, ohne dass sie ihm einige Schätze stahlen. Doch da war ein getreuer General, dem er vertrauen konnte und der imstande war, diesen Job unter völliger Geheimhaltung und mit großer Effizienz zu erledigen.

Also rief der König den General zu sich und bat ihn, diesen äußerst wichtigen und schwierigen Auftrag zu übernehmen. Abgesehen von der Geheimhaltung war das Schwierigste an diesem Job, dass er binnen eines einzigen Tages erledigt werden musste. Wenn der General das schaffte, würde er, der König, ihm zum Lohn große Ländereien mit fruchtbarem Ackerland, stattlichen Anwesen, Gold und Juwelen schenken – genug Reichtümer, um sich für den Rest des Lebens bequem zur Ruhe setzen zu können. Der General übernahm bereitwillig die Aufgabe und war ganz begeistert von der Aussicht, mit der Arbeit von nur einem Tag so viel Reichtum anzusammeln, dass seine Kinder, Enkel und Urenkel ihre Tage in aller Bequemlichkeit und Herrlichkeit verbringen konnten.

Er wachte früh am nächsten Morgen auf und machte sich daran, die Schätze des Königs vom alten in den neuen Palast zu schaffen, rannte immer wieder mit Kisten und Kästen voller Gold und Juwelen durch die Geheimgänge und gönnte sich nur eine kurze Mittagspause, um bei Kräften zu bleiben. Schließlich gelang es ihm, auch noch den letzten Schatz des Königs in die neue Schatzkammer zu bringen, und als die Sonne eben unterging, begab er sich zum König und berichtete, dass die Aufgabe vollbracht war. Der König gratulierte ihm, händigte ihm alle Urkunden und Dokumente für die versprochenen reichen Ländereien aus und gab ihm noch das Gold und die Juwelen, die ebenfalls Bestandteil des Lohnes waren.

Der General nahm nach seiner Heimkehr ein heißes Bad. Dann hüllte er sich in bequeme Gewänder, begab sich in sein Privatgemach und ließ sich mit einem tiefen Seufzer in einen Haufen weicher Kissen sinken. Er war erschöpft, doch zufrieden, dass er diese ihm übertragene, unglaublich schwierige Aufgabe erfolgreich abgeschlossen hatte. Erfüllt vom absoluten Gefühl der Zuversicht und der vollbrachten Leistung konnte er nun loslassen und die Freiheit erleben, genau so zu sein, wie er in diesem Moment war.

Dieser vollkommen einfache, natürliche Entspannungszustand ist das, was unter natürlichem Frieden verstanden wird.

Wie bei so vielen Aspekten des natürlichen Geistes übersteigt diese tiefe Erfahrung von natürlichem Frieden so sehr das, was wir normalerweise als Entspannung ansehen, dass es sich jeder Beschreibung entzieht. In klassischen buddhistischen Texten wird sie damit verglichen, dass man einem Stummen eine Süßigkeit zu essen gibt. Dieser macht zweifellos die Erfahrung von Süße, kann sie aber nicht beschreiben. Und ebenso ist die Erfahrung, den natürlichen Frieden unseres Geistes zu erleben, fraglos real, liegt aber jenseits unseres Vermögens, ihr mit Worten Ausdruck zu verleihen.

Wenn Sie sich also das nächste Mal zum Essen niederlassen und sich fragen sollten: »Was ist es, das denkt, dass dieses Essen gut – oder nicht so gut – schmeckt? Was ist es, das den Essvorgang erkennt?«, dann seien Sie nicht überrascht, wenn Sie gar nicht darauf antworten können. Beglückwünschen Sie sich stattdessen. Wenn Sie eine eindrückliche Erfahrung nicht mehr mit Worten beschreiben können, ist das ein Zeichen für Fortschritt. Es bedeutet, dass Sie zumindest Ihre Zehen in den Bereich der unsagbaren Weite Ihrer wahren Natur eingetaucht haben; ein sehr tapferer Schritt, den zu tun viele Leute, die zu sehr an die Vertrautheit mit ihrer Unzufriedenheit gewöhnt sind, nicht den Mut haben.

Gom, das tibetische Wort für Meditation, bedeutet wörtlich »vertraut werden mit«, und bei der buddhistischen Meditationspraxis geht es im Grunde darum, dass man sich mit der Natur des eigenen Geistes vertraut macht. Das ist ein bisschen so, wie wenn wir einen Freund auf immer tieferen und noch tieferen Ebenen kennen lernen. Und genau wie bei diesem Kennenlernen einer Freundin oder eines Freundes ist auch das Entdecken der Natur unseres Geistes ein allmählicher Prozess. Nur selten ereignet sich alles auf einmal. Der einzige Unterschied zwischen Meditation und gewöhnlicher gesellschaftlicher Interaktion besteht darin, dass bei der Meditation der Freund oder die Freundin, die Sie allmählich kennen lernen, Sie selber sind.

UNSEREN NATÜRLICHEN GEIST KENNENLERNEN

Wenn ein unerschöpflicher Schatz
in der Erde unter der Hütte eines ar-
men Mannes begraben läge, wüsste der
Mann nichts von ihm, und der
Schatz würde nicht zu ihm sprechen und sa-
gen: »Hier bin ich!«

Maitreya, Mahayana Uttaratantra Shastra

Der Buddha verglich den natürlichen Geist oft mit Wasser, das in seiner Essenz immer klar und rein ist. Schlamm, Ablagerungen und andere Unreinheiten mögen es zeitweilig trüben oder verschmutzen, aber wir können solche Unreinheiten herausfiltern und seine natürliche Klarheit wieder herstellen. Besäße das Wasser keine natürliche Klarheit, dann würde es, ganz egal wie viele Filter wir benutzten, nicht klar werden.

Der Buddha veranschaulichte den ersten Schritt hin zum Erkennen der Qualitäten des natürlichen Geistes mit einer Geschichte über einen sehr armen Mann, der in einer alten verfallenen Hütte hauste. In den Wänden und im Boden seiner Hütte steckten Hunderte von Edelsteinen, aber er ahnte nichts davon. All diese Juwelen waren in seinem Besitz, aber da er nichts von ihnen wusste, lebte er in elender Armut – litt unter Hunger und Durst, unter bitterer Kälte im Winter und schrecklicher Hitze im Sommer.

Eines Tages fragte ihn ein Freund: »Warum lebst du in solcher Armut? Du bist doch nicht arm, du bist ein sehr reicher Mann.«

»Spinnst du? Wie kannst du so etwas sagen?«, erwiderte der Arme.

»Schau dich doch um«, sagte sein Freund. »Dein ganzes Haus ist voller Edelsteine – Smaragde, Diamanten, Saphire und Rubine.«

Zunächst konnte der Mann es gar nicht glauben. Aber nach einer Weile wurde er neugierig, pickte einen kleinen Edelstein aus der Wand heraus und nahm ihn mit in die Stadt. Er brachte ihn zu einem Händler, und der zahlte ihm unglaublicherweise eine hübsche Summe dafür. Mit dem Geld kaufte sich der Mann nun ein neues Haus in der Stadt und nahm alle Edelsteine, die er finden konnte, dorthin mit. Er besorgte sich neue Kleider, füllte seine Vorratsschränke mit Nahrungsmitteln, stellte Diener ein und begann ein sehr komfortables Leben zu führen.

Nun lassen Sie mich Ihnen eine Frage stellen. Wer ist reicher  – der Mann, der in einer alten Hütte inmitten von Edelsteinen haust, von denen er nichts weiß, oder der, der den Wert dessen, was er hat, kennt und absolut komfortabel lebt?

Wie schon bei der früheren Frage, bei der es um den Goldklumpen ging, lautet auch hier die Antwort: Beide sind gleich reich, beide sind im Besitz von großem Reichtum. Der einzige Unterschied besteht darin, dass der eine viele Jahre lang nicht erkannte, was er hatte. Erst als er begriff, was sich da in seinem Besitz befand, konnte er sich von Armut und Schmerz befreien.

So ergeht es uns allen. Solange wir unsere wahre Natur nicht erkennen, leiden wir. Wenn wir sie erkennen, werden wir frei von Leiden. Deren Qualitäten aber bleiben unverändert, unabhängig davon, ob wir sie erkennen oder nicht. Doch wenn wir unsere wahre Natur zu erkennen beginnen, verändern wir uns und wird auch unsere Lebensqualität eine andere. Es beginnen sich Dinge zu ereignen, die wir nicht einmal im Traum für möglich gehalten hätten.

GEIST, BIOLOGIE ODER BEIDES?

Der Buddha weilt in unserem
eigenen Körper.

Samputa Tantra

Dass etwas nicht ausfindig gemacht werden kann, bedeutet noch nicht, dass es nicht existiert. Das beobachteten wir schon beim Versuch, den konkreten Sitz des Geistes auszumachen: Zwar gibt es reichlich Hinweise auf die mentale Aktivität, aber bisher konnte kein Wissenschaftler die Existenz des Geistes selbst nachweisen. Ebenso war noch kein Wissenschaftler imstande, die Natur und Eigenschaften von Raum auf grundlegendster Ebene präzise zu definieren. Aber wir wissen, dass wir einen Geist haben, und können auch nicht die Existenz des Raumes bestreiten. Geist und Raum sind tief in unsere Kultur eingewurzelte Begriffe. Wir sind mit diesen Begriffen und damit verbundenen Vorstellungen vertraut. Wir empfinden sie als normal und bis zu einem gewissen Grad als etwas ganz Gewöhnliches.

Hingegen sind wir mit Begriffen wie »natürlicher Geist« und »natürlicher Friede« nicht in gleichem Maße vertraut. Und folglich gehen viele Leute mit einiger Skepsis an sie heran. Doch lässt sich rechtens sagen, dass wir uns zumindest bis zu einem gewissen Grad dadurch mit dem natürlichen Geist vertraut machen können, dass wir uns auch hier der Schlussfolgerung und direkten Erfahrung bedienen.

Der Buddha lehrte, dass sich die Wirklichkeit des natürlichen Geistes anhand eines bestimmten, für jedermann augenfälligen Merkmals demonstrieren lässt, dargestellt in Form einer Frage und einer Antwort. Die Frage lautete: »Was ist ganz allgemein das eine Grundanliegen, das alle Leute miteinander teilen?«

Wenn ich bei öffentlichen Belehrungen die gleiche Frage stelle, erhalte ich eine Reihe verschiedener Antworten. Manche sagen, dass das Hauptinteresse aller darin besteht, am Leben zu bleiben, glücklich zu sein, Leiden zu vermeiden oder geliebt zu werden. Andere Antworten lauten: Frieden, Fortschritt, Essen, Atmen, keine Veränderung, Verbesserung der Lebensumstände. Wiederum andere Antworten sind unter anderem, mit sich selbst und anderen in Harmonie zu leben, den Sinn des Lebens zu verstehen oder die Angst vor dem Tod zu überwinden. Eine Antwort, die ich ganz besonders lustig finde, ist: »Ich selber!«

Alle Antworten sind absolut korrekt, aber sie stellen lediglich Aspekte der letztendlichen Antwort dar.

Das Grundanliegen, das alle Wesen miteinander teilen – Menschen, Tiere und Insekten gleichermaßen – ist der Wunsch, glücklich zu sein und Leiden zu vermeiden.

Obschon jeder von uns eine andere Strategie anwenden mag, arbeiten wir am Ende doch alle für das gleiche Resultat. Selbst Ameisen halten nie still, nicht einmal eine Sekunde. Sie rennen die ganze Zeit herum, sammeln Nahrung und bauen oder erweitern ihre Nester. Und warum machen sie sich die ganze Mühe? Um irgendeine Art von Glück zu finden und Leiden zu vermeiden.

Der Buddha sagte, dass der Wunsch, dauerhaftes Glück zu erlangen und Leiden zu vermeiden, das eine untrügliche Zeichen für die Anwesenheit des natürlichen Geistes sei. Tatsächlich gibt es noch viele andere Indikatoren, doch wenn man sie alle aufzählen wollte, ergäbe das vermutlich ein eigenes Buch. Und warum hat der Buddha diesem einen speziellen Zeichen so viel Bedeutung beigemessen?

Weil die wahre Natur aller Lebewesen bereits völlig frei von Leiden und mit vollkommenem Glück ausgestattet ist: Indem wir nach Glück streben und Leiden zu vermeiden suchen, bringen wir – ganz gleich, wie wir die Sache angehen – nur die Essenz dessen, der wir sind, zum Ausdruck.

Das sehnliche Verlangen nach dauerhaftem Glück, das die meisten von uns empfinden, ist die »leise innere Stimme« des natürlichen Geistes, die uns an das erinnert, was wir in Wirklichkeit zu erfahren und zu erleben vermögen. Der Buddha veranschaulichte dieses Sehnen durch das Beispiel einer Vogelmutter, die ihr Nest verlassen hat. Ganz gleich, wie schön der Ort ist, zu dem sie geflogen ist, ganz gleich, wie viele neue und interessante Dinge sie dort erblickt, etwas drängt sie beständig zur Rückkehr zu ihrem Nest. Und so ist es auch mit uns. Ganz gleich, wie sehr uns das Alltagsleben in Anspruch nimmt – egal, wie großartig es sich vorübergehend anfühlen mag, verliebt zu sein, gelobt zu werden oder den absolut »perfekten« Job zu bekommen  –, die Sehnsucht nach einem Zustand vollständigen, ununterbrochenen Glücks zerrt an uns.

In gewisser Weise haben wir Heimweh nach unserer wahren Natur.

WIR SELBST SEIN

Wir müssen unseren Grundzu-
stand erkennen.

Tsoknyi Rinpoche: Carefree Dignity

Dem Buddha zufolge kann die grundlegende Natur des Geistes ganz einfach dadurch erfahren werden, dass wir den Geist, so wie er ist, ruhen lassen. Wie bringen wir das zuwege? Kommen wir auf die Geschichte von dem General zurück, der mit der Aufgabe betraut war, binnen eines Tages des Königs Schätze von einem Palast in den anderen zu schaffen. Und erinnern wir uns daran, wie entspannt und zufrieden er war, als er seinen Job zu Ende gebracht hatte. Er saß nach seinem heißen Bad auf seinen Kissen und sein Geist war vollkommen zur Ruhe gelangt. Gedanken stiegen nach wie vor auf, aber er war es zufrieden, sie aufsteigen und wieder verschwinden zu lassen, ohne einem nachzuhängen oder irgendeinen Gedankengang zu verfolgen.

Wahrscheinlich haben Sie schon etwas Ähnliches erlebt, nachdem Sie eine langwierige und schwierige Aufgabe erledigt hatten, sei sie nun mit körperlicher oder mit geistiger Anstrengung verbunden gewesen, wie sie etwa das Schreiben eines Aufsatzes oder das Erstellen einer Finanzanalyse erfordern. Wenn Sie die Arbeit erledigt haben, kommen Geist und Körper in einem Zustand glücklichen Erschöpftseins ganz natürlich zur Ruhe.

Versuchen wir es nun also mit einer kurzen Übung, bei der wir den Geist ruhen lassen. Es ist keine Meditationsübung, eher könnte man es eine Übung in »Nichtmeditation« nennen, und es ist eine sehr alte buddhistische Praxis, die, wie mein Vater erklärte, den Druck der Vorstellung wegnimmt, dass man ein Ziel erreichen oder irgendeinen speziellen Zustand erlangen muss. In der Nichtmeditation beobachten wir einfach nur, was passiert, ohne uns einzumischen. Wir sind lediglich interessierte Beobachter bei einer Art introspektivem Experiment, ohne aber daran interessiert zu sein, wie das Experiment ausgeht.

Natürlich war ich, als ich mich zum ersten Mal daranmachte, dies zu erlernen, noch immer ein ziemlich zielorientiertes Kind. Wenn ich mich zum Meditieren hinsetzte, wollte ich immer, dass sich etwas ganz Wunderbares ereignete. Ich brauchte eine Weile, bis ich das mit dem simplen Ruhen raushatte, einfach nur zusah und mich um die Resultate nicht mehr bekümmerte.

Nehmen Sie als Erstes eine Körperhaltung ein, bei der das Rückgrat gerade aufgerichtet und der Körper entspannt ist. Befindet sich der Körper in einer bequemen Haltung, lassen Sie Ihren Geist etwa drei Minuten lang einfach ruhen. Lassen Sie los, so als hätten Sie gerade eine lange und schwierige Arbeit hinter sich gebracht.

Was auch passiert, ob Gedanken oder Gefühle aufkommen, ob Sie der Sie umgebenden Laute oder Gerüche gewahr sind oder Ihr Bewusstsein völlig leer ist, bleiben Sie unbekümmert. Alles, was geschieht oder nicht geschieht, ist schlicht Teil der Erfahrung, den Geist ruhen zu lassen.

Verweilen Sie einfach im ruhigen Gewahrsein dessen, was auch immer Ihren Geist durchzieht …

Einfach ruhen …

Einfach ruhen …

Sind die drei Minuten vorbei, fragen Sie sich: Wie war diese Erfahrung ? Beurteilen Sie sie nicht; versuchen Sie keine Erklärung. Blicken Sie einfach noch einmal auf das Geschehen und Ihre Gefühle zurück. Vielleicht haben Sie eine kleine Kostprobe von Frieden oder Offenheit bekommen. Das ist gut. Oder Sie waren vielleicht einer Million verschiedener Gedanken, Gefühle und Empfindungen gewahr. Das ist auch gut. Warum? Weil Sie in beiden Fällen, solange Sie zumindest das bloße Gewahrsein von Ihren Gedanken oder Gefühlen aufrechterhalten haben, direkte Einsicht in Ihren Geist genommen haben, der nur seine natürlichen Funktionen ausgeübt hat.

Lassen Sie mich Ihnen also ein großes Geheimnis an vertrauen: Wenn Sie in einem beliebigen Moment Ihre Aufmerksamkeit einfach auf dem Geschehen in Ihrem Geist ruhen lassen, dann ist das Meditation, was auch immer Sie dabei erfahren oder erleben. Einfach in dieser Weise ruhig zu verweilen ist die Erfahrung des natürlichen Geistes.

Der einzige Unterschied zwischen der Meditation und dem üblichen alltäglichen Prozess des Denkens, Fühlens und Empfindens besteht darin, dass wir das simple nackte Gewahrsein anwenden, das eintritt, wenn wir unseren Geist einfach so ruhen lassen, wie er ist – ohne Gedanken nachzujagen oder durch Gefühle oder Empfindungen abgelenkt zu werden.

Ich brauchte lange, bis ich erkannte, wie einfach die Meditation wirklich ist, vor allem deshalb, weil sie so völlig normal, gewöhnlich und meinen Wahrnehmungsgewohnheiten so nahe zu sein schien, dass ich selten innehielt, um mir dies zu vergegenwärtigen. Wie viele andere Leute auch, denen ich nun auf meinen Lehrreisen begegne, dachte ich, dass der natürliche Geist etwas anderes sein müsse, etwas, das anders oder besser sei als das, was ich schon an Erfahrungen machte.

Wie die meisten Menschen brachte ich sehr viel Beurteilung und Bewertung in meine Erfahrung ein. Ich glaubte, dass Gedanken des Ärgers, der Wut, der Angst oder Furcht und so weiter, die über den Tag hinweg kamen und gingen, schlecht oder kontraproduktiv seien – zumindest aber mit dem natürlichen Frieden unvereinbar seien! Die Lehren des Buddha – und die in dieser Übung in Nichtmeditation enthaltene Lektion – besagen, dass wir, wenn wir uns entspannen und einen mentalen Schritt zurücktreten, allmählich erkennen können, dass all die verschiedenen Gedanken ganz einfach im Kontext eines unbegrenzten Geistes kommen und gehen, der wie der Raum auf fundamentale Weise ungestört bleibt, gleich was sich darin abspielt.

Tatsächlich ist es einfacher, den natürlichen Frieden zu erfahren, als ein Glas Wasser zu trinken. Um zu trinken, müssen Sie Mühe aufwenden. Sie müssen nach dem Glas greifen, es an die Lippen führen, das Glas neigen, damit das Wasser in den Mund gelangen kann, Sie müssen das Wasser schlucken und dann das Glas wieder abstellen. Um den natürlichen Frieden zu erfahren, ist keine solche Anstrengung nötig. Sie müssen einfach nur den Geist in seiner natürlichen Offenheit ruhen lassen. Es braucht keinen speziellen Fokus, keine spezielle Bemühung.

Und wenn Sie aus irgendeinem Grund den Geist nicht zur Ruhe bringen können, dann können Sie einfach beobachten, was an Gedanken, Gefühlen oder Empfindungen aufkommt, ein paar Sekunden lang dabeibleiben, sich dann wieder ausklinken und sagen: »Aha, das also geht gerade in meinem Geist vor sich.«

Wo Sie auch sind, was Sie auch tun, wesentlich ist, dass Sie Ihre jeweilige Erfahrung als etwas Gewöhnliches, Normales ansehen, als den natürlichen Ausdruck Ihres wahren Geistes. Wenn Sie keinen Versuch machen, das Geschehen in Ihrem Geist zu stoppen, wenn Sie es nur beobachten, werden Sie schließlich ein ungeheures Gefühl von Entspannung verspüren, ein immenses Gefühl von Offenheit in Ihrem Geist wahrnehmen – und genau das ist Ihr natürlicher Geist, der natürliche ungestörte Hintergrund, vor dem mannigfaltige Gedanken kommen und gehen. Gleichzeitig werden Sie neue neuronale Verbindungen herstellen, die, wenn sie an Stärke zunehmen, auch Ihre Fähigkeit steigern, die Gedankenflut auszuhalten, die in jedem gegebenen Moment durch Ihren Geist rauscht. Was immer an störenden oder verstörenden Gedanken aufkommt, wird als Katalysator fungieren, der Ihr Gewahrsein vom natürlichen Frieden stimuliert, denn dieser Frieden umgibt die Gedanken und durchdringt sie – ganz so wie der Raum jedes Teilchen in der Welt der Phänomene umgibt und durchdringt.

Aber nun ist es an der Zeit, diese allgemeine Einführung in den Geist zu beenden und dessen Merkmale detaillierter zu untersuchen. Sie fragen sich vielleicht, warum es denn nötig ist, noch mehr über den natürlichen Geist zu wissen. Reicht ein allgemeines Verständnis denn nicht aus? Können wir jetzt nicht einfach zu den praktischen Übungen übergehen?

Betrachten Sie es mal so: Würden Sie, wenn Sie in der Dunkelheit mit dem Auto unterwegs sind, nicht auch ein besseres Gefühl haben, wenn Sie eine genaue Autokarte dabeihätten statt einer nur vagen Ahnung davon, wo es hingehen soll? Ohne Karte und ohne irgendwelche Wegweiser könnten Sie sich verirren. Sie würden vielleicht alle möglichen falschen Abzweigungen und Seitenstraßen nehmen und die Reise damit komplizierter und langwieriger als nötig gestalten. Es könnte Ihnen passieren, dass Sie im Kreis fahren. Klar, Sie könnten wohl schließlich an Ihr Ziel gelangen – aber die Reise wäre erheblich einfacher, wenn Sie wüssten, wohin Sie fahren und wie Sie fahren müssen. Betrachten Sie also die nächsten beiden Kapitel als Landkarte, als eine Reihe von Richtungs- und Wegweisern, die Ihnen helfen können, rascher dahin zu gelangen, wo Sie hinwollen.

4

LEERE: DIE WIRKLICHKEIT HINTER DER REALITÄT

Die Leere wird als die Basis beschrie-
ben, die alles möglich macht.

Der Zwölfte Tai Situpa Rinpoche:
Den schlafenden Buddha wecken

Das Gefühl von Offenheit, das die Menschen erfahren, wenn sie ihren Geist einfach friedlich ruhen lassen, ist im Buddhismus als Leere oder Leerheit bekannt, wahrscheinlich einer der am meisten missverstandenen Begriffe der buddhistischen Philosophie. Er ist für Buddhisten schon schwer genug zu verstehen, aber westlichen Lesern bereitet er noch mehr Schwierigkeiten, weil viele frühe Übersetzer buddhistischer Texte aus dem Sanskrit und Tibetischen die Leere als »das Nichts« interpretierten. Sie setzten irrtümlicherweise den Begriff der Leere oder Leerheit mit dem Gedanken gleich, dass gar nichts existent ist. Nichts könnte der Wahrheit ferner sein, die der Buddha zu beschreiben suchte.

Zwar lehrte der Buddha, dass die Natur des Geistes – ja, die Natur aller Phänomene – Leerheit ist, meinte damit aber nicht, dass diese wirklich leer ist so wie ein Vakuum. Er sagte Leerheit (Sanskrit Ihunyata), ein Begriff, der sich im Tibetischen aus zwei Worten zusammensetzt: tongpa-nyi. Das Wort tongpa bedeutet »leer«, aber nur im Sinne von etwas, das jenseits unserer Wahrnehmungsfähigkeit oder unseres Begriffsvermögens liegt. Vielleicht wäre »unbegreiflich« oder »unnennbar« eine bessere Übersetzung. Das Wort nyi hingegen hat in der tibetischen Umgangssprache keine besondere Bedeutung. Wenn es aber einem anderen Wort hinzugefügt wird, übermittelt es das Gefühl von »Möglichkeit« – das Gefühl, dass alles entstehen, alles passieren kann. Wenn wir tibetischen Buddhisten also über die Leerheit sprechen, meinen wir nicht das Nichts, sondern ein grenzenloses Potenzial, aufgrund dessen alles in Erscheinung treten, sich verändern oder verschwinden kann.

Vielleicht können wir hier einen Vergleich mit den Erkenntnissen der modernen Physik über die seltsamen und wunderbaren Phänomene anstellen, die sie bei ihren Untersuchungen der inneren Mechanismen eines Atoms beobachten. Nach Auskunft der Physiker, mit denen ich mich unterhalten habe, bezeichnet man die Basis, aus der alle subatomaren Phänomene hervorgehen, häufig als Vakuumzustand: der Zustand niedrigster Energie im subatomaren Universum. In diesem Vakuumzustand erscheinen und verschwinden Teilchen fortwährend. Somit ist dieser dem Anschein nach »leere« Zustand in Wirklichkeit sehr aktiv und voller Potenzial, um alles Mögliche hervorbringen zu können. So gesehen hat das Vakuum mit der »Leerheit des Geistes« gewisse Eigenschaften gemeinsam. So wie das Vakuum als »leer« betrachtet wird, aber die Quelle ist, aus der alle möglichen Arten von Teilchen in Erscheinung treten, ist auch der Geist nur insofern »leer«, als er sich einer absolut gültigen Beschreibung entzieht, aber aus dieser undefinierbaren und nicht vollständig erkennbaren Basis gehen ständig alle Gedanken, Gefühle und Empfindungen hervor.

Weil die Natur oder das Wesen unseres Geistes Leerheit ist, besitzen wir die Fähigkeit, eine potenziell grenzenlose Vielfalt an Gedanken, Gefühlen und Empfindungen wahrzunehmen und zu erfahren. Auch all die Missverständnisse in Bezug auf die Leerheit sind schlicht nur Phänomene, die aus der Leerheit hervorgehen!

Ein einfaches Beispiel mag Ihnen helfen, quasi auf der Erfahrungsebene zu einem gewissen Verständnis von der Leerheit zu gelangen.

Vor ein paar Jahren kam ein Schüler zu mir und bat mich um eine Belehrung über die Leerheit. Ich gab ihm die grundlegende Erklärung, und er schien darüber ganz glücklich – ja geradezu entzückt zu sein.

»Das ist ja so cool!«, sagte er am Ende unseres Gespräches.

Da ich aus eigener Erfahrung wusste, dass die Leerheit nach nur einer Lektion nicht so leicht zu verstehen war, wies ich ihn an, die nächsten sieben Tage über das, was er gelernt hatte, zu meditieren.

Ein paar Tage später stand der Schüler plötzlich vor meiner Tür, und in seinem Gesicht malte sich Entsetzen aus. Bleich, gebückt und zitternd durchquerte er ganz vorsichtig den Raum wie jemand, der den Boden vor sich auf Treibsand überprüft.

Als er schließlich vor meinem Sitzplatz haltmachte, sagte er: »Rinpoche, Sie haben mich angewiesen, über die Leerheit zu meditieren. Aber letzte Nacht kam mir plötzlich der Gedanke: Wenn alles Leerheit ist, so sind auch dieses Gebäude, seine Stockwerke und der Grund und Boden darunter Leerheit. Und wenn das so ist, warum sollten wir dann nicht durch den Fußboden und immer weiter hinabfallen?«

Ich wartete, bis er zu Ende gesprochen hatte. Dann fragte ich: »Wer würde fallen?«

Er dachte einen Augenblick über diese Frage nach, und dann wandelte sich sein Gesichtsausdruck vollkommen. »Oh«, rief er aus, »ich verstehe! Wenn das Gebäude Leerheit ist und die Leute Leerheit sind, dann gibt es niemanden, der fällt, und nichts, durch das man fällt.«

Er stieß einen lang gedehnten Seufzer aus, sein Körper entspannte sich, in sein Gesicht kehrte die Farbe zurück. Ich bat ihn nochmals, mit diesem neuen Verständnis über die Leerheit zu meditieren.

Zwei oder drei Tage später stand er erneut unerwartet vor meiner Tür und betrat wieder bleich und zitternd das Zimmer. Es war klar ersichtlich, dass er sehr bemüht war, möglichst den Atem anzuhalten, und dass er sich vor dem Ausatmen fürchtete.

Er ließ sich vor mir nieder und sagte: »Rinpoche, ich habe über die Leerheit meditiert, wie Sie mich angewiesen haben, und ich habe begriffen: So wie dieses Gebäude und der Grund darunter Leerheit sind, so bin auch ich Leerheit. Aber als ich diese Meditation weiter verfolgte, ging ich immer tiefer und tiefer, bis ich aufhörte, noch irgendetwas sehen oder fühlen zu können. Ich habe solche Angst, dass ich, wenn ich nichts weiter als Leerheit bin, einfach sterben werde. Deshalb kam ich an diesem Morgen zu Ihnen gerannt. Wenn ich nur Leerheit bin, dann bin ich im Grunde nichts, und es gibt auch nichts, was mich davon abhalten könnte, mich einfach ins Nichts aufzulösen.«

Als ich sicher war, dass er mit seiner Rede am Ende war, fragte ich: »Wer ist es, der sich auflösen würde?«

Ich wartete ein paar Augenblicke, damit er diese Frage verdauen konnte, und schob dann nach: »Du hast die Leerheit irrtümlicherweise für das Nichts gehalten. Fast jeder macht zu Anfang diesen Fehler, wenn er versucht, die Leerheit als eine Vorstellung oder ein Konzept zu begreifen. Du kannst sie nur durch direkte Erfahrung erkennen. Ich sage nicht, dass du mir glauben musst. Ich sage nur, dass du dich die nächsten Male, wenn du dich zum Meditieren hinsetzt, fragen sollst: ›Wer oder was kann sich auflösen, wenn die Natur von allem Leerheit ist?‹ Versuche es damit, und die Antwort, die du bekommst, wird dich vielleicht überraschen.«

Nach einem Seufzer willigte er ein, es noch einmal zu probieren.

Einige Tage später suchte er mich wieder auf und verkündete mit friedvollem Lächeln: »Ich glaube, ich fange an, die Leerheit zu verstehen.«

Ich bat ihn um eine Erklärung.

»Ich folgte Ihren Anweisungen, und nachdem ich lange über das Thema meditiert hatte, erkannte ich, dass die Leerheit nicht das Nichts ist, weil irgendetwas da sein muss, bevor nichts da sein kann. Die Leerheit ist alles und jedes – alle vorstellbaren Möglichkeiten von Existenz und Nichtexistenz, die sich gleichzeitig ereignen. Wenn also unsere wahre Natur Leerheit ist, dann kann man von niemandem sagen, dass er, sie oder es wirklich stirbt, und kann man von niemandem sagen, dass er, sie oder es wirklich geboren wird, weil die Möglichkeit des Seins und des Nichtseins in jedem Moment in uns gegenwärtig ist.«

»Sehr gut«, erwiderte ich. »Und jetzt vergiss alles, was du eben gesagt hast, denn wenn du versuchst, dich genau daran zu erinnern, wirst du alles, was du gelernt hast, in ein Konzept verwandeln, und dann müssen wir wieder von vorne anfangen.«

ZWEI WIRKLICHKEITEN:
ABSOLUT UND RELATIVa

Ohne auf Konventionen zurückzu-
greifen, kann das Absolute nicht ent-
hüllt werden.

Nagarjuna: Verse aus der Mitte
(Mulamadhyamakakarika)

Die meisten von uns brauchen Zeit fürs Kontemplieren und Meditieren, um die Leerheit zu verstehen. Wenn ich über dieses Thema Belehrungen gebe, lautet gewöhnlich eine meiner ersten Fragen: »Wenn die Basis der Wirklichkeit Leerheit ist, woher kommt dann alles?« Das ist eine gute, ja tatsächlich eine sehr tiefgründige Frage. Aber der Zusammenhang zwischen Leerheit und Erfahrung ist nicht so einfach – oder vielmehr, er ist so einfach, dass er uns leicht entgeht. Es ist das grenzenlose Potenzial der Leerheit, aus dem die Phänomene – ein Sammelbegriff, der Gedanken, Gefühle, Empfindungen und auch materielle Objekte mit einschließt – in Erscheinung treten können, in dem sie sich bewegen und verändern können und in das sie letztlich zurückkehren.

Statt mich nun auf ein Gespräch über die Quantenmechanik einzulassen – den heutigen Zweig der Physik, der die Materie auf der atomaren und subatomaren Ebene untersucht, zugegebenermaßen nicht gerade mein Fachgebiet –, lässt sich nach meiner Erfahrung dieser Aspekt der Leerheit am besten dadurch beschreiben, dass man auf den Vergleich mit dem Raum zurückkommt, so wie er zu Buddhas Zeiten verstanden wurde: eine unermessliche offene Weite, die nicht das Ding selbst ist, sondern vielmehr ein unendlicher merkmalsloser Hintergrund, vor dem und durch den Galaxien, Sterne, Planeten, Tiere, Menschen, Flüsse, Bäume und so weiter in Erscheinung treten und sich bewegen.

In der Abwesenheit von Raum könnte keines dieser Dinge in distinkter Weise oder auf individuelle Art zum Vorschein kommen. Es gäbe keinen Platz für sie, keinen Hintergrund, vor dem sie gesehen werden könnten. Sterne und Planeten können nur vor dem Hintergrund des Raums zum Sein gelangen, sich bewegen und sich wieder auflösen. Und auch wir können nur aufgrund des uns umgebenden Raums stehen, sitzen, gehen, ein Zimmer betreten und es wieder verlassen. Unser eigener Körper ist von Raum erfüllt: die Körperöffnungen, die uns das Atmen, Schlucken, Sprechen und so weiter ermöglichen, sowie auch der Raum in unseren inneren Organen wie etwa den Lungen, die sich beim Einatmen und Ausatmen öffnen und schließen.

Eine ähnliche Beziehung existiert zwischen der Leerheit und den Phänomenen. Ohne die Leerheit könnte nichts in Erscheinung treten; in der Abwesenheit der Phänomene könnten wir die Leerheit im Hintergrund nicht erfahren, aus der alles hervorgeht. So muss man also in gewisser Hinsicht sagen, dass zwischen der Leerheit und den Phänomenen eine Beziehung besteht. Aber es gibt auch einen wichtigen Unterschied. Die Leerheit oder grenzenlose unendliche Möglichkeit ist die absolute Natur der Wirklichkeit. Alles, was aus der Leerheit in Erscheinung tritt – Sterne, Galaxien, Lebewesen, Tische, Lampen, Uhren und auch unsere Wahrnehmung von Zeit und Raum –, ist ein relativer Ausdruck der grenzenlosen Möglichkeit, eine momentane Erscheinung im Kontext der Unendlichkeit von Zeit und Raum.

Ich möchte an dieser Stelle noch auf einen anderen außerordentlich wichtigen Unterschied zwischen der absoluten und relativen (oder konventionellen) Wirklichkeit hinweisen. Nach buddhistischem Verständnis – und offensichtlich auch einigen westlichen Denkmodellen der modernen Wissenschaft zufolge – kann nur etwas von absoluter Wirklichkeit sein, das unveränderlich ist, das nicht der Beeinflussung durch Zeit oder Umstände unterliegt oder in kleinere, miteinander verbundene Teile aufgespalten werden kann. Auf der Grundlage dieser Definition wurde ich gelehrt, dass die Leerheit – das unermessliche, undefinierbare Potenzial, das der Hintergrund aller Phänomene ist, ungeschaffen und unbeeinflusst von Ursachen und Bedingungen und den damit verbundenen Veränderungen –, dass also die Leerheit die absolute Wirklichkeit ist. Und da der natürliche Geist Leerheit ist, vollkommen offen und unbegrenzt durch irgendeine Art benennbarer oder definierbarer Merkmale oder Eigenschaften, kann man nicht behaupten, dass irgendetwas, das jemand über die Phänomene denkt oder sagt oder das ich über die Phänomene denke oder sage, deren wahre Natur definiert.

Mit anderen Worten, der absoluten Wirklichkeit kann nicht mit Worten, Bildern und nicht einmal mit den Symbolen mathematischer Formeln Ausdruck gegeben werden. Ich habe gehört, dass eine Reihe von Religionen ebenfalls die Anschauung vertritt, dass sich das Absolute nicht auf diese Weise zum Ausdruck bringen lässt, und sich weigert, das Absolute mit Benennungen oder Bildern zu beschreiben. In diesem Punkt zumindest ist sich der Buddhismus mit ihnen einig: Das Absolute kann nur durch Erfahrung erfasst werden.

Gleichwohl wäre es absurd, leugnen zu wollen, dass wir in einer Welt leben, in der die Dinge in Zeit und Raum erscheinen, sich verändern und verschwinden. Menschen kommen und gehen; Tische zerbrechen und splittern; jemand trinkt ein Glas Wasser, und das Wasser ist weg. In der buddhistischen Terminologie bezeichnet man diese Ebene der sich endlos wandelnden Erfahrung als relative Wirklichkeit – das heißt relativ im Vergleich zum unveränderlichen und undefinierbaren Zustand absoluter Wirklichkeit.

Es wäre also dumm, so zu tun, als würden wir keine Erfahrungen mit solchen Dingen wie Tischen, Wasser, Gedanken und Planeten machen; gleichzeitig können wir aber nicht behaupten, dass irgendetwas von diesen Dingen aus sich selbst heraus auf vollständige, eigenständige, unabhängige Weise existiert. Der Definition nach muss alles aus sich selbst heraus Existierende dauerhaft und unveränderlich sein. Es kann nicht in kleinere Bestandteile aufgespalten oder von den durch Ursachen und Bedingungen bewirkten Veränderungen berührt werden.

Das ist eine hübsche, intellektuelle Beschreibung des Verhältnisses zwischen absoluter und relativer Wirklichkeit. Aber sie liefert uns kein intuitives, unmittelbar eingängiges Verständnis, das wir brauchen, um diese Beziehung wirklich zu begreifen. Wenn der Buddha von seinen Schülern gedrängt wurde, die Beziehung zwischen absoluter und relativer Wirklichkeit zu erklären, nahm er oft Zuflucht zum Beispiel der Träume. Er verwies darauf, dass unsere Erfahrungen im Wachzustand den Erfahrungen, die wir in Träumen machen, ähnlich sind. Und die Traumbeispiele, derer er sich bediente, bezogen sich natürlich auf Dinge, die für seine damaligen Schüler relevant waren: Kühe, Getreide, Strohdächer und Lehmmauern.

Da ich vermute, dass diese Beispiele auf die Menschen des 21. Jahrhunderts nicht mehr den gleichen Eindruck machen, nehme ich bei meinen Belehrungen meist Beispiele zu Hilfe, die für die Leute relevant sind, an die ich mich wende. Nehmen wir daher einmal an, Sie gehören zu den Menschen, die in Autos vernarrt sind. Dann wären Sie wahrscheinlich sehr begeistert, wenn Sie träumten, dass Ihnen jemand ein brandneues Auto schenkt, für das Sie keinen Cent ausgeben müssen. Ihr »Traum-Ich« wäre glücklich, das »Traum-Auto« in Empfang zu nehmen, es zu fahren und es stolz jedermann in Ihrem Bekanntenkreis vorzuführen.

Aber nehmen wir weiter an, dass bei Ihrer Autofahrt im Traum plötzlich ein anderes Auto in Ihres hineinrast. Ihr Wagen ist völlig ruiniert, und Sie haben sich ein Bein gebrochen. Im Traum würde Ihre Stimmung wahrscheinlich sofort von Glück in Verzweiflung umschlagen. Das Auto ist kaputt, Sie haben keinerlei »Traumversicherung« und Ihr gebrochenes Bein verursacht schreckliche Schmerzen. Vielleicht fangen Sie im Traum sogar zu weinen an, und wenn Sie aufwachen, ist Ihr Kissen nass von Tränen.

Und jetzt stelle ich Ihnen eine einfache Frage:

Ist das Auto im Traum real oder nicht?

Natürlich lautet die Antwort, dass es nicht real ist. Niemand hat den Wagen entworfen, keine Fabrik hat ihn gebaut. Er besteht noch nicht einmal aus den verschiedenen Teilen, aus denen sich ein konkretes Auto zusammensetzt, oder aus den Molekülen und Atomen, aus denen jeder dieser Teile besteht. Doch im Traum erleben Sie das Auto als etwas ganz Reales. Ja, Sie beziehen sich auf alles im Traum als etwas Reales und reagieren auf Ihre Erlebnisse mit sehr realen Gedanken und Gefühlen. Doch egal, wie real Ihre Traumerlebnisse zu sein scheinen, man kann nicht behaupten, dass sie wirklich existent sind, oder? Wenn Sie aufwachen, hat der Traum ein Ende, und alles, was Sie in ihm wahrgenommen haben, löst sich in die Leerheit hinein auf: die grenzenlose unendliche Möglichkeit, in der sich alles und jedes ereignen kann.

Der Buddha lehrte, dass auf gleiche Weise jede Form der Erfahrung eine Erscheinung ist, die aus der unendlichen grenzenlosen Möglichkeit der Leerheit hervorgeht. Wie es im Herz-Sutra , einer der berühmtesten Lehrreden des Buddha, heißt:

Form ist Leere,

Leere ist Form;

Leere ist nichts anderes als Form.

Form ist nichts anderes als Leere.

In modernen Begriffen ausgedrückt könnte man sagen:

Ein Traum-Auto ist ein nicht aus sich selbst heraus wirkliches Auto.

Ein nicht aus sich selbst heraus wirkliches Auto ist ein Traum-Auto.

Ein Traum-Auto ist nichts anderes als ein nicht aus sich selbst heraus wirkliches Auto,

und ein nicht aus sich selbst heraus wirkliches Auto ist auch nichts anderes als ein Traum-Auto.

Natürlich könnte man dem entgegenhalten, dass sich im Wachzustand erlebte Dinge nicht auf logischer Ebene mit Traumereignissen vergleichen lassen. Schließlich haben wir, wenn wir aus dem Traum erwachen, nicht wirklich ein gebrochenes Bein oder ein kaputtes Auto in der Einfahrt stehen. Werden wir hingegen im Wachzustand in einen Unfall verwickelt, kann es durchaus sein, dass wir uns im Krankenhaus wiederfinden und für die Reparatur unseres Autos Tausende von Euro bezahlen müssen.

Trotzdem ist die Basis unserer Erfahrungen im Wachzustand und im Traumzustand die gleiche: Gedanken, Gefühle und Empfindungen, die sich je nach den wechselnden Umständen und Situationen ändern. Wenn Sie diesen Vergleich im Kopf behalten, werden Ihre Erfahrungen im Wachzustand allmählich ihre Einflusskraft auf Sie verlieren. Gedanken sind nur Gedanken. Gefühle sind nur Gefühle. Empfindungen sind nur Empfindungen. Sie kommen und gehen im Wachzustand ebenso rasch und leicht wie im Traum.

Alles, was Sie wahrnehmen und erleben, ist gemäß den sich wandelnden Bedingungen und Umständen der Veränderung unterworfen. Wenn sich auch nur eine einzige Bedingung ändert, wird sich auch die Form Ihrer Erfahrung ändern. Ohne einen Träumer gäbe es keinen Traum. Ohne den Geist des Träumers gäbe es keinen Traum. Würde der Träumer nicht schlafen, gäbe es keinen Traum. Alle diese Umstände müssen zusammenkommen, damit sich ein Traum ereignen kann.

EINE ÜBUNG IN LEERHEIT

Der Geist ist vom Wesen her leer.
Obschon er leer ist, tritt doch fort
während alles aus ihm hervor.

Der Dritte Gyalwang Karmapa: Song of Karmapa:
The Aspiration of the Mahamudra of True Meaning

Das intellektuelle Verständnis der Leerheit ist eine Sache, die direkte Erfahrung eine andere. Versuchen wir es also mit einer kleinen Übung, die ein bisschen anders ist als die in den vorhergehenden Kapiteln beschriebenen Übungen. Dieses Mal werden Sie sich Ihre Gedanken, Gefühle und Empfindungen sehr genau anschauen, während sie aus der Leere hervorgehen, für einen Augenblick als Leerheit in Erscheinung treten und sich dann wieder in der Leere auflösen. Sollten in Ihnen keine Gedanken, Gefühle oder Empfindungen aufsteigen, dann fabrizieren Sie einfach welche – so viele, wie Sie können, rasch hintereinander. Hauptsache ist, dass Sie so viele Formen von Erfahrung bewusst beobachten, wie Ihnen möglich ist. Wenn Sie diese nicht bewusst wahrnehmen, werden sie einfach unbemerkt davonschlüpfen. Lassen Sie also nicht zu, dass Ihnen Gedanken, Gefühle oder Empfindungen unbeobachtet entgehen.

Setzen Sie sich zunächst in aufrechter, entspannter Haltung hin und atmen Sie normal. Wenn Sie so weit sind, fangen Sie an, Ihre Gedanken, Gefühle und Empfindungen sehr klar zu beobachten. Denken Sie daran, wenn nichts in Ihnen aufsteigt, fangen Sie einfach an innerlich loszuquatschen. Was Sie auch wahrnehmen  – Schmerz, Druck, Geräusche und so weiter –, beobachten Sie alles ganz klar. Auch Gedanken wie »Das ist ein guter Gedanke«, »Das ist ein schlechter Gedanke«, »Ich mag diese Übung« oder »Ich kann diese Übung nicht ausstehen« sind beobachtbare Gedanken. Sie könnten auch so etwas Simples wie ein Jucken wahrnehmen. Um die Übung in ihrer ganzen Auswirkung zu erfahren, setzen Sie sie mindestens eine Minute lang fort.

Sind Sie bereit? Okay, dann geht es jetzt los!

Beobachten Sie die Bewegungen Ihres Geistes …

Beobachten Sie die Bewegungen Ihres Geistes …

Beobachten Sie die Bewegungen Ihres Geistes …

Und jetzt Stopp.

Bei dieser Übung kommt es darauf an, dass Sie alles beobachten, was durch Ihr Gewahrsein zieht, so wie es aus der Leere aufsteigt, für einen Augenblick in Erscheinung tritt und sich wieder in der Leere auflöst – eine Bewegung wie das Aufsteigen und Absinken einer Woge in einem riesigen Ozean. Weder wollen Sie Ihre Gedanken, Gefühle und so weiter abblocken noch wollen Sie ihnen nachjagen. Wenn Sie ihnen nachjagen, wenn Sie sich von ihnen lenken und leiten lassen, fangen sie an, Sie zu bestimmen, und Sie verlieren die Fähigkeit, offen und spontan auf den gegenwärtigen Moment zu reagieren. Wenn Sie andererseits Ihre Gedanken abzublocken versuchen, kann Ihr Geist sehr angespannt und eng werden.

Das ist ein wichtiger Punkt, weil viele Leute irrtümlicherweise glauben, Meditation beinhalte, dass man der natürlichen Bewegung der Gedanken und Gefühle bewusst Einhalt gebietet. Es ist möglich, eine kleine Weile lang diese Bewegung abzublocken und sogar ein flüchtiges Gefühl von Frieden zu erlangen – aber das ist der Friede eines Zombies. Ein Zustand ganz ohne Gedanken oder Emotionen ist ein Zustand ohne Unterscheidung oder Klarheit.

Wenn Sie sich aber darin üben, Ihren Geist so sein zu lassen, wie er ist, wird er schließlich ganz von selbst zur Ruhe kommen. Sie werden ein Gefühl von Weiträumigkeit entwickeln, und Ihre Fähigkeit, die Dinge klar und ohne Vorurteile wahrzunehmen und zu erfahren, wird nach und nach zunehmen. Fangen Sie erst einmal an, das Kommen und Gehen dieser Gedanken, Gefühle und so weiter mit bewusstem Gewahrsein zu beobachten, dann werden Sie allmählich erkennen, dass das alles relative Phänomene sind. Sie lassen sich nur in Relation zu anderen Erfahrungen definieren. Ein mit Glück verbundener Gedanke zeichnet sich durch seinen Unterschied zu einem mit Unglück verbundenen Gedanken aus, so wie eine groß gewachsene Person nur in Relation zu einem kleiner gewachsenen Menschen als »groß« betrachtet werden mag. Für sich allein genommen ist diese Person weder groß noch klein. Ganz ähnlich kann ein Gedanke oder ein Gefühl für sich selbst genommen nur im Vergleich mit anderen Gedanken oder Gefühlen als positiv oder negativ beschrieben werden. Ohne einen solchen Vergleich sind ein Gedanke, ein Gefühl oder eine Wahrnehmung einfach nur das, was sie sind. Sie besitzen keine inhärenten Eigenschaften oder Merkmale und können für sich genommen, außer durch den Vergleich, nicht definiert werden.

DIE PHYSIK DER ERFAHRUNG

Physische Objekte existieren nicht im
Raum, sondern sind räumlich ausge-
dehnt. Damit verliert die Vorstellung
vom »leeren Raum« ihre Bedeutung.

Albert Einstein, Relativitätstheorie

Bei meinen Gesprächen mit modernen Wissenschaftlern fiel mir eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten zwischen den Prinzipien der Quantenmechanik und dem buddhistischen Verständnis von der Beziehung zwischen Leerheit und Erscheinung auf. Weil wir unterschiedliche Worte und Begriffe benutzten, brauchte ich eine Weile, bis mir klar wurde, dass wir über das Gleiche redeten – Phänomene, die sich, durch eine fast unendliche Anzahl und Vielfalt von Ereignissen verursacht und bedingt, von Moment zu Moment entfalten.

Um diese Gemeinsamkeiten richtig verstehen und einordnen zu können, fand ich es wichtig, etwas über die Prinzipien der klassischen Physik zu wissen, die die Grundlage bildet, auf der die Quantenmechanik aufbaut. »Klassische Physik« ist der Allgemeinbegriff für eine Reihe von Theorien über die Mechanismen der Welt der Natur, die sich auf die Erkenntnisse von Sir Isaac Newton, jenes Genies des 17. Jahrhunderts, und der Wissenschaftler gründen, die zu seinen Einsichten ihren Beitrag lieferten und in seine Fußstapfen traten.

Die klassische Physik verstand das Universum als riesige, geregelte Maschinerie, einem Uhrwerk vergleichbar. Diesem »Maschinenmodell« zufolge ließen sich, wenn man den Standort und die Geschwindigkeit – das heißt das Tempo und die Bewegungsrichtung  – jedes Teilchens im Universum und der zu einem bestimmten Zeitpunkt zwischen ihnen wirksamen Kräfte kannte, die Position und Geschwindigkeit jedes Teilchens im Universum für jeden künftigen Zeitpunkt vorhersagen. Und ähnlich ließ sich auch die gesamte Vergangenheit des Universums aus einer vollständigen Beschreibung seines gegenwärtigen Zustandes ableiten. Man konnte die Geschichte des Universums als riesiges Netz der Geschichten einzelner Teilchen begreifen, die durch absolute und erkennbare Gesetze von Ursache und Wirkung miteinander verbunden sind.

Die Gesetze und Theorien der klassischen Physik gründeten sich jedoch zum großen Teil auf Beobachtungen von groß dimensionierten Phänomenen wie etwa der Bewegungen der Sterne und Planeten und der Interaktionen von materiellen Gegenständen auf der Erde. Die technologischen Fortschritte im 19. und 20. Jahrhundert ermöglichten dann den Wissenschaftlern die Beobachtung des Verhaltens von immer kleiner und noch kleiner dimensionierten Phänomenen. Und ihre Experimente, die die Grundlage der Quantenmechanik (des grundlegenden Bezugrahmens der modernen Physik) bildeten, zeigten allmählich, dass sich auf der Ebene extrem winziger Dimensionen die materiellen Phänomene keineswegs in der hübsch ordentlichen und vorhersehbaren Weise verhalten, wie die klassische Physik sie beschrieb.

Einer der verblüffendsten Aspekte dieser Experimente beinhaltete die Enthüllung, dass das, was wir normalerweise als »stoffliche Materie« ansehen, gar nicht so fest, dauerhaft und definierbar ist, wie einst geglaubt wurde. Wenn man sie auf der subatomaren Ebene beobachtet, verhält sich die Materie ziemlich seltsam. Manchmal zeigt sie Eigenschaften, die man gemeinhin mit stofflichen Teilchen in Verbindung bringt, und manchmal tritt sie als nichtmaterielle Energie-»Wellen« in Erscheinung. Wenn ich es recht verstehe, lassen sich diese Teilchen /Wellen nicht gleichzeitig in den Begriffen von Standort und Geschwindigkeit bestimmen. Somit bricht die klassische Vorstellung zusammen, wonach sich der Zustand des Universums durch die Positionen und Geschwindigkeiten der Teilchen beschreiben lässt.

Ebenso wie die Quantenmechanik sich mit der Zeit aus den Gesetzen der klassischen Physik entwickelte, erfuhr auch Buddhas Beschreibung vom Wesen der Erfahrung eine allmähliche Entwicklung und baute, je nach Verständnisebene derer, die sie hörten, jede Einsicht und Erkenntnis auf der vorangegangen auf. Diese Lehren werden, historisch gesehen, drei Abteilungen zugeordnet oder drei hauptsächlichen Lehrzyklen, die man als das erste, zweite und dritte Drehen des Dharma-Rades (des Rades der Lehre) bezeichnet. Das Sanskritwort Dharma hat hier die Bedeutung von »Wahrheit« oder einfacher ausgedrückt : »so wie die Dinge sind«. Seinen ersten Zyklus der Belehrungen gab der Buddha an einem Ort in der Nähe von Varanasi (Benares), der als der Gazellenhain von Varanasi bekannt ist. In dieser ersten Sammlung wird, basierend auf beobachtbaren physischen Erfahrungen, die relative Natur der Wirklichkeit beschrieben. Man fasst diese dem ersten Drehen des Dharma-Rades zugehörigen Unterweisungen oft in einer Reihe von Aussagen zusammen, die allgemein als »Die Vier Edlen Wahrheiten« bekannt sind. Doch könnte man sie präziser als »Die Vier Reinen Einsichten in die Seinsweise der Dinge« beschreiben. Diese vier Einsichten lassen sich folgendermaßen zusammenfassen:

Das normale Leben ist durch Leiden bedingt.

Das Leiden entsteht aus Ursachen.

Die Ursachen des Leidens können ausgelöscht werden.

Es gibt einen einfachen Weg, mittels dessen die Ursachen des Leidens ausgelöscht werden können.

Beim zweiten und dritten Drehen des Dharma-Rades beschrieb der Buddha die Merkmale der absoluten Wirklichkeit. Die dem zweiten Drehen zugehörigen Unterweisungen – die auf dem Geiergipfel gegeben wurden, einem Berg im Staat Bihar im Nordosten Indiens – konzentrierten sich auf die Natur der Leerheit sowie auf Güte, Mitgefühl und Bodhicitta. (Bodhicitta ist ein Sanskritwort, das im Deutschen meist mit »Erleuchtungsgeist« übersetzt wird.) Die dem dritten Drehen des Dharma-Rades zugehörigen Unterweisungen, in denen der Buddha die grundlegenden Merkmale der Buddhanatur beschrieb, wurden an verschiedenen Orten Indiens gegeben.

Die Unterweisungen dieser drei Lehrzyklen sind für sich genommen faszinierend in ihren Aussagen über die Natur des Geistes, des Universums und über die Art und Weise, in der der Geist Erfahrungen wahrnimmt. Aber sie helfen uns auch bei der Klärung der Gedanken und Vorstellungen, die unter den ersten Anhängern Buddhas aufkamen. Nach dem Hinscheiden Buddhas waren sich dessen Anhänger nicht immer einig in der Interpretation dessen, was er gesagt hatte; manche von ihnen hatten vielleicht auch nicht alle Unterweisungen der drei Drehungen des Dharma-Rades gehört. Dass Meinungsverschiedenheiten aufkamen, war nur ganz natürlich; schließlich hatte der Buddha wiederholte Male betont, dass sich die Essenz seiner Lehren nicht über das intellektuelle Begreifen, sondern nur über die direkte Erfahrung verstehen und verinnerlichen ließ.

Diejenigen, die nur von den Belehrungen, die beim ersten Drehen des Dharma-Rades erteilt wurden, Kenntnis hatten, entwickelten zwei philosophische Schulen, die Sichtweise des Vaibhashika und des Sautrantika. Ihr zufolge wurden unendlich kleine Teilchen – die im Tibetischen als dül-tren oder dül-tren-cha-me bekannt sind, was sich grob mit »kleinste Teilchen« beziehungsweise »unteilbare Teilchen« übersetzen lässt – insofern als von absoluter »Wirklichkeit« begriffen, als sie in sich selbst vollständig sind und nicht in noch kleinere Teilchen aufgespalten werden können. Diese Grundbestandteilchen wurden als die essenziellen Bausteine aller Phänomene angesehen, die nie aufgelöst werden oder verloren gehen, sondern nur in andere Formen umgewandelt werden konnten. So gingen zum Beispiel die dül-tren-cha-me des Holzes nicht verloren, wenn ein Holzscheit entzündet wurde, sondern wurden nur in Rauch oder Flammen ungewandelt.

Diese Ansicht ähnelt dem Gesetz der »Bewahrung von Energie«, einem Grundprinzip der Physik, dem zufolge Materie weder erschaffen noch zerstört, sondern nur in andere Formen umgewandelt werden kann. So lässt sich zum Beispiel die im Benzin enthaltene chemische Energie in die mechanische Energie umwandeln, die ein Auto in Bewegung hält. An dieser Stelle mögen Sie sich vielleicht fragen, was die Entwicklung der modernen Physik mit dem Erlangen von persönlichem Glück zu tun hat. Wenn Sie sich noch ein bisschen gedulden können, wird der Zusammenhang klar werden.

Die späteren Unterweisungen des Buddha zeigten auf, dass auch die unendlich winzigen Teilchen umgewandelt werden können – wie Albert Einstein viele Jahrhunderte später mit seiner berühmten Formel E = mc² beweisen sollte, die sehr einfach ausgedrückt Teilchen als kleine Energiepäckchen beschreibt. Daraus folgt, dass auch ein dül-tren oder dül-tren-cha-me ein vergängliches Phänomen ist und folglich nicht im grundlegenden oder absoluten Sinn als »wirklich« betrachtet werden kann.

Nehmen wir ein ganz alltägliches Beispiel zu Hilfe. Wenn es sehr kalt ist, verwandelt sich Wasser in Eis. Bei Zimmertemperatur ist das Wasser flüssig. Wenn es genügend erhitzt wird, wird es zu Dampf. Bei Laborexperimenten lassen sich die Wassermoleküle in Wasserstoff- und Sauerstoffatome aufspalten, und wenn man diese Atome genauer untersucht, stellt man fest, dass sie aus kleineren und immer noch kleineren subatomaren Teilchen bestehen.

Es besteht also eine interessante Parallele zwischen den Anschauungen des Vaibhashika und Sautrantrika einerseits und der Lehre der klassischen Physik andererseits. Letzterer zufolge – und ich vereinfache wahrscheinlich allzu stark, um diese Vorstellungen leichter begreiflich zu machen – lassen sich die Grundelemente der Materie sowie auch große Entitäten wie Sterne, Planeten und menschliche Körper mithilfe von genau messbaren Eigenschaften wie Standort und Geschwindigkeit beschreiben ; und sie bewegen sich, in perfekter Koordination mit bestimmten Kräften wie Schwerkraft und Elektrizität, in hübsch vorhersagbarer Weise durch Raum und Zeit. Diese klassische Interpretation funktioniert noch immer ziemlich gut, wenn es um die Vorhersagbarkeit des Verhaltens von groß dimensionierten Phänomenen wie etwa der Planetenbewegungen geht.

Doch wie mir erklärt wurde, gaben die technologischen Fortschritte des 19. Jahrhunderts den Physikern die Mittel an die Hand, stoffliche Phänomene in mikroskopisch genauen Einzelheiten zu untersuchen. Im frühen 20. Jahrhundert führte der britische Physiker J. J. Thomson eine Reihe von Experimenten durch, die ihn zu der Entdeckung führte, dass ein Atom keine dauerhaft feste Einheit ist, sondern sich vielmehr aus kleineren Teilchen zusammensetzt – insbesondere aus elektronisch geladenen Teilchen, den sogenannten Elektronen. Auf den Experimenten Thomsons aufbauend entwickelte der Physiker Edward Rutherford ein Modell des Atoms, das den meisten Menschen der westlichen Welt, die ein Gymnasium besucht haben, noch aus ihrem Chemie- oder Physikunterricht bekannt sein dürfte: eine Art Miniatursonnensystem, das aus Elektronen besteht, die den zentralen Kern in der Mitte des Atoms umkreisen.

Das Problem mit Rutherfords »Sonnensystem«-Modell war, dass es einer beobachteten Tatsache nicht Rechnung trug, nämlich der, dass Atome, wenn sie erhitzt werden, immer mit ganz bestimmten Energiemerkmalen versehenes Licht ausstrahlen. Die Anordnung von Energieebenen, die bei jeder Atomart eine andere ist, wird gemeinhin als Spektrum des Atoms bezeichnet. 1914 erkannte Niels Bohr, dass sich das Energiespektrum eines Atoms präzise erklären lässt, wenn man die Elektronen im Innern eines Atoms als Wellen auffasst. Das war einer der großen frühen Erfolge der Quantenmechanik, der die Welt der Wissenschaft dazu zwang, diese seltsame neue Theorie allmählich ernst zu nehmen.

Zu etwa gleicher Zeit demonstrierte jedoch Albert Einstein, dass es möglich war, das Licht nicht in Form von Wellen, sondern in Form von Teilchen zu beschreiben, die er Photonen nannte. Wenn man die Photonen auf eine Metallplatte lenkte, beschleunigten sie die Aktivität der Elektronen und erzeugten Elektrizität. Einsteins Entdeckung folgend begann eine Anzahl von Physikern Experimente durchzuführen, die zeigten, dass sich möglicherweise alle Formen von Energie als Teilchen beschreiben ließen – eine Sichtweise, die der Vaibhashika-Anschauung sehr ähnlich ist.

Während die modernen Physiker fortfahren, die Welt der subatomaren Phänomene zu studieren, sehen sie sich nach wie vor mit dem Problem konfrontiert, dass sich diese Phänomene – die wir als die Bausteine der »Realität« oder »Erfahrung« bezeichnen könnten – manchmal wie Teilchen und manchmal wie Wellen verhalten. Somit können die Physiker nur eine Wahrscheinlichkeit postulieren, dass eine subatomare Entität bestimmte Eigenschaften zeigen oder sich auf eine bestimmte Weise verhalten wird. Während es zweifellos so zu sein scheint, dass hinsichtlich ihrer praktischen Anwendbarkeit die Quantentheorie stimmt – wie die Entwicklung in den Bereichen von Lasertechnik, Transistoren, Supermarkt-Scannern und Computerchips beweist –, bleibt die Quantenerklärung des Universums nach wie vor eine ziemlich abstrakte mathematische Beschreibung von Phänomenen. Doch sollten wir nicht vergessen, dass die Mathematik eine Symbolsprache ist – eine Art Poesie, die sich statt der Worte der Zahlen und Zeichen bedient, um den Sinn für eine Wirklichkeit zu vermitteln, die unseren konventionellen Erfahrungen zugrunde liegt.

DIE FREIHEIT DER WAHRSCHEINLICHKEIT

Sei ungekünstelt, lasse das Bewusst-
sein in seiner unberührten Frische.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

In seinen frühen Lehrreden besprach der Buddha das Problem des Leidens unter dem Aspekt des Fixiertseins auf eine inhärent existierende oder absolut »wirkliche« Ebene von Erfahrung, wozu auch der Glaube an ein inhärent wirkliches Selbst oder Ich und an die inhärent wirkliche Existenz materieller Phänomene gehört. Als seine Zuhörerschaft später bereits ein bisschen aufgeklärter war, begann er die Leerheit und die Buddhanatur auf direktere Art anzusprechen. Ganz ähnlich wurden durch die Bemühungen von Wissenschaftlern des ausgehenden 19. Jahrhunderts die Vorstellungen der Vertreter der klassischen Physik in Bezug auf die Natur und das Verhalten materieller Gegenstände allmählich modifiziert und auf den neuesten Stand gebracht.

Wie schon erwähnt, führten die Beobachtungen der modernen Wissenschaft über das Verhalten der Materie auf subatomarer Ebene zu der Erkenntnis, dass sich die Elemente der subatomaren Welt, wenn sie unter bestimmten experimentellen Bedingungen beobachtet werden, manchmal ganz ordentlich wie »dinghafte« Teilchen aufführen, sich aber, wenn sie unter anderen Bedingungen beobachtet werden, eher wie Wellen verhalten. Diese Beobachtungen von einer »Welle-Teilchen-Dualität« markierten in vielerlei Hinsicht die Geburt der »neuen« Physik der Quantenmechanik.

Ich stelle mir vor, dass dieses merkwürdige Verhalten bei den Wissenschaftlern, die es zum ersten Mal beobachteten, wohl ein gewisses Unbehagen auslöste. Bedienen wir uns eines etwas simplen Vergleichs und stellen wir uns vor, dass Sie von jemandem, den Sie sehr gut zu kennen glaubten, den einen Augenblick wie sein bester Freund, eine halbe Stunde später aber wie Luft behandelt werden, so als hätte er Sie noch nie gesehen. Ein solches Verhalten würden Sie als sehr befremdlich ansehen.

Andererseits muss es sehr aufregend gewesen sein, da diese direkte Beobachtung des Verhaltens von Materie eine ganz neue Welt eröffnete, die es zu erforschen galt – ganz ähnlich der Welt, die sich uns auftut, wenn wir anfangen, uns aktiv mit der Beobachtung unserer eigenen Geistestätigkeit zu befassen. Da gibt es so viel zu sehen und so viel zu lernen!

Die Physiker des frühen 20. Jahrhunderts kehrten mit ihrem gewohnten Eifer an »die Schultafel« zurück, um das wellenhafte Verhalten der Teilchen zu erklären. Auf Niels Bohrs Bild von der wellenhaften Natur der Elektronen im Innern von Atomen aufbauend, gelangten sie schließlich zu einer neuen Beschreibung der subatomaren Welt, in der mit sehr detaillierten mathematischen Begriffen dargestellt wird, wie jedes Teilchen im uns bekannten Universum als Welle verstanden werden kann und jede Welle als Teilchen. Mit anderen Worten, die Teilchen, aus denen sich das umfassendere materielle Universum aufbaut, können aus einer Sicht als »Dinge« und aus einer anderen Sicht als sich durch Zeit und Raum erstreckende Ereignisse betrachtet werden.

Und was hat nun also die Physik mit dem Glücklichsein zu tun? Wir halten uns gerne für solide, eigenständige Individuen mit klar umrissenen Zielen und bestimmter Persönlichkeit. Wenn wir uns aber die Entdeckungen der modernen Wissenschaft ehrlich anschauen, müssen wir zugeben, dass diese Auffassung von uns selbst bestenfalls unvollständig ist.

Die Unterweisungen des Buddha werden oft in zwei Kategorien zusammengefasst: die Belehrungen über die Weisheit oder Theorie und die Belehrungen über die Methode oder Praxis. Der Buddha selbst verglich diese beiden Kategorien oft mit den beiden Flügeln eines Vogels. Ein Vogel braucht zwei Flügel, um fliegen zu können. Der »Flügel« der Weisheit ist nötig, weil ohne eine gewisse Vorstellung von dem, auf was man abzielt, der Flügel der »Praxis« ziemlich nutzlos herumflattert. Die Menschen, die sich zum Beispiel ins Fitnessstudio begeben, haben eine Vorstellung davon, was sie mit ihrem Schwitzen auf dem Laufband oder mit dem Stemmen von Gewichten erreichen wollen. Das gilt analog für die Bemühung um die Einsicht in unsere angeborene Fähigkeit zum Glücklichsein. Wir müssen wissen, wohin wir gehen, um dort auch ankommen zu können.

Die moderne Wissenschaft – speziell die Quantenphysik und Neurowissenschaft – bietet uns einen Zugang zur Weisheit in Begriffen an, die für Menschen des 21. Jahrhunderts akzeptabler sind und sich zugleich auch besser demonstrieren lassen als die buddhistischen Einsichten in die Natur der Wirklichkeit, die durch subjektive Analyse gewonnen wurden. Sie hilft nicht nur zu erklären, warum die buddhistische Praxis unter dem Gesichtspunkt einer strengen, wissenschaftlichen Analyse funktioniert, sondern liefert auch faszinierende Einsichten in das buddhistische Verständnis der dül-tren-cha-me, der vorübergehenden Phänomene, die binnen eines Augenblicks gemäß den sich verändernden Ursachen und Bedingungen in Erscheinung treten und wieder verschwinden. Aber wir müssen einen tiefer gehenden Blick in das Reich der Wissenschaft tun, um ein paar von diesen Parallelen zu entdecken.

5

DIE RELATIVITÄT DER WAHRNEHMUNG

Die uranfängliche Reinheit des Grun
des übersteigt völlig Worte, Begriffe
und Formulierungen.

Jamgön Kongtrul Lödro Thayé: Myriad Worlds

Die Definition von Leerheit als grenzenlose Unendlichkeit der Möglichkeiten stellt eine elementare Beschreibung eines sehr komplizierten Sachverhalts dar. Eine subtilere Bedeutung, die frühen Übersetzern entgangen sein mag, impliziert, dass alles, was aus diesem unendlichen Potenzial hervorgeht – ob es nun ein Gedanke, ein Wort, ein Planet oder ein Tisch ist –, für sich genommen gar nicht als ein »Ding« existiert, sondern vielmehr das Resultat zahlreicher Ursachen und Bedingungen ist. Wird irgendeine dieser Ursachen oder Bedingungen verändert oder entfernt, entsteht ein anderes Phänomen. Wie bei den Prinzipien, die beim zweiten Drehen des Dharma-Rades dargelegt wurden, finden wir auch in der Quantenmechanik die Tendenz, Erfahrung nicht einfach im Sinne einer einzigen möglichen Ereigniskette, die zu einem einzigen Resultat führt, zu beschreiben, sondern vielmehr im Sinne von Wahrscheinlichkeiten und Ereignissen. Dies kommt auf überraschende Weise dem buddhistischen Verständnis von der absoluten Wirklichkeit näher, in der theoretisch eine Vielfalt von Ergebnissen möglich ist.

INTERDEPENDENZ

Was immer von Bedingungen abhän-
gigist, wird als leer seiend erklärt.

Sutra von Madröpa erbeten

Nehmen wir ein einfaches Beispiel. Stellen Sie sich zwei verschiedene Stühle vor: Einer weist vier stabile Stuhlbeine auf, der andere zwei feste und zwei angebrochene Stuhlbeine. Wenn Sie sich auf dem Stuhl mit den vier festen Beinen niederlassen, sitzen Sie bequem. Lassen Sie sich auf dem anderen nieder, werden Sie auf dem Boden landen. Oberflächlich betrachtet kann man beide als »Stühle« betrachten. Aber da die zugrunde liegenden Bedingungen nicht die gleichen sind, wird Ihre Erfahrung mit den beiden Stühlen zweifellos verschieden ausfallen.

Dieses Zusammenspiel verschiedener Ursachen nennt man im Buddhismus Interdependenz. Das Wirken dieser Prinzipien des abhängigen Entstehens, der wechselseitigen Bedingtheit und Verflechtung, können wir fortwährend und überall in unserer Umwelt beobachten. Ein Samenkorn zum Beispiel trägt in sich das Potenzial zum Wachstum, kann es aber nur unter bestimmten Bedingungen verwirklichen – das heißt, ein Baum, ein Busch, ein Weinstock werden. Es muss eingepflanzt und gewässert werden und die richtige Menge Licht bekommen. Und selbst unter den richtigen Bedingungen ist das, was da wächst, von der Art des Samenkorns abhängig. Aus einem Apfelkern wird kein Orangenbäumchen, und aus einem Orangenkern wird kein Baum entstehen, an dem plötzlich Äpfel reifen. Das heißt, das Prinzip der Interdependenz gilt auch für das Samenkorn.

Ähnlich haben die Entscheidungen, die wir in unserem Alltagsleben treffen, eine relative Auswirkung; sie setzen Ursachen und Bedingungen in Gang, die im Bereich der relativen Wirklichkeit unvermeidliche Konsequenzen erzeugen. Entscheidungen auf der relativen Ebene sind wie Steine, die man in einen Teich wirft. Auch wenn der Stein nicht sehr weit fliegen sollte, werden sich doch von der Stelle aus, wo er ins Wasser fällt, kleine Wellen in Form von konzentrischen Kreisen ausbreiten. Es gibt keine Möglichkeit, dass dies nicht geschieht. (Es sei denn natürlich, Sie haben so schlecht gezielt, dass der Stein nicht in den Teich fällt, sondern bei Ihrem Nachbarn ins Fenster fliegt, in welchem Falle sich eine ganz andere Reihe von Konsequenzen ergibt.)

Auf gleiche Weise gründen sich Ihre Gedanken und Vorstellungen über Ihre eigene Person – »Ich bin nicht gut genug«, »Ich bin zu dick« oder »Gestern habe ich einen schrecklichen Fehler gemacht« – auf vorhergehende Ursachen und Bedingungen. Vielleicht haben Sie in der Nacht zuvor schlecht geschlafen. Vielleicht hat kurz zuvor irgendjemand irgendetwas gesagt, das Ihnen missfiel. Oder vielleicht sind Sie auch nur hungrig, und Ihr Körper ruft nach Vitaminen oder Mineralen, die er braucht, um richtig funktionieren zu können. Etwas so Simples wie Wassermangel kann zu Müdigkeit, Kopfschmerzen und Konzentrationsschwäche führen. Irgendeine beliebige Anzahl von Dingen kann über die Art der relativen Erfahrung bestimmen, ohne dass dies irgendetwas an der absoluten Wirklichkeit dessen, wer Sie sind, ändert.

Als Neurowissenschaftler mich im Laboratorium in Wisconsin zu untersuchen begannen, stellte ich eine Menge Fragen, wie denn heutige Wissenschaftler die Wahrnehmung verstehen. Buddhisten haben hier ihre eigenen Theorien, aber ich war neugierig zu hören, was sie aus westlich-wissenschaftlicher Sicht dazu zu sagen hatten. Ich erfuhr, dass unter streng neurowissenschaftlichem Gesichtspunkt für jedweden Akt der Wahrnehmung drei wesentliche Elemente nötig sind: erstens ein Reiz oder Stimulus – etwas Sichtbares, ein Laut, ein Geruch, ein Geschmack oder etwas, das wir berühren oder von dem wir berührt werden –, zweitens ein Sinnesorgan und drittens eine Reihe neuronaler Schaltsysteme im Gehirn, die die vom Sinnesorgan erhaltenen Signale strukturieren und ihnen Sinn verleihen.

Wir nahmen die visuelle Wahrnehmung einer Banane als Beispiel, und die Wissenschaftler erklärten mir, dass die Sehnerven – die erregbaren und leitfähigen Nervenzellen oder Neuronen im Auge – zunächst ein längliches, gelbes, gebogenes Ding entdecken, das vielleicht an beiden Enden einen braunen Fleck aufweist. Von diesem Stimulus erregt, feuern die Neuronen nun Botschaften an den Thalamus ab, ein in der Mitte des Gehirns gelegenes neuronales Gebilde. Er ist so etwas wie eine Schaltzentrale, wie man sie in alten Filmen dargestellt sieht, wo die Sinnesdaten sortiert werden, bevor sie in andere Gehirnareale weitergeleitet werden.

Hat der Thalamus die von den Sehnerven geschickten Botschaften sortiert, werden sie an das limbische System weitergeschickt, in die Gehirnregion, die hauptsächlich für das Verarbeiten emotionaler Reaktionen und der Empfindungen von Schmerz und Lust verantwortlich ist. An diesem Punkt fällt unser Gehirn eine Art sofortiges Urteil darüber, ob der visuelle Stimulus – in diesem Fall das längliche, gelbe, gebogene Ding mit den braunen Flecken an den beiden Enden – etwas Gutes, etwas Schlechtes oder etwas Neutrales ist. Wir nennen solch eine unmittelbare Reaktion, wie wir sie zum Beispiel auch manchmal spontan in der Gegenwart anderer Menschen haben, ein »Bauchgefühl«, obwohl es nicht nur im Bauch entsteht. Die Dinge lassen sich aber sehr viel leichter auf diesen kurzen Nenner bringen, als wenn wir nun auf solche Details eingehen müssten wie »eine Stimulierung der Neuronen im limbischen System«.

Während diese Informationen im limbischen System verarbeitet werden, werden sie gleichzeitig weiter »nach oben« in die Regionen des Neokortex geschickt, die in der Hauptsache für das Analysieren zuständig sind. Hier werden sie zu Mustern – oder spezifischer zu Konzepten – strukturiert, die uns die Wegweiser oder Landkarten liefern, derer wir uns für unser Navigieren in der Alltagswelt bedienen. Der Neokortex bewertet und beurteilt das Muster und kommt zum Schluss, dass der Gegenstand, der die Zellen unseres Sehnervs in Erregung versetzt hat, tatsächlich eine Banane ist. Und hat der Neokortex das Muster oder Konzept »Banane« bereits geschaffen, dann bietet er alle möglichen Arten von damit assoziierten Details an, die sich auf Erfahrungen in der Vergangenheit gründen. Zum Beispiel wie eine Banane schmeckt, ob wir den Geschmack mögen oder nicht und alle möglichen anderen Einzelheiten, die sich auf unser Konzept von einer Banane beziehen und die uns insgesamt befähigen, mit größerer Präzision darüber zu entscheiden, wie wir auf den von uns als Banane erkannten Gegenstand reagieren wollen.

Was ich hier beschrieben habe, stellt nur eine sehr dürftige Skizzierung des Wahrnehmungsprozesses dar. Aber auch schon ein kurzer Eindruck davon liefert uns einen Hinweis darauf, wie ein ganz gewöhnlicher Gegenstand zur Ursache von Glücklichsein oder Unglücklichsein werden kann. Wenn wir erst einmal in dem Stadium angelangt sind, wo wir eine Banane erkennen, sehen wir in Wirklichkeit nicht mehr das originale Objekt. Stattdessen sehen wir ein vom Neokortex konstruiertes Bild davon. Und dieses Bild ist von einer riesigen Vielfalt von Faktoren abhängig, einschließlich unserer Umwelt, Erwartungen, früheren Erfahrungen und auch der Struktur unserer neuronalen Schaltungen.

Was das Gehirn selbst angeht, so kann man sagen, dass die sensorischen Prozesse und all diese Faktoren insofern interdependent sind, als sie sich ständig wechselseitig beeinflussen. Weil der Neokortex letztlich das Muster liefert, das uns befähigt, das wahrgenommene Objekt zu erkennen, zu benennen und sein Verhalten oder die mit ihm assoziierten »Regeln« vorherzusagen, gestaltet er in sehr tief gehendem Sinne für uns die Welt. Mit anderen Worten, wir sehen nicht die absolute Wirklichkeit der Banane, sondern deren relative Erscheinung, ein auf mentaler Ebene konstruiertes Bild.

Zur Veranschaulichung dieses Sachverhalts beschrieb Dr. Livingston auf der ersten Konferenz des Mind and Life-Instituts, die 1987 stattfand, ein einfaches Experiment. Einer Gruppe von Forschungsteilnehmern wurde der Buchstabe T gezeigt, wobei man sorgfältig darauf geachtet hatte, dass beide Segmente, der horizontale und der vertikale Strich, genau gleich lang waren.¹ Als nun die Frage gestellt wurde, ob eines der beiden Segmente länger sei als das andere oder ob beide gleich lang seien, wurden drei verschiedene Antworten gegeben, je nach persönlichem Background der Teilnehmer. Zum Beispiel hatten die meisten Personen, die in einer hauptsächlich flachen Umgebung, wie etwa in den Niederlanden, wohnten oder aufgewachsen waren, die Tendenz, das horizontale (oder flache) Segment als länger zu sehen. Im Gegensatz dazu waren die Leute, die in einer gebirgigen Gegend wohnten oder aufgewachsen waren und die Dinge eher in den Begriffen von oben und unten wahrnahmen, mit überwältigender Mehrheit der Überzeugung, dass das vertikale Segment länger war. Nur eine kleine Gruppe von Teilnehmern vermochte zu erkennen, dass beide Segmente gleich lang waren.

Das Gehirn ist also, strikt biologisch gesehen, an der Gestaltung und Konditionierung der Wahrnehmung aktiv beteiligt. Obschon Wissenschaftler nicht bestreiten würden, dass jenseits der Grenzen des Körpers eine »reale Welt« der Objekte existiert, ist man sich doch allgemein darin einig, dass die Sinneswahrnehmungen und -erfahrungen zwar eine sehr direkte und unmittelbare Angelegenheit zu sein scheinen, die an ihnen beteiligten Prozesse aber weitaus subtiler und komplexer sind, als es den Anschein hat. Wie Francisco Varela später auf der Konferenz bemerkte, »ist es, als ob das Gehirn im Prozess der Wahrnehmung die Welt konkret durchkommen lasse«.²

Die aktive Rolle des Gehirns bei den Wahrnehmungsprozessen bestimmt entscheidend über unseren normalen Geisteszustand. Und ebendiese aktive Rolle eröffnet auch denen, die sich in bestimmten mentalen Schulungspraktiken zu üben bereit sind, die Möglichkeit, seit Langem bestehende Wahrnehmungsgewohnheiten, die sich durch Jahre vorangegangener Konditionierung herausgebildet haben, allmählich zu verändern. Durch Umschulung kann das Gehirn neue neuronale Verbindungen entwickeln, die es möglich machen, nicht nur bestehende Wahrnehmungsformen zu transformieren, sondern auch über gewöhnliche mentale Zustände wie Angst, Hilflosigkeit und Schmerz hinauszugelangen und zu einer dauerhafteren Erfahrung von Glück und Frieden zu kommen.

Das sind gute Nachrichten für alle, die das Gefühl haben, in ihren Vorstellungen über das Leben und wie es nun mal ist, festzusitzen. Nichts an Ihren Erfahrungen – Ihren Gedanken, Gefühlen oder Empfindungen – ist so festgelegt und unveränderlich, wie es den Anschein hat. Ihre Wahrnehmungen sind nur sehr grobe Annäherungen an die wahre Natur der Dinge. Tatsächlich bildet das Universum, in dem wir leben, mit dem Universum in unserem Geist ein integriertes Ganzes. Wie mir Neurowissenschaftler, Physiker und Psychologen erklärten, hat die moderne Wissenschaft im kühnen Versuch, die Wirklichkeit in objektiven, rationalen Begriffen zu beschreiben, nunmehr begonnen, in uns wieder ein Gefühl für die Magie und Erhabenheit der Existenz herzustellen.

SUBJEKTE UND OBJEKTE: EINE NEURO-WISSENSCHAFTLICHE SICHTWEISE

Das dualistische Denken ist die dyna-
mische Energie des Geistes.

Jamgön Kongtrul: Creation and Completion

Da wir nun mit ein bisschen mehr Information über die Physik und Biologie ausgerüstet sind, können wir ein paar tiefer gehende Fragen über die absolute Wirklichkeit der Leerheit und die relative Wirklichkeit des Alltagserlebens stellen. Wie kommt es zum Beispiel, dass wir ein Objekt wie etwa einen vor uns befindlichen Tisch als stabil und dauerhaft erleben, wenn das, was wir wahrnehmen, nur das Bild eines Objektes und das Objekt selbst aus der Sicht der Physiker eine wirbelnde Masse von winzigen Teilchen ist? Wie können wir ein Glas Wasser auf dem Tisch sehen und fühlen? Wenn wir das Wasser trinken, scheint es durchaus real und materiell spürbar zu sein. Wie kann das sein? Wenn wir es nicht trinken, werden wir durstig? Warum?

Fangen wir damit an, dass sich der Geist in vielerlei Hinsicht auf einen Prozess einlässt, der im Tibetischen als dzinpa bekannt ist, ein Wort, das »Greifen« oder »Festhalten« bedeutet. Dzinpa meint die Neigung des Geistes, sich auf Objekte als inhärent wirklich zu fixieren. Die buddhistische Schulung bietet eine andere Herangehensweise an unsere Erfahrung vom Leben an. Diese beinhaltet, dass wir eine im Wesentlichen auf Angst gegründete, auf das Überleben ausgerichtete Sichtweise aufgeben zugunsten einer Erfahrung vom Leben als einer Folge von seltsamen und wundervollen Ereignissen.

Der Unterschied lässt sich durch ein ganz einfaches Beispiel veranschaulichen. Stellen Sie sich vor, dass ich meine Mala (eine Kette mit Gebetsperlen ähnlich einem Rosenkranz) so in der Hand halte, dass die Handfläche nach unten weist. Die Mala steht in diesem Beispiel für all die Besitztümer, die die Menschen gemeinhin zu benötigen glauben: ein schönes Auto, schicke Kleider, gutes Essen, ein gut bezahlter Job, ein komfortables Heim und so weiter. Wenn ich meine Mala mit festem Griff halte, scheint ein Teil von ihr sich immer meinem Griff zu entziehen und aus meiner Hand herauszuhängen. Wenn ich versuche, den losen Teil zu ergreifen, fällt mir ein längeres Stück von der Mala durch die Finger; und wenn ich versuche, das zu ergreifen, entgleitet mir ein noch längeres Stück. Wenn ich so weitermache, fällt mir die Mala schließlich ganz und gar aus der Hand. Wenn ich jedoch die Handfläche nach oben wende und die Mala einfach so in der offenen Hand ruhen lasse, fällt nichts davon durch. Die Perlen ruhen lose in meiner Hand.

Nehmen wir ein anderes Beispiel. Stellen Sie sich vor, Sie sitzen in einem Raum voller Leute und blicken auf einen Tisch vorne im Raum. Sie werden dazu neigen, sich auf diesen Tisch als eigenständiges Ding zu beziehen, als ganzheitliches, in sich abgeschlossenes Objekt, das unabhängig von einer subjektiven Beobachtung existiert. Aber der Tisch hat eine Platte, Tischbeine, Seiten, eine Rückseite und eine Vorderseite. Lässt er sich, wenn Sie sich darauf besinnen, dass er sich aus diesen verschiedenen Teilen zusammensetzt, wirklich als ein singuläres, ganzheitliches Objekt definieren?

Die Neurowissenschaftler entdeckten bei ihrer Erforschung des »dirigentenlosen« Gehirns, dass sich die Gehirne fühlender Wesen spezifisch dahingehend entwickelt haben, dass sie Muster erkennen und auf sie reagieren können. Unter den Milliarden Nervenzellen des menschlichen Gehirns befinden sich einige, die speziell auf das Aufspüren von Formen ausgerichtet sind, während sich andere dem Entdecken von Farben, Gerüchen, Lauten, Bewegungen und so weiter widmen. Gleichzeitig sind unsere Gehirne mit Mechanismen ausgestattet, die uns zum Herausfiltern von »globalen« Beziehungen oder »Mustern« befähigen, wie es die Neurowissenschaftler nennen.

Denken Sie an das vertraute Beispiel von einer kleinen Gruppierung visueller Symbole, Emoticon genannt, das oft bei EMails Anwendung findet: : – ) . Diese Anordnung wird problemlos als »lächelndes Gesicht« erkannt mit zwei Augen »:«, einer Nase » –« und einem Mund »)«. Würden diese drei Objekte hingegen folgendermaßen angeordnet: ) – :, würden sie vom Gehirn nicht als Muster erkannt und nur als willkürliche Punkte, Linien und Kurven gedeutet werden.

Die Neurowissenschaftler, mit denen ich gesprochen habe, erklärten mir, dass aufgrund der neuronalen Synchronie diese Mechanismen der Mustererkennung mit der neuronalen Erkennung von Formen, Farben und so weiter fast simultan ablaufen. Die neuronale Synchronie könnte man vereinfacht als Prozess beschreiben, bei dem in weit voneinander entfernten Hirnarealen angesiedelte Neuronen spontan und augenblicklich miteinander kommunizieren. Wenn zum Beispiel die Formen : – ) in dieser expliziten Formation wahrgenommen werden, senden die entsprechenden Neuronen einander auf eine spontane, doch präzise koordinierte Art Signale, die für das Erkennen eines spezifischen Musters steht. Wird kein Muster erkannt, senden die entsprechenden Neuronen einander willkürliche Signale.

Diese Tendenz zur Identifizierung von Mustern oder Objekten ist biologisch gesehen die deutlichste Veranschaulichung von dzinpa, der ich bislang begegnet bin. Ich vermute, sie entwickelte sich als eine Art Überlebensfunktion, da die Fähigkeit zur Unterscheidung zwischen schädigenden, wohltuenden und neutralen Objekten oder Ereignissen ausgesprochen nützlich ist! Wie ich später erklären werde, weisen klinische Forschungsstudien darauf hin, dass die Meditationspraxis die Mechanismen der neuronalen Synchronie bis zu einem Punkt ausdehnt, an dem die wahrnehmende Person allmählich bewusst erkennen kann, dass ihr Geist und die von ihrem Geist wahrgenommenen Erfahrungen oder Objekte ein und dasselbe sind. Mit anderen Worten, die über lange Zeit hinweg ausgeübte Meditationspraxis löst die künstlichen Unterscheidungen zwischen Subjekt und Objekt auf. Und das gibt wiederum der wahrnehmenden Person die Freiheit, über die Qualität ihrer Erfahrung zu bestimmen; die Freiheit zu unterscheiden zwischen dem, was wirklich ist und was nur eine Erscheinung darstellt.

Die Auflösung der Trennung zwischen Subjekt und Objekt bedeutet nun aber nicht, dass die Wahrnehmung zu einem einzigen verschwommenen Brei wird. Wir nehmen dann die Erfahrung weiterhin in den Begriffen von Subjekt und Objekt wahr, erkennen aber gleichzeitig, dass diese Trennung im Kern begrifflicher Natur ist. Mit anderen Worten, die Wahrnehmung eines Objekts ist nicht verschieden vom Geist, der es wahrnimmt.

Weil diese Veränderung im Bewusstseinszustand intellektuell schwer zu begreifen ist, müssen wir, um ein gewisses Verständnis entwickeln zu können, wieder einmal zur Traum-Analogie Zuflucht nehmen. Wenn Sie im Traum erkennen, dass Ihre Erfahrungen nur ein Traumgeschehen sind, dann erkennen Sie auch, dass sich all diese Ereignisse lediglich in Ihrem Geist abspielen. Und diese Erkenntnis befreit Sie wiederum von den Begrenzungen der »Traum-Probleme«, des »Traum-Leidens« oder der »Traum-Beschränkungen«. Der Traum setzt sich weiter fort, aber diese Erkenntnis befreit Sie vom Schmerz oder von den Unannehmlichkeiten, die Ihnen Ihr Traumszenario eventuell bietet. Angst, Schmerz und Leiden werden von einem Gefühl des fast kindhaften Staunens abgelöst: »Wow, schau dir bloß mal an, was mein Geist alles produzieren kann!«

Wenn wir nun im Wachzustand die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt transzendieren, ist dies gleichbedeutend mit der Erkenntnis, dass alles, was wir wahrnehmen und erfahren, nicht vom Geist getrennt ist, der es wahrnimmt und erfährt. Der Wachzustand wird damit nicht beendet, aber unsere Wahrnehmung von ihm verlagert sich von einer Erfahrung der Begrenztheit hin zu einer des Staunens und Wunderns.

DAS GESCHENK DER UNGEWISSHEIT

Ist der Geist frei von Bezugspunkten,
ist dies das Mahamudra.

Tilopa: Mahamudra Upadesa. Essenzielle
Mahamudra-Unterweisungen am Ganges

Wenn wir auf unser Beispiel vom Blick auf den Tisch vorne im Raum zurückkommen, können wir auch auf der ganz normal beobachtbaren Ebene sagen, dass sich ein Tisch im Zustand fortwährender Veränderung befindet. In der Zeit zwischen gestern und heute kann etwas Holz weggebrochen oder etwas Farbe abgeblättert sein. Betrachten wir den Tisch aus der Sicht des Physikers, sehen wir auf der mikroskopischen Ebene, dass sich die Komponenten des Tisches, das Holz, die Farbe, die Nägel und der Leim, aus Molekülen und Atomen zusammensetzen, die wiederum aus sich rasend schnell bewegenden, durch die Weite des subatomaren Raums tanzendenTeilchen bestehen.

Auf dieser subatomaren Ebene stoßen die Physiker auf ein interessantes Problem: Wenn sie die genaue Position eines Teilchens im subatomaren Raum durch Messung bestimmen wollen, können sie dessen Geschwindigkeit nicht mit hundertprozentiger Genauigkeit messen; versuchen sie die Geschwindigkeit eines Teilchens zu messen, können sie dessen genaue Position nicht ausmachen. Dieses Problem einer gleichzeitigen Messung von genauer Position und Geschwindigkeit eines Teilchens drückt sich im Prinzip der so genannten Heisenberg’schen Unschärferelation aus, benannt nach Werner Heisenberg, einem der Begründer der Quantenmechanik.

Wie man mir erklärte, besteht ein Teil des Problems darin, dass die Physiker, um die Position eines subatomaren Teilchens »sehen« zu können, einen kurzen Lichtimpuls auf das Teilchen abgeben müssen; dieser versieht das Teilchen mit einem zusätzlichen Energie-»Kick«, wodurch sich seine Bewegungsgeschwindigkeit verändert. Wollen die Physiker andererseits die Geschwindigkeit eines Teilchens messen, dann geschieht das dadurch, das sie die Veränderungen in der Frequenz der Lichtwellen messen, die sie auf das Teilchen abstrahlen – so ähnlich wie sich die Verkehrspolizei der Frequenz von Radarwellen bedient, um die Geschwindigkeit eines fahrenden Autos zu messen. Somit erhalten die Wissenschaftler je nach Experiment Informationen nur über die eine oder die andere Eigenschaft des Teilchens. Einfach ausgedrückt bedeutet das, dass die Ergebnisse eines Experiments durch die Art des Experiments bedingt sind – also durch die Fragen, die die Wissenschaftler, die das Experiment durchführen und beobachten, gestellt haben.

Wenn wir dieses Paradoxon als eine Art Beschreibung menschlicher Erfahrung betrachten, können wir sehen, dass in ähnlicher Weise, wie die einem Teilchen zugeschriebenen Eigenschaften durch das spezifische Experiment bedingt werden, das die Wissenschafter mit ihm durchführen, auch alle unsere Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen durch die mentalen Gewohnheiten bedingt sind, die wir dabei einbringen.

Die moderne Physik hat erkennen lassen, dass unser Verständnis materieller Phänomene bis zu einem gewissen Grad durch die Fragen, die wir diesbezüglich stellen, eingeschränkt wird. Gleichzeitig aber weist die Unbestimmtheit der genauen Vorhersage, wie und wo ein Teilchen im subatomaren Universum in Erscheinung treten wird, auf eine gewisse Freiheit in der Bestimmung der Natur unserer Erfahrung hin.

KONTEXT: EINE KOGNITIVE PERSPEKTIVE

Unser Leben wird von unserem
Geist geformt.

Dhammapada

Die buddhistische Praxis führt uns ganz allmählich dahin, dass wir gewohnheitsmäßige Grundannahmen aufgeben und mit anderen Fragen und anderen Standpunkten oder Anschauungen experimentieren. Ein solcher Sichtwechsel ist gar nicht so schwierig, wie es vielleicht den Anschein hat. Von einem meiner Schüler, der im Bereich der kognitiven Psychologie arbeitet, erfuhr ich, dass die Fähigkeit zur Veränderung unserer Sichtweise eine grundlegende Funktion des menschlichen Geistes ist. In Begriffen der kognitiven Psychologie gesprochen, wird die Bedeutung jedweder Information, die wir erhalten, weitgehend durch den Kontext bestimmt, in dem wir sie betrachten. Die verschiedenen Kontextebenen scheinen eine erstaunliche Ähnlichkeit mit den verschiedenen Methoden der Realitätsbeobachtung in der Quantenmechanik aufzuweisen.

Wenn wir uns zum Beispiel diese beiden Worte ansehen

MINGYUR RINPOCHE

können wir deren Bedeutung auf vielfältigste Art und Weise interpretieren, einschließlich folgender:

– eine Anordnung von Linien und Zwischenräumen

– eine Gruppierung von Buchstaben

– einfach ein Name

– ein Hinweis auf eine bestimmte Person, die wir kennen

– ein Hinweis auf eine bestimmte Person, die wir nicht kennen

Wahrscheinlich gibt es noch mehr Interpretationsebenen, aber für unser Beispiel können wir uns hier auf diese fünf beschränken.

Interessanterweise entkräftet keine der möglichen Interpretationen irgendeine der anderen Deutungen. Sie stehen einfach nur für verschiedene Bedeutungsebenen je nach Kontext, der sich wiederum weitgehend auf Erfahrung gründet.

Wenn Sie mich zum Beispiel zufällig persönlich kennen, können Sie einen Blick auf die Worte »Mingyur Rinpoche« werfen und bei sich denken, Oh ja, das ist dieser kleine Tibeter mit Brille, der in roter Robe herumreist und allen erzählt, dass Tische nicht wirklich existieren.

Wenn Sie mich nicht kennen oder nichts über mich wissen und diese Worte lediglich in einer Zeitschrift oder in einem Zeitungsartikel über tibetisch-buddhistische Lehrer sehen würden, dann wäre »Mingyur Rinpoche« immer noch der Name eines dieser kleinen Tibeter mit Brille, die in roten Roben herumreisen und allen Leuten erzählen, dass Tische nicht wirklich existieren. Wenn Sie mit dem lateinischen Alphabet überhaupt nicht vertraut wären, würden Sie »Mingyur Rinpoche« vielleicht als eine Gruppierung von Buchstaben erkennen, wüssten aber nicht, was sie bedeuten und ob sie sich auf einen Namen oder einen Ort beziehen. Und wenn Sie überhaupt nicht mit Alphabeten vertraut wären, wären die Worte nur eine seltsame, möglicherweise interessante Ansammlung von Linien und Kreisen, die eine Bedeutung haben können oder auch nicht.

Wenn ich also davon spreche, dass man seine übliche Alltagslogik aufgibt und aus einer anderen Perspektive auf die eigenen Erfahrungen blickt, möchte ich damit andeuten, dass Sie, wenn Sie sich die Dinge nun sehr viel genauer ansehen, nach und nach merken werden, wie überaus schwierig es ist, die absolute Wirklichkeit der Dinge genau auszumachen. Es wird Ihnen allmählich einsichtig, dass Sie als Ergebnis des Kontextes, in dem Sie die Dinge betrachtet haben, diese mit Dauerhaftigkeit oder einem inhärenten Eigenwesen ausgestattet haben. Und wenn Sie sich darin üben, sich selbst und Ihre Umwelt aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten, wird sich Ihre Wahrnehmung von Ihrer eigenen Person und Ihrer Umwelt entsprechend verändern.

Natürlich erfordert es nicht nur Mühe, sondern auch Zeit, wenn wir unsere Wahrnehmungen und Erwartungen von der materiellen Welt verändern wollen. Und um dieses Hindernis überwinden und anfangen zu können, die Freiheit der Leerheit wirklich zu erfahren, müssen wir lernen, die Zeit selbst in einem anderen Licht zu betrachten.

DIE TYRANNEI DER ZEIT

Die Vergangenheit ist nicht wahr-
nehmbar, die Zukunft ist nicht wahr
nehmbar, und die Gegenwart ist nicht
wahrnehmbar.

Sutras of the Mother

Wenn Sie sich Ihre Erfahrungen unter dem Gesichtspunkt der Zeit ansehen, können Sie sagen, dass Tische, Wassergläser und so weiter tatsächlich zeitlich existieren – aber nur aus einer relativen Sicht. Die meisten Menschen neigen dazu, die Zeit in Form von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu betrachten. »Ich ging zu einer langweiligen Konferenz.« »Ich sitze in einer langweiligen Konferenz.« »Ich werde zu einer langweiligen Konferenz gehen müssen.« »Ich habe meinen Kindern heute das Frühstück gegeben.« »Ich stelle meinen Kindern gerade das Mittagessen auf den Tisch.« »O je, ich muss meinen Kindern noch das Abendessen kochen, und es ist nichts im Kühlschrank. Ich werde einkaufen müssen, sobald ich aus dieser langweiligen Konferenz verschwinden kann!«

Im Grunde genommen ist es aber so, dass wir, wenn wir an die Vergangenheit denken, uns nur eine Erfahrung ins Gedächtnis rufen, die sich schon ereignet hat. Sie haben die Konferenz verlassen. Sie haben Ihre Kinder mit Mahlzeiten versorgt. Sie haben Ihre Einkäufe erledigt. Die Vergangenheit ist wie ein Samenkorn, das im Feuer verbrannt wurde. Ist es erst einmal zu Asche verbrannt, gibt es kein Samenkorn mehr. Da ist nur noch eine Erinnerung, ein Gedanke, der Ihnen durch den Kopf geht. Mit anderen Worten, die Vergangenheit ist nichts anderes als eine Vorstellung.

Ebenso ist das, was die Leute üblicherweise »die Zukunft« nennen, ein Aspekt der Zeit, der sich noch nicht ereignet hat. Sie würden über einen Baum, der noch gar nicht gepflanzt worden ist, nicht wie über einen massiven, lebendigen Gegenstand reden, weil Ihnen der Kontext fehlt, in dem Sie über ihn reden könnten; Sie würden auch nicht über Kinder, die noch nicht einmal gezeugt worden sind, so reden wie über Leute, mit denen Sie im Hier und Jetzt Umgang pflegen. Somit ist auch die Zukunft nur eine Vorstellung, ein Gedanke, der Ihnen durch den Kopf geht.

Was bleibt Ihnen also als tatsächliche Erfahrung?

Die Gegenwart.

Aber wie ist es denn überhaupt möglich, die Gegenwart zu definieren? Ein Jahr besteht aus zwölf Monaten. Jeder Tag eines jeden Monats besteht aus 24 Stunden. Jede Stunde besteht aus 60 Minuten; jede Minute besteht aus 60 Sekunden; und jede Sekunde besteht aus Mikrosekunden und Nanosekunden. Sie können die Gegenwart in immer noch kleinere Einheiten aufspalten, aber in dem Moment, in dem Sie den gegenwärtigen Moment der Erfahrung als »jetzt« ausmachen, ist dieser gegenwärtige Moment schon vergangen. Er ist nicht mehr jetzt, er ist schon vorhin.

Der Buddha wusste intuitiv um die Begrenztheit der normalen menschlichen Vorstellung von Zeit. In einer seiner Lehrreden erklärte er, dass – aus relativer Sicht betrachtet – die Unterteilung der Zeit in einzelne Zeitabschnitte wie eine Stunde, ein Tag, eine Woche und so weiter bis zu einem gewissen Grad relevant sein mag, dass aber aus absoluter Sicht kein wirklicher Unterschied zwischen einem einzelnen Augenblick und einem ganzen Weltalter besteht. Innerhalb eines Weltalters kann es einen Augenblick und innerhalb eines Augenblicks kann es ein Weltalter geben. Die Beziehung zwischen den beiden Zeitspannen würde den Augenblick um nichts verlängern und das Weltalter um nichts verkürzen.

Er veranschaulichte diesen Punkt mit der Geschichte von einem jungen Mann, der auf der Suche nach einer tiefgründigen Belehrung zu einem großen Meister kam. Der Meister willigte ein, schlug aber vor, dass der junge Mann erst einmal eine Tasse Tee zu sich nähme. »Danach«, so sagte er, »werde ich dir die tiefgründige Belehrung geben, um derentwillen du gekommen bist.«

Der Meister schenkte ihm also eine Tasse Tee ein, und als der Schüler sie zum Mund führte, verwandelte sich die Tasse Tee in einen großen See, der von Bergen umgeben war. Während er so dastand und die Schönheit der Landschaft bewunderte, kam ein Mädchen von hinten herbei und trat ebenfalls an das Seeufer, um einen Eimer mit Wasser zu füllen. Für den jungen Mann war es Liebe auf den ersten Blick, und auch das Mädchen verliebte sich in ihn, als sie ihn so am See stehen sah. Der junge Mann folgte dem Mädchen nach Hause, wo es mit seinen alten Eltern zusammenlebte. Nach und nach gewannen die Eltern den jungen Mann lieb und er sie auch, und bald beschlossen die beiden jungen Leute zu heiraten.

Nach drei Jahren kam das erste Kind des Paares zur Welt, ein Sohn. Und ein paar Jahre später wurde ihnen eine Tochter geboren. Die Kinder gediehen und wuchsen glücklich auf, bis eines Tages der Sohn im Alter von 14 Jahren krank wurde. Keine Arznei vermochte ihn zu heilen. Und binnen eines Jahres war er tot.

Nicht lange danach ging die junge Tochter in den Wald, um Holz zu sammeln. Und während sie mit ihrer Arbeit beschäftigt war, wurde sie von einem Tiger angefallen und getötet. Die Mutter kam nicht über den Verlust ihrer beiden Kinder hinweg und ging eines Tages in ihrem tiefen Kummer zum nahe gelegenen See, wo sie sich ertränkte. Über den Verlust ihrer Tochter und Enkelkinder verzweifelt, nahmen die Eltern der Frau keine Nahrung mehr zu sich und hungerten sich schließlich zu Tode. Nachdem er so seine Frau, seine Kinder und seine Schwiegereltern verloren hatte, dachte der junge Mann, dass er sich nun auch das Leben nehmen könnte. Er ging zum Ufer des Sees, entschlossen, sich zu ertränken.

Gerade als er ins Wasser springen wollte, fand er sich jedoch plötzlich wieder im Haus des Meisters und hielt eine Teetasse an den Mund. Obwohl er ein ganzes Leben gelebt hatte, war doch kaum ein Augenblick vergangen; die Tasse war noch immer warm in seinen Händen, der Tee war noch immer heiß.

Er sah über den Tisch hinweg zum Lehrer hin, der nickte und sagte: »Jetzt siehst du. Alle Phänomene gehen aus dem Geist hervor, der Leerheit ist. Sie existieren nicht wirklich außer im Geist, aber sie sind auch nicht nichts. Da hast du deine tiefgründige Belehrung.«

Aus buddhistischer Sicht ist die Essenz der Zeit, wie auch die Essenz des Raumes und der Objekte, die sich im Raum bewegen, Leerheit. Ab einem bestimmten Punkt bricht schließlich jeder Versuch, Zeit oder Raum in immer noch kleineren Abschnitten untersuchen zu wollen, in sich zusammen. Sie können in der Meditation mit Ihrer Wahrnehmung von Zeit experimentieren und versuchen, sie in immer noch winzigeren Abschnitten zu betrachten. Sie können auf diese Weise die Zeit untersuchen, bis Sie an einen Punkt gelangen, wo Sie nichts mehr benennen oder definieren können. Wenn Sie an diesen Punkt gelangen, tauchen Sie in eine Erfahrung jenseits der Worte, jenseits der Vorstellungen, jenseits der Konzepte ein.

»Jenseits der Vorstellungen und Konzepte« bedeutet nicht, dass Ihr Geist so leer wie eine Eierschale oder so stumpfsinnig wie ein Stein wird. Tatsächlich passiert genau das Gegenteil. Ihr Geist wird weiter und offener. Sie können noch Subjekte und Objekte wahrnehmen, aber Sie erkennen sie als imaginär, als Konzepte, Sie sehen sie nicht als inhärent oder objektiv wirkliche Entitäten.

Ich habe mit vielen Wissenschaftlern darüber gesprochen, ob sich unter den Theorien und Entdeckungen der modernen Wissenschaft Parallelen zur buddhistischen Sicht von Zeit und Raum finden lassen. Es wurden mir zwar viele Gedanken und Vorstellungen vorgeschlagen, aber nichts davon schien präzise zu passen, bis man mich in die Theorie der Quantengravitation einführte, eine Untersuchung der grundlegenden Natur von Zeit und Raum, die so fundamentalen Fragen nachgeht wie: »Woraus bestehen Zeit und Raum? Existieren sie absolut oder gehen sie aus etwas Grundlegenderem hervor? Wie sehen Raum und Zeit auf winzigster Maßstabebene aus? Gibt es eine kleinstmögliche Zeiteinheit?«

Wie man mir erklärte, behandelt man in den meisten Teilgebieten der Physik Zeit und Raum so, als wären sie etwas Unendliches, Gleichförmiges und vollkommen Ebenmäßiges: ein statischer Hintergrund, durch den sich Objekte bewegen und in dem sich Ereignisse ereignen. Das ist eine sehr brauchbare Annahme, um das Wesen und die Eigenschaften sowohl großer materieller Körper als auch subatomarer Teilchen zu untersuchen. Aber wenn es darum geht, Raum und Zeit für sich genommen zu erforschen, haben wir eine ganz andere Situation.

Auf der Ebene normaler menschlicher Wahrnehmung nimmt sich die Welt klar, scharf umrissen und ziemlich kompakt aus. Eine von vier Holzbeinen gestützte Holzplatte tritt auf der Ebene normaler menschlicher Wahrnehmung ganz offensichtlich als Tisch in Erscheinung. Ein durchsichtiges, zylindrisch geformtes Objekt, das unten einen flachen Boden aufweist und oben offen ist, scheint ganz offensichtlich ein Glas zu sein. Wenn es nicht durchsichtig ist und einen Griff hat, dann nennen wir es vielleicht eine Tasse.

Nun stellen Sie sich vor, dass Sie einen materiellen Gegenstand durch ein Mikroskop betrachten. Sie könnten vernünftigerweise erwarten, dass Sie bei zunehmender Vergrößerung auch ein immer schärferes und klareres Bild von der zugrunde liegenden Struktur des Gegenstandes zu sehen bekommen. Doch das Gegenteil ist der Fall. Wenn wir bei einer Vergrößerung angelangt sind, auf der wir einzelne Atome erkennen können, sieht die Welt allmählich immer »unschärfer, verschwommener« aus, und wir lassen die meisten Gesetze der klassischen Physik hinter uns. Dies ist das Reich der Quantenmechanik, in dem, wie bereits beschrieben, die subatomaren Teilchen auf alle mögliche Art und Weise herumirrlichtern und mit zunehmender Häufigkeit ins Dasein hineinspringen und wieder aus ihm herausspringen.

Wenn wir immer weiter vergrößern, so dass wir immer noch winzigere Objekte erkennen können, entdecken wir schließlich, dass Raum und Zeit selber anfangen zu flimmern, zu zittern, zu fluktuieren – der Raum selbst erzeugt winzige Wölbungen und Dellen, die unvorstellbar schnell aufscheinen und wieder verschwinden. Dies geschieht auf der Ebene extrem winziger Dimensionen  – im Vergleich zu einem Atom so winzig, wie es ein Atom im Vergleich zum Sonnensystem ist. Diesen Zustand haben die Physiker »Raumzeitschaum« oder »Quantenschaum« genannt. Stellen Sie sich Rasierschaum vor, der sich, aus einiger Entfernung gesehen, ganz glatt ausnimmt, sich aber bei genauer Betrachtung aus der Nähe aus Millionen winziger Bläschen zusammensetzt.

An diesem Punkt fängt die Physik selber an zu flimmern und zu zittern, weil die Untersuchung von Materie, Energie und Bewegung und die Art und Weise, wie sie sich aufeinander beziehen, ohne einen zugrunde liegenden Zeitbezug noch nicht einmal formuliert werden kann. Die Physiker geben zu, dass sie an diesem Punkt keine Ahnung haben, wie sie das, was übrig bleibt, beschreiben sollen. Es ist ein Zustand, der buchstäblich alle Möglichkeiten jenseits von Zeit und Raum beinhaltet.

Aus buddhistischer Sicht bietet die von der Quantenmechanik gelieferte Beschreibung der Realität ein Maß an Freiheit, das die meisten Menschen nicht gewöhnt sind und das ihnen zunächst seltsam und auch ein bisschen Angst einflößend vorkommen mag. So sehr gerade die Menschen des Westens die Freiheit als Wert schätzen und hochhalten, wird ihnen vielleicht die Vorstellung, dass der Akt der Beobachtung eines Ereignisses das Resultat auf willkürliche, unvorhersagbare Weise beeinflussen kann, als eine zu große Last der Verantwortung erscheinen. Es ist sehr viel leichter, die Rolle des Opfers einzunehmen und die Verantwortung oder Schuld für unsere Erfahrungen einer Person oder Macht außerhalb unserer selbst zuzuweisen. Wenn wir aber die Entdeckungen der modernen Wissenschaft ernst nehmen, dann haben wir die Verantwortung für unsere sich Augenblick um Augenblick ereignende Erfahrung selbst zu übernehmen.

Wenn wir das tun, mag uns das Möglichkeiten eröffnen, wie wir sie uns bisher vielleicht nie vorgestellt haben; dennoch ist es nach wie vor schwer, die vertraute Gewohnheit des Opferseins aufzugeben. Andererseits würde unser Leben, wenn wir die Verantwortung für unsere Erfahrung zu übernehmen begännen, eine Art Spielplatz werden, der uns unzählige Möglichkeiten zum Lernen und Erfinden bietet. Unser Gefühl von persönlicher Begrenztheit und Verletzlichkeit würde allmählich vom Gefühl der Offenheit und Freiheit abgelöst. Wir würden unsere Mitmenschen in einem völlig neuen Licht sehen – nicht als Bedrohung für unsere persönliche Sicherheit oder unser persönliches Glück, sondern als Leute, die einfach von den unbegrenzten Möglichkeiten ihrer eigenen Natur nichts wissen. Und weil unsere eigene Natur von willkürlichen Unterscheidungen, »so« oder »so« zu sein oder nur über bestimmte Fähigkeiten zu verfügen und anderer zu ermangeln, unbeeinträchtigt bliebe, würden wir den Anforderungen jeglicher Situation begegnen können, in der wir uns befinden mögen.

VERGÄNGLICHKEIT

Nichts ist je von Dauer

Patrul Rinpoche:
Die Worte meines vollendeten Lehrers

Die meisten Menschen wurden durch die Gesellschaft, in der sie leben, dazu konditioniert, den ständig wechselnden Strom mentaler und materieller Phänomene mit Begriffsetiketten zu versehen. Wenn wir uns zum Beispiel einen Tisch genau ansehen, werden wir ihn trotzdem instinktiv weiterhin als Tisch bezeichnen, obwohl wir erkennen, dass er kein eigenständiges Einzelding ist, sondern sich aus verschiedenen Teilen zusammensetzt: einer Tischplatte, Beinen, einer Rückseite und einer Vorderseite. Keiner dieser Teile könnte für sich genommen als »der Tisch« bezeichnet werden. Tatsächlich ist »Tisch« einfach eine Benennung, die wir auf rasch entstehende und sich wieder auflösende Phänomene anwenden, die nur eine Illusion von etwas definitiv oder absolut Wirklichem erzeugen.

Auf gleiche Weise sind die meisten von uns darauf trainiert, einem Strom von Erfahrungen die Benennung »ich« oder »mein« anzuhaften, die unser ganz persönliches Gefühl von einem Ich oder Selbst oder von dem, was man gemeinhin »Ego« nennt, bestätigt. Wir haben das Gefühl, dass wir dieses Einzelwesen sind, das über die Zeit hinweg unverändert bleibt. Im Allgemeinen haben wir das Empfinden, heute die gleiche Person zu sein, die wir gestern waren. Wir erinnern uns, Teenager gewesen und zur Schule gegangen zu sein, und haben meist das Gefühl, dass das »Ich«, das wir jetzt sind, das gleiche »Ich« ist, das zur Schule ging, allmählich erwachsen wurde, von zu Hause auszog, eine Arbeitsstelle fand und so weiter.

Ein Blick in den Spiegel belehrt uns jedoch darüber, dass sich dieses »Ich« mit der Zeit verändert hat. Vielleicht entdecken wir jetzt Falten im Gesicht, die vor einem Jahr noch nicht da waren. Vielleicht tragen wir jetzt eine Brille. Vielleicht haben wir nun eine andere Haarfarbe – oder gar keine Haare mehr. Auf der elementaren Molekularebene verändern sich unsere Körperzellen dauernd, alte Zellen sterben ab und neue werden geboren. Wir können dieses Gefühl von einem »Ich« genauso untersuchen, wie wir den Tisch betrachten, und erkennen, dass sich dieses Ding namens »Ich« in Wirklichkeit aus einer Anzahl verschiedener Dinge zusammensetzt. Es hat Beine, Arme, einen Kopf, Hände, Füße und innere Organe. Können wir irgendeines dieser Einzelteile definitiv als unser »Ich« bezeichnen?

Wir können sagen: »Na gut, meine Hand ist nicht mein Ich, aber es ist meine Hand.« Aber die Hand besteht aus fünf Fingern, einer Vorder- und einer Rückseite. Diese Bestandteile lassen sich weiterhin aufteilen in Fingernägel, Haut, Knochen und so weiter. Von welcher dieser Komponenten können wir sagen, dass sie als Einzige unsere »Hand« ist? Wir können dieses Untersuchungsverfahren bis zur atomaren und subatomaren Ebene fortführen und werden uns nach wie vor mit dem gleichen Problem konfrontiert sehen: Dass wir nämlich nichts finden, das wir definitiv als unser »Ich« bezeichnen können.

Wir kommen also schließlich, gleich ob wir nun materielle Gegenstände, die Zeit, unser »Ich« oder unseren Geist analysieren, an einen Punkt, wo wir erkennen, dass unsere Analyse zusammenbricht. Hier fällt unsere Suche nach etwas nicht weiter Reduzierbarem schlussendlich in sich zusammen. In dem Augenblick, in dem wir unsere Suche nach etwas Absolutem aufgeben, erhalten wir eine erste Kostprobe von der Leere, von der grenzenlosen, undefinierbaren Essenz der Wirklichkeit, so wie sie ist.

Wenn wir uns die enorme Vielfalt von Faktoren vor Augen führen, die zusammenkommen müssen, um ein spezifisches »Ich«-Gefühl zu erzeugen, lockert sich allmählich unsere Anhaftung an dieses »Ich«, für das wir uns halten. Wir sind eher bereit, das Verlangen aufzugeben, unsere Gedanken, Emotionen, Empfindungen und so weiter zu kontrollieren oder abzublocken. Wir fangen an, sie ohne Schmerz oder Schuldgefühle wahrzunehmen und zu erleben und nehmen ihr Aufkommen und Vergehen einfach als Manifestationen eines Universums unendlicher Möglichkeiten in uns auf.

Diese Vorgehensweise lässt uns die unschuldige Sichtweise wiedergewinnen, die wir zumeist als Kinder hatten. Unser Herz öffnet sich für andere Menschen wie für sich entfaltende Blüten. Wir werden zu besseren Zuhörern, sind aller Dinge, die um uns herum vorgehen, umfassender gewahr, und können spontaner und angemessener auf Situationen reagieren, die uns vordem Schwierigkeiten bereitet oder in Verwirrung gestürzt haben. Nach und nach werden wir feststellen, dass wir, vielleicht auf so subtiler Ebene, dass wir es zunächst nicht einmal bemerken, zu einem freien, klaren, liebevollen Geisteszustand erwachen, der unsere heißesten Träume übersteigt.

Aber solche Möglichkeiten klar sehen zu lernen erfordert große Geduld.

Genau genommen ist es das klare Sehen selbst, das große Geduld erfordert.

6

DIE GABE DER KLARHEIT

Alle Phänomene sind Ausdrucksformen des Geistes.

Der Dritte Gyalwang Karmapa: Song
of Karmapa: The Aspiration of the
Mahamudra of True Meaning

Obwohl wir für unser Verständnis von der grenzenlosen Natur des Geistes die Leerheit mit dem Raum vergleichen, handelt es sich doch um keine perfekte Analogie. Der Raum hat – zumindest soweit wir wissen – kein Bewusstsein. Aus buddhistischer Sicht sind jedoch Leerheit und Gewahrsein untrennbar. Man kann die Leerheit ebenso wenig vom Gewahrsein trennen, wie man die Nässe vom Wasser oder die Hitze vom Feuer trennen kann. Mit anderen Worten, unsere wahre Natur ist in ihrem Potenzial nicht nur unbegrenzt, sie ist auch von vollkommener Bewusstheit, von vollkommenem Gewahrsein.

In der buddhistischen Terminologie ist dieses spontane Gewahrsein als Klarheit oder als das klare Licht des Geistes bekannt. Der Bewusstheitsaspekt des Geistes macht es möglich, dass wir die fortwährend aus der Leerheit hervorgehende grenzenlose Vielfalt der Gedanken, Gefühle, Empfindungen und Erscheinungen erkennen und unterscheiden können. Die Klarheit ist auch dann in Aktion, wenn wir nicht bewusst aufmerksam sind; wenn wir zum Beispiel plötzlich denken, ich muss was essen, ich muss gehen, ich muss bleiben. Ohne dieses klare Licht des Geistes würden wir nicht denken, nicht fühlen, würden wir nichts wahrnehmen können. Wir wären nicht imstande, unseren eigenen Körper zu erkennen oder das Universum oder irgendetwas, das darin in Erscheinung tritt.

NATÜRLICHES GEWAHRSEIN

Geist und Erscheinungen sind wahr-
lich wie Feuer und Wärme.

Orgyenpa, zitiert in Karmapa:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Meine Lehrer beschrieben dieses klare Licht des Geistes als selbst-leuchtend oder selbst-erhellend, wie eine Kerzenflamme sowohl selbst Licht als auch eine Quelle des Lichts ist. Die Klarheit ist von Anfang an Teil des Geistes, ein natürliches Gewahrsein. Man kann sie zum Beispiel nicht so entwickeln, wie man durch Körpertraining Muskeln aufbaut. Wir haben nichts weiter zu tun, als sie wahrzunehmen, einfach nur die Tatsache zu bemerken, dass wir gewahr sind. Das Problem ist natürlich, dass diese Klarheit und dieses natürliche Gewahrsein so sehr Bestandteil unserer alltäglichen Erfahrungswelt sind, dass sie sich schwer erkennen lassen. Es ist, als wollten wir versuchen unsere Augenwimpern zu sehen, ohne einen Spiegel zu Hilfe zu nehmen.

Wie kann man sie also erkennen?

Dem Buddha zufolge sollte man meditieren – aber nicht unbedingt so, wie die meisten Menschen es verstehen.

Die hier angewandte Meditationsform ist wiederum eine Art »Nichtmeditation«. Sie brauchen sich auf nichts zu fokussieren und nichts zu visualisieren. Manche meiner Schüler und Schülerinnen nennen das »Bio-Meditation – Meditation ohne Zusätze«.

Wie bei anderen Übungen, die mich mein Vater lehrte, beginnen Sie damit, dass Sie sich gerade aufgerichtet hinsetzen, normal atmen und Ihren Geist allmählich zur Ruhe kommen lassen. »Wenn euer Geist zur Ruhe gekommen ist«, so wies mein Vater uns an, die wir in seinem kleinen Unterrichtsraum in Nepal saßen, »dann werdet einfach all der Gedanken, Gefühle und Empfindungen gewahr, die ihn durchziehen. Und während ihr zuschaut, wie sie vorüberziehen, fragt euch einfach: ›Besteht ein Unterschied zwischen dem Geist und den Gedanken, die ihn durchziehen? Besteht irgendein Unterschied zwischen dem Denkenden und den Gedanken, die der Denkende wahrnimmt? ‹ Behaltet diese Fragen im Kopf, während ihr etwa drei Minuten lang eure Gedanken beobachtet, dann beendet die Übung.«

Da saßen wir also, manche zappelten herum, andere waren angespannt, aber alle konzentrierten wir uns darauf, unseren Geist zu beobachten und uns dabei zu fragen, ob es irgendeinen Unterschied zwischen den Gedanken und dem Denkenden gibt.

Da ich noch ein Kind war und die meisten anderen Schüler und Schülerinnen Erwachsene waren, dachte ich natürlich, dass sie ihre Sache sehr viel besser machten als ich. Aber während ich zusah, wie diese Gedanken über die eigene Unzulänglichkeit meinen Geist durchzogen, entsann ich mich der Anweisungen, und etwas Komisches passierte. Für nur einen Augenblick nahm ich Einsicht darin, dass diese Gedanken, nicht so gut zu sein wie die anderen Schüler, einfach nur Gedanken waren und dass diese Gedanken keine feststehenden, unveränderlichen Realitäten waren, sondern einfach nur Bewegungen des Geistes, der diese Gedanken dachte. Natürlich verflüchtigte sich diese Erkenntnis gleich wieder, kaum dass ich sie hatte, und ich fuhr fort, mich mit den anderen Schülern zu vergleichen. Aber dieser kurze Augenblick der Klarheit war nachhaltig.

Als wir geendet hatten, erklärte mein Vater, dass es bei dieser Übung darum ging, zu erkennen, dass es in Wirklichkeit keinen Unterschied gibt zwischen dem Geist, der denkt, und den Gedanken, die in ihm kommen und gehen. Der Geist selbst und die im Geist aufkommenden, verweilenden und verschwindenden Gedanken, Emotionen und Empfindungen sind alle gleichermaßen Ausdrucksformen der Leerheit – das heißt, der mit offenem Ausgang versehenen Möglichkeit, dass sich alles ereignen kann. Wenn der Geist kein »Ding« ist, sondern ein Ereignis, dann sind alle Gedanken, Gefühle und Empfindungen, die in dem auftreten, was wir als den Geist betrachten, ebenfalls Ereignisse. Und während wir in der Erfahrung zu ruhen beginnen, dass Geist und Gedanken voneinander so untrennbar sind wie die beiden Seiten einer Medaille, begreifen wir allmählich die wahre Bedeutung von der Klarheit als einem unendlich weiten Gewahrseinszustand.

Viele Leute meinen, Meditation bedeutet, dass man in einen ungewöhnlich lebendigen, intensiven Bewusstseinszustand gelangt, wie man ihn noch nie zuvor erlebt hat. Sie setzen sich selbst geistig unter Druck mit Gedanken wie: Ich muss eine höhere Bewusstseinsebene erreichen … ich sollte etwas ganz Wunderbares sehen, so was wie Regenbogenlichter oder Bilder von den reinen Bereichen … ich sollte in der Dunkelheit leuchten.

Das nennt man sich zu sehr anstrengen, und glauben Sie mir, ich hab’s gemacht so wie eine Menge anderer Leute auch, die ich im Laufe der Jahre kennengelernt habe.

Vor nicht allzu langer Zeit begegnete ich jemandem, der sich zu sehr anstrengte und sich damit Probleme schuf. Ich saß im Flughafen von Delhi und wartete darauf, an Bord eines Flugzeugs gehen zu können, das mich nach Europa bringen sollte, als ein Mann auf mich zutrat und fragte, ob ich ein buddhistischer Mönch sei. Ich bejahte. Dann fragte er mich, ob ich wisse, wie man meditiert, und als ich erwiderte, dass ich es wisse, fragte er: »Wie ist Ihre Erfahrung damit?«

»Gut«, sagte ich.

»Sie finden es nicht schwierig?«

»Nein, gar nicht«, erwiderte ich.

Er schüttelte den Kopf und seufzte. »Für mich ist Meditation so schwer«, erklärte er. »Nach 15 Minuten oder so wird mir schwindlig. Und wenn ich versuche, noch länger durchzuhalten, muss ich mich sogar manchmal übergeben.«

Ich sagte, dass sich das für mich so anhörte, als sei er dabei zu angespannt, und dass er vielleicht versuchen sollte, sich beim Üben mehr zu entspannen.

»Nein«, erwiderte der Mann. »Wenn ich versuche, mich zu entspannen, wird mir noch schwindliger.«

Er schien ein merkwürdiges Problem zu haben, und da er offensichtlich an dessen Lösung aufrichtig interessiert war, bat ich ihn, sich mir gegenüberzusetzen und zu meditieren, während ich ihn beobachtete. Nachdem er sich auf dem gegenüberliegenden Sitz niedergelassen hatte, versteiften sich seine Arme, Beine und seine Brust auf dramatische Weise. Seine Augen traten hervor, sein Gesicht verzog sich zu einer schrecklichen Grimasse, seine Augenbrauen rückten nach oben, und sogar seine Ohren schienen vom Kopf wegzustreben. Sein Körper war so angespannt, dass er zu zittern begann.

Ich dachte, dass mir allein schon vom Zusehen schwindlig werden könnte, und sagte: »Okay, hören Sie bitte auf.«

Er entspannte seine Muskeln, die Grimasse verschwand von seinem Gesicht, und seine Augen, Ohren und Augenbrauen kehrten in den Normalzustand zurück. Er sah mich erwartungsvoll und Rat suchend an.

»Also gut«, sagte ich. »Nun werde ich meditieren, und Sie beobachten mich, so wie ich Sie beobachtet habe.«

Ich saß auf meinem Sitz, so wie ich normalerweise sitze: Das Rückgrat gerade aufgerichtet, die Muskeln entspannt, die Hände ruhen locker im Schoß; der Blick ist ohne besondere Anstrengung noch vorne gerichtet, während mein Geist mit reinem Gewahrsein auf dem gegenwärtigen Moment ruht. Ich beobachtete, wie der Mann mich betrachtete und sein Blick von meinem Kopf bis zu meinen Zehen, von den Zehen wieder bis hinauf zum Kopf und dann vom Kopf noch einmal hinunter bis zu den Zehen wanderte. Dann kam ich einfach wieder aus der Meditation heraus und erklärte ihm, dass ich auf diese Weise meditierte.

Nach einem Augenblick nickte er langsam und sagte: »Ich glaube, ich kapiere.«

In diesem Augenblick wurde verkündet, dass wir nun an Bord unseres Flugzeugs gehen konnten. Da wir in verschiedenen Abteilungen saßen, gingen wir getrennt an Bord, und ich sah ihn während des ganzen Fluges nicht.

Nach der Landung entdeckte ich ihn wieder unter den aussteigenden Passagieren. Er winkte und kam auf mich zu. Dann sagte er: »Wissen Sie, ich habe versucht so zu üben, wie Sie es mir gezeigt haben, und ich konnte während des ganzen Fluges meditieren, ohne dass mir schwindlig wurde. Ich glaube, dass ich nun endlich verstehe, was es heißt, sich in der Meditation zu entspannen. Ich danke Ihnen so sehr!«

Es ist sicher möglich, auch einige intensive Erfahrungen zu machen, wenn Sie sich zu sehr anstrengen, aber die typischeren Resultate lassen sich in drei allgemeinen Arten der Erfahrung zusammenfassen. Die erste ist die, dass der Versuch, aller Ihnen durch den Geist sausenden Gedanken, Gefühle und Empfindungen gewahr zu sein, schlichtweg anstrengend ist und Ihr Geist infolgedessen müde oder dumpf wird. Die zweite ist die, dass der Versuch, jeden Gedanken, jede Emotion und Empfindung zu beobachten, ein Gefühl von Unruhe oder Erregung erzeugt. Die dritte ist die, dass Sie entdecken, dass Ihr Geist zur Mattscheibe wird: Alle von Ihnen beobachteten Gedanken, Emotionen, Gefühle oder Wahrnehmungen ziehen so rasch vorbei, dass sie Ihrem Gewahrsein ganz einfach entgehen. In all diesen Fällen mögen Sie verständlicherweise zum Schluss gelangen, dass die Meditation nicht die großartige Erfahrung ist, die Sie sich eigentlich vorgestellt hatten.

Tatsächlich geht es bei der Meditationspraxis im Kern darum, dass Sie alle Ihre Erwartungen in Bezug auf die Meditation aufgeben. Alle Qualitäten Ihres natürlichen Geistes – Friede, Offenheit, Entspanntheit und Klarheit – sind in Ihrem Geist, so wie er ist, vorhanden. Sie müssen nichts anderes tun. Sie müssen Ihr Gewahrsein nicht verlagern oder verändern. Sie brauchen, während Sie Ihren Geist beobachten, nur die Qualitäten zu erkennen, die er bereits hat.

DIE DUNKELHEIT ERHELLEN

Du kannst einen hell erleuchteten
und einen schattigen Bereich nicht genau
voneinander trennen, sie liegen so eng
beieinander.

Tulku Urgyen Rinpoche: As It Is, Band 1

Die Klarheit des Geistes verstehen zu lernen, ist ein allmählicher Prozess, so wie es auch das Entwickeln der Bewusstheit oder des Gewahrseins der Leere ist. Zunächst kapieren Sie den Hauptpunkt, werden langsam vertrauter damit und üben sich dann einfach weiter in der Erkenntnis. In manchen Texten findet sich für diese langsame Gangart des Erkenntnisprozesses der Vergleich mit einer alten Kuh beim Wasserlassen – eine hübsche, bodenständige Beschreibung, die uns davon abhält, ihn für etwas schrecklich Schwieriges oder Abstraktes zu halten. Wenn Sie aber kein tibetischer Nomade oder nicht zufällig auf einem Bauernhof groß geworden sind, leuchtet Ihnen dieser Vergleich vielleicht nicht unmittelbar ein, weshalb ich ihn erläutern möchte. Eine alte Kuh pinkelt nicht mit einem explosiven, kraftvollen Strahl, sondern im gemächlichen, stetigen Fluss. Es kommt zu Anfang vielleicht nicht gleich so viel heraus, und es ist auch nicht so rasch beendet. Vielleicht läuft sie sogar unterdessen ein paar Meter und setzt ihr Grasen fort. Aber wenn es dann vorbei ist – was für eine Erleichterung!

Wie die Leere lässt sich auch die wahre Natur der Klarheit unmöglich vollständig definieren, ohne sie dabei in eine Art Konzept umzuwandeln, das Sie in einer mentalen Schublade ablegen können mit dem Gedanken: Okay, ich hab’s, mein Geist ist klar, und was jetzt? Die Klarheit in ihrer reinen Form muss erfahren werden. Und wenn Sie sie erfahren, dann gibt es kein »Und was jetzt?«. Sie kapieren einfach.

Wenn Sie bedenken, wie schwer sich etwas beschreiben lässt, das sich im Wesentlichen jeder Beschreibung entzieht, können Sie wahrscheinlich bis zu einem gewissen Grad die Herausforderung nachvollziehen, vor der der Buddha gestanden haben muss, als er seinen Schülern die Natur des Geistes zu erklären versuchte. Diese waren zweifellos Leute wie wir; sie hielten Ausschau nach klaren, eindeutigen Definitionen, die sie intellektuell einordnen konnten, was sie dann für den Moment mit Stolz darüber erfüllte, dass sie klüger und sensibler waren als der Rest der Welt.

Um diese Falle zu vermeiden, entschied sich der Buddha dafür, das Unbeschreibliche mithilfe von Metaphern und Geschichten zu beschreiben, wie wir bereits wissen. Und um uns eine Möglichkeit zu geben, die Klarheit in Begriffen unseres Alltagslebens zu verstehen, bediente er sich derselben Analogie, die er auch zur Beschreibung der Leere benutzte, der des Traumes.

Er bat uns, uns die absolute Dunkelheit des Schlafes vorzustellen: Unsere Augen sind geschlossen, die Vorhänge zugezogen, wir sinken in einen Geisteszustand des totalen Nichts. Doch in dieser Dunkelheit, so erklärte er, beginnen allmählich Formen und Erfahrungen in Erscheinung zu treten. Wir begegnen Menschen  – manche sind uns vertraut, andere sind Fremde. Wir finden uns an bekannten Orten wieder oder an Orten, die wir uns eben gerade vorgestellt haben. Die Ereignisse, die wir erleben, können ein Widerhall von Dingen sein, die wir im Wachzustand erlebten, oder auch völlig neue Dinge, die wir uns noch nie zuvor vorgestellt haben. In unseren Träumen sind alle Erfahrungen möglich, und das Licht, das die verschiedenen Leute, Orte und Ereignisse in der Dunkelheit des Schlafes erhellt und unterscheidbar macht, ist ein Aspekt der reinen Klarheit des Geistes.

Der Hauptunterschied zwischen dem Traumbeispiel und der wirklichen Klarheit besteht darin, dass die meisten von uns beim Träumen immer noch einen Unterschied machen zwischen dem Ich und den anderen, den Orten und den erlebten Ereignissen. Wenn wir die Klarheit wirklich erfahren, nehmen wir keinen solchen Unterschied mehr wahr. Der natürliche Geist ist unteilbar. Es ist nicht so, als würde ich die Klarheit hier und Sie die Klarheit dort drüben erfahren. Die Klarheit ist wie die Leere unendlich: Sie hat keine Grenzen, keinen Anfang und kein Ende. Je weiter und tiefer wir in der Untersuchung unseres Geistes vordringen, desto weniger wird es möglich, eine klare Unterscheidung zu treffen, wo unser Geist endet und der Geist der anderen anfängt.

Wenn dieser Vorgang allmählich einsetzt, weicht das Gefühl vom Unterschied zwischen dem »Ich« und dem »anderen« einem sanfteren, fließenderen Identifikationsgefühl mit anderen Wesen und unserer Umwelt. Und durch dieses neue Identifikationsgefühl erkennen wir allmählich, dass die Welt vielleicht doch kein so furchterregender Ort ist: Die Feinde sind gar keine Feinde, sondern Leute wie wir, die sich nach Glück sehnen und nach bestem Wissen und Können danach trachten. Und wir begreifen, dass alle über das Einsichtsvermögen, die Weisheit und das Verständnis verfügen, um über augenscheinliche Unterschiede hinauszusehen und Lösungen zu finden, die nicht nur uns selbst, sondern allen Wesen um uns herum zum Wohl gereichen.

ERSCHEINUNG UND ILLUSION

Sieht man das Bedeutungsvolle als be-
deutungsvoll und das Bedeutungslose
als bedeutungslos, dann ist man zu
wahrem Verstehen fähig.

Dhammapada

Doch der Geist ist wie ein Magier auf der Bühne. Er kann uns Dinge sehen lassen, die gar nicht wirklich da sind. Die meisten von uns sind ganz gefesselt von den Illusionen, die unser Geist erzeugt, und wir ermuntern uns geradezu zu immer noch haarsträubenderen Fantasien. Mit ihrer Dramatik werden diese zur Sucht und erzeugen das, was manche meiner Schüler einen »Adrenalinstoß« oder ein »High« nennen, durch das wir oder unsere Probleme uns überlebensgroß erscheinen – auch wenn die Situation, wodurch dies entsteht, beängstigend sein mag.

So wie wir dem Trick des Magiers Beifall spenden, wenn er ein Kaninchen aus dem Hut zieht, schauen wir uns auch Horrorfilme an, lesen Krimis, lassen uns auf schwierige Beziehungen ein und streiten uns mit unseren Chefs und Mitarbeitern herum. Wir genießen auf seltsame Art die mit solchen Erfahrungen verbundene Spannung – was vielleicht mit der ältesten Schicht unseres Gehirns zu tun hat, mit dem Reptiliengehirn. Indem sie unsere Empfindung von einem »Ich« verstärken, das gegen die »anderen« antritt, bestätigen sie unser Selbstgefühl, das, wie wir im vorhergehenden Kapitel sahen, selbst nur eine Erscheinung ohne inhärente Wirklichkeit ist.

Einige Kognitionspsychologen, mit denen ich gesprochen habe, verglichen den menschlichen Geist mit einem Filmprojektor. So wie der Projektor Bilder auf eine Leinwand wirft, projiziert der Geist Sinnesphänomene auf eine bestimmte Art von Kognitionsleinwand – einen Kontext, den wir für die »Außenwelt« halten –, während er Gedanken, Gefühle und Empfindungen auf eine andere Art von Leinwand oder Kontext projiziert, den wir unsere Innenwelt oder unser »Ich« nennen.

Das kommt einer buddhistischen Sicht auf die absolute und relative Wirklichkeit nahe. Die absolute Wirklichkeit ist die Leere, ein Zustand, in dem Wahrnehmungen intuitiv als ein unendlicher und vergänglicher Fluss von möglichen Erfahrungen erkannt werden. Wenn wir Wahrnehmungen als bloße flüchtige, durch Umstände bedingte Ereignisse zu erkennen beginnen, lasten sie nicht mehr so schwer auf uns, und die ganze dualistische Struktur vom »Ich« und »anderen« beginnt sich aufzulösen. Die relative Wirklichkeit ist die Summe der Erfahrungen, die aus der irrtümlichen Vorstellung entstehen, dass alles, was wir wahrnehmen, für sich und aus sich selbst heraus Wirklichkeit besitzt.

Doch die Gewohnheit zu denken, dass die Dinge »da draußen« in der Welt oder »hier drinnen« existieren, lässt sich nur schwer aufgeben. Es bedeutet, dass wir von allen uns lieben Illusionen Abstand nehmen und erkennen, dass alles, was wir projizieren, alles, was wir für das »andere« halten, in Wirklichkeit ein spontaner Ausdruck unseres eigenen Geistes ist. Es bedeutet, von unseren Vorstellungen über die Wirklichkeit Abschied zu nehmen und stattdessen den Fluss der Wirklichkeit so zu erfahren, wie er ist. Doch dabei müssen wir uns von unseren Wahrnehmungen nicht völlig lösen. Wir brauchen uns nicht in die Einsamkeit einer Höhle oder einer Hütte in den Bergen zurückzuziehen. Wir können unsere Wahrnehmungen genießen, ohne uns aktiv auf sie einzulassen; wir können sie so betrachten, wie wir Objekte, die wir in einem Traum wahrnehmen, betrachten. Ja, wir können lernen, die Vielfalt der sich uns präsentierenden Erfahrungen zu bestaunen und zu bewundern.

Dadurch, dass wir den Unterschied zwischen Erscheinung und Illusion erkennen, können wir uns auch das Eingeständnis erlauben, dass manche unserer Wahrnehmungen falsch oder von Vorurteilen bestimmt sein könnten und dass unsere Vorstellungen davon, wie die Dinge sein sollten, sich bis zu einem solchen Grad verhärtet haben könnten, dass wir nur noch unseren eigenen Standpunkt sehen. Als ich die Leerheit und Klarheit meines Geistes zu erkennen begann, wurde mein Leben viel reicher und intensiver. Als ich erst einmal meine Vorstellungen davon, wie die Dinge sein sollten, abgestreift hatte, war ich frei, auf meine Erfahrungen als genau das, was sie im Hier und Jetzt sind und was ich im Hier und Jetzt bin, zu reagieren.

DIE EINHEIT VON KLARHEIT UND LEERE

Unsere wahre Natur verfügt über un
erschöpfliche Eigenschaf ten.

Maitreya: Mahayana Uttaratantra Shastra

Es heißt, dass der Buddha 84 000 Methoden lehrte, um den Menschen auf verschiedenen Verständnisebenen zu helfen, die Macht und Kraft des Geistes zu erkennen. Ich habe sie nicht alle studiert, kann also nicht beschwören, dass diese Zahl genau stimmt. Vielleicht hat er auch 83 999 oder 84 001 Methoden gelehrt. Die Essenz seiner Unterweisungen lässt sich jedoch auf einen einzigen Satz reduzieren: Der Geist ist die Quelle aller Erfahrung, und indem wir die Ausrichtung des Geistes ändern, können wir die Qualität all dessen, was wir erfahren und wahrnehmen, verändern. Wenn wir unseren Geist transformieren, wird auch alles, was wir erfahren, transformiert. Das ist so, als würden wir zum Beispiel eine Brille mit gelb getönten Gläsern aufsetzen: Plötzlich ist alles, was wir sehen, gelb. Setzen wir eine Brille mit grün getönten Gläsern auf, ist alles, was wir sehen, grün.

So gesehen kann Klarheit als der kreative Aspekt des Geistes verstanden werden. Alles, was wir wahrnehmen, nehmen wir durch die Kraft unseres Gewahrseins wahr. Die kreative Fähigkeit unseres Geistes ist wahrhaft grenzenlos. Dieser kreative Aspekt ist die natürliche Konsequenz der Einheit von Klarheit und Leere. Im Tibetischen ist dies als magagpa oder »Ungehindertheit« bekannt. Magagpa wird auch manchmal mit »Kraft« oder »Fähigkeit« übersetzt, aber die Bedeutung ist die gleiche: die Freiheit des Geistes, alles zu erfahren, was es auch sei.

In dem Maße, wie Sie die wahre Kraft Ihres Geistes wahrnehmen und anerkennen können, können Sie auch allmählich mehr Kontrolle über Ihre Erfahrungen ausüben. Schmerz, Traurigkeit, Angst, Sorge und all die anderen Formen von Leiden behindern Ihr Leben nicht mehr so gewaltig wie vordem. Erfahrungen, die einst Hindernisse zu sein schienen, werden nun zu Gelegenheiten, um Ihr Verständnis von der ungehinderten Natur des Geistes zu vertiefen.

Wir alle erfahren im Verlauf unseres Lebens vielerlei Schmerzen und Freuden. Die meisten dieser Empfindungen scheinen eine Art körperliche Grundlage zu haben. Eine Massage, ein gutes Essen, ein warmes Bad werden gewöhnlich als körperlich angenehme Erfahrungen empfunden. Sich die Finger zu verbrennen, eine Spritze zu bekommen oder an einem heißen Tag in einem Auto ohne Klimaanlage im Stau festzusitzen, gelten als körperlich unangenehm. Doch ob Sie diese Dinge nun als schmerzlich oder angenehm erleben, hängt tatsächlich nicht von den eigentlichen körperlichen Empfindungen ab, sondern davon, wie Sie sie wahrnehmen.

Manche Leute können zum Beispiel überhaupt keine Hitze oder Kälte ertragen. Sie sagen, sie würden sterben, wenn sie an einem heißen Tag nach draußen gehen müssten. Sie würden sich extrem unwohl fühlen, wenn sie auch nur ein paar Tropfen Schweiß vergössen. Im Winter können sie es nicht ertragen, wenn auch nur ein paar Schneeflocken auf ihrem Kopf landen. Aber wenn ihnen der Arzt ihres Vertrauens sagt, dass ein täglicher zehnminütiger Saunaaufenthalt ihre körperliche Verfassung sehr verbessern würde, folgen sie häufig seinem Rat und geben sich freiwillig einer Erfahrung hin, ja bezahlen sogar noch dafür, die sie ehedem keinesfalls ertragen hätten. Dann sitzen sie in der Sauna und denken: Wie schön, ich schwitze! Das ist wirklich gut! Das machen sie, weil sie sich erlaubt haben, in ihrer mentalen Wahrnehmung von Hitze und Schweiß eine Änderung vorzunehmen. Hitze und Schweiß sind einfach Phänomene, denen sie nun andere Bedeutungen zugeschrieben haben. Und wenn ihnen der Arzt weiterhin erzählt, dass eine kalte Dusche nach der Sauna ihren Kreislauf wunderbar in Schwung bringt, werden sie auch lernen, die Kälte hinzunehmen, ja sie sogar schließlich erfrischend finden.

Psychologen bezeichnen eine solche Art von Transformation oft als »kognitive Umstrukturierung«. Indem man einer Erfahrung mit Intention begegnet und ihr Aufmerksamkeit widmet, kann man den schmerzvollen oder unerträglichen Kontext der Bedeutung einer Erfahrung in einen erträglichen oder angenehmen Kontext umwandeln. Mit der Zeit stellt diese kognitive Umstrukturierung neue neuronale Verbindungen im Gehirn her, vor allem im limbischen System, wo die meisten Empfindungen von Schmerz und Lust erkannt und verarbeitet werden.

Wenn unsere Wahrnehmungen tatsächlich durch vergangene Erfahrungen und gegenwärtige Erwartungen konditionierte mentale Konstrukte sind, dann werden die Objekte unserer Aufmerksamkeit und das Wie unseres Wahrnehmens zu wichtigen Faktoren bei der Bestimmung unserer Erfahrung. Und je stärker wir glauben, dass etwas wahr ist, desto wahrscheinlicher wird es in unserer Erfahrungswelt wahr werden. Wenn wir also glauben, dass wir schwach, dumm oder inkompetent sind, werden wir uns als schwach, dumm oder inkompetent erleben, ganz gleich, welche Qualitäten wir in Wirklichkeit haben und wie anders uns unsere Freunde und Mitarbeiter sehen mögen.

Was passiert, wenn Sie anfangen, Ihre Erfahrungen als Ihre eigenen Projektionen zu erkennen? Was passiert, wenn Sie anfangen, Ihre Angst vor den Menschen in Ihrem Umfeld und vor den Umständen, die Sie bisher als Bedrohung empfanden, zu verlieren? Nun, aus einer Warte gesehen – nichts. Aus einer anderen Warte gesehen – alles.

7

MITGEFÜHL: DAS ÜBERLEBEN DER WARMHERZIGSTEN

Unermessliches Mitgefühl für alle
fühlenden Wesen, die als Gefangene
ihrer Illusionen leiden, bricht spon-
tan hervor.

Kalu Rinpoche: Die Grundlagen
der buddhistischen Meditation

Stellen Sie sich vor, Sie verbringen Ihr Leben in einem kleinen Zimmer mit nur einem verschlossenen und so schmutzigen Fenster, dass kaum Licht durchkommt. Wahrscheinlich würden Sie die Welt für einen ziemlich düsteren und trübseligen Ort halten, voller merkwürdig gestalteter Geschöpfe, die schreckenerregende Schatten auf Ihr verdrecktes Fenster werfen, wenn sie an Ihrem Zimmer vorübergehen. Aber nehmen wir mal an, dass Sie eines Tages etwas Wasser am Fenster verspritzen oder nach einem Gewitter etwas Regenwasser hereintröpfelt und Sie es mit einem Lappen oder einem Zipfel Ihres Hemdärmels wegwischen. Und damit löst sich auch etwas von dem Schmutz, der sich auf dem Fensterglas angesammelt hatte. Plötzlich dringt ein kleiner heller Lichtstrahl durch. Neugierig reiben Sie noch etwas mehr, und je mehr Dreck Sie entfernen, desto mehr Licht strömt herein. Vielleicht ist die Welt doch gar nicht so dunkel und trübselig, denken Sie nun. Vielleicht liegt es am Fenster.

Sie gehen zur Spüle, holen mehr Wasser (und vielleicht noch einige Lappen) und reiben und rubbeln, bis das gesamte Fenster von Staub und Schmutz befreit ist. Das Licht strömt voll herein, und Sie erkennen vielleicht zum ersten Mal, dass all diese merkwürdig geformten Schatten, die Sie jedes Mal beim Vorbeikommen in Angst und Schrecken versetzten, Menschen sind – so wie Sie! Und aus der Tiefe Ihres Bewusstseins steigt der instinktive Drang empor, gesellschaftliche Bande zu knüpfen – auf die Straße hinauszugehen und einfach bei ihnen zu sein.

In Wahrheit haben Sie gar nichts verändert. Die Welt, das Licht und die Leute waren immer da. Sie konnten sie nur nicht sehen, weil Ihre Sicht verdunkelt und getrübt war. Aber jetzt sehen Sie alles, und damit ist nun für Sie alles anders geworden!

Das nennen wir in der buddhistischen Tradition das Erwachen des Mitgefühls, der uns angeborenen Fähigkeit, uns mit den Erfahrungen von anderen zu identifizieren und sie zu verstehen.

DIE BIOLOGIE DES MITGEFÜHLS

Wer großes Mitgefühl hegt, erfährt
alle Lehren des Buddha, so als würde
er sie in der Hand halten.

Dharmasamgiti-Sutra

Das buddhistische Verständnis von Mitgefühl unterscheidet sich in gewisser Hinsicht ein wenig von dem, was man gewöhnlicherweise mit diesem Wort verbindet. Mitgefühl meint für Buddhisten nicht einfach, dass einem andere Leute leid tun. Der tibetische Begriff nying-je impliziert eine unmittelbare Ausdehnung des Herzens. »Liebe« käme nying-je wahrscheinlich am nächsten – aber es handelt sich um eine Art der Liebe ohne Anhaftung und ohne die geringste Erwartung, dafür irgendetwas zurückzubekommen. Mitgefühl im tibetischen Sinn ist das spontane Gefühl des Verbundenseins mit allen Lebewesen. Was du fühlst, fühle ich; was ich fühle, fühlst du. Es gibt keinen Unterschied zwischen uns.

Biologisch gesehen sind wir darauf programmiert, auf unsere Umwelt relativ einfach so zu reagieren, dass wir Bedrohungen für unser Überleben meiden und Gelegenheiten zur Verbesserung unseres Wohlergehens ergreifen. Wir brauchen nur ein Geschichtsbuch durchzublättern, um zu sehen, dass die Entwicklungsgeschichte der Menschheit häufig eine Geschichte der Gewalt ist, die mit dem Blut der Schwächeren geschrieben wurde.

Doch scheint es so zu sein, dass uns ebendiese biologische Programmierung, die uns zur Gewalt und Grausamkeit treibt, auch mit Emotionen ausstattet, die uns nicht nur an der Aggression hindern, sondern auch zu einem Handeln bewegen können, das sich im Dienste des anderen über den persönlichen Überlebensinstinkt hinwegsetzt. Mich beeindruckte eine Bemerkung des Harvard-Professors Jerome Kagan anlässlich seines Vortrags bei der Konferenz des »Mind and Life«-Instituts von 2003. Unser Überlebensinstinkt, so sagte er, hat uns neben unserem Hang zur Aggression »mit einer sogar noch stärkeren biologischen Veranlagung zu Freundlichkeit, Mitgefühl, Liebe und Fürsorge« ausgestattet.¹

Man hat mir viele Geschichten über die zahlreichen Menschen erzählt, die im Zweiten Weltkrieg ihr Leben riskierten, um von den Nazis verfolgten europäischen Juden Zuflucht zu gewähren, und über die namenlosen Helden unserer Tage, die ihr eigenes Wohlergehen hintansetzen, um überall auf der Welt den Opfern von Kriegen, Hungersnöten und Tyrannei zu helfen. Darüber hinaus sind viele meiner westlichen Schüler und Schülerinnen Eltern, die ungeheuer viel Zeit und Energie opfern, um ihre Kinder geduldig zwischen Sportveranstaltungen, musikalischen Aktivitäten und anderen Ereignissen herumzuchauffieren und jeden Cent für deren Ausbildung zu sparen.

Solche Opfer scheinen auf der persönlichen Ebene Hinweis auf eine Reihe von biologischen Faktoren zu sein, die über persönliche Ängste und Wünsche hinausreichen. Die einfache Tatsache, dass wir Gesellschaften und Zivilisationen aufzubauen vermochten, die zumindest die Notwendigkeit des Schutzes und der Fürsorge für die Armen, Schwachen und Wehrlosen anerkennen, unterstützt die Schlussfolgerung von Professor Kagan, dass »ein ethisches Empfinden ein biologisches Merkmal unserer Spezies ist«.²

Seine Bemerkungen stehen fast völlig in Einklang mit der Essenz von Buddhas Lehren: Je klarer wir die Dinge so sehen, wie sie sind, desto mehr sind wir willens und fähig, unser Herz für andere Wesen zu öffnen. Wenn wir erkennen, dass andere Schmerz und Unglück erleiden, weil sie ihre wahre Natur nicht erkennen, sind wir spontan vom tiefen Wunsch bewegt, dass sie das gleiche Gefühl von Frieden und Klarheit erfahren mögen, das wir schon kennen lernen durften.

SICH DARÜBER EINIG SEIN,
DASS MAN UNEINS IST

Bittere Samenkörner bringen
bittere Früchte hervor.
Süße Samenkörner bringen
süße Früchte hervor.

Surata Sutra

Meiner Kenntnis nach entstehen die meisten Konflikte zwischen Leuten aus einem Verkennen der Motive des anderen. Wir haben alle unsere Gründe, zu tun, was wir tun, und zu sagen, was wir sagen. Je mehr wir uns vom Mitgefühl leiten lassen – einen Moment innehalten und versuchen zu erkennen, wovon die andere Person ausgeht –, desto weniger wahrscheinlich werden wir in einen Konflikt geraten. Und sollten doch Probleme entstehen, können wir effektiver mit ihnen umgehen, wenn wir tief Atem holen und mit aufgeschlossenem Herzen zuhören – sozusagen die Wogen glätten und unsere Meinungsverschiedenheiten so lösen, dass alle zufrieden sind und niemand am Ende der »Gewinner« oder »Verlierer« ist.

Zum Beispiel habe ich einen in Indien lebenden tibetischen Freund, dessen Hausnachbar einen äußerst bösartigen Hund hat. In Indien sind die Vorgärten der Häuser von sehr hohen Mauern umgeben, in die ein Tor eingelassen ist. Und in diesem Fall lagen die beiden Eingangstore, das meines Freundes und das des Nachbarn, dicht beieinander. Jedes Mal, wenn mein Freund das Haus verließ, kam der Hund bellend, knurrend und mit gesträubtem Fell aus dem Nachbartor geschossen – eine ziemlich beängstigende Erfahrung. Und als ob das nicht schlimm genug gewesen wäre, hatte sich der Hund auch noch angewöhnt, wiederum bellend und Zähne fletschend durch das Tor in den Garten meines Freundes einzudringen und dort schreckliche Unruhe zu stiften.

Mein Freund dachte lange darüber nach, wie er den Hund für sein schlechtes Benehmen bestrafen könnte. Schließlich kam ihm der Gedanke, das Eingangstor zu seinem Garten einen winzigen Spalt zu öffnen und obenauf ein paar kleine schwere Gegenstände locker aufzuhäufen. Wenn dann der Hund das nächste Mal das Tor aufstieß, würden die Gegenstände auf ihn herabfallen und ihm eine schmerzliche Lektion erteilen, die er nicht so bald vergessen würde.

Nachdem nun mein Freund eines Samstagmorgens seine Falle aufgebaut hatte, ließ er sich an einem der vorderen Fenster nieder und wartete darauf, dass der Hund in seinen Garten kam. Die Zeit verging, doch der Hund kam nicht. Nach einer Weile nahm sich mein Freund seine täglichen Gebetstexte vor und fing an sie zu rezitieren, wobei er immer mal wieder einen Blick auf den Garten warf. Der Hund tauchte immer noch nicht auf. Mein Freund kam zu den »Vier Unermesslichen«, einem sehr alten Wunschgebet, das mit folgenden Zeilen beginnt:

Mögen alle fühlenden Wesen Glück und die Ursachen des Glücks besitzen.

Mögen alle fühlenden Wesen getrennt sein vom Leid und den Ursachen des Leids.

Mitten beim Rezitieren dieses Gebets fiel ihm plötzlich ein, dass der Hund ja ein fühlendes Wesen war und er ihm durch seine Falle absichtlich Schmerz und Leid zufügen würde. Wenn ich das hier rezitiere, dann lüge ich, dachte er. Vielleicht sollte ich mit dem Rezitieren aufhören.

Aber das fühlte sich auch nicht richtig an, da die »Vier Unermesslichen« Bestandteil seiner täglichen Praxis waren. Er fing mit dem Gebet von vorne an und bemühte sich ernsthaft, Mitgefühl mit allen Hunden zu entwickeln. Aber dann hielt er wieder inne und dachte bei sich: Nein, dieser Hund ist wirklich schlimm. Er tut mir viel an. Ich will nicht, dass er von Leiden frei ist oder Glück erlangt.

Er dachte eine Weile über dieses Problem nach, bis ihm schließlich die Lösung kam. Er konnte ja ein kleines Wort im Gebetstext ändern. Und er fing an zu rezitieren:

Mögen MANCHE fühlende Wesen Glück und die Ursachen des Glücks besitzen.

Mögen MANCHE fühlende Wesen frei sein von Leid und den Ursachen des Leids.

Er war sehr zufrieden mit dieser Lösung. Und nachdem er seine Gebete gesprochen und sein Mittagessen verspeist hatte und auch nicht mehr an den Hund dachte, beschloss er, sich zu einem Spaziergang aufzumachen, bevor der Tag zu Ende war. In seiner Eile dachte er nicht mehr an die Falle, und als er das Tor aufmachte, fielen ihm all die aufgehäuften schweren Gegenstände auf den Kopf.

Das war ein schreckliches Erwachen, um das Mindeste zu sagen.

Doch als Folge seiner Schmerzen kam meinem Freund etwas sehr Wichtiges zu Bewusstsein. Indem er irgendwelche Wesen von der Möglichkeit, Glück und Freiheit von Leiden zu erlangen, ausgeschlossen hatte, hatte er sich auch selbst davon ausgeschlossen. Nachdem er erkannt hatte, dass er selbst zum Opfer seines Mangels an Mitgefühl geworden war, beschloss er, seine Taktik zu ändern.

Als er sich am nächsten Tag zu seinem Morgenspaziergang aufmachte, nahm er ein Häppchen Tsampa mit – eine Art Gemisch aus gemahlener Gerste, Salz, Tee und Butter, das Tibeter gewöhnlich zum Frühstück essen. Sobald er aus dem Tor trat, kam der Hund wie üblich bellend und knurrend angeschossen; aber statt ihn zu beschimpfen, warf mein Freund ihm einfach das Häppchen Tsampa hin. Der Hund hielt völlig verdutzt mitten im Bellen inne, fing das Stückchen auf und begann es zu zerkauen  – immer noch knurrend und mit gesträubtem Fell, aber durch den angebotenen Nahrungsbissen von seiner Attacke abgelenkt.

Dieses kleine Spiel setzte sich in den nächsten Tagen fort. Mein Freund trat aus dem Tor, der Hund kam herbeigerannt und fing mitten im Bellen das ihm zugeworfene Häppchen Tsampa auf. Nach ein paar Tagen bemerkte mein Freund, dass der Hund beim Kauen zwar noch immer knurrte, jetzt aber auch mit dem Schwanz wedelte. Am Ende der Woche stürzte der Hund nicht mehr angriffsbereit auf ihn zu, sondern kam herbeigerannt, um meinen Freund zu begrüßen und glücklich auf eine Belohnung zu warten. Schließlich gedieh die Beziehung zwischen den beiden so weit, dass der Hund friedlich in den Garten meines Freundes getrottet kam, um neben ihm in der Sonne zu sitzen, während dieser seine täglichen Gebete rezitierte. Und mein Freund konnte nun ganz unbesorgt für das Glück und die Freiheit aller fühlenden Wesen beten.

Wenn wir erkennen, dass andere fühlende Wesen – Menschen, Tiere, ja sogar auch Insekten – so sind wie wir, dass auch ihre grundlegende Motivation darin besteht, Frieden zu erfahren und Leiden zu vermeiden, dann haben wir, wenn jemand Handlungen begeht oder Dinge sagt, die unseren Wünschen entgegenstehen, eine Basis für die Einsicht: »Na gut, diese Person (oder was auch immer) nimmt diese Haltung ein, weil sie wie ich glücklich sein und Leiden vermeiden möchte. Das ist ihr Hauptgrund. Sie ist nicht darauf aus, mich fertigzumachen; sie tut nur, was sie ihrer Meinung nach tun muss.«

Mitgefühl ist die spontane Weisheit des Herzens. Es ist immer bei uns. Es war immer bei uns und wird immer bei uns sein. Steigt es in uns auf, dann haben wir einfach gelernt zu erkennen, wie stark und ungefährdet wir in Wirklichkeit sind.

8

WARUM SIND WIR UNGLÜKLICH?

Alle fühlenden Wesen neigen dazu,
auf nicht nutzbringende Weise zu
handeln.

Jamgön Kongtrul: Das Licht der Gewissheit

In den fast zehn Jahren, die ich mittlerweile in über 20 Ländern gelehrt habe, sah ich viele merkwürdige und wunderbare Dinge und hörte viele seltsame und wunderbare Geschichten von Menschen, die sich bei öffentlichen Belehrungen zu Wort meldeten oder mich privat um Rat baten. Am meisten aber überraschte es mich zu sehen, dass das Leiden von Leuten, die an Orten leben, wo materielle Bequemlichkeiten in großem Ausmaß verfügbar sind, eine ebensolche Tiefe annimmt, wie ich sie bei jenen erlebte, die in materiell weniger entwickelten Regionen zu Hause sind. Die Ausdrucksform des Leidens, dessen Zeuge ich wurde, unterschied sich zwar in mancher Hinsicht von dem, was ich in Indien und Nepal zu beobachten gewohnt war, aber seine Intensität war offenkundig.

Ich begann dieses Ausmaß an Leiden im Verlauf meiner ersten paar Besuche im Westen zu erahnen, während derer meine Gastgeber mich zu den großen Sehenswürdigkeiten ihrer Städte führten. Als ich zum ersten Mal vor dem Empire State Building oder dem Eiffelturm stand, konnte ich nicht umhin, vom Genie der Konstrukteure und vom Maß an Kooperation und Entschlossenheit beeindruckt zu sein, das die Erbauer dieser Gebilde aufgebracht haben mussten. Aber wenn wir dann oben auf der Aussichtsplattform angelangt waren, musste ich feststellen, dass die Sicht von einer Stacheldrahtumzäunung verstellt war und überall Wachen patrouillierten. Als ich meine Gastgeber darauf ansprach, erklärten sie, diese Vorsichtsmaßnahmen seien notwendig, um die Leute daran zu hindern, sich in die Tiefe zu stürzen.

Es kam mir unsäglich traurig vor, dass Gesellschaften, die zum Erbauen solcher Wunderwerke imstande waren, strenge Maßnahmen ergreifen mussten, um die Leute davon abzuhalten, diese wunderschönen Monumente als Plattform für den Selbstmord zu benutzen.

Die Sicherheitsmaßnahmen lenkten mich in keiner Weise von der Würdigung der Schönheit dieser Sehenswürdigkeiten oder des zu ihrer Erbauung nötigen technologischen Könnens ab. Aber nachdem ich ein paar solcher Orte besichtigt hatte, begann ich zu begreifen, dass diese Maßnahmen ins Bild von etwas anderem passten, das mir mit der Zeit aufgefallen war. Obwohl die in materiell gut ausgestatteten Gesellschaften lebenden Menschen durchaus zu einem raschen Lächeln neigten, verrieten ihre Augen fast immer ein Gefühl von Unzufriedenheit und sogar Verzweiflung. Und die Fragen, die sie sowohl bei öffentlichen Vorträgen wie bei privaten Gesprächen stellten, schienen sich fast immer darum zu drehen, wie sie besser oder stärker werden konnten, als sie waren, oder wie sie ihren »Selbsthass« überwinden konnten.

Je ausgedehnter ich herumreiste, desto klarer wurde mir, dass die Angehörigen einer sich durch technologische und materielle Leistungen auszeichnenden Gesellschaft mit der gleichen Wahrscheinlichkeit Schmerz, Angst, Einsamkeit, Isolation und Verzweiflung empfinden wie die Menschen, die in vergleichsweise weniger entwickelten Gebieten leben. Nachdem ich ein paar Jahre lang bei öffentlichen Belehrungen und persönlichen Beratungen sehr unverblümte Fragen gestellt hatte, begriff ich allmählich, dass die Menschen, wenn der äußere oder materielle Fortschritt in seinem Tempo die Entwicklung von innerem Wissen übersteigt, unter tiefen emotionalen Konflikten zu leiden scheinen, ohne durch irgendwelche inneren Methoden dafür gerüstet zu sein. Ein Übermaß an materiellen Dingen und Möglichkeiten liefert eine solche Vielfalt an äußerlichen Ablenkungen, dass die Menschen den Kontakt mit ihrem Innenleben verlieren.

Denken Sie zum Beispiel nur einmal an die Unzahl von Leuten, die stets auf der Suche nach etwas Spannendem, Aufregendem sind, indem sie ein neues Restaurant ausprobieren, eine neue Beziehung anfangen oder die Arbeitsstelle wechseln. Für eine Weile scheint der Reiz des Neuen anzuhalten. Aber dann legt sich die Erregung und Begeisterung; die neuen Gefühle und Empfindungen, die neuen Freunde oder die neuen Verantwortlichkeiten werden zu etwas Alltäglichem. Das Glücksgefühl, das sie zu Anfang empfunden haben mögen, verflüchtigt sich.

Also probieren sie es mit einer neuen Strategie, widmen sich zum Beispiel dem Strandleben. Und eine Weile lang scheint auch das befriedigend zu sein. Die Sonne wärmt, das Wasser fühlt sich großartig an und man kann dort eine Menge neuer Leute treffen und vielleicht auch neue und aufregende Aktivitäten ausprobieren, zum Beispiel Jetski fahren oder Parasailing. Aber dann wird auch das Strandleben langweilig. Die Gespräche wiederholen sich, der Sand klebt an der Haut, die Sonne ist zu heiß oder versteckt sich hinter den Wolken, und das Wasser des Ozeans wird kalt. Also wird es Zeit, weiterzuziehen, es mit einem anderen Strand zu versuchen, vielleicht in einem anderen Land. Der Geist produziert sein eigenes Mantra: »Ich will nach Tahiti … Tahiti … Tahiti …«

Das Problem mit allen diesen Lösungen ist, dass sie flüchtiger Natur sind. Alle Phänomene sind das Ergebnis des Zusammenkommens von Ursachen und Bedingungen und unterliegen daher unausweichlich irgendeiner Art von Veränderung. Wenn sich die zugrunde liegenden Ursachen ändern, die eine Erfahrung von Glück erzeugten und aufrechterhielten, geben die meisten Leute den äußeren Bedingungen (anderen Menschen, einem Ort, dem Wetter und so weiter) oder sich selbst die Schuld (»Ich hätte etwas Netteres oder Klügeres sagen sollen«, »Ich hätte woanders hingehen sollen«). Aber eine solche Schuldzuweisung macht die Suche nach dem Glück nur noch schwieriger, weil sie von einem Verlust an Selbstvertrauen oder Glauben an die Dinge zeugt, die uns, wie man uns beibrachte, zum Glück verhelfen sollten.

Das noch größere Problem ist allerdings, dass die meisten Menschen keine sehr klare Vorstellung davon haben, was Glück eigentlich ist. Folglich schaffen sie sich immer wieder Umstände, die sie zu der Unzufriedenheit zurückführen, die sie so verzweifelt gerne ausmerzen würden. Und weil das so ist, wäre es eine gute Idee, sich das Glücklichsein, das Unglücklichsein und die diesen Zuständen zugrunde liegenden Ursachen ein bisschen genauer anzusehen.

DER EMOTIONALKÖRPER

Es gibt kein bestimmtes Zentrum für
die Emotion, so wie es auch keines für
Tennisspielen oder andere kompli-
zierte Dinge gibt.

Richard Davidson, Dialog mit dem Dalai Lama.
Wie wir destruktive Emotionen überwinden können

Unser Körper spielt beim Erzeugen von Emotionen eine sehr viel größere Rolle, als den meisten von uns bekannt ist. Der Prozess beginnt mit der Wahrnehmung, die, wie wir bereits wissen, das Übermitteln von Informationen von den Sinnesorganen an das Gehirn beinhaltet, wo eine begrifflich fassbare Darstellung eines Objekts erzeugt wird. Die meisten von uns würden natürlich annehmen, dass – wenn das Objekt erst einmal wahrgenommen und erkannt ist – eine emotionale Reaktion hervorgerufen wird, die wiederum irgendeine Art von körperlicher Reaktion in Gang setzt.

Tatsächlich aber geschieht das Gegenteil. Wenn der Thalamus seine Botschaften zu den für die Analyse zuständigen Gehirnregionen im Neokortex schickt, sendet er gleichzeitig eine »Alarmbotschaft« an den Mandelkern, jenes etwa walnussgroße neuronale Gebilde im limbischen System, das, wie schon beschrieben, für emotionale Reaktionen von großer Wichtigkeit ist, speziell für Angst, Ärger und Wut. Weil der Thalamus und der Mandelkern nahe beieinander liegen, kommt das Alarmsignal schneller an als die an den Neokortex geschickten Botschaften. Sobald der Mandelkern das Alarmsignal erhalten hat, setzt er eine Reihe von körperlichen Reaktionen in Gang, die das Herz, die Lungen, bestimmte Muskelgruppen in den Armen, im Brustkorb, im Unterleib und in den Beinen sowie die Organe aktivieren, die Hormone wie zum Beispiel das Adrenalin ausschütten. Erst nachdem der Körper reagiert hat, deutet der für die Analyse zuständige Teil im Gehirn die körperlichen Reaktionen im Sinne einer spezifischen Emotion.

Mit anderen Worten, wir sehen nicht etwas Schreckenerregendes, empfinden Angst und fangen dann an zu rennen, sondern wir sehen etwas Schreckenerregendes, fangen an zu rennen (während des Herz klopft und das Adrenalin durch den Körper braust) und deuten dann die Körperreaktion als Angst. Doch in den meisten Fällen können wir, sobald der Rest des Gehirns mit dem Körper gleichgezogen hat, was nur ein paar Millisekunden dauert, unsere Reaktionen einschätzen, darüber entscheiden, ob sie angemessen sind, und unser Verhalten gegebenenfalls der spezifischen Situation anpassen.

Die Ergebnisse dieser Einschätzung lassen sich tatsächlich mit Hilfe einer Technologie messen, die den Wissenschaftlern erst seit Kurzem zur Verfügung steht. Emotionen wie Angst, Empörung und Abscheu treten teilweise als erhöhte Aktivierung der Neuronen im rechten Stirnlappen in Erscheinung, der Region des Neokortex, die ganz vorne in der rechten Gehirnhälfte angesiedelt ist. Emotionen wie Freude, Liebe, Mitgefühl, Vertrauen und Zuversicht lassen sich hingegen an einer etwas größeren neuronalen Aktivität im linken Stirnlappen ablesen.

Man sagte mir, dass unsere Einschätzungsfähigkeit zuweilen behindert wird und wir dann auf eine Situation reagieren, ohne zu überlegen. In solchen Fällen reagiert der Mandelkern so stark, dass es dadurch zu einem Kurzschluss in den Strukturen der höheren Gehirnregionen kommt. Ein so machtvoller »Notfall-Reaktionsmechanismus« hat zweifellos seine Vorteile, wenn es ums Überleben geht; er befähigt uns, Essbares, das uns einmal krank gemacht hat, sofort zu erkennen, oder aggressiven Tieren aus dem Weg zu gehen. Aber weil die im Mandelkern gespeicherten neuronalen Muster so leicht von Ereignissen aktiviert werden können, wenn sie auch nur eine minimale Ähnlichkeit mit einem früheren Vorfall aufweisen, können sie auch unsere Wahrnehmung der im gegenwärtigen Augenblick stattfindenden Ereignisse verzerren.

ZUSTÄNDE UND WESENSZÜGE

Alles ist durch Umstände bedingt.

Patrul Rinpoche:
Die Worte meines vollendeten Lehrers

Aus wissenschaftlicher Sicht unterscheidet man bei den Emotionen zwischen kurzfristigen Vorfällen und länger anhaltenden Verfassungen. Zu den kurzfristig auftretenden Emotionen kann man den plötzlichen Wutausbruch zählen, der uns vielleicht befällt, wenn wir uns bei Reparaturen im Haus mit dem Hammer auf den Daumen hauen; oder den Anflug von Stolz, der uns überkommt, wenn uns jemand ein ehrlich gemeintes Kompliment macht. Wissenschaftlich gesprochen bezeichnet man diese relativ kurzfristigen Ereignisse oft als Zustände.

Emotionen, die über längere Zeiträume hinweg und in einer Vielfalt von Situationen anhalten, wie zum Beispiel die Liebe, die jemand für ein Kind empfindet, oder der nachhaltige Groll über ein Geschehen in der Vergangenheit, werden als Eigenschaften oder Wesenszüge bezeichnet, die die meisten von uns als Hinweise auf den Charakter eines Menschen betrachten. Wenn zum Beispiel eine Person meist lächelt, voller Energie ist und anderen Menschen immer etwas Nettes sagt, dann sprechen wir von einer »Frohnatur«; dagegen halten wir jemanden, der häufig die Stirn runzelt, immer in Eile ist, tief über seinen Schreibtisch gebeugt dasitzt und wegen Geringfügigkeiten die Beherrschung verliert, für einen »Miesepeter«.

Der Unterschied zwischen Zuständen einerseits und Eigenschaften oder Wesenszügen andererseits ist auch für Leute ohne Doktortitel ziemlich klar ersichtlich. Wenn Sie sich mit dem Hammer auf den Daumen hauen, wird sich Ihr Zorn vermutlich relativ bald wieder legen und der Vorfall nicht dazu führen, dass Sie sich den Rest Ihres Lebens vor Hämmern ängstigen. Emotionale Wesenszüge hingegen sind subtiler. In den meisten Fällen sind wir imstande festzustellen, ob wir Tag um Tag voller Angst und Sorge oder aber freudig erregt aufwachen, während solche Hinweise auf unser Naturell auch für andere, mit denen wir in engem Kontakt stehen, allmählich sichtbar werden.

Emotionale Zustände sind relativ rasche Ausbrüche neuronalen Geschwätzes. Wesenszüge hingegen sind eher das neuronale Äquivalent für eine feste Beziehung. Die Ursprünge dieser lang anhaltenden Verbindungen können variieren. Manche mögen eine genetische Grundlage haben, andere rühren vielleicht von einem schweren Trauma her, und wiederum andere haben sich möglicherweise als Folge von lang anhaltenden oder wiederholten Erfahrungen herausgebildet – der Schulung fürs Leben, derer wir als Kinder und Jugendliche teilhaftig werden.

Diese emotionalen Eigenschaften, wo immer sie auch herstammen mögen, wirken sich konditionierend auf die Art und Weise aus, in der wir unsere Alltagserlebnisse charakterisieren und auf sie reagieren. Wer zum Beispiel zu Angst oder Depression neigt, wird sich einer Situation eher ängstlich oder beklommen nähern; wer hingegen zur Zuversicht neigt, wird an die gleiche Situation sehr viel gefasster und selbstsicherer herangehen.

KONDITIONIERENDE FAKTOREN

Das Leiden folgt einem negativen Ge-
danken wie die Räder eines Karren
dem Ochsen folgen, der ihn zieht.

Dhammapada

Biologie und Neurowissenschaft machen sichtbar, was in unserem Gehirn vor sich geht, wenn wir angenehme oder unangenehme Emotionen erleben. Der Buddhismus hilft uns nicht nur, dass wir solche Erfahrungen uns selbst expliziter beschreiben können, sondern gibt uns auch die Mittel an die Hand, mit denen wir uns an die Veränderung unserer Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen machen und so auf einer elementaren, zellularen Ebene glücklichere, friedfertigere und liebevollere Menschen werden können.

Ob wir uns das, was wir Geist oder Bewusstsein nennen, nun subjektiv mittels der von Buddha gelehrten achtsamen Beobachtung anschauen oder objektiv mittels der in den modernen Laboratorien verfügbaren Technologien, es tritt als sich ständig verändernder Zusammenprall von zwei fundamentalen Ereignissen in Erscheinung: der bloßen Erkenntnis (dem einfachen Gewahrsein, dass etwas geschieht) und den konditionierenden Faktoren (den Prozessen, die nicht nur das beschreiben, was wir wahrnehmen, sondern auch unsere Reaktionen bestimmen). Mit anderen Worten, alle mentale Aktivität entwickelt sich aus der zusammenwirkenden Aktivität von bloßer Wahrnehmung und langfristigen neuronalen Assoziationen.

Eine der von meinem Lehrer Saljay Rinpoche häufig wiederholten Lektionen war die, dass ich, wenn ich glücklich sein wollte, lernen musste, die konditionierenden Faktoren – die dazu tendieren, zwanghafte oder wesenszuggebundene Reaktionen zu erzeugen – zu erkennen und mit ihnen zu arbeiten. Und die Essenz seiner Belehrung war, dass jeder Faktor in dem Maße als zwanghaft verstanden werden kann, wie er unsere Fähigkeit vernebelt oder verdunkelt, ohne Beurteilung und Bewertung die Dinge so zu sehen, wie sie sind. Wenn uns zum Beispiel jemand anschreit, nehmen wir uns kaum die Zeit, zwischen der bloßen Erkenntnis, »Oh, diese Person erhebt ihre Stimme und sagt diese und jene Worte«, und der emotionalen Reaktion, »Der Typ ist ein Blödmann«, zu unterscheiden. Stattdessen neigen wir dazu, die bloße Wahrnehmung und unsere emotionale Reaktion zu einem Paket zu vereinen: »Dieser Mensch schreit mich an, weil er ein Blödmann ist.«

Aber wenn wir einen Schritt zurücktreten und uns die Situation objektiver anschauen könnten, würden wir vielleicht erkennen, dass Menschen, die uns anschreien, möglicherweise wegen irgendetwas aufgebracht oder verstört sind, das gar nichts mit uns zu tun hat. Vielleicht sind sie gerade von einem Vorgesetzten kritisiert worden und haben Angst, entlassen zu werden. Vielleicht ist ihnen gerade zu Ohren gekommen, dass eine ihnen nahe stehende Person schwer krank ist. Oder sie hatten vielleicht eine Auseinandersetzung mit einer Freundin oder einem Partner und haben in der Nacht schlecht geschlafen. Leider übt die Konditionierung einen so starken Einfluss auf uns aus, dass wir uns selten daran erinnern, dass wir einen Schritt zurücktreten können. Und weil unser Verständnis begrenzt ist, halten wir irrtümlicherweise den kleinen Ausschnitt, den wir sehen, für die ganze Wahrheit.

Wie können wir angemessen reagieren, wenn unsere Sicht so beschränkt ist und wir nicht alle Fakten kennen? Wenn wir hinsichtlich unserer Erfahrungen und Wahrnehmungen im Alltag den bei Gericht geltenden Standard, »die ganze Wahrheit und nichts als die Wahrheit zu sagen«, anwenden wollen, müssen wir zur Erkenntnis kommen, dass die »ganze Wahrheit« die ist, dass jedermann einfach glücklich sein möchte. Und das wirklich Traurige ist, dass die meisten Leute das Glück auf eine Art und Weise suchen, die ihr Bemühen in Wirklichkeit sabotiert. Wenn wir in irgendeiner gegebenen Situation die ganze Wahrheit sehen würden, wäre unsere einzige Reaktion eine des Mitgefühls.

GEISTIGE HEMMNISSE

Die Folterinstrumente in den Höllen
der Wesen – wer hat sie zu welchem
Zweck geschaffen?

Shantideva: Anleitungen
auf dem Weg zur Glückseligkeit

Im Buddhismus werden die konditionierenden Faktoren als »geistige Hemmnisse«, als »Geistesplagen« oder oft auch als »Geistesgifte« (kleshas) bezeichnet. Obwohl in den Texten der buddhistischen Psychologie ein breites Spektrum an konditionierenden Faktoren untersucht wird, stimmen sie alle darin überein, dass es drei geistige Grundhemmnisse gibt. Diese bilden die Grundlage für alle anderen Faktoren, die uns in unserer Fähigkeit behindern, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich sind. Diese drei sind: Unwissenheit, Anhaftung und Ablehnung.

Unwissenheit

Unwissenheit ist die grundsätzliche Unfähigkeit, das grenzenlose Potenzial, die Klarheit und die Kraft unseres eigenen Geistes zu erkennen. Es ist so, als würden wir die Welt durch gefärbte Brillengläser betrachten. Was immer wir sehen, wird durch die Farbe der Gläser verschleiert oder verzerrt. Auf der grundlegendsten Ebene verzerrt die Unwissenheit die an sich offene Erfahrung von Gewahrsein zu dualistischen Unterscheidungen zwischen den Kategorien von einem eigenständig existierenden »Ich« und einem eigenständig existierenden »anderen«.

Somit stellt die Unwissenheit ein zweifaches Problem dar. Wenn wir uns erst einmal die neuronale Gewohnheit zu eigen gemacht haben, uns selbst als ein eigenständiges, unabhängig existierendes »Ich« wahrzunehmen, fangen wir unvermeidlich an, alles was nicht »Ich« ist, als »anderes« zu betrachten. Das »andere« kann alles sein: ein Tisch, eine Banane, eine andere Person oder auch irgendetwas, das dieses »Ich« denkt oder fühlt. Alles, was wir wahrnehmen und erfahren, wird in gewissem Sinn zum Fremden. Und während wir uns angewöhnen, zwischen dem »Ich« und dem »anderen« zu unterscheiden, sperren wir uns in eine dualistische Wahrnehmungsweise ein, ziehen konzeptuelle Grenzen zwischen unserem »Ich« und dem Rest der Welt »da draußen«, einer Welt, die so ungeheuer groß und weit zu sein scheint, dass wir fast nicht anders können, als uns selbst für sehr klein, beschränkt und verletzlich zu halten. Wir fangen an, andere Menschen, materielle Gegenstände und so weiter als potenzielle Quellen unseres Glücks und Unglücks zu betrachten, und das Leben wird zum Kampf darum, zu erlangen, was wir zum Glücklichsein brauchen, bevor es sich jemand anders holt.

Dieser Kampf ist im Sanskrit als Samsara bekannt, was wortwörtlich »Rad« oder »Kreislauf« bedeutet. Samsara bezieht sich insbesondere auf das Rad oder den Kreislauf des Elends und der Unzufriedenheit, die Gewohnheit, im Kreis herumzurennen, immer wieder den gleichen Erfahrungen nachzujagen und dabei jedes Mal auf ein anderes Resultat zu hoffen. Wenn Sie je einem Hund zugeschaut haben, der seinem eigenen Schwanz nachjagt, dann haben Sie die Essenz von Samsara gesehen. Zu sehen, wie ein Tier seinem Schwanz nachjagt, mag ja lustig sein, weniger lustig aber ist es, wenn unser Geist das Gleiche macht.

Das Gegenteil von Samsara ist Nirvana, ein Begriff, der fast ebenso oft falsch verstanden wird wie der Begriff der Leerheit. Das Sanskritwort Nirvana lässt sich grob mit »auslöschen« oder »ausblasen« (wie: eine Kerzenflamme ausblasen) übersetzen, und so wird Nirvana oft als ein Zustand absoluter Glückseligkeit interpretiert, der aus dem Auslöschen oder »Ausblasen« des Egos oder der Vorstellung von einem »Ich« oder »Selbst« entsteht. Diese Interpretation ist bis zu einem gewissen Grad korrekt, außer dass sie der Tatsache keine Rechnung trägt, dass die meisten von uns verkörperte Wesen sind, die ihr Dasein in der relativ realen Welt moralischer, ethischer, rechtlicher und physischer Unterscheidungen leben.

Ein Versuch, in dieser Welt zu leben, ohne sich an diese relativen Unterscheidungen zu halten, wäre so dumm und schwierig wie der Versuch, den Konsequenzen der Tatsache, dass man als Rechtshänder oder Linkshänder geboren ist, zu entgehen. Wozu sollte das gut sein? Eine genauere Interpretation von Nirvana wäre das Einnehmen einer umfassenden Sicht, die alle Erfahrungen, seien sie nun erfreulich oder schmerzlich, als Aspekte des Gewahrseins zulässt. Natürlich würden die meisten Menschen es vorziehen, nur die »hohen Töne« des Glücklichseins zu erleben. Aber wie einer meiner Schüler kürzlich darlegte, würde die Eliminierung der »tiefen Töne« aus einer Symphonie Beethovens – oder irgendeinem modernen Song, was das angeht – ein ziemlich dürftiges und seichtes Erlebnis zur Folge haben.

Samsara und Nirvana lassen sich vielleicht am besten als Standpunkte oder Anschauungsweisen verstehen. Samsara ist eine Sichtweise, die sich primär darauf gründet, Erfahrungen als schmerzlich oder unangenehm zu definieren und sich mit ihnen als solchen zu identifizieren. Nirvana ist ein grundlegend objektiver Geisteszustand: ein nicht bewertendes Annehmen von Erfahrungen, das uns das Potenzial zur Einsicht in Lösungen erschließt, die vielleicht nicht direkt mit unserem Überleben als Individuen, aber mit dem Überleben aller fühlenden Wesen verbunden sind.

Was uns zum zweiten der drei geistigen Grundhemmnisse bringt.

Anhaftung

Wie bereits besprochen, ist die Wahrnehmung eines von »anderen« getrennt existierenden »Ichs« ein im Wesentlichen biologischer Mechanismus – ein eingeführtes Muster neuronalen Geschwätzes, das anderen Teilen des Nervensystems beständig signalisiert, dass jeder von uns ein eigenständiges, unabhängig existierendes Geschöpf ist, das zur Aufrechterhaltung seiner Existenz bestimmte Dinge braucht. Weil wir in einem physischen Körper leben, sind manche dieser benötigten Dinge wie zum Beispiel Sauerstoff, Nahrung und Wasser wirklich unentbehrlich. Wie man mir sagte, haben Studien an Kleinkindern gezeigt, dass darüber hinaus ein gewisses Maß an körperlicher Zuwendung für das Überleben notwendig ist.¹ Wir brauchen die Berührung; wir brauchen es, dass man mit uns spricht; wir brauchen es, dass die einfache Tatsache unserer Existenz bestätigt und anerkannt wird.

Die Probleme nehmen jedoch ihren Anfang, wenn wir biologisch unverzichtbare Dinge in einer Verallgemeinerung auf Bereiche übertragen, die mit dem elementaren Überleben nichts zu tun haben. Diese Verallgemeinerung kennt man im Buddhismus als »Anhaften« oder »Verlangen« – was, so könnte man es sehen, wie die Unwissenheit eine rein neurologische Basis hat.

Wenn wir zum Beispiel so etwas wie Schokolade als angenehm und erfreulich erleben, richten wir eine neuronale Verknüpfung ein, die Schokolade mit dem Körperempfinden von Genuss gleichsetzt. Das bedeutet nicht, dass die Schokolade für sich genommen etwas Gutes oder Schlechtes ist. In der Schokolade befinden sich eine Menge chemischer Substanzen, die das Körperempfinden von Freude und Vergnügen auslösen. Unsere neuronale Anhaftung an Schokolade ist es, die Probleme schafft.

Anhaftung lässt sich in vielerlei Hinsicht mit Sucht vergleichen, einer zwanghaften Abhängigkeit von äußeren Objekten oder von Erfahrungen, die in uns eine Illusion von Ganzheit produzieren. Leider nimmt die Anhaftung, wie andere Süchte auch, mit der Zeit an Intensität zu. Was immer an Befriedigung wir erleben, wenn wir das Objekt unseres Begehrens bekommen, ist nicht von Dauer. Was oder wer immer uns heute, in diesem Monat oder in diesem Jahr glücklich macht, wird und muss sich ändern. Der Wandel ist die einzige Konstante in der relativen Wirklichkeit.

Der Buddha verglich das Anhaften mit dem Trinken von Salzwasser aus dem Ozean. Je mehr wir trinken, desto durstiger werden wir. Ebenso werden wir, wenn unser Geist von der Anhaftung konditioniert ist, nie wirklich Zufriedenheit erleben, ganz gleich, wie viel wir besitzen oder erleben. Wir verlieren die Fähigkeit, zwischen der bloßen Erfahrung von Glück und den Objekten, die uns vorübergehend glücklich machen, zu unterscheiden. Als Folge davon werden wir nicht nur vom Objekt abhängig, sondern verstärken auch das neuronale Muster, das uns dazu konditioniert, uns für unser Glück auf eine äußere Quelle zu verlassen.

Sie können eine Unzahl von Objekten an die Stelle der Schokolade setzen. Manche Leute halten Beziehungen für den Schlüssel zu ihrem Glück. Wenn sie jemanden sehen, den oder die sie attraktiv finden, versuchen sie mit allen möglichen Mitteln, sich ihm oder ihr zu nähern. Aber wenn sie es schließlich schaffen, eine Beziehung mit dieser Person einzugehen, stellt sie sich als nicht so befriedigend heraus, wie sie es sich erhofft hatten. Warum? Weil das Objekt ihrer Anhaftung nicht wirklich etwas Äußeres ist. Es ist eine von den Neuronen im Gehirn gesponnene Geschichte; und die Geschichte entfaltet sich auf vielen verschiedenen Ebenen, angefangen bei dem, was sie ihrer Meinung nach durch das Erlangen des Objekts ihrer Begierde gewinnen könnten, bis hin zu ihren Ängsten vor was auch immer, wenn sie es nicht erlangen sollten.

Andere Menschen glauben, dass sie wirklich glücklich wären, wenn sie eine große Glückssträhne hätten und zum Beispiel den Jackpot im Lotto gewännen. Aber eine interessante, von Philip Brinkman² durchgeführte Untersuchung, von der mir einer meiner Schüler berichtete, hat gezeigt, dass Leute, die kürzlich eine große Summe im Lotto gewonnen hatten, nicht sehr viel glücklicher waren als die Mitglieder einer Kontrollgruppe, die keine Erfahrung von plötzlichem Reichtum gemacht hatten. Im Gegensatz zu diesen Leuten, die keine große Veränderung in ihrem Leben zu verzeichnen hatten, berichteten die Lottogewinner, dass sie, nachdem die anfängliche Erregung abgeflaut war, weniger Freude an alltäglichen Vergnügen hatten, wie zum Beispiel mit Freunden zu schwatzen, Komplimente zu erhalten oder einfach eine Zeitschrift zu lesen.

Diese Untersuchung erinnerte mich an eine Geschichte, die ich vor nicht allzu langer Zeit gehört habe. Ein alter Mann hatte ein Lotterielos gekauft, wobei das Gewinnlos über 100 Millionen Dollar wert war. Nicht lange danach bekam er Herzprobleme und wurde ins Krankenhaus eingeliefert. Der behandelnde Arzt verordnete strikte Bettruhe und verbot alle ungebührliche Aufregung. Während der alte Mann im Krankenhaus lag, stellte sich heraus, das sein Los tatsächlich gewonnen hatte. Er selbst erfuhr zunächst noch nichts von seinem Glück, da er ja im Krankenhaus lag. Doch nachdem seine Frau und seine Kinder die Nachricht bekommen hatten, machten sie sich auf, sie ihm zu überbringen.

Auf dem Weg zu seinem Zimmer trafen sie auf seinen Arzt und erzählten ihm vom großen Glück des alten Mannes. Der Arzt beschwor sie, im Moment noch nichts zu sagen. »Es könnte ihn so sehr aufregen, dass sein Herz versagt und er stirbt«, erklärte er. Die Frau und die Kinder hielten dem entgegen, dass ihrer Meinung nach diese gute Nachricht zur Verbesserung seines Zustands beitragen würde. Doch schließlich willigten sie ein, den Arzt die Nachricht so sanft und schonend wie möglich überbringen zu lassen, damit sich der Mann nicht allzu sehr aufregte.

Während die Frau und die Kinder im Flur warteten, begab sich der Arzt zu seinem Patienten. Er fing an, ihm alle möglichen Fragen über seine Symptome zu stellen, wie er sich fühlte und so weiter; und nach einer Weile fragte er ganz beiläufig: »Haben Sie je mal ein Lotterielos gekauft?«

Der alte Mann erwiderte, dass er tatsächlich kurz vor seiner Einlieferung ins Krankenhaus ein Los gekauft habe.

»Was würden Sie empfinden, wenn Ihr Los gewinnen würde?«, fragte der Arzt.

»Naja, wenn es gewinnt, wäre das ganz schön. Wenn nicht, wäre das auch in Ordnung. Ich bin ein alter Mann und werde nicht mehr lange leben. Es spielt im Grunde keine Rolle, ob mein Los gewinnt oder nicht.«

»Das kann doch nicht wahr sein«, sagte der Arzt, so als ob er rein theoretisch spräche. »Wenn Ihr Los gewinnen würde, wären Sie doch wirklich richtig aufgeregt, oder?«

»Nein, eigentlich nicht«, erwiderte der alte Mann. »Tatsächlich würde ich Ihnen gerne die Hälfte davon abgeben, wenn Sie es schaffen könnten, dass es mir wieder etwas besser geht.«

Der Arzt lachte. »Warum schreiben Sie nicht eine Erklärung, dass Sie mir die Hälfte davon geben?«, fragte er im Spaß.

»Klar doch, warum nicht«, willigte der alte Mann ein und fischte aus dem Nachtkästchen einen Schreibblock heraus. Langsam schrieb er mit zittriger Hand eine Erklärung, dass er dem Arzt die Hälfte von jedwedem Lotteriegewinn abgeben würde, unterschrieb sie und reichte sie dem Arzt. Als der Doktor auf die Erklärung und die Unterschrift blickte, regte er sich beim Gedanken, so viel Geld zu bekommen, so sehr auf, dass er auf der Stelle tot umfiel.

Als er den Arzt zu Boden stürzen sah, fing der alte Mann laut zu rufen und zu schreien an. Seine Frau und die Kinder hörten den Lärm und fürchteten, dass der Arzt Recht gehabt hatte, dass die Nachricht wirklich zu viel Aufregung für ihn gewesen war und dass sein Herz versagt hatte. Sie stürmten ins Zimmer, nur um dort den alten Mann in seinem Bett sitzen und den Arzt zusammengekrümmt auf dem Boden liegen zu sehen.

Während die Krankenschwestern und andere Angehörige des Klinikpersonals herbeieilten und den Arzt wiederzubeleben versuchten, erzählte seine Familie dem alten Mann ganz ruhig von seinem Lotteriegewinn. Zu ihrer großen Überraschung schien ihn die Nachricht, dass er gerade Millionen von Dollar gewonnen hatte, nicht besonders aufzuregen, und sie schadete ihm auch überhaupt nicht. Tatsächlich verbesserte sich sein Zustand nach ein paar Wochen, und er konnte aus dem Krankenhaus entlassen werden. Sicher war er froh, seinen neuen Reichtum genießen zu können, aber er hing nicht besonders daran. Der Arzt hingegen haftete so sehr am Gedanken, so viel Geld zu haben, und seine Aufregung war so groß, dass sein Herz dem Stress nicht gewachsen war und er starb.

Ablehnung

Jede starke Anhaftung erzeugt eine gleichermaßen starke Angst, dass wir entweder nicht bekommen, was wir haben wollen, oder verlieren, was wir schon gewonnen haben. Diese Angst wird in der Sprache des Buddhismus als Ablehnung bezeichnet: Ein Widerstand gegenüber den unausweichlichen Veränderungen, die sich als Folge der Vergänglichkeit alles relativ Wirklichen ereignen.

Die Vorstellung von einem dauerhaften, unabhängig existierenden Ich drängt uns dazu, uns mit enormer Anstrengung der Unvermeidlichkeit der Veränderung und des Wandels zu widersetzen und sicherzustellen, dass dieses »Ich« in Sicherheit und ungefährdet bleibt. Haben wir einen Zustand erreicht, der uns einigermaßen das Gefühl gibt, heil und ganz zu sein, wollen wir, dass alles genau so bleibt, wie es ist. Und je tiefer und stärker diese Anhaftung an das ist, was uns dieses Gefühl von Ganzheit vermittelt, desto größer ist unsere Angst, es zu verlieren, und desto brutaler ist unser Schmerz, wenn wir es verlieren.

Ablehnung ist in vielerlei Hinsicht eine sich selbst erfüllende Prophezeiung; sie zwingt uns zu einer Art des Handelns, die unsere Bemühungen, das zu erreichen, was uns unserer Meinung nach dauerhaften Frieden, Stabilität und Zufriedenheit verschafft, so gut wie zum Scheitern verurteilt. Denken Sie doch nur mal einen Augenblick daran, wie Sie sich im Beisein eines Menschen verhalten, von dem Sie sich stark angezogen fühlen, aber dessen Ablehnung Sie fürchten. Benehmen Sie sich wie die weltmännische, kultivierte, selbstsichere Person, als die Sie von diesem Menschen angesehen werden möchten, oder werden Sie plötzlich zum Einfaltspinsel, dem es die Sprache verschlagen hat? Fühlen Sie sich gekränkt oder sind Sie eifersüchtig, wenn sich der oder die Betreffende mit jemand anders unterhält und lacht, und verraten Sie Ihren Schmerz und Ihre Eifersucht mehr oder weniger deutlich? Haften Sie so extrem an dieser anderen Person, dass sie Ihre Verzweiflung spürt und Sie zu meiden beginnt?

Ablehnung verstärkt neuronale Muster, die ein mentales Konstrukt erzeugen, das uns die Vorstellung übermittelt, beschränkt, schwach und unvollständig zu sein. Weil alles, was die Unabhängigkeit dieses mentalen »Ich«-Konstrukts untergraben könnte, als Bedrohung wahrgenommen wird, verwenden wir unbewusst ein enormes Maß an Energie auf das Ausschauhalten nach potenziellen Gefahren. Das Adrenalin fegt durch den Körper, der Herzschlag rast, die Muskeln sind angespannt und die Lungen pumpen wie verrückt. Alle diese Empfindungen sind Stresssymptome, die, wie ich von vielen Wissenschaftlern hörte, eine enorme Vielfalt an Problemen verursachen können, darunter Depression, Schlafstörungen, Verdauungsprobleme, Ausschläge, Funktionsstörungen der Schilddrüse und Nieren, hohen Blutdruck und einen hohen Cholesterinspiegel.

Auf der rein emotionalen Ebene manifestiert sich Ablehnung häufig als Wut, Zorn und auch Hass. Statt zu erkennen, dass alles, was man an Elend und Unzufriedenheit empfindet, auf einer mental aufgebauten Vorstellung beruht, findet man es nur »natürlich«, anderen Menschen, äußeren Objekten oder Situationen die Schuld am eigenen Schmerz anzulasten. Wenn andere ein Verhalten an den Tag legen, das uns scheinbar daran hindert, das zu bekommen, wonach es uns verlangt, dann fangen wir an, sie für unzuverlässig oder gemein zu halten und alles Erdenkliche zu tun, um ihnen aus dem Weg zu gehen oder es ihnen heimzuzahlen. Wer sich im Klammergriff der Wut und des Zorns befindet, betrachtet alles und jedes als Feind. Als Folge werden die inneren und äußeren Welten kleiner und kleiner. Man verliert den Glauben an sich selbst und verstärkt spezifische neuronale Muster, die das Gefühl von Angst und Verletzlichkeit erzeugen.

HEMMNIS ODER GELEGENHEIT?

Führe dir die Vorteile dieser kostba-
ren menschlichen Existenz vor Augen.

Jamgön Kongtrul: Das Licht der Gewissheit

Man könnte die geistigen Hemmnisse leicht für Charakterfehler halten. Aber das würde eine Herabwürdigung unserer selbst bedeuten. Unsere Fähigkeit, Gefühle und Emotionen zu haben, zwischen Schmerz und Lust zu unterscheiden und »instinktiv zu reagieren«, spielt nach wie vor eine entscheidende Rolle für unser Überleben. Dadurch können wir uns sehr schnell an subtile Veränderungen in unserer Umwelt anpassen und diese Anpassungen bewusst artikulieren, sodass wir sie uns willentlich wieder in Erinnerung rufen und an nachfolgende Generationen weitergeben können.

Diese außerordentliche Sensibilität unterstreicht eine der grundlegendsten Unterweisungen Buddhas, nämlich dass wir darüber nachdenken und uns vergegenwärtigen sollen, wie kostbar dieses menschliche Leben mit all seinen Freiheiten und Möglichkeiten ist; wie schwierig es ist, ein solches Leben zu erlangen; und wie leicht es ist, es zu verlieren.

Es spielt keine Rolle, ob Sie glauben, dass das menschliche Leben ein kosmischer Zufall, eine karmische Lektion oder das Werk eines göttlichen Schöpfers ist. Wenn Sie einfach nur einmal innehalten und sich die riesige Vielfalt und Anzahl der Geschöpfe vor Augen führen, die den Planeten mit uns teilen, und sie dann mit dem relativ kleinen Prozentsatz an Menschenwesen vergleichen, müssen Sie daraus schließen, dass die Chancen, als Mensch zur Welt zu kommen, extrem gering sind. Und indem uns die moderne Wissenschaft die außerordentliche Komplexität und Sensibilität des menschlichen Gehirns vorführt, erinnert sie uns auch an das Glück, das wir haben, als Mensch geboren zu sein und über diese sehr menschliche Fähigkeit zu verfügen, die Gefühle derer, die um uns sind, zu fühlen und mitzuempfinden.

Aus buddhistischer Sicht stellt der Automatismus unserer emotionalen Neigungen eine interessante Herausforderung dar. Für die Beobachtung psychischer Gewohnheiten bedarf es keines Mikroskops; die meisten Menschen brauchen nur einen Blick auf ihre letzte Beziehung zu werfen. Erst denken sie: Dieses Mal wird alles anders werden. Nach ein paar Wochen, Monaten oder Jahren schlagen sie sich an den Kopf und denken: O nein, das ist genau die gleiche Art von Beziehung, wie ich sie vorher hatte.

Oder schauen Sie sich Ihr Berufsleben an. Sie treten eine neue Arbeitsstelle an und denken: Dieses Mal werde ich nicht Stunden um Stunden bis in den Abend hinein arbeiten, nur um mir dann vorhalten zu lassen, dass ich nicht genug tue. Doch nach drei oder vier Monaten stellen Sie fest, dass Sie Verabredungen absagen oder Freunde anrufen und sagen: »Ich kann heute nicht zum Abendessen kommen. Ich muss noch arbeiten.«

Trotz all Ihrer guten Vorsätze wiederholen Sie immer wieder dieselben Muster, erwarten aber ein anderes Ergebnis. Viele Menschen, mit denen ich im Verlauf der Jahre gearbeitet habe, sprachen darüber, wie sie sich Tagträumen über die Freuden des Wochenendes hingeben, um durch die Woche zu kommen. Und ist das Wochenende dann vorbei, sitzen sie wieder eine weitere Woche an ihrem Schreibtisch und tagträumen vom nächsten Wochenende. Oder sie erzählten mir, was für ein enormes Maß an Mühe und Zeit sie in die Vollendung eines Projekts gesteckt haben; dass sie sich aber nie das Gefühl gestatten, etwas geleistet und erreicht zu haben, weil sie schon mit der nächsten Aufgabe auf ihrer Liste beschäftigt sind. Und selbst wenn sie sich entspannen, kreisen ihre Gedanken um irgendetwas, das in der letzten Woche, im letzten Monat oder auch im letzten Jahr passiert ist. Sie spielen die Szenen im Geiste immer wieder durch und versuchen herauszufinden, was sie hätten tun können, um ein befriedigenderes Resultat zu erreichen.

Zum Glück kommen wir einer Lösung für das jeweilige Problem umso näher, je vertrauter uns die Erforschung unseres Geistes und das Überprüfen unseres Bewusstseins wird; und wir erkennen auch umso leichter, dass, was immer wir erfahren und wahrnehmen – Anhaftung, Ablehnung, Stress, Sorge, Angst oder Sehnsucht –, schlicht eine Erfindung und ein Produkt unseres eigenen Geistes ist.

Menschen, die echte Mühe auf das Erforschen ihres inneren Reichtums verwandt haben, haben eine natürliche Tendenz, unabhängig von ihren äußeren Umständen mit einer bestimmten Art von Ansehen, Respekt und Glaubwürdigkeit aufzutreten. Ihr Verhalten in allen möglichen Situationen ruft bei anderen ein tiefes Gefühl von Achtung, Bewunderung und Vertrauen hervor. Ihr Erfolg in der Welt hat nichts mit persönlichem Ehrgeiz oder einem Verlangen nach Aufmerksamkeit zu tun. Er rührt auch nicht vom Besitz eines flotten Autos oder eines schönen Heims oder von einem beeindruckenden Titel her. Vielmehr entstammt er einem Zustand des lockeren und entspannten Wohlbefindens, der ihnen erlaubt, Menschen und Situationen mit mehr Klarheit zu sehen, sich aber auch unabhängig von den persönlichen Umständen ein Grundgefühl von Glücklichsein zu bewahren.

Tatsächlich hören wir ja oft von reichen, berühmten oder anderweitig einflussreichen Menschen, die eines Tages zugeben müssen, dass ihnen das, was sie erreicht haben, nicht das erwartete Glück erbracht hat. Trotz ihres Reichtums und ihrer Macht schwimmen sie in einem Ozean von Schmerz, der manchmal so tief ist, dass ihnen Selbstmord der einzige Ausweg zu sein scheint. Ein so intensiver Schmerz ist die Folge des Glaubens, dass Objekte oder Situationen dauerhaftes Glück schaffen können.

Wenn Sie wirklich zu einem dauerhaften Gefühl von innerem Frieden und Zufriedenheit finden wollen, müssen Sie lernen, Ihren Geist zur Ruhe kommen zu lassen. Seine natürlichen Qualitäten können sich nur offenbaren, wenn er zur Ruhe gelangt ist. Wenn Sie von aufgewühltem Schlamm und anderen Ablagerungen trübe gewordenes Wasser wieder klar werden lassen wollen, dann lassen Sie es am einfachsten zur Ruhe und Stille kommen. Ebenso werden sich, wenn Sie den Geist zur Ruhe und Stille kommen lassen, Unwissenheit, Anhaftung, Ablehnung und all die anderen geistigen Hemmnisse nach und nach auflösen, und Mitgefühl, Klarheit und die grenzenlose Weite der wahren Natur Ihres Geistes werden sich enthüllen.

TEIL II

DER PFAD

Ein disziplinierter Geist ruft
wahre Freude hervor.

Dhammapada

9

ZUM GLEICHGEWICHT FINDEN

Lasse den Geist völlig offen, ohne an
irgendetwas festzuhalten.

Götsampa: Radiant Jewel Lamp

Nun verlassen wir für eine Weile den Bereich von Wissenschaft und Theorie und wenden uns der praktischen Anwendung zu, die man im Buddhismus als den Pfad bezeichnet. Zu Beginn möchte ich gerne eine Geschichte erzählen, die ich vor langer Zeit hörte. Sie handelt von einem Mann, der in seiner Jugend ein exzellenter Schwimmer war und sich nun im Alter nach einer ihn nicht minder ansprechenden Herausforderung umsah. Er beschloss, Mönch zu werden, und dachte, dass er so wie er einst die Wogen des Ozeans gemeistert hatte, nun auch die Wogen seines Geistes meistern würde. Er fand einen Lehrer, den er achtete und respektierte, legte seine Gelübde ab und begann mit der Übung der Unterweisungen, die er von seinem Lehrer bekommen hatte. Wie es oft der Fall ist, fiel ihm das Meditieren nicht leicht, und so wandte er sich an seinen Lehrer und fragte ihn um Rat.

Dieser bat ihn, sich hinzusetzen und zu meditieren, damit er sich seine Praxis ansehen könne. Nachdem er ihn eine Weile beobachtet hatte, sah er, dass sich der alte Schwimmer zu sehr anstrengte. Daher riet er ihm, sich zu entspannen. Doch der Mann vermochte sogar dieser einfachen Anweisung nur schwer Folge zu leisten. Wenn er sich zu entspannen versuchte, schweifte sein Geist ab, und sein Körper sackte in sich zusammen. Wenn er die Konzentration zu halten versuchte, spannte er Körper und Geist zu stark an. Schließlich fragte ihn der Lehrer: »Du weißt doch, wie man schwimmt, oder?«

»Natürlich«, erwiderte der Mann. »Besser als jeder andere.«

»Ist dir das Schwimmen möglich, weil du die Muskeln vollkommen angespannt hältst oder weil du sie vollkommen locker lässt?«, fragte der Lehrer.

»Keines von beidem«, war die Antwort. »Man muss zu einem Gleichgewicht zwischen Anspannung und Entspannung finden.«

»Gut«, erwiderte sein Lehrer. »Dann lass mich dich jetzt fragen, ob du die Muskelanspannung verursachst, wenn deine Muskeln beim Schwimmen zu angespannt sind, oder ob dich jemand anders dazu zwingt?«

Der Mann dachte ein Weilchen nach, bevor er zur Antwort gab: »Niemand außer mir zwingt mich dazu, meine Muskeln anzuspannen.«

Der Lehrer wartete einen Moment, bis der alte Schwimmer seine eigene Antwort verdaut hatte. Dann erklärte er ihm: »Wenn du feststellst, dass dein Geist in der Meditation allzu angespannt ist, erzeugst du selbst diese Anspannung. Wenn du aber alle Anspannung loslässt, wird dein Geist zu locker und du wirst schläfrig. Als Schwimmer hast du gelernt, wie du zur richtigen muskulären Balance zwischen Anspannung und Lockerheit findest.

In der Meditation musst du in deinem Geist zum selben Gleichgewicht finden. Findest du es nicht, wirst du nie zur Erkenntnis und Verwirklichung der vollkommenen Ausgeglichenheit innerhalb deiner eigenen Natur gelangen können. Hast du es aber einmal entdeckt, wirst du so, wie du durchs Wasser gleitest, durch jeden Aspekt deines Lebens gleiten können.«

Ganz einfach ausgedrückt, ist die effektivste Herangehensweise an die Meditation die, sein Bestes zu versuchen, ohne sich allzu sehr auf die Ergebnisse zu konzentrieren.

WEISHEIT UND METHODE

Wenn du den Geist nicht künstlich
beeinflusst, ist er klar.
Wenn du Wasser nicht aufwühlst, ist es
durchsichtig.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Die speziellen Anleitungen, die der Lehrer dem alten Schwimmer gab, sind eigentlich Teil einer umfassenderen Belehrung darüber, wie man zu einem Gleichgewicht zwischen Weisheit oder philosophischem Verständnis und Methode, der praktischen Anwendung oder Umsetzung von Philosophie, gelangt. Weisheit ohne praktikable Mittel zu ihrer Anwendung ist nutzlos. Und hier kommt die Methode ins Spiel: Wir benutzen den Geist, um den Geist zu erkennen. Das ist übrigens eine gut funktionierende Definition von Meditation. Bei ihr geht es nicht um ein »In-der-Glückseligkeit-Versunkensein«, »Abheben« oder »Zur-Klarheit-Kommen« – um nur einiges davon zu nennen, was ich bei meinen Reisen rund um die Welt von Leuten zu hören bekam. Im Grunde ist die Meditation eine sehr einfache Übung, bei der Sie im natürlichen Zustand Ihres Bewusstseins im Hier und Jetzt ruhen und sich erlauben, für alle Gedanken, Empfindungen oder Emotionen, die auftreten mögen, einfach und klar präsent zu sein.

Vielen Menschen widerstrebt der Gedanke der Meditation, weil ihnen als Erstes die Vorstellung in den Sinn kommt, dass sie dabei Stunden um Stunden stocksteif im Lotossitz und mit absolut leerem Geist dasitzen müssen. Nichts davon ist nötig.

Erstens bedarf das Sitzen im halben oder ganzen Lotossitz mit gerade aufgerichtetem Rückgrat einiger Gewöhnung – und das vor allem im Westen, wo man üblicherweise krumm und schief vor dem Computer oder Fernseher hockt. Zweitens ist es unmöglich, den Geist vom Erzeugen von Gedanken, Gefühlen und Empfindungen abzuhalten. Das Denken ist die natürliche Funktion des Geistes, so wie das Produzieren von Licht und Wärme die natürliche Funktion der Sonne und das Hervorbringen von Blitz und Donner die natürliche Funktion eines Unwetters ist. Als ich zum ersten Mal etwas über das Meditieren lernte, wurde ich darüber belehrt, dass der Versuch, die natürliche Funktion des Geistes zu unterdrücken, bestenfalls nur eine zeitweilige Lösung bietet. Schlimmstenfalls würde ich, sollte ich den bewussten Versuch zu einer Veränderung meines Geistes unternehmen, im Grunde nur meine Tendenz verstärken, mich auf Gedanken und Gefühle als inhärent wirkliche Phänomene zu fixieren.

Der Geist ist immer aktiv, erzeugt immer Gedanken, so wie der Ozean fortwährend Wellen erzeugt. Wir können unsere Gedanken ebenso wenig stoppen, wie wir den Wellen des Ozeans Einhalt gebieten können. Wenn wir den Geist in seinem natürlichen Zustand ruhen lassen, unterscheidet sich das sehr vom Bemühen, unseren Gedankenfluss ganz und gar zum Stillstand zu bringen. Die buddhistische Meditation beinhaltet in keiner Weise den Versuch, den Geist zur totalen Mattscheibe werden zu lassen. Eine gedankenleere Meditation lässt sich unmöglich erreichen. Selbst wenn es Ihnen gelänge, Ihre Gedanken vollkommen zum Stillstand zu bringen, würden Sie doch nicht meditieren; Sie würden einfach nur in einen zombieähnlichen Zustand abdriften.

Andererseits könnten Sie feststellen, dass sich ein Gedanke, eine Emotion oder eine Empfindung verflüchtigen, sobald Sie Ihr Augenmerk darauf richten, so wie Fische, die plötzlich in tiefere Gewässer abtauchen. Auch das ist okay. Tatsächlich ist es großartig. Solange Sie diese bloße Aufmerksamkeit oder dieses nackte Gewahrsein aufrechterhalten, erfahren Sie, auch wenn sich die Gedanken, Gefühle und so weiter Ihrer Kontrolle entziehen, die natürliche Klarheit und Leerheit der wahren Natur Ihres Geistes. Der Punkt, um den es bei der Meditation geht, ist der, dass Sie im bloßen Gewahrsein ruhen, gleich ob sich irgendetwas ereignet oder nicht. Bleiben Sie einfach offen und präsent für alles, was auch immer in Ihnen auftaucht, und lassen Sie es ziehen. Und wenn nichts passiert oder wenn Gedanken und so weiter schon verschwinden, bevor Sie sie zur Kenntnis nehmen können, ruhen Sie einfach in dieser natürlichen Klarheit.

Wie viel einfacher könnte der Meditationsprozess noch sein?

Ein weiterer Punkt, den es zu bedenken gilt, ist der, dass es keine guten oder schlechten Gedanken gibt, auch wenn wir uns an die Vorstellung klammern, dass manche Erfahrungen besser, angemessener oder produktiver sind als andere. Es sind nur Gedanken. Sobald ein Haufen geschwätziger Neuronen mit dem Erzeugen von Signalen anfängt, die wir in Gedanken oder Gefühle übersetzen, beginnt eine andere Gruppe von Neuronen ihren Kommentar abzugeben: »Oh, das war ein rachsüchtiger Gedanke. Was für ein schlechter Mensch du bist« oder »Du hast ja solche Angst, du bist wohl wirklich unfähig.« Meditation ist im Grunde ein Prozess des urteilsfreien Gewahrseins. Wenn wir meditieren, nehmen wir gegenüber unseren eigenen subjektiven Erfahrungen und Wahrnehmungen die objektive Betrachtungsweise eines Wissenschaftlers ein. Das mag zunächst nicht einfach sein. Die meisten von uns sind darauf geeicht, zu glauben, dass etwas gut ist, wenn wir es für gut halten, und dass es schlecht ist, wenn wir es für schlecht halten. Doch wenn wir uns darin üben, einfach nur zuzusehen, wie unsere Gedanken kommen und gehen, werden solche starren Unterscheidungen allmählich in sich zusammenbrechen. Der gesunde Menschenverstand wird uns sagen, dass die vielen mentalen Ereignisse, die im Zeitraum von einer Minute erscheinen und wieder verschwinden, unmöglich allesamt wahr sein können.

Wenn wir einfach weiterhin der Aktivität unseres Geistes gewahr bleiben, werden wir nach und nach die transparente Natur unserer Gedanken, Emotionen, Empfindungen und Wahrnehmungen erkennen, die wir einst für so massiv und real hielten. Es ist, als würden von einer Spiegelfläche langsam Schichten von Staub und Schmutz weggewischt. Und wenn wir uns immer mehr daran gewöhnen, auf die klare Oberfläche unseres Geistes zu blicken, können wir all das Geschwätz darüber, wer und was wir unserer Meinung nach sind, durchschauen und die strahlende Essenz unserer wahren Natur erkennen.

KÖRPERHALTUNG

Dem Körper wohnt große Weis-
heit inne.

Hevajra-Tantra

Der Buddha lehrte, dass der Körper die physische Stütze für den Geist ist. Zwischen beiden besteht eine Beziehung wie zwischen einem Glas und dem Wasser, das es enthält. Wenn Sie dieses Glas auf einer unebenen oder wackeligen Fläche abstellen, wird das Wasser herumschwappen oder vielleicht auch überschwappen. Steht das Glas aber auf einem ebenen, stabilen Untergrund, wird das Wasser vollkommen ruhig bleiben.

Ganz ähnlich lassen Sie den Geist am besten zur Ruhe kommen, indem Sie eine stabile Körperhaltung einnehmen. Der Buddha hat in seiner Weisheit Anweisungen für eine ausgewogene Haltung des Körpers gegeben, die dem Geist erlaubt, zugleich entspannt und wach zu bleiben. Im Lauf der Zeit wurde sie als die Sieben-Punkte-Haltung des Vairochana bekannt, ein Aspekt des Buddha, der den Zustand der Erleuchtung und Weisheit bezeichnet.

Beim ersten Punkt dieser Haltung geht es um das Schaffen einer stabilen Grundlage für den Körper, was bedeutet, dass Sie sich niedersetzen und, wenn möglich, die Beine so kreuzen, dass Ihre Füße jeweils auf dem gegenüberliegenden Oberschenkel ruhen. Wenn Ihnen das nicht möglich ist, können Sie den einen Fuß auf dem gegenüberliegenden Oberschenkel ruhen lassen, während der andere unter dem gegenüberliegenden Oberschenkel zu liegen kommt. Wenn auch das unbequem ist, sitzen Sie einfach im Schneidersitz. Sie können schließlich auch bequem auf einem Stuhl Platz nehmen, wobei dann beide Füße flach auf dem Boden ruhen. Generelles Hauptanliegen ist, dass Sie dem Körper eine sowohl bequeme als auch stabile Basis für seine Haltung verschaffen. Wenn Sie große Schmerzen in den Beinen haben, können Sie Ihren Geist nicht friedlich ruhen lassen, weil Sie viel zu sehr mit Ihren Schmerzen beschäftigt sind. Deshalb gibt es, was diesen ersten Punkt angeht, so viele Alternativen.

Der zweite Punkt betrifft die Hände. Lassen Sie die Hände knapp unter Nabelhöhe im Schoß ruhen; der Handrücken der einen Hand liegt in der Handfläche der anderen Hand. Es spielt keine Rolle, welche Hand oben liegt, und Sie können hier auch während der Übung jederzeit wechseln – wenn zum Beispiel die bedeckte Hand nach längerer Zeit heiß wird. Wenn Sie die Hände, mit den Handflächen nach unten, einfach auf den Knien ruhen lassen, ist das auch gut.

Der dritte Punkt enthält die Anweisung, zwischen Oberarmen und Rumpf ein wenig Raum zu lassen. In den klassischen buddhistischen Texten ist hier von einer »Armhaltung einem Geier gleich« die Rede, was leicht zum Missverständnis führt, dass man die Schulterblätter spreizen soll, als wäre man so eine Art Raubvogel.

Als ich einmal in Paris war, um Belehrungen zu geben, und zufällig einen Park durchquerte, fiel mir ein Mann auf, der im Schneidersitz auf dem Boden hockte und seine Schultern immer wieder vor und zurück bewegte. Als ich an ihm vorüberging, sah er, dass ich ein Mönch war (die rote Mönchsrobe ist ziemlich verräterisch), und er fragte mich: »Meditieren Sie?«

»Ja«, erwiderte ich.

»Haben Sie irgendwelche Probleme damit?«, wollte er wissen.

»Nein«, sagte ich.

Wir standen einen Moment da und lächelten einander an – schließlich war es ein schöner, sonniger Tag in Paris – und dann sagte er: »Ich mag die Meditation sehr, aber es gibt da eine Anweisung, die mich noch in den Wahnsinn treibt.«

Natürlich fragte ich ihn, welche das sei.

»Es ist die Armhaltung«, erwiderte er ein bisschen verlegen.

»Tatsächlich? Wo haben Sie denn etwas über Meditation gelernt?«

»In einem Buch.«

Ich fragte, was in dem Buch über die Armhaltung gestanden habe.

»Da stand, man solle die Arme wie Geierflügel halten«, sagte er und begann seine Schultern vor und zurück zu bewegen, so wie ich es ihn schon beim Näherkommen hatte tun sehen. Nachdem ich mir sein Geflatter ein paar Sekunden lang angesehen hatte, bat ich ihn, damit aufzuhören.

»Lassen Sie mich Ihnen etwas sagen. Diese Anweisung meint in Wirklichkeit, dass Sie zwischen Armen und Rumpf ein wenig Raum lassen sollen, gerade so viel, um sicherzustellen, dass der Brustraum unbehindert und entspannt ist und Sie frei und gut atmen können. Geier lassen in Ruhestellung immer ein bisschen Raum zwischen Flügeln und Körper. Und genau das ist mit dieser Anweisung gemeint. Sie müssen nicht mit den Armen rudern. Schließlich versuchen Sie ja nur zu meditieren, nicht zu fliegen.«

Kernpunkt ist hier, dass sich die Schultern im Gleichgewicht befinden, dass nicht eine tiefer hängt, dass der Brustraum frei ist und Sie ungehindert atmen können. Manche Menschen haben sehr dicke oder muskulöse Arme oder einen sehr voluminösen Rumpf – vor allem, wenn sie sehr viel Zeit im Fitnessstudio verbracht haben. Wenn Sie zu dieser Kategorie gehören, dann versuchen Sie nicht angestrengt, künstlich etwas Raum zwischen Armen und Brustkörper zu lassen. Lassen Sie die Arme einfach ganz natürlich so ruhen, dass Sie den Brustkörper nicht beengen.

Der vierte Punkt besagt, dass Sie Ihr Rückgrat so gerade aufgerichtet halten wie möglich – »wie ein Pfeil«, heißt es in den klassischen Texten. Aber auch hier ist wieder wichtig, dass Sie zu einem Gleichgewicht finden. Wenn Sie versuchen, zu gerade zu sitzen, werden Sie sich am Ende nach hinten lehnen, und Ihr ganzer Körper wird vor Anspannung zittern. Ich habe das viele Male bei Schülern beobachtet, die allzu sehr bemüht waren, mit absolut geradem Rücken zu sitzen. Wenn Sie sich aber andererseits einfach hängen lassen, werden Sie am Ende unvermeidlich Ihre Lungen einschnüren, wodurch das Atmen erschwert wird und auch verschiedene innere Organe zusammengepresst werden, was dann zu körperlichem Unbehagen führen kann.

Der fünfte Punkt beinhaltet, dass Sie das Gewicht Ihres Kopfes gleichmäßig auf dem Hals ruhen lassen. Achten Sie darauf, dass die Luftröhre nicht behindert wird oder Sie den Kopf so weit zurücklehnen, dass die obersten sieben Halswirbel zusammengedrückt werden. Diese spielen bei der Übermittlung neuronaler Signale aus dem unteren Körperbereich an das Hirn eine entscheidende Rolle. Wenn Sie die für Sie richtige Körperhaltung gefunden haben, werden Sie wahrscheinlich feststellen, dass Ihr Kinn ein wenig mehr als sonst üblich nach unten geneigt und ein bisschen in Richtung Kehle zurückgenommen ist. Wenn Sie je stundenlang mit leicht nach hinten geneigtem Kopf vor dem Computer gesessen haben, werden Sie sofort verstehen, um wie viel besser Sie sich fühlen, wenn Sie diese kleine Korrektur vornehmen.

Beim sechsten Punkt geht es um den Mund. Er nimmt eine natürliche Haltung ein, zwischen den oberen und unteren Zähnen bleibt ein schmaler Spalt, die Lippen sind ganz leicht geöffnet. Wenn es möglich ist, ruht die Zungenspitze ganz locker oben am Gaumen direkt hinter den Vorderzähnen. Aber erzwingen Sie es nicht. Lassen Sie sie ganz einfach sanft dort ruhen. Sollte Ihre Zunge dafür zu kurz sein, machen Sie sich deshalb keine Sorgen. Am wichtigsten ist, dass die Zunge eine ganz natürliche Ruhestellung einnimmt.

Der letzte Punkt betrifft die Augen. Die meisten Neulinge fühlen sich wohler, wenn sie beim Meditieren die Augen geschlossen halten. So fällt es ihnen leichter, den Geist ruhen zu lassen und zu einem Gefühl von innerem Frieden und Gelassenheit zu kommen. Für den Anfang ist das in Ordnung. Doch zu den Dingen, die ich schon früh lernte, gehört die Feststellung, dass geschlossene Augen leichter zum Anhaften an einem künstlichen Gefühl von Ruhe und Gelassenheit verführen. Daher ist es besser, wenn Sie nach ein paar Tagen des Übens die Augen beim Meditieren offen halten, damit Sie wach, klar und achtsam bleiben können. Das bedeutet nun nicht, dass Sie, ohne zu blinzeln, unentwegt geradeaus starren sollen, sondern dass Sie die Augen ganz normal offen lassen, so wie Sie es tagsüber auch tun.

Die Sieben-Punkte-Haltung des Vairochana ist im Grunde genommen nur eine Richtschnur. Meditation ist eine sehr persönliche Praxis, und jeder Mensch ist anders. Das Wichtigste ist, dass Sie für sich selbst zum richtigen Gleichgewicht zwischen Anspannung und Entspannung finden.

Es gibt auch eine kurze Zwei-Punkte-Meditationshaltung, die man dann einnehmen kann, wenn das Einnehmen der kompletten Sieben-Punkte-Haltung unmöglich oder unpassend ist. Die Anweisung ist ganz einfach: Halten Sie das Rückgrat gerade und den restlichen Körper so locker und entspannt wie möglich. Diese Haltung ist sehr nützlich, wenn Sie tagsüber Ihren Alltagsbeschäftigungen nachgehen, zum Beispiel beim Autofahren oder Gehen oder Einkaufen oder bei der Essensvorbereitung. Sie erzeugt, für sich genommen, fast automatisch ein Gefühl von entspanntem Gewahrsein – und das Beste daran ist, dass niemand überhaupt merkt, dass Sie meditieren!

GEISTIGE HALTUNG

Dieser Geist, von Geschäftigkeit ge-
fesselt, ist befreit, sobald du ent-
spannst – kein Zweifel.

Saraha, in Karmapa:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Die gleichen Prinzipien, die dazu führen sollen, dass wir zu einer entspannten und wachen Körperhaltung finden, gelten auch, um zu einem entsprechenden Gleichgewicht im Geist zu kommen. Wenn der Geist ganz natürlich in einem Zustand zwischen Entspannung und Wachsamkeit schwebt, treten seine inhärenten Eigenschaften spontan hervor. Dies gehört zu den Dingen, die ich in den drei Tagen lernte, die ich, fest entschlossen meinen Geist zu beobachten, allein in meinem Retreatkämmerchen verbrachte. Als ich dort saß, erinnerte ich mich immer wieder an das, was meine Lehrer gesagt hatten. Wenn das Wasser ruhig und still wird, sondern sich Schlick, Schlamm und andere Sedimente allmählich ab und sinken auf den Grund, was dir ermöglicht, das Wasser und alles, was darin ist, sehr klar zu sehen. Auf die gleiche Weise setzt sich, wenn du im Zustand geistiger Entspannung verweilst, das »mentale Sediment« der Gedanken, Emotionen, Empfindungen und Wahrnehmungen ganz natürlich, und die dem Geist innewohnende Klarheit offenbart sich.

Wie schon bei der körperlichen Haltung geht es auch bei der geistigen Haltung im Kern darum, dass man zu einem entspannten Gleichgewicht findet. Ist der Geist zu angespannt oder zu stark fokussiert, quält Sie am Ende der Gedanke, ob Sie nun im Meditieren gut sind oder nicht. Ist der Geist zu locker, werden Sie entweder von Ablenkungen mitgerissen oder verfallen in eine Art Dumpfheit. Sie suchen nach einem Mittelweg zwischen vom Perfektionswahn getriebener Anspannung und einer Art missmutiger Trübseligkeit, die besagt: »O je, ich muss mich hinsetzen und meditieren.« Die ideale Herangehensweise besteht darin, dass Sie sich in aller Freiheit darauf besinnen, dass es nicht wirklich eine Rolle spielt, ob Ihr Üben gut ausfällt oder nicht. Wichtig ist die Absicht zu meditieren. Das allein ist genug.

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EINFACH RUHEN: DER ERSTE SCHRITT

Schau von Natur aus auf die Essenz
von allem, was sich ereignet.

Karma Chagmey Rinpoche:
The Union of Mahamudra and Dzogchen

Der Buddha erkannte, dass kein Mensch einem anderen genau gleicht, dass jede Person mit einer einmaligen Kombination an Fähigkeiten, Eigenschaften und Wesenszügen zur Welt kommt. Es zeugt vom immensen Maß seiner Einsicht und seines Mitgefühls, dass er eine so ungeheure Vielfalt an Methoden zu entwickeln vermochte, durch die alle möglichen Menschentypen zu einer direkten Erfahrung ihrer wahren Natur gelangen und völlig frei von Leiden werden können.

Der größte Teil dessen, was der Buddha lehrte, wurde spontan übermittelt, je nach den Bedürfnissen und Erfordernissen der Leute, die ihn gerade umgaben. Eines der Kennzeichen eines erleuchteten Meisters ist seine Fähigkeit, spontan absolut richtig zu reagieren und zu antworten. Das funktioniert so lange wirklich gut, wie der erleuchtete Meister am Leben ist. Doch nach Buddhas Tod mussten seine erfahrensten Schüler eine Möglichkeit finden, diese spontanen Belehrungen so zusammenzustellen und zu strukturieren, dass sie auch den nachfolgenden Generationen von Nutzen sein konnten. Zum Glück waren diese frühen Anhänger Buddhas sehr gut im Klassifizieren und Kategorisieren, und so entwickelten sie auch zwei Grundkategorien, in die sich die verschiedenen, von Buddha gelehrten Meditationspraktiken unterteilen ließen: die analytischen Methoden und die nichtanalytischen Methoden.

Die nichtanalytischen Methoden werden gewöhnlich als erste gelehrt, weil sie die Möglichkeit bieten, den Geist zu befrieden und zur Ruhe zu bringen. Ist der Geist beruhigt, kann man sehr viel einfacher der verschiedenen Gedanken, Gefühle und Empfindungen gewahr sein, ohne sich in ihnen zu verfangen. Die analytischen Methoden beinhalten, dass man sich den Geist inmitten einer Erfahrung direkt ansieht. Sie werden gewöhnlich gelehrt, nachdem man sich schon einige Übung darin erworben hat, den Geist einfach so ruhen zu lassen, wie er ist. Und da die Erfahrung einer direkten Einsicht in den Geist eine Menge Fragen aufwerfen kann, übt man sich in diesen analytischen Praxismethoden am besten unter der Leitung von Lehrern oder Lehrerinnen, die über genügend Einsicht und Erfahrung verfügen, um die Fragen verstehen und Antworten geben zu können, die dem spezifischen Wesen eines Schülers gerecht werden. Aus diesem Grund möchte ich mich hier vorrangig mit den Meditationspraktiken befassen, die auf das Befrieden und Beruhigen des Geistes ausgerichtet sind.

Die nichtanalytische Herangehensweise ist unter dem Sanskritbegriff Shamatha bekannt. Im Tibetischen heißt sie Shiné. Die erste Silbe shi bedeutet »Friede« oder »ruhige Gelassenheit«, und die zweite Silbe né bedeutet »verweilen« oder »bleiben«. Im Deutschen ist diese Methode als »ruhiges Verweilen« bekannt – den Geist einfach friedlich ruhen lassen, so wie er ist. Es handelt sich um eine elementare Praxis, bei der wir den Geist ganz natürlich in einem Zustand entspannten Gewahrseins ruhen lassen, damit sich sein Wesen offenbaren kann.

MEDITATION OHNE OBJEKT

Ergründe die Tiefen deines Geistes
und belasse deine Bewusstheit gänz-
lich unverhüllt.

Tilopa: Mahamudra Upadesa. Essenzielle
Mahamudra-Unterweisungen am Ganges

Als ich meinen Vater zum ersten Mal Belehrungen darüber geben hörte, wie man seinen Geist ganz natürlich »im bloßen Gewahrsein« ruhen lässt, hatte ich keine Ahnung, wovon er sprach. Wie sollte ich meinen Geist einfach »ruhen« lassen, ohne etwas zu haben, worauf er ruhen konnte?

Zum Glück war mein Vater schon ein bisschen in der Welt herumgekommen und hatte eine ganze Menge Leute getroffen, mit denen er Gespräche über ihr Leben, ihre Probleme und ihre Erfolge hatte führen können. Das ist tatsächlich einer der großen Vorteile, die das Tragen einer buddhistischen Robe mit sich bringt. Die Leute sind eher geneigt zu denken, dass man weise oder wichtig ist, und öffnen sich einem bereitwillig und fangen an, einem Einzelheiten aus ihrem Leben zu erzählen.

Das Beispiel, dessen sich mein Vater zur Erklärung des ruhigen Verweilens bediente, entstammt dem Bericht eines Hotelangestellten. Dieser war immer selig, wenn er seinen Arbeitstag beenden konnte, nachdem er acht Stunden hinter der Rezeption gestanden hatte, wo er Leute ein- und auscheckte, sich ihre Beschwerden über ihre Zimmer und ihr endloses Gezeter über einzelne Posten auf ihren Rechnungen anhörte. Am Ende seiner Schicht war er körperlich so erschöpft, dass er sich nur noch darauf freute, nach Hause zu kommen und ein schönes langes Bad zu genießen. Danach ging er ins Schlafzimmer, legte sich auf sein Bett, stieß einen Seufzer aus und entspannte sich einfach. Die nächsten paar Stunden gehörten nur ihm: kein Herumstehen in Uniform, kein Entgegennehmen von Beschwerden, kein Starren auf den Computermonitor, um Reservierungen zu bestätigen und freie Zimmer für eine Buchung ausfindig zu machen.

Genauso lässt man bei der objektlosen Shiné-Meditation den Geist ruhen: als ob man gerade einen langen Arbeitstag beendet hätte. Einfach loslassen und entspannen. Wir brauchen auftauchende Gedanken, Emotionen oder Empfindungen nicht abzublocken, aber wir brauchen ihnen auch nicht nachzugehen. Wir ruhen einfach offen in der Gegenwart, lassen einfach zu, was auch immer geschieht. Wenn Gedanken oder Emotionen hochkommen, werden wir ihrer einfach gewahr. Objektlose Shiné-Meditation bedeutet nicht, dass man seinen Geist ziellos zwischen Fantasien, Erinnerungen und Tagträumen herumstreifen lässt. Es bleibt immer noch eine gewisse Präsenz des Geistes bestehen, die man in etwa als Gewahrseinszentrum beschreiben könnte. Unsere Aufmerksamkeit ist auf nichts im Besonderen gerichtet, aber wir sind dennoch gewahr, sind dennoch präsent für das, was im Hier und Jetzt geschieht.

Wenn wir in diesem Zustand der auf kein bestimmtes Objekt gerichteten Achtsamkeit meditieren, lassen wir den Geist, der von den vorbeiziehenden Gedanken und Emotionen völlig unberührt bleibt, in seiner natürlichen Klarheit ruhen. Diese natürliche Klarheit – die sich jenseits allen dualistischen Ergreifens von Subjekt und Objekt findet – ist immer für uns vorhanden, so wie der Raum immer da ist. In gewisser Weise gleicht diese Meditationsform dem Akzeptieren von Wolken und Nebelschwaden, die den Himmel verdecken, im Wissen, dass der Himmel selbst unverändert bleibt, auch wenn er verborgen ist. Wenn Sie je einmal im Flugzeug gesessen haben, haben Sie vermutlich auch gesehen, dass der Himmel über den Wolken, dem Nebel oder dem Regen in seiner Weite immer offen und klar ist. Es sieht so normal aus. In gleicher Weise ist die Buddhanatur immer offen und klar, auch wenn Gedanken und Emotionen sie verdecken. Obwohl sich dieser Zustand vielleicht sehr normal ausnehmen mag, sind doch all die Qualitäten von Klarheit, Leerheit und Mitgefühl in ihm enthalten.

Die objektlose Shiné-Praxis stellt die elementarste Form des Sich-vertraut-Machens mit dem ruhigen Verweilen des Geistes dar. Weder müssen Sie hier Ihre Gedanken oder Emotionen beobachten – Übungspraktiken, die ich später besprechen werde  –, noch müssen Sie versuchen, sie abzublocken. Sie brauchen nichts weiter zu tun, als im Gewahrsein von Ihrem Geist zu ruhen, der seinen Geschäften nachgeht; Sie sehen mit einer Art kindlicher Unschuld zu, mit einem Gefühl, das besagt: »Wow! Schau dir bloß mal an, wie viele Gedanken, Empfindungen und Emotionen dir da jetzt durchs Gewahrsein ziehen!«

In gewisser Weise gleicht die objektlose Shiné-Praxis einem Schauen in die unermessliche Weite des Alls, statt dass wir den Blick auf die sich durchs Universum bewegenden Galaxien, Sterne und Planeten fokussieren. So wie Galaxien, Sterne und Planeten durch den Raum des Alls ziehen, findet ein Kommen und Gehen von Gedanken, Emotionen und Empfindungen im Gewahrsein statt. Und wie der Raum nicht von den Objekten definiert wird, die sich in ihm bewegen oder ihn durchqueren, wird auch das Gewahrsein nicht von den Gedanken, Emotionen, Wahrnehmungen und so weiter definiert oder begrenzt, die sich in ihm zeigen. Das Gewahrsein ist einfach da. Und die objektlose Shiné-Praxis beinhaltet, dass man ganz einfach in diesem »Da-Sein« von Gewahrsein ruht. Manche Menschen finden diese Praxis ziemlich leicht; andere finden sie sehr schwierig. Das ist mehr eine Sache des persönlichen Naturells als eine der Fähigkeit oder des Geschicks.

Die Anweisungen sind einfach. Wenn Sie in formeller Weise üben, nehmen Sie am besten die Sieben-Punkte-Haltung ein, so gut Sie eben können. Ist das nicht möglich – weil Sie zum Beispiel gerade hinterm Steuer sitzen oder eine Straße entlanggehen  –, richten Sie nur einfach Ihr Rückgrat gerade auf und halten den Körper entspannt und ausbalanciert. Dann lassen Sie Ihren Geist sich im Zustand des bloßen Gewahrseins der Gegenwart entspannen.

Es werden Ihnen unvermeidlich alle möglichen Gedanken, Empfindungen und Gefühle durch den Kopf gehen. Das ist zu erwarten, da Sie in dieser Praxis nicht geschult sind. Das ist so ähnlich, wie wenn Sie im Fitnessstudio mit einem Training zum Muskelaufbau beginnen. Am Anfang können Sie nur ein paar Pfund schwere Gewichte heben und die Übungen nur wenige Male wiederholen. Aber wenn Sie dabeibleiben, werden Sie feststellen, dass Sie allmählich schwerere Gewichte heben und die Übungen auch öfter durchführen können.

Ebenso lernt man auch nur durch einen allmählichen Prozess, wie man meditiert. Am Anfang können Sie vielleicht immer nur ein paar Sekunden still bleiben, bevor Gedanken, Emotionen und Empfindungen hochkommen. Grundsätzlich gilt die Anweisung, dass Sie diesen Gedanken und Emotionen nicht nachgehen, sondern einfach nur aller Dinge, die durch Ihr Gewahrsein ziehen, so gewahr sind, wie sie sind. Was immer es ist, fokussieren Sie sich nicht darauf, und versuchen Sie auch nicht, es zu unterdrücken. Beobachten Sie nur einfach, wie es kommt und geht.

Wenn Sie erst einmal anfangen, einem Gedanken nachzugehen, verlieren Sie den Kontakt mit dem Hier und Jetzt und beginnen sich alle möglichen Fantasien, Urteile, Erinnerungen und andere Szenarien vorzustellen, die unter Umständen mit der Realität des gegenwärtigen Moments gar nichts zu tun haben. Und je öfter Sie zulassen, dass Sie sich in diesem geistigen Umherschweifen verfangen, desto leichter werden Sie von der Offenheit des gegenwärtigen Augenblicks wegdriften.

Das Ziel der Shiné-Meditation ist es, langsam und allmählich diese Gewohnheit zu durchbrechen und in einem Zustand gegenwärtigen Gewahrseins zu verweilen – offen für alle Möglichkeiten des gegenwärtigen Augenblicks. Kritisieren oder verurteilen Sie sich nicht, wenn Sie feststellen, dass Sie Ihren Gedanken nachgehen. Die Tatsache, dass Sie sich dabei erwischt haben, wie Sie ein vergangenes Ereignis noch einmal durchlebt oder etwas in die Zukunft projiziert haben, reicht aus, um Sie zum gegenwärtigen Augenblick zurückzubringen und in Ihrem Meditationsvorsatz zu bestärken. Der entscheidende Faktor beim Üben ist Ihre Absicht zu meditieren.

Wichtig ist auch, dass Sie langsam vorgehen. Mein Vater achtete sehr darauf, alle seine neuen Schüler und Schülerinnen, mich eingeschlossen, darauf hinzuweisen, dass am Anfang die effektivste Herangehensweise die ist, den Geist viele Male am Tag nur für ganz kurze Phasen ruhen zu lassen. Ansonsten riskiert ihr, so sagte er, dass ihr es satt bekommt oder von euren Fortschritten enttäuscht seid und schließlich ganz aufgebt. In den alten Texten steht zu lesen: »Tropfen um Tropfen – so füllt sich eine Tasse.«

Stecken Sie sich, wenn Sie noch ganz am Anfang stehen, also kein allzu hohes Ziel, indem Sie sich etwa vornehmen, 20 Minuten lang zu meditieren. Peilen Sie eine Minute oder auch nur eine halbe Minute an – nutzen Sie diese wenigen Sekunden, in denen Sie willens und bereit sind, ja vielleicht sogar dringlich wünschen, sich eine Auszeit vom täglichen Trott zu nehmen und Ihren Geist zu beobachten, statt sich in Tagträumen zu verlieren. Wenn Sie auf diese Weise – »immer ein Tropfen auf einmal«  – praktizieren, werden Sie feststellen, dass Sie sich nach und nach von den mentalen und emotionalen Beschränkungen befreien, die die Quelle von Erschöpfung, Enttäuschung, Ärger, Wut und Verzweiflung sind; und Sie werden in sich eine unbegrenzte Quelle der Klarheit, Weisheit, des eifrigen und gewissenhaften Bemühens, des inneren Friedens und des Mitgefühls entdecken.

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DIE NÄCHSTEN SCHRITTE: DEN GEIST AUF OBJEKTEN RUHEN LASSEN

Lenke dein Bewusstsein und Augen-
merk einsgerichtet auf irgendein kla-
res, vor dir befindliches, visuelles Ob-
jekt ... Verweile darauf, ohne woan-
dershin abzuschweifen.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Als ich mit dem formalen Meditieren begann, fand ich das Meditieren ohne Objekt zunächst zu schwer, weil es zu leicht ist. Das einfache Gewahrsein, das die Essenz des Geistes in seinem natürlichen Zustand ist, ist uns zu nahe, um es zu erkennen. Es ist da, wenn wir morgens erwachen, bei allen unseren Unternehmungen des Tages, wenn wir essen und wenn wir uns zu Bett begeben. Es ist ganz einfach Gewahrsein. Es ist, was es ist. Aber weil es immer zugegen ist, erkennen wir nicht, wie kostbar es ist. Zudem verfangen wir uns nur allzu leicht in all den Gedanken, Gefühlen und Empfindungen, die die natürlichen Nebenprodukte des Geistes in seinem natürlichen Zustand sind.

Sollten Sie es mit diesem Problem zu tun bekommen, stehen Sie nicht alleine damit da.

Zum Glück waren mein Vater und meine anderen Lehrer mit der Schwierigkeit, den Geist auf direkte Weise zur Ruhe zu bringen und friedlich ruhen zu lassen, vertraut und konnten uns andere Techniken beibringen, die sich einer allmählicheren Annäherung bedienen. Die einfachsten Methoden beinhalten, dass wir die Sinne unmittelbar als Mittel zur Befriedung und Entspannung des Geistes nutzen.

DIE TORE DER WAHRNEHMUNG

Diese ganze Welt ist die Welt des
Geistes, ist das Produkt des Geistes.

Chögyam Trungpa Rinpoche:
Das Herz des Buddha

Wie die Wissenschaftler kennen auch die Buddhisten fünf Sinne, das Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten. In der Sprache des Buddhismus sind diese fünf Sinneskräfte als die Sinnestore oder Tore der Wahrnehmung bekannt, ein Bild, das sich auf die Vorstellung von den Öffnungen eines Hauses gründet. Die meisten unserer Gefühle und Wahrnehmungen gelangen durch eines oder mehrere dieser Tore in unser Erleben. Aber da diese fünf Sinneskräfte – oder Formen des Sinnesbewusstseins, wie sie in den meisten buddhistischen Texten genannt werden – nur Sinneswahrnehmungen registrieren können, fügte ihnen die buddhistische Wissenschaft noch einen sechsten Sinn hinzu, das Geistbewusstsein oder das Denken. An diesem sechsten Bewusstsein ist nichts Rätselhaftes oder Okkultes, es hat nichts mit außersinnlicher Wahrnehmung zu tun oder mit der Fähigkeit, sich mit Geistern unterhalten zu können. Es meint einfach die Fähigkeit des Geistes, das beurteilen und einschätzen zu können, was wir sehen, riechen, hören, schmecken oder berühren.

Die herkömmliche Metapher für diese sechs Bewusstseinsformen ist ein Haus mit fünf Öffnungen: eine in jeder der vier Himmelsrichtungen und eine im Dach. Sie stehen für die fünf Formen des Sinnesbewusstseins. Nehmen wir nun einmal an, dass jemand in diesem Haus einen Affen von der Leine lässt. Dieser steht für das Geistbewusstsein. Plötzlich in einem großen Haus freigelassen, dreht der Affe natürlich völlig durch und hüpft von Fenster zu Fenster, um alles zu erkunden und etwas Neues zu entdecken, etwas anderes, etwas Interessantes. Je nach dem, was er findet, entscheidet er dann darüber, ob ein Objekt angenehm oder schmerzhaft, gut oder schlecht oder in manchen Fällen einfach nur langweilig ist. Wer am Haus vorbeikommt und an jedem Fenster einen Affen erblickt, könnte meinen, dass fünf Affen im Haus herumspringen. In Wirklichkeit ist es aber nur einer: das ruhelose, ungeschulte Geistbewusstsein.

Aber wie alle fühlenden Wesen will auch dieser verrückte Affe eigentlich nur glücklich sein und keinen Schmerz erleiden. Und daher können wir diesem verrückten Affen in uns beibringen sich zu beruhigen, indem er seine Aufmerksamkeit bewusst auf den einen oder anderen Sinn fokussiert hält.

MEDITATION MIT EINEM OBJEKT

Um unserer Neigung, uns ständig in
Gedanken zu verlieren, entgegenzu-
wirken, lehrte uns der Buddha, uns
einer Stütze zu bedienen. Und durch
die Gewöhnung an diese Stütze stabi-
lisiert sich unsere Aufmerksamkeit.

Tulku Urgyen Rinpoche: As It Is, Bd. 1

Beim normalen, alltäglichen Erleben und Wahrnehmen bilden die Informationen, die wir über unsere Sinne erhalten, fast unvermeidlich eine Quelle der Ablenkung, da der Geist dazu neigt, sich auf Sinnesdaten zu fixieren. Und wollten wir nun versuchen, uns ganz und gar von unseren Sinnen abzukoppeln oder die Informationen abzublocken, dann würde uns unweigerlich das Gefühl von Vergeblichkeit überkommen. Die weitaus praktischere Methode besteht darin, dass wir mit unseren Sinnen Freundschaft schließen und die über unsere Sinnesorgane erhaltenen Informationen als Mittel zur Geistesberuhigung einsetzen.

In den buddhistischen Texten spricht man in diesem Zusammenhang vom »Eigen-Gegenmittel« und meint damit, dass man die Ablenkungsquelle selbst als Mittel nutzt, um Freiheit von Ablenkung zu erlangen. Die Metapher leitet sich aus der in alten Zeiten üblichen Praxis ab, zur Bearbeitung eines bestimmten Materials das gleiche Material einzusetzen. Wollte man zum Beispiel Glas schneiden, musste man dafür Glas benutzen; wollte man Eisen bearbeiten, brauchte man ein Werkzeug aus Eisen dazu. Und ebenso kann man sich seiner Sinne bedienen, um die Ablenkungen durch die Sinne »abzuschneiden«.

Bei der Meditationspraxis mit einem Objekt benutzen wir unsere Sinne als Instrument zur Stabilisierung des Geistes. Den Gesichtssinn können wir für das Meditieren über Form und Farbe nutzen; den Hörsinn für das Meditieren über Töne und Geräusche; den Geruchssinn für das Meditieren über Gerüche; den Geschmackssinn für das Meditieren über Geschmackserfahrungen; und den Tastsinn für das Meditieren über körperliche Empfindungen. Damit können sich die über unsere Sinne übermittelten Informationen, statt der Ablenkung zu dienen, als sehr nützlich für unsere Praxis erweisen.

Nachdem ich erst einmal gelernt hatte, meine Sinneswahrnehmungen in ruhiger meditativer Weise zu beobachten, wurde das Üben sehr viel einfacher. Ich stellte fest, dass ich mich weitaus weniger emotional in meine Wahrnehmungen verwickelte. Statt zu denken: Oh, dieser Kerl schreit mich an, konnte ich mir nun sagen: Hmm, die Stimme von diesem Typen ist ziemlich laut, sein Ton ist ein bisschen scharf und die Laute, die er von sich gibt, sollen wahrscheinlich beleidigend oder verletzend sein.

Mit anderen Worten, er konnte mich nicht verletzen, weil ich gelernt hatte, meine Aufmerksamkeit ganz locker auf den durch die Sinne erhaltenen Informationen ruhen zu lassen und mich vom emotionalen oder intellektuellen Inhalt abzukoppeln, der normalerweise mit den Lauten, die er von sich gab, verbunden gewesen wäre. Und da ich imstande war, ihm ohne Abwehrhaltung zuzuhören, war ich auch offen genug, ihm auf eine Weise antworten zu können, die, ohne meine eigene Integrität zu mindern, seine augenscheinliche Wut zerstreute.

Das Meditieren über Sinneswahrnehmungen

Eine der leichtesten Methoden, mit der objektgebundenen Shiné- Praxis zu beginnen, besteht darin, dass Sie Ihre Aufmerksamkeit ganz sacht auf simplen Körperempfindungen ruhen lassen. Halten Sie Ihre Aufmerksamkeit einfach auf einen bestimmten Körperbereich gerichtet – zum Beispiel auf Ihre Stirn.

Richten Sie als Erstes Ihr Rückgrat gerade auf und entspannen Sie den Körper. Wenn Sie formal praktizieren wollen, können Sie die schon beschriebene Sieben-Punkte-Haltung einnehmen. Sollten Sie sich irgendwo aufhalten, wo das Einnehmen dieser Haltung nicht gut möglich ist, belassen Sie es dabei, dass Sie das Rückgrat gerade aufrichten und den Körper bequem entspannen. Es spielt keine Rolle, ob Sie die Augen offen oder geschlossen halten. Tatsache ist, dass hier manche Leute das Schließen der Augen als hilfreicher empfinden. (Natürlich würde ich Ihnen doch stark empfehlen, sie offen zu lassen, wenn Sie gerade hinterm Steuer sitzen oder eine Straße entlanggehen!)

Lassen Sie Ihren Geist einen Augenblick ruhen, so wie er ist …

Richten Sie nun langsam das Gewahrsein auf Ihre Stirn …

Vielleicht spüren Sie dort eine Art Kitzeln oder ein Wärmegefühl. Vielleicht verspüren Sie auch ein Jucken oder einen Druck. Was Sie auch spüren, bleiben Sie sich dessen ein oder zwei Minuten lang gewahr …

Nehmen Sie es einfach nur zur Kenntnis …

Lassen Sie Ihre Aufmerksamkeit einfach sacht auf der Empfindung ruhen …

Dann wenden Sie sich von dieser Aufmerksamkeit ab und lassen den Geist ruhen, so wie er ist. Falls Sie die Augen geschlossen hatten, können Sie sie jetzt wieder aufmachen.

Wie war das?

Nachdem Sie Ihr Gewahrsein ein Weilchen auf den Empfindungen in einem bestimmten Körperbereich haben ruhen lassen, können Sie die Technik nun ausdehnen und mit Ihrer Aufmerksamkeit den ganzen Körper langsam durchwandern. Manchmal bezeichne ich diesen erweiterten Ansatz als »Scan-Praxis«, weil sie mich an das Liegen in einer dieser Maschinen erinnert, mit denen man den ganzen Körper scannen kann. Auch hier gilt: Wenn Sie in formeller Weise üben, nehmen Sie zunächst die schon beschriebene Sieben-Punkte-Haltung ein. Üben Sie weniger formell, dann richten Sie nur das Rückgrat gerade auf und belassen ansonsten den Körper in einer bequemen, entspannten Haltung. In beiden Fällen können Sie je nach Belieben die Augen offen lassen oder schließen.

Lassen Sie den Geist erst einmal ein paar Augenblicke in objektloser Shiné-Meditation ruhen. Richten Sie dann Ihr Gewahrsein sacht auf die Empfindungen, die Sie in der Stirnregion wahrnehmen. Erlauben Sie Ihrem Geist, diese Empfindungen einfach nur zu beobachten, einfach nur gewahr zu sein, nichts weiter. Dirigieren Sie den Fokus Ihres Gewahrseins nun allmählich etwas weiter nach unten, beobachten Sie Ihre Empfindungen im Gesichtsbereich, im Hals, in den Schultern, Armen und so weiter. Nur beobachten. Es besteht keine Notwendigkeit, alles andere vor Ihrem geistigen Bewusstsein abzublocken oder das Beobachtete zu verändern. Lassen Sie einfach nur Geist und Körper entspannt und still, während Sie die entstehenden Empfindungen zur Kenntnis nehmen. Lassen Sie den Geist nach ein paar Minuten einfach ruhen. Nehmen Sie dann die Beobachtung Ihrer Empfindungen wieder auf; wechseln Sie für die Dauer Ihrer Übungssitzung zwischen Beobachten und friedlichem geistigem Ruhen ab.

An den meisten Empfindungen ist irgendeine Art physischer Grundlage beteiligt. Unser Körper kommt mit etwas in Kontakt: der Stuhl, auf dem wir sitzen, der Boden, ein Stift, unsere Kleidung, ein Tier oder eine Person. Und dieser Kontakt erzeugt eine ganz bestimmte körperliche Empfindung. Im Buddhismus spricht man von den »groben körperlichen Sinneswahrnehmungen«, wenn es um die Art von Empfindungen geht, die durch direkten physischen Kontakt hervorgerufen werden. Wenn sich die auf unsere Gefühle und Empfindungen gerichtete Aufmerksamkeit jedoch auf eine tiefere oder feinere Ebene verlagert, nehmen wir allmählich Gefühle und Eindrücke wahr, die nicht unbedingt auf einen taktilen Kontakt bezogen sind. Diese werden im Buddhismus als »subtile körperliche Sinneswahrnehmungen« bezeichnet.

Als ich mich zum ersten Mal in dieser Art von Shiné-Technik zu üben begann, entdeckte ich, dass immer dann, wenn ich eine bestimmte Empfindung zu vermeiden versuchte, sie sich verstärkte. Als ich aber lernte, sie mir einfach nur anzuschauen, wurde das von mir verspürte Unbehagen erträglicher. Und da ich ein neugieriges Kind war, wollte ich natürlich unbedingt wissen, warum diese Veränderung eintrat. Ich musste diesen Vorgang einige Zeit lang beobachten, bis ich zur Erkenntnis gelangte, dass ich, wenn ich mir eine Empfindung einfach nur wahrzunehmen erlaubte, am Geschehen des gegenwärtigen Augenblickes aktiv teilnahm. Ich sah, wie sich ein Teil meines Geistes gegen eine schmerzhafte Empfindung wehrte und ein anderer Teil mich drängte, sie mir einfach nur objektiv anzusehen. Und wenn ich die beiden widersprüchlichen Impulse zugleich betrachtete, konnte ich sehen, wie mein ganzer Geist mit diesem Prozess von Abwehr und Akzeptanz befasst war, und das Beobachten der Arbeitsmechanismen meines Geistes wurde interessanter als dieses Abwehren oder Akzeptieren. Meinem Geist einfach nur beim Arbeiten zuzuschauen war schon faszinierend genug. Und das ist meiner Ansicht nach die praktikabelste Definition von Klarheit, die ich anzubieten habe: die Fähigkeit, den Geist simultan auf vielen Ebenen arbeiten zu sehen.

Das Meditieren über schmerzliche Empfindungen

Wenn mir heiß oder kalt ist, wenn ich hungrig oder satt oder müde bin, wenn mir schwindlig ist, wenn ich Kopfschmerzen, Zahnschmerzen, eine verstopfte Nase, Halsschmerzen, Knieschmerzen oder Rückenschmerzen habe, sind alle diese Empfindungen dem Gewahrsein ziemlich unmittelbar präsent, wenn auch nicht immer auf angenehme Art. Weil Schmerzen oder Beschwerden so direkte Empfindungen sind, bieten sie sich in Hinblick auf die meditative Konzentration als ausgesprochen effektive Objekte an. Die meisten von uns betrachten den Schmerz als Bedrohung für unser körperliches Wohlbefinden. Wenn wir uns aber darum Sorgen machen oder uns von dieser Bedrohung zu sehr in Beschlag nehmen lassen, nimmt der Schmerz fast immer noch zu. Nehmen wir jedoch den Schmerz oder die Beschwerden als unser Meditationsobjekt, können wir diese Empfindungen zur Steigerung unserer Fähigkeit zur Klarheit nutzen, indem wir dem Geist einfach dabei zusehen, wie er sich mit verschiedenen Lösungen befasst.

Bekomme ich zum Beispiel bei der strengen Meditationssitzhaltung oder auch einfach beim Sitzen im Auto oder Flugzeug Schmerzen in den Beinen oder im unteren Rückenbereich, dann habe ich nun gelernt, mir die mentale Erfahrung von Schmerz anzusehen, statt mich zu strecken und zu dehnen, aufzustehen oder herumzulaufen. Schließlich ist es ja das mentale Bewusstsein, das die Empfindungen konkret erkennt und registriert. Wenn ich meine Aufmerksamkeit, statt auf den speziellen schmerzenden Bereich, auf den Geist richte, der den Schmerz registriert, bedeutet das nicht unbedingt, dass der Schmerz verschwindet. Doch er wird jetzt zum Ausgangspunkt einer aktiven Beschäftigung mit dem, was ich im Hier und Jetzt erlebe, statt zu etwas, das ich zu vermeiden suche.

Das gleiche Prinzip gilt auch für die angenehmen Empfindungen: Statt zu versuchen, sie mir zu bewahren, beobachte ich sie einfach nur als Manifestationen von Erfahrung. Tatsächlich bekam ich schon in meinen ersten Schulungsjahren gezeigt, wie ich mich der Empfindungen bedienen kann, um das grenzenlose Potenzial des Geistes zu erkennen und zu ergründen, statt von den Empfindungen benutzt und durch sie zum verstärkten Gefühl gebracht zu werden, dass mir durch physische Einschränkungen Grenzen gesetzt sind.

Wenn Sie allerdings chronische oder sehr starke Schmerzen haben, sollten Sie selbstverständlich einen Arzt aufsuchen, da diese Symptome Hinweis auf ein ernstes körperliches Problem sein könnten. Ich habe jedoch auch von einigen Leuten gehört, dass ihre Schmerzen nachließen, nachdem ihr Arzt irgendwelche ernsthaften medizinischen Probleme ausgeschlossen hatte. Es scheint, dass die Angst vor dem Schmerz die Schmerzempfindung verschärft und am betreffenden Ort fixiert: Das könnte ein sich selbst aufrechterhaltendes »höchstes« Alarmsignal sein, das vom Thalamus an den Mandelkern und andere Hirnregionen ausgesendet wird. Hat Ihr Arzt jedoch ein gravierendes medizinisches Problem entdeckt, müssen Sie seinen Empfehlungen für eine Behandlung unter allen Umständen Folge leisten. Zwar kann Ihnen die Meditation beim Umgang mit den Schmerzen oder Beschwerden helfen, ein Ersatz für deren Behandlung ist sie aber nicht.

Es kann auch passieren, dass Sie trotz der Einnahme von ärztlich verschriebenen oder selbst verordneten Medikamenten noch Schmerzen haben. In diesem Fall können Sie versuchen, mit der Empfindung von körperlichem Schmerz als Stütze für die Meditation zu arbeiten. Doch ganz gleich, ob die Beschwerden nun das Symptom eines gravierenden gesundheitlichen Problems sind oder nicht, wenn Sie mit dem Schmerz als Stütze für die Meditation arbeiten, konzentrieren Sie sich möglichst nicht auf das Ergebnis Ihrer Übung. Besteht Ihre eigentliche Motivation darin, dass Sie die Schmerzen loswerden möchten, verstärken Sie nur die mit der Angst vor dem Schmerz verbundenen neuronalen Muster. Am besten schwächen Sie diese Muster, indem Sie sich einfach um ein objektives Beobachten des Schmerzes bemühen und die Resultate sich selber überlassen.

Am eindrücklichsten wurde mir diese Lektion von meinem Vater vorgeführt, als dieser sich einmal während eines Aufenthalts in Deutschland einer kleineren Operation unterziehen musste. Offensichtlich war die Person, die ihn lokal anästhesieren sollte, von anderen Pflichten in Anspruch genommen und vergaß ihn völlig. Als der Arzt dann den ersten Schnitt machte, bemerkte er, dass die Muskeln in diesem Bereich zu zucken begannen  – was sie natürlich nicht getan hätten, wenn ordnungsgemäß anästhesiert worden wäre. Der Arzt war auf die Anästhesistin unglaublich wütend, aber mein Vater bat ihn, nichts gegen sie zu unternehmen, da er gar keinen Schmerz verspürte. Die Empfindung von einem Schnitt in einem sehr sensiblen Körperbereich hatte ihm die Gelegenheit geboten, sein Gewahrsein in einen erhöhten Zustand von Klarheit und innerem Frieden zu verlagern.

Einfach ausgedrückt, hatte mein Vater durch seine Praxis ein Netzwerk neuronaler Verbindungen entwickelt, die in Aktion traten, um die Schmerzerfahrung zu einer objektiven Beobachtung des Geistes zu erheben, der die Erfahrung von Schmerz macht. Zwar bestand der Arzt darauf, dass der Bereich anästhesiert wurde, bevor er mit seiner Operation weitermachte, aber auf Bitten meines Vaters nahm er Abstand davon, eine formelle Beschwerde gegen die Anästhesistin einzureichen.

Am nächsten Tag trat diese an das Bett meines Vaters und verbarg etwas hinter ihrem Rücken. Lächelnd bedankte sie sich dafür, dass er ihr die Schwierigkeiten vom Hals gehalten hatte, und zog dann einen Korb voller Köstlichkeiten hervor, die er ganz vorzüglich fand.

Die Praxis des Beobachtens der – »groben« oder »subtilen« – körperlichen Empfindungen ist so einfach, dass Sie sie entweder in formalen Meditationssitzungen oder auch jederzeit untertags durchführen können, wenn Sie mal zwischen Konferenzen, Terminen oder anderen Verpflichtungen ein paar Sekunden Zeit haben. Tatsächlich fand ich diese Praxis gerade untertags besonders nützlich, weil sie sofort das Gefühl von Leichtigkeit und Offenheit hervorruft. Einige Leute haben mir erzählt, dass sie sie ausgesprochen hilfreich finden, wenn sie bei der Arbeit stundenlang langweilige Präsentationen über sich ergehen lassen müssen.

Das Meditieren über Form

Wenn wir den Gesichtssinn nutzen, um den Geist zum ruhigen Verweilen zu bringen, dann bezeichnen wir das als »Formmeditation«. Aber lassen Sie sich von diesem Begriff nicht einschüchtern. Die Meditation über eine Form ist im Grunde ganz einfach. Tatsächlich praktizieren wir sie täglich, wenn wir etwa auf den Bildschirm unseres Computers oder auf eine Ampel starren. Wenn wir diesen unbewussten Vorgang auf die Ebene aktiven Gewahrseins heben und unsere Aufmerksamkeit bewusst auf einem speziellen Objekt ruhen lassen, wird der Geist sehr friedlich, offen und entspannt.

Ich wurde gelehrt, mit einem sehr kleinen Gegenstand anzufangen, nahe genug, um ihn ohne Anstrengung sehen zu können. Das konnte ein farbiger Fleck auf dem Boden, eine Kerzenflamme, ein Foto oder der Hinterkopf einer Person sein, die beim Unterricht vor mir saß. Gut ist auch, auf ein Objekt von spirituellerer Bedeutung zu blicken – in diesem Fall spricht man oft von einer »reinen Form«. Wenn Sie Buddhist sind, kann das Objekt eine Abbildung oder eine Statue von Buddha sein; sind Sie Christ, könnten Sie sich auf ein Kreuz oder das Bild eines Heiligen konzentrieren; gehören Sie einer anderen religiösen Tradition an, wählen Sie ein Objekt, das für Sie eine besondere Bedeutung hat. Sobald Sie mit dieser Praxis vertrauter geworden sind, können Sie sich auch auf geistig vorgestellte Formen konzentrieren  – Objekte, die man einfach vor dem geistigen Auge erstehen lässt.

Was für ein Objekt Sie auch wählen mögen, Sie werden wahrscheinlich bemerken, dass es zwei Merkmale aufweist: Form (oder Gestalt) und Farbe. Konzentrieren Sie sich auf den Aspekt, den Sie vorziehen. Sie könnten sich etwas Weißes, Schwarzes, Rosafarbenes oder Rundes, Viereckiges oder Vielgestaltiges aussuchen. Das Objekt selbst spielt keine Rolle. Es geht darum, dass Sie die Aufmerksamkeit entweder auf seiner Farbe oder seiner Form ruhen lassen und dabei die geistige Fähigkeit nur so weit einsetzen, dass Sie das Objekt gerade erkennen, nicht mehr. Das Gewahrsein setzt ein, sobald Sie die Aufmerksamkeit auf das Objekt richten.

Sie müssen sich nicht darum bemühen, es so klar zu sehen, dass Sie jedes kleine Detail erkennen. Wenn Sie das versuchen, werden Sie sich verspannen. Doch bei dieser Übung geht es ja darum, dass Sie zur geistigen Ruhe gelangen. Bleiben Sie locker und entspannt in einem gerade so aufmerksam fokussierten Zustand, dass Sie das auf das Objekt gerichtete bloße Gewahrsein beibehalten können. Versuchen Sie nicht durch Zutun etwas geschehen zu lassen oder Ihren Geist »gewaltsam« zur Entspannung zu bringen. Denken Sie einfach: Okay, was passiert, passiert . Das ist Meditation. Das ist es, was ich mache. Mehr braucht es nicht zu sein.

Natürlich kann man mit offenen Augen ein Objekt anstarren, ohne es wirklich zu sehen. Ihr Bewusstsein könnte von irgendetwas, das Sie in der Ferne hören, völlig gefangen genommen sein, und Sie sehen ein paar Sekunden oder sogar auch Minuten lang gar nichts. Wie ich es hasste, wenn mein Geist in dieser Weise abdriftete! Aber meinem Vater zufolge ist ein solches Abdriften völlig normal. Und wenn Sie erkennen, dass Ihr Geist vom Gegenstand Ihrer Konzentration fortgewandert ist, dann richten Sie Ihre Aufmerksamkeit einfach wieder auf diesen Gegenstand.

Und jetzt möchte ich Sie zum Üben auffordern.

Nehmen Sie die für Sie bequemste Körperhaltung ein, und lassen Sie Ihren Geist ein paar Augenblicke lang in einem sehr entspannten, lockeren Zustand ruhen. Wählen Sie dann etwas aus, auf das Sie den Blick richten wollen. Lassen Sie den Blick nun auf diesem Gegenstand ruhen und nehmen Sie seine Form oder seine Farbe wahr. Sie brauchen das Objekt nicht intensiv anzustarren – wenn Sie zwinkern müssen, dann zwinkern Sie. Tatsache ist, wenn Sie es nicht tun, werden Ihre Augen vermutlich sehr trocken und gereizt werden. Nach einigen Momenten des Schauens lassen Sie den Geist ganz einfach wieder entspannt ruhen. Fokussieren Sie sich dann wieder ein paar Minuten auf das Objekt, lassen Sie den Geist anschließend wieder entspannt ruhen.

Wenn ich mit einem visuellen Objekt als Stütze für die Meditation übe, muss ich immer an etwas denken, das Longchenpa sagte, einer der großen buddhistischen Gelehrten und Meditationsmeister des 14. Jahrhunderts. In einem seiner Bücher weist er darauf hin, dass es von großem Nutzen ist, wenn man zwischen der auf ein Objekt gegründeten Meditation und der schon besprochenen Meditation ohne Objekt hin und her wechselt. Wenn wir den Geist auf einem Objekt ruhen lassen, so erklärt er, dann sehen wir es als etwas an, das von uns getrennt und von uns verschieden ist. Aber wenn wir loslassen und den Geist einfach im bloßen Gewahrsein ruhen lassen, löst sich diese Unterscheidung auf. Und wenn wir nun zwischen der Fokussierung auf ein Objekt und dem geistigen Ruhen im bloßen Gewahrsein hin und her wechseln, erkennen wir schließlich die grundlegende Wahrheit, die uns die Neurowissenschaft aufgezeigt hat: dass alles, was wir wahrnehmen, eine im Geist erschaffene Rekonstruktion ist. Mit anderen Worten, dass es keinen Unterschied gibt zwischen dem Gesehenen und dem Geist, der es sieht.

Zu einer solchen Erkenntnis kommt man natürlich nicht einfach so über Nacht, sie braucht schon ein bisschen Praxis. Tatsachlich hat der Buddha, wie wir später sehen werden, bestimmte Methoden vermittelt, mit deren Hilfe man die Unterscheidung zwischen dem Geist und den Wahrnehmungen des Geistes zur Auflösung bringt. Aber ich eile mir selbst voraus – was immer passiert, wenn ich über etwas in Begeisterung gerate. Kehren wir jetzt zurück zu den elementaren Methoden, mit denen wir über die Sinne erlangte Informationen umwandeln in ein Mittel, um den Geist in einen ruhigen, friedlichen Zustand zu versetzen.

Das Meditieren über hörbare Wahrnehmungen

Das Meditieren über auditive Wahrnehmungen – Töne, Klänge, Laute, Geräusche – ist der Formmeditation sehr ähnlich, nur dass Sie jetzt das Hörvermögen einsetzen. Lassen Sie zunächst den Geist ein paar Augenblicke im entspannten Zustand ruhen, und werden Sie dann nach und nach der Dinge gewahr, die Sie in allernächster Hörweite vernehmen, zum Beispiel Ihres Herzschlags oder Atems oder auch natürlicher Geräusche in Ihrem unmittelbaren Umfeld. Manchen Leuten ist es eine Hilfe, wenn sie Aufnahmen von Lauten und Klängen aus der Natur oder ein angenehmes Musikstück abspielen. Sie brauchen diese auditiven Wahrnehmungen nicht unbedingt zu identifizieren und müssen sich auch nicht auf einen speziellen Ton oder Laut konzentrieren. Tatsächlich ist es leichter, wenn Sie Ihr Gewahrsein auf allen Dingen ruhen lassen, die Sie hören. Wichtig ist hier, dass Sie ein einfaches bloßes Gewahrsein von den Lauten, so wie sie Ihr Ohr erreichen, kultivieren.

Wie schon bei der Meditation über Form und Farbe werden Sie wahrscheinlich auch hier feststellen, dass Sie sich jeweils immer nur ein paar Sekunden auf die Geräusche und Klänge in Ihrem Umfeld konzentrieren können, bevor Ihr Geist abdriftet. Das ist okay. Wenn Sie merken, dass Ihr Geist auf Wanderschaft ist, bringen Sie sich einfach wieder in einen entspannten Geisteszustand und lenken dann Ihr Gewahrsein erneut auf die Töne und Geräusche. Wechseln Sie zwischen beiden Zuständen hin und her: Die Aufmerksamkeit ruht eine Weile auf den auditiven Wahrnehmungen, und dann ruht der Geist wieder im entspannten Zustand offener Meditation.

Einer der großen Vorzüge der Meditation über auditive Wahrnehmungen besteht darin, dass sie Sie allmählich lehrt, den verschiedenen von Ihnen wahrgenommenen Lauten, Tönen, Klängen und Geräuschen keinen Sinngehalt mehr zuzuweisen. Sie lernen zu hören, was Sie hören, ohne unbedingt auf den Inhalt emotional zu reagieren. Wenn Sie sich allmählich daran gewöhnen, einem Ton oder Laut einfach als Ton oder Laut reine Aufmerksamkeit entgegenzubringen, werden Sie feststellen, dass Sie sich Kritik anhören können, ohne wütend zu werden oder sich zu verteidigen; oder Lob zu hören, ohne deswegen stolz oder freudig erregt zu sein. Sie können sich sehr viel entspannter und ausgeglichener, und ohne dass sie von emotionalen Reaktionen überwältigt werden, anhören, was andere Menschen sagen.

Ich hörte einmal eine wunderbare Geschichte über einen berühmten Sitarspieler in Indien, der lernte, die Klänge seines Instruments als Stütze für seine Meditationspraxis zu nutzen. Falls Sie mit den indischen Musikinstrumenten nicht vertraut sein sollten: Die Sitar ist ein Zupfinstrument mit sehr langem Hals, das gewöhnlich insgesamt 17 Saiten aufweist, wie eine Gitarre angeschlagen wird und eine wundervolle Vielfalt von Tönen hervorbringt. Dieser Sitarspieler war so talentiert, dass er stets gefragt war und fast unentwegt in Indien umherreiste, ganz ähnlich wie heutzutage moderne Rockbands auf Tour und viel von zu Hause weg sind.

Einmal kam er nach einer besonders langen Tour wieder heim und musste entdecken, dass seine Frau eine Affäre mit einem anderen Mann hatte. Er verhielt sich angesichts dieser Situation außerordentlich vernünftig. Vielleicht hatte die Konzentrationsfähigkeit, die er sich in den Jahren ständiger Praxis und Darbietung angeeignet hatte, zusammen mit den Klängen dieses wundervollen Instruments zu einem ruhigen und fokussierten Geist geführt. Jedenfalls ging er nicht wütend auf seine Frau los, stritt sich auch nicht mit ihr herum, sondern setzte sich hin und führte mit ihr ein langes Gespräch. Im Verlauf dieser Unterhaltung wurde ihm klar, dass sowohl die Affäre seiner Frau wie auch sein Stolz darauf, überall im Land gefragt zu sein, symptomatisch für das Anhaften waren.

Anhaftung gehört zu den drei Geistesgiften, die uns wie eine Sucht an den Kreislauf von Samsara gebunden halten. Zwischen seinem Anhaften am Ruhm und dem Anhaften seiner Frau an einem anderen Mann bestand kaum ein Unterschied. Diese Erkenntnis traf ihn wie ein Blitz, und ihm wurde bewusst, dass er, wenn er sich von seiner Sucht befreien wollte, das Anhaften am Ruhm aufgeben musste. Die einzige Möglichkeit, dies zu tun, bestand für ihn darin, sich einen Meditationsmeister zu suchen und zu lernen, wie er sein Anhaften schlicht als eine Manifestation seiner mentalen Gewohnheiten erkennen konnte.

Am Ende ihrer Unterhaltung überließ er seiner Frau seine ganze Habe mit Ausnahme seiner Sitar, an der er nach wie vor so stark hing, dass kein noch so großes Maß an rationaler Analyse diese Anhaftung auflösen konnte. Dann machte er sich auf die Suche nach einem Lehrer. Schließlich kam er bei einem Leichenacker an, in alten Zeiten das Äquivalent eines Friedhofs, wo die Leichen mehr oder weniger abgeladen wurden, ohne begraben oder verbrannt zu werden. Leichenäcker waren schreckenerregende Orte, übersät von menschlichen Leibern und Gebeinen, die sich teils noch im Stadium der Verwesung befanden, teils schon Skelette waren. Aber hier war die Wahrscheinlichkeit am größten, einen großen Meister anzutreffen, der die Angst vor dem Tod und vor der Vergänglichkeit bereits überwunden hatte. Dies sind zwei der massivsten Formen von Angst, die die meisten Menschen im Samsara-Zustand der Anhaftung an dem, was ist, und der Ablehnung dessen, was sich ereignen könnte, hängen bleiben lassen.

Der Sitarspieler fand an diesem Ort einen Mahasiddha – so nennt man im Sanskrit eine Person, die durch außerordentliche Prüfungen gegangen ist und tiefe Einsicht erlangt hat. Der Mahasiddha lebte in einer verfallenen Hütte, die ihm kaum Schutz gegen Wind und Wetter bot. So wie manche von uns das Gefühl einer starken Verbindung mit Menschen haben, denen wir im normalen Verlauf unseres Lebens begegnen, so fühlte der Sitarspieler eine tiefe Verbindung mit diesem Mahasiddha und fragte ihn, ob er ihn als Schüler annehmen würde. Der Mahasiddha willigte ein, und der Sitarspieler baute sich nahebei aus Zweigen und Lehm seine eigene Hütte, wo er üben und den elementaren Anweisungen zur Shiné-Meditation folgen konnte, die ihm der Mahasiddha gegeben hatte.

Wie so viele Leute, die mit dem Meditieren anfangen, fand es auch der Sitarspieler äußerst schwierig, den Anweisungen seines Lehrers Folge zu leisten. Wenn er sich auch nur ein paar Minuten daran hielt, kam es ihm schon wie eine Ewigkeit vor; jedes Mal, wenn er sich zum Meditieren niederließ, fühlte er sich zu seiner alten Gewohnheit hingezogen, seine Sitar zu spielen, und er ließ die Übung sein und spielte sein Instrument. So begann er sich schrecklich schuldig zu fühlen, weil er seine Meditationspraxis zugunsten des Sitarspiels vernachlässigte. Schließlich ging er zur Hütte seines Lehrers und gestand ihm, dass er einfach nicht meditieren konnte.

»Was ist das Problem?«, fragte der ihn.

»Ich hänge zu sehr an meiner Sitar. Ich will sie lieber spielen als meditieren«, erwiderte der Sitarspieler.

»Das ist kein großes Problem«, sagte der Mahasiddha. »Ich kann dir eine Übung für die Sitar-Meditation geben.«

Der Sitarspieler, der – wie die meisten von uns – darauf gefasst war, von seinem Lehrer kritisiert zu werden, war sehr überrascht.

»Geh in deine Hütte zurück«, fuhr der Mahasiddha fort, »spiel deine Sitar und höre einfach mit bloßem Gewahrsein auf den Klang deines Instruments. Versuche nicht, perfekt zu spielen. Verschwende keinen Gedanken darauf. Hör einfach nur auf die Klänge.«

Der Sitarspieler kehrte erleichtert in seine Hütte zurück und fing an zu spielen, hörte einfach nur auf die Töne und Klänge, ohne zu versuchen, perfekt zu sein, ohne sich auf die Ergebnisse seines Spiels oder die Resultate seiner Praxis zu konzentrieren. Und nachdem er gelernt hatte, einfach nur zu üben, ohne sich um die Ergebnisse zu bekümmern, wurde er nach ein paar Jahren selbst ein Mahasiddha.

Da nicht viele meiner Schülerinnen und Schüler Sitarspieler sind, liegt die eigentliche Lektion dieser Geschichte darin, zu lernen, wie man die eigene Erfahrung als Stütze für die Praxis nutzt, ohne auf die Resultate zu schielen. So bieten zum Beispiel im Westen die Geräusche, Anblicke und Gerüche des Stoßverkehrs, die einen so ungeheuer in Anspruch nehmen können, eine großartige Gelegenheit zur Meditationspraxis. Statt sich auf das Ziel zu konzentrieren, endlich durch den Stau zu kommen, übt man sich darin, die Sinneswahrnehmungen einfach nur zu beobachten. Wenden Sie Ihre Aufmerksamkeit von Ihrem Zielort ab, lassen Sie sie stattdessen auf Ihren Sinneswahrnehmungen ruhen, dann könnte es gut sein, dass aus Ihnen schließlich noch ein Verkehrs-Mahasiddha wird.

Das Meditieren über Gerüche

Im Grunde können wir jede Sinneswahrnehmung, die uns im gegebenen Moment am meisten anzieht, als Objekt für die Meditation wählen. So kann es zum Beispiel besonders hilfreich sein, wenn Sie während des formalen Übens oder auch bei Ihren Alltagsbeschäftigungen den Geruch als Meditationsobjekt nutzen. Beim formalen Üben können Sie sich auf die Gerüche rings um Sie herum konzentrieren – vielleicht auf den Duft des Räucherstäbchens, wenn Sie das mögen, oder auf die ganz natürlichen Gerüche in Ihrem unmittelbaren Umfeld.

Ganz besonders nützlich ist diese spezielle Übungspraxis, wenn Sie mit täglichen Aktivitäten wie dem Kochen oder Essen beschäftigt sind. Wenn Sie sich die Zeit nehmen und Ihre Aufmerksamkeit auf die Essensgerüche konzentrieren, können Sie langweilige tägliche Routineangelegenheiten – wie Kochen, Essen oder das Laufen durchs Bürogebäude – in Übungen zur Beruhigung und Stärkung des Geistes umwandeln.

Das Meditieren über Geschmacksempfindungen

Ich brauchte eine ganze Weile, bis mir klar wurde, dass ich beim Essen oder Trinken von meinem Tun kaum Notiz nahm. Im Allgemeinen war ich währenddessen in Gespräche mit anderen Leuten vertieft oder durch meine eigenen Probleme, Konflikte oder Tagträume abgelenkt. Als Folge davon war ich nicht wirklich bei der Sache und verpasste die Gelegenheit, den gegenwärtigen Moment in seiner ganzen Fülle wahrzunehmen und zu erleben. Die Konzentration auf Geschmacksempfindungen ist eine überaus praktikable Technik, um sich tagsüber immer mal wieder ein paar Augenblicke der Meditation zu widmen.

Als ich gelehrt wurde, den Geschmack als Objekt der Meditation zu nutzen, sagte man mir, ich solle zunächst wie üblich den Geist ein paar Momente lang im natürlichen Zustand ruhen lassen und meine Aufmerksamkeit dann ganz leicht auf die von mir wahrgenommenen Geschmacksempfindungen gerichtet halten. Ich brauchte keine speziellen Geschmacksrichtungen wie bitter, süß oder sauer zu analysieren. Ich musste nur immer abwechselnd meine Aufmerksamkeit sacht und stetig auf alle von mir wahrgenommenen Geschmacksempfindungen richten und dann wieder meinen Geist friedlich ruhen lassen.

ANDERE HILFREICHE STÜTZEN

Um Schülern eine gute Anleitung zu
geben, habe ich verschiedene Metho-
den gelehrt.

Lankavatarasutra

Neben dem Arbeiten mit Sinnesobjekten hat der Buddha auch noch ein paar andere Techniken gelehrt, derer man sich leicht jederzeit und überall bedienen kann. Eine davon beinhaltet, dass man den Atem als Meditationsobjekt nutzt. Sollten Sie gerade am Leben sein, dann bestehen auch gute Chancen, dass Sie atmen; und die Möglichkeit, die Aufmerksamkeit auf das Kommen und Gehen des Atems zu richten, ist immer gegeben. Die zweite Stütze ist eine alte Freundin von mir, für die ich ganz besonders dankbar bin, weil sie mich als Kind vor dem Verrücktwerden bewahrte. Mit ihr machte ich aus reinem Zufall beim Sitzen in der Höhle Bekanntschaft, und sie gründet sich auf die Wiederholung eines Mantras.

Einatmen, Ausatmen

Ich lernte eine ganze Anzahl von Methoden, wie man den Atem als Meditationsobjekt nutzen kann, doch ich will Sie nicht mit allen langweilen. Vielmehr werde ich mich auf zwei der einfachsten Methoden konzentrieren, die sich auch am problemlosesten bei einer Konferenz, in einem gedrängt vollen Raum, im Flugzeug oder im Zug praktizieren lassen, ohne dass man Aufmerksamkeit erregt. Sie brauchen Ihre Aufmerksamkeit nur ganz leicht auf den simplen Akt des Einatmens und Ausatmens gerichtet zu halten. Dabei können Sie das Gewahrsein auf die Empfindung lenken, wie die Luft durch die Nasenlöcher streicht oder wie sie die Lungen füllt und wieder aus ihnen entweicht. Wenn Sie sich in dieser Weise auf den Atem konzentrieren, ähnelt das sehr der Fokussierung auf die Körperempfindungen, nur dass Sie in diesem Fall Ihr Gewahrsein von den Empfindungen auf die einfache Erfahrung des Einatmens und Ausatmens beschränken. Da zwischen dem Einatmen und Ausatmen ganz natürlich für einen Sekundenbruchteil eine Lücke entsteht, können Sie sich auch auf den dreiteiligen Vorgang von Einatmen, Ausatmen und Lücke konzentrieren.

Die Fokussierung auf den Atem ist besonders nützlich, wenn Sie sich überfordert fühlen oder zerstreut sind. Der simple Akt, dass Sie Ihre Aufmerksamkeit auf den Atem lenken, erzeugt im Innern einen Zustand von Ruhe und Gewahrsein; das lässt Sie einen Schritt von den Problemen zurücktreten, vor die Sie sich gerade gestellt sehen mögen, und führt zu einem gelasseneren und objektiveren Reagieren. Sind Sie total gestresst, dann lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit auf das Atmen. Niemand wird merken, dass Sie meditieren. Wahrscheinlich achtet auch keiner darauf, ob Sie überhaupt atmen.

Die strenge Form der Meditation über den Atem sieht ein bisschen anders aus. Eine der Methoden, die ich gelehrt wurde, bestand einfach darin, zur umfassenderen Konzentration der Aufmerksamkeit meine Atemzüge zu zählen. Beginnen Sie mit dem ersten Atemzug – Einatmen und Ausatmen – bei »eins«, dann folgt der nächste Atemzug, »zwei«, und so fort, bis Sie bei »sieben« angelangt sind. Dann fangen Sie wieder bei »eins« an. Nach und nach können Sie länger zählen und mehr Atemzüge ansammeln. Aber für den Anfang ist es wie immer das Beste, wenn Sie das Ziel nicht zu hoch stecken und sich auf kurze Übungsphasen beschränken, die Sie viele Male wiederholen können.

Mein alter Freund, das Mantra

Die Mantra-Meditation ist einer sehr wirkungsvolle Technik, die nicht nur zur Kultivierung des klaren Gewahrseins beiträgt. Die Kraft der Silben, die seit Tausenden von Jahren von erleuchteten Meistern und Meisterinnen rezitiert wurden, bereinigt Schichten von geistigen Trübungen und Verdunkelungen und steigert unsere Fähigkeit, uns selbst und anderen von Nutzen zu sein. Dieser Zusammenhang lässt sich möglicherweise zunächst nur schwer akzeptieren; es klingt zu sehr nach Magie. Vielleicht fällt es Ihnen leichter, sich die mantrischen Silben als Klangwellen vorzustellen, deren Schwingungen sich über Tausende, ja vielleicht Millionen Jahre hinweg in den Raum hinein fortsetzen.

Bei der Mantra-Meditation ist der Fokus Ihrer Aufmerksamkeit auf die mentale Rezitation einer bestimmten Folge von Silben gerichtet, die sich ganz direkt beruhigend und klärend auf den Geist auszuwirken scheinen. Für die Übung hier werden wir uns einer ganz einfachen Folge von drei Silben bedienen, die zusammengenommen das fundamentalste aller Mantren bilden: Om Ah Hung. Om steht für den klaren, charakteristischen Wahrnehmungsaspekt von Erfahrung; Ah steht für deren leeren oder inhärent offenen Aspekt; und Hung steht für die Einheit von charakteristischer, mit Merkmalen versehener Erscheinung und deren inhärent leere Natur.

Sie können das Mantra zunächst laut rezitieren und dann allmählich in eine innerlichere Form von mentaler Rezitation hineingleiten. Wichtig ist, dass Sie das Mantra etwa drei Minuten lang auf mentaler Ebene rezitieren, dann den Geist ruhen lassen. Wechseln Sie so lange, wie Sie können, zwischen Rezitation und Ruhen hin und her. Gleich, ob Sie die Auswirkungen sofort spüren oder nicht, Sie haben etwas in Gang gesetzt. Und dieses »Etwas« ist die Freiheit Ihres Geistes.

Aber die Freiheit kommt nur selten in der Form daher, die sie unserer Ansicht nach annehmen sollte. Tatsache ist, dass sie sich für die meisten von uns nicht nur unvertraut, sondern auch ganz entschieden unangenehm anfühlt. Das kommt daher, dass wir an unsere Ketten gewöhnt sind. Sie mögen uns wund scheuern, sie mögen dazu führen, dass wir bluten, aber sie sind uns wenigstens vertraut.

Vertrautheit ist aber nur eine begriffliche Vorstellung oder manchmal ein Gefühl. Und um uns dabei zu helfen, dass wir den schwierigen Übergang zwischen Vertrautheit und Freiheit vollziehen können, hat uns der Buddha Methoden für das direkte Arbeiten mit Gedanken und Gefühlen übermittelt.

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DAS ARBEITEN MIT GEDANKEN UND GEFÜHLEN

Wende dich vom Verlangen und Seh-
nen ab! Reiße das Anhaften mit der
Wurzel aus!

Jamgön Kongtrul: Das Licht der Gewissheit

Es war einmal vor langer Zeit in Indien ein Kuhhirte, der die meiste Zeit seines Lebens mit dem Beaufsichtigen der Kühe seines Herrn verbracht hatte. Als er schließlich an die 60 Jahre alt war, kam ihm die Erkenntnis: »Das ist eine langweilige Arbeit. Jeden Tag das Gleiche. Die Kühe auf die Weide treiben, ihnen beim Grasen zuschauen und sie dann wieder nach Hause führen. Was soll ich denn daraus wohl lernen?« Nachdem er eine Weile darüber nachgedacht hatte, beschloss er, seine Arbeit aufzugeben und zu lernen, wie man meditiert, um sich wenigstens von der Monotonie des Samsara zu befreien.

Er nahm also seinen Abschied und machte sich auf den Weg in die Berge. Eines Tages kam er zu einer Höhle und sah darin einen Mahasiddha sitzen. Dieser Anblick stimmte den Kuhhirten sehr froh, und er trat näher und bat ihn, ihn das Meditieren zu lehren. Der Meister willigte ein und gab ihm elementare Unterweisungen, wie man meditiert und sich dabei der Gedanken als Stütze bedient. Nachdem er die Belehrungen erhalten hatte, ließ sich der Kuhhirte in einer nahe gelegenen Höhle nieder und begann mit dem Üben.

Wie die meisten von uns stieß er sofort auf Probleme. In all den Jahren als Kuhhirte hatte er seine Kühe sehr lieb gewonnen, und wenn er nun zu meditieren versuchte, wie der Mahasiddha es ihn gelehrt hatte, waren die einzigen Gedanken und Bilder, die ihm kamen, die an seine ehemaligen Schützlinge. Er bemühte sich sehr, diese Gedanken loszuwerden, aber die Kühe tauchten immer wieder auf; und je mehr er sich anstrengte, desto klarer wurde ihr Bild.

Schließlich begab er sich völlig erschöpft zum Meister und erzählte ihm, dass er schreckliche Mühe habe, seinen Anweisungen Folge zu leisten. Als der Mahasiddha ihn fragte, was denn das Problem sei, erklärte der Kuhhirte ihm die Sachlage.

»Das ist kein Problem«, erklärte der Meister. »Ich kann dich eine andere Methode lehren. Man nennt sie die Kuh-Meditation.«

»Was?«, fragte der Kuhhirte höchst erstaunt.

»Ich meine das im Ernst«, erwiderte der Mahasiddha. »Du brauchst nichts weiter zu tun, als die Bilder von den Kühen, die du im Geiste siehst, zu beobachten. Beobachte sie, wenn du sie auf die Weide führst, wenn sie grasen und wenn du sie wieder zum Bauernhof zurückbringst. Was auch immer an Gedanken über die Kühe in dir in Erscheinung tritt, beobachte sie einfach nur.«

Der Kuhhirte kehrte in seine Höhle zurück, setzte sich nieder und begann entsprechend den neuen Anweisungen zu üben. Und weil er nun nicht versuchte, seine Gedanken loszuwerden, machte er dieses Mal ohne Probleme Fortschritte. Er begann sich sehr glücklich und innerlich im Frieden zu fühlen. Er vermisste seine Kühe nicht. Und sein Geist wurde ruhiger, ausgeglichener und gefügiger.

Nach einiger Zeit suchte er den Mahasiddha wieder auf. »Okay«, sagte er, »die Kuh-Meditation habe ich nun abgeschlossen. Was mache ich als Nächstes?«

»Sehr gut«, erwiderte der Meister. »Nachdem du jetzt gelernt hast, wie du deinen Geist zur Ruhe bringst, werde ich dich die zweite Ebene der Kuh-Meditation lehren. Hier sind die Anweisungen: Stell dir in der Meditation deinen eigenen Körper als eine Kuh vor.«

Der Kuhhirte begab sich wieder in seine Höhle und begann wie angewiesen zu üben, indem er dachte, Okay, jetzt bin ich eine Kuh. Ich habe Hörner und Hufe, ich mache Muuuh, ich fresse Gras … Und als er so seine Praxis in dieser Art fortsetzte, bemerkte er, dass sein Geist noch friedvoller und glücklicher wurde als zuvor. Als er das Gefühl hatte, auch diese Praxis gemeistert zu haben, ging er zum Meister zurück und fragte, ob es auch eine dritte Anweisungsebene gäbe.

»Ja«, sagte der Mahasiddha bedächtig, »auf der dritten Ebene der Kuh-Meditation musst du dich darauf konzentrieren, dass du Hörner hast.«

Der Kuhhirte kehrte in seine Höhle zurück und machte sich daran, die Anweisungen seines Lehrers auszuführen. Er konzentrierte sich ausschließlich auf den Gedanken, dass er Hörner habe. Er richtete seine Aufmerksamkeit auf die Größe der Hörner, auf ihren Sitz, ihre Farbe, ihr Gewicht zu beiden Seiten des Kopfes. Nachdem er ein paar Monate so geübt hatte, stand er eines Morgens auf, um zum Wasserlassen vor die Höhle zu treten. Aber da merkte er, dass er mit irgendetwas gegen die Höhlenwände stieß und nicht ins Freie gelangen konnte. Er tastete mit den Händen, um herauszubekommen, was das für ein Hindernis war, und musste zu seinem Erstaunen feststellen, dass ihm an seinem Kopf zwei sehr lange Hörner gewachsen waren. Schließlich gelang es ihm, seitwärts gedreht die Höhle zu verlassen, und er rannte voller Schrecken zu seinem Lehrer.

»Schau nur, was passiert ist!«, schrie er. »Du hast mir diese Kuh-Meditation gegeben, und jetzt sind mir Hörner gewachsen! Das ist ja grauenvoll. Das ist ja ein Alptraum!«

Der Mahasiddha lachte fröhlich. »Nein, das ist ganz wunderbar!«, rief er. »Du hast die dritte Ebene der Kuh-Meditation gemeistert! Jetzt musst du die vierte Ebene praktizieren. Du musst denken: ›Jetzt bin ich keine Kuh und habe keine Hörner.‹«

Der Kuhhirte kehrte pflichtgemäß in seine Höhle zurück und übte die vierte Ebene der Kuh-Meditation, indem er den Gedanken aufrechterhielt: Jetzt habe ich keine Hörner, jetzt habe ich keine Hörner, jetzt habe ich keine Hörner … Und nachdem er ein paar Tage so geübt hatte, wachte er eines Morgens auf und entdeckte, dass er seine Höhle wieder, ohne anzuecken, verlassen konnte. Die Hörner waren verschwunden.

Überrascht rannte er zum Meister und verkündete: »Schau, ich habe keine Hörner mehr! Wie kommt denn das? Als ich dachte, ich habe Hörner, traten sie in Erscheinung. Als ich dachte, ich habe keine Hörner, verschwanden sie. Warum?«

»Die Hörner traten auf und verschwanden aufgrund der Art und Weise, wie du deinen Geist ausgerichtet hast«, gab der Mahasiddha zur Antwort. »Der Geist ist sehr machtvoll. Er kann Erfahrungen sehr real erscheinen lassen, und er kann sie unwirklich erscheinen lassen.«

»Oh«, sagte der Kuhhirte.

Der Meister erklärte weiter: »Hörner sind nicht die einzigen Dinge, die entsprechend der Ausrichtung deines Geistes erscheinen und verschwinden. Alles ist so. Dein Körper, andere Menschen  – die ganze Welt. Ihre Natur ist Leerheit. Nichts existiert als absolute Wirklichkeit, es existiert nur in der Wahrnehmung deines Geistes. Wenn du das erkennst, hast du die wahre Sicht. Erst musst du deinen Geist befrieden und zur Ruhe bringen, dann lernst du, wie man die Dinge klar sieht. Das ist die fünfte Ebene der Kuh-Meditation – du lernst, ruhige Gelassenheit und die wahre Sicht im Gleichgewicht zu halten.«

Wieder kehrte der Kuhhirte in seine Höhle zurück und meditierte dort mit ruhiger Gelassenheit und in der wahren Sicht verweilend. Nach ein paar Jahren wurde er selbst ein Mahasiddha, sein Geist war ruhig und still und frei vom Kreislauf des Samsara-Leidens geworden.

Es gibt nicht mehr so viele Kuhhirten auf der Welt, obwohl die vielleicht ein friedlicherer Ort wäre, wenn es noch mehr von ihnen gäbe. Wenn Sie sich trauen, können aber auch Sie so wie dieser alte Kuhhirte üben und sich dafür ein anderes Objekt aussuchen – ein Auto zum Beispiel. Nach ein paar Jahren Auto-Meditation könnten Sie schließlich wie der alte Kuhhirte ein großer Meister werden. Natürlich müssten Sie bereit sein, ein paar Jahre darauf zu verwenden, dass Ihnen Scheinwerfer, Türen, Sitzgurte und vielleicht auch ein Kofferraum wachsen; und dann müssen Sie lernen, alles wieder zum Verschwinden zu bringen. Und während des Übens könnten Sie Mühe mit dem Benutzen des Lifts in Ihrem Bürogebäude haben; und auch Ihre Mitarbeiter könnten Sie vielleicht für ein bisschen merkwürdig halten, wenn Sie auf ihre Fragen nicht mit Worten, sondern mit Hupen antworten.

Ich mache natürlich Witze. Es gibt sehr viel leichtere Möglichkeiten des Arbeitens mit Gedanken, als die Technik zu lernen, wie man sich Hörner oder Rücklichter wachsen lässt.

SICH GEDANKEN ZUNUTZE MACHEN

Wenn Gedanken auftauchen, betrachte diese nicht als Fehler, sei dir ihrer offenen Natur bewusst, und lasse sie unberührt.

Götsampa, The Highest Continuum

Auch wenn Sie mit Ihren fünf Sinnen Freundschaft geschlossen und gelernt haben, wie man Sinneswahrnehmungen zur Unterstützung der Meditation einsetzt, können Sie noch weiterhin einige Schwierigkeiten im Umgang mit dem »verrückten Affen« haben – jenem Geistbewusstsein, das so gerne herumhüpft, Verwirrung stiftet, Zweifel sät und Unsicherheit erzeugt. Selbst wenn Sie lernen, wie man im schlichten Gewahrsein der Sinnesempfindungen ruht, wird der verrückte Affe stets nach neuen Wegen suchen, die Ruhe, Klarheit und Offenheit zu stören, die Sie erlangt haben mögen. Dies zum Beispiel dadurch, dass er Ihnen eine andere und beunruhigende Interpretation der Dinge anbietet – sozusagen das psychische Äquivalent für das Herumschmeißen mit Kissen und Verschlingen der auf dem Altar aufgestellten Opfergaben. So schwierig es auch sein mag, damit umzugehen, die Tatsache, dass der verrückte Affe eingreift und stört, ist an sich nichts »Schlechtes«; es handelt sich einfach um eingewurzelte neuronale Muster, die sich zu behaupten suchen. Der verrückte Affe ist im Grunde eine neurologisch einprogrammierte Reaktion auf Bedrohungen für das Überleben des Menschen. Warum nicht damit arbeiten, statt wütend zu werden? Warum nicht Dankbarkeit gegenüber einer Aktivität entwickeln, die uns geholfen hat zu überleben?

Haben Sie das Arbeiten mit den Sinnen gelernt, dann müssen Sie es allerdings mit dem verrückten Affen selbst aufnehmen und die von ihm erzeugten Gedanken und Emotionen als Stütze für das Befrieden und Beruhigen des Geistes nutzen. Und haben Sie mit diesen Gedanken und Emotionen zu arbeiten begonnen, dann werden Sie nach und nach eine ganz neue Dimension der Freiheit von uralten, auf das Überleben ausgerichteten Mustern entdecken. Der Prozess fängt damit an, dass Sie sich bei jedem Gedanken, den Sie denken, und bei jedem Gefühl, das Sie fühlen, fragen, ob es sich um einen Fakt oder um eine Gewohnheit handelt.

Häufig sind die ersten Lektionen unseres Lebens auch die wichtigsten. »Schau nach links und rechts, bevor du über die Straße gehst.« »Nimm keine Süßigkeiten von Fremden an.« »Spiel nicht mit Zündhölzern herum.« Kinder bekommen diese Mahnungen aus gutem Grund immer wieder von ihren Eltern zu hören; und so wichtig diese Anweisungen für Kinder auch sind, sie scheinen sie doch immer wieder zu vergessen. Menschen gehen ihrer Natur nach Risiken ein. So lernen wir. Aber manche Lektionen können tödlich enden und andere dauerhaften Schmerz verursachen. Deshalb müssen wir auch noch als Erwachsene die Lektionen wiederholen, die wir als Kinder erlernten, und die Anweisungen an unsere Kinder weitergeben. Gewisse Lektionen brauchen einfach die Wiederholung.

Sehen Sie es mir also bitte nach, wenn ich hier ein paar Mal etwas wiederhole, was ich schon zu einem sehr frühen Zeitpunkt meiner formalen Ausbildung lernte. Das Denken ist die natürliche Aktivität des Geistes. Bei der Meditation geht es nicht darum, dass du deine Gedanken abstellst. Meditation ist einfach ein Prozess, bei dem du den Geist in seinem natürlichen Zustand ruhen lässt; ein Zustand, in dem der Geist für die Gedanken, Emotionen und Empfindungen, so wie sie in Erscheinung treten, offen und ihrer ganz natürlich gewahr ist. Der Geist ist wie ein Fluss; und wie bei einem Fluss macht es keinen Sinn, seinem Fließen Einhalt zu gebieten. Da könnten Sie ebenso gut auch versuchen, Ihren Herzschlag zum Stillstand zu bringen oder Ihre Lungen vom Atmen abzuhalten. Was für einen Sinn sollte das haben?

Das heißt nun aber nicht, dass Sie ein Sklave all dessen sein müssen, was Ihr Geist produziert. Wenn Sie das Wesen und den Ursprung Ihrer Gedanken nicht verstehen, werden Sie von Ihren Gedanken benutzt. Doch als der Buddha das Wesen seines Geistes erkannte, kehrte er diesen Prozess um. Er zeigte uns, wie wir uns unsere Gedanken zunutze machen können, statt dass sie sich uns zunutze machen.

Als ich unter der Anleitung meines Vaters mit meiner formalen Ausbildung begann, war ich zunächst sehr nervös. Ich dachte, er würde ganz bestimmt sehen, wie aktiv mein Geist war, und wie viele verrückte Gedanken ihn jede Sekunde durchzogen; und dass er mich wegschicken würde, weil ich für das Lernen ungeeignet war. In einem Punkt hatte ich Recht. Er sah, wie verrückt mein Geist war. Aber ich hatte nicht Recht mit der Vorstellung, dass ich, was die Meditation anging, ein schlechter Lernkandidat sei.

Wie seinen anderen Schülern und Schülerinnen sagte er auch mir, dass es egal ist, wie viele Gedanken einem beim Meditieren durch den Kopf gehen. Wenn es binnen einer Minute hundert Gedanken sein sollten, hat man hundert Stützen für die Meditation. »Was für ein Glück du hast!«, pflegte er zu sagen. »Wenn der verrückte Affe in deinem Kopf überall herumspringt, dann ist das wunderbar! Beobachte ihn einfach beim Herumhüpfen. Jeder Hüpfer, jeder Gedanke, jede Ablenkung ist wie jedes Objekt der Sinneswahrnehmungen eine Stütze für die Meditation. Wenn du merkst, dass du mit einer Menge Ablenkungen zu kämpfen hast, kannst du jede Ablenkung als Meditationsobjekt nehmen. Und wenn du das tust, hören sie auf, Ablenkungen zu sein und werden zu Stützen deiner Meditationspraxis.«

Aber er ermahnte uns auch, nicht an jedem aufkommenden Gedanken festhalten zu wollen. Was immer uns durch den Kopf ging, wir sollten einfach nur sein Kommen und Gehen beobachten, leicht und ohne Anhaftung, so wie wir uns darin geübt hatten, unsere Aufmerksamkeit sacht auf Formen, Klängen oder Gerüchen ruhen zu lassen.

Das Beobachten der Gedanken ist ein bisschen so, wie wenn man rennt, um den Bus noch zu erwischen. Wenn man an der Bushaltestelle ankommt, fährt der Bus gerade ab, und man muss auf den nächsten Bus warten. Ähnlich findet sich zwischen den einzelnen Gedanken oft eine Pause oder Lücke – vielleicht nur für einen Sekundenbruchteil, aber dennoch, die Lücke existiert. Diese Lücke ist die Erfahrung der vollkommenen Offenheit des Geistes in seinem natürlichen Zustand. Dann steigt ein neuer Gedanke auf, und wenn er verschwindet, ergibt sich wieder eine Lücke. Dann kommt wieder ein Gedanke und geht wieder, gefolgt von einer weiteren Lücke.

So setzt sich der Beobachtungsprozess der Gedanken immer weiter fort: Gedanken gefolgt von Lücken, gefolgt von Gedanken, gefolgt von Lücken. Wenn Sie mit dieser Übung fortfahren, werden die Lücken allmählich länger und länger, und Ihre Erfahrung des friedlichen Ruhens des Geistes wird unmittelbarer. Es gibt also zwei grundlegende Geisteszustände – mit Gedanken und ohne Gedanken – und beide sind Stützen für die Meditation.

Anfangs gerät die auf die Gedanken gerichtete Aufmerksamkeit immer wieder ins Wanken. Das ist okay. Wenn Sie feststellen, dass sich Ihr Geist auf Wanderschaft befindet, dann seien Sie dieses Herumwanderns einfach gewahr. Sogar Tagträume können zu einer Stütze für die Meditation werden, wenn Sie sie mit Ihrem Gewahrsein sacht durchdringen.

Und wenn Sie sich plötzlich daran erinnern: Hoppla, ich sollte doch meine Gedanken beobachten, ich sollte mich doch auf eine Form konzentrieren, ich sollte doch auf Töne lauschen, ich sollte doch meine Gedanken beobachten, dann lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit einfach wieder auf das zurück, worauf sie an sich gerichtet sein sollte. Das große Geheimnis dieser »Hoppla«-Momente besteht darin, dass sie in ihnen für Bruchteile von Sekunden Ihre grundlegende Natur erfahren.

Es wäre schön, wenn Sie an jedem »Hoppla«, das Sie erleben, dranbleiben könnten. Aber das können Sie nicht. Wenn Sie es versuchen, verhärtet es sich zu einem Konzept – zu einer Vorstellung darüber, was dieses »Hoppla« bedeuten soll. Die gute Nachricht ist, dass Sie, je mehr Sie üben, vermutlich auch desto mehr »Hopplas« erleben werden. Und nach und nach sammeln sich diese »Hopplas« an, bis eines Tages das »Hoppla« zu einem natürlichen Geisteszustand wird, zur Entlassung aus den Gewohnheitsmustern neuronalen Geschwätzes, die Ihnen erlaubt, sich jeden Gedanken, jedes Gefühl und jede Situation in totaler Freiheit und Offenheit anzusehen.

Das »Hoppla« ist etwas Wunderbares.

Versuchen Sie jetzt mit diesem »Hoppla« zu üben, indem Sie Ihre Aufmerksamkeit auf Ihre Gedanken als Stützen für die Meditation gerichtet halten. Wie bei jeder anderen Praxis ist es auch hier wichtig, dass Sie Ihren Geist zunächst für ein paar Momente im objektlosen Gewahrsein ruhen lassen, bevor Sie mit dem Beobachten Ihrer Gedanken beginnen. Versuchen Sie nicht allzu lange zu üben, aber nehmen Sie sich ein paar Minuten Zeit dafür.

Lassen Sie als Erstes Ihren Geist eine Minute lang friedlich ruhen …

Lassen Sie dann, vielleicht zwei Minuten lang, den Geist Ihrer Gedanken gewahr werden …

Und lassen Sie den Geist wieder eine Minute lang friedlich ruhen …

Wenn Sie fertig sind, fragen Sie sich, wie diese Erfahrung für Sie war. Gab es eine Menge »Hopplas«? Konnten Sie Ihre Gedanken sehr klar erkennen? Oder waren sie verschwommen und undeutlich? Oder lösten sie sich einfach in Luft auf, sobald Sie versuchten, Ihr Augenmerk darauf zu richten?

Wenn ich diese Praxis bei öffentlichen Unterweisungen lehre und hinterher die Leute zu ihren Erfahrungen befrage, bekomme ich eine Menge unterschiedlicher Antworten. Manche berichten, dass ihre Gedanken, wenn sie sie zu beobachten versuchen, ganz schön hinterlistig sind. Sie verschwinden sofort oder treten nicht sehr klar hervor. Andere erzählen, dass ihre Gedanken sehr massiv und klar werden, dass sie als Worte in ihrem Bewusstsein in Erscheinung treten und dass sie ihnen ohne große Anhaftung oder Störung beim Kommen und Gehen zusehen können.

Und jetzt werde ich Ihnen ein großes Geheimnis anvertrauen: Es gibt kein Geheimnis! Beide beschriebenen Extreme – und alles dazwischen – sind Meditationserfahrungen. Wenn Sie vor Ihren Gedanken Angst haben, dann geben Sie ihnen Macht über Sie, weil sie so massiv und real zu sein scheinen, so wahr. Und je mehr Sie sich vor ihnen fürchten, desto mächtiger scheinen sie zu sein. Aber wenn Sie anfangen, Ihre Gedanken zu beobachten, schwindet allmählich die Macht, die Sie ihnen geben. Und das kann auf zweierlei Weise geschehen:

Wie schon erwähnt, werden Sie, wenn Sie Ihre Gedanken sehr genau beobachten, vielleicht bemerken, dass sie sehr rasch erscheinen und verschwinden und dass dazwischen kleine Lücken entstehen. Zunächst mag die Pause zwischen dem einen und dem nächsten Gedanken nicht sehr lang sein; aber mit einiger Übung werden die Pausen länger und länger, und Ihr Geist beginnt friedlicher und offener in objektloser Meditation zu verweilen.

In anderen Fällen wird die einfache Praxis des Beobachtens der Gedanken zu so etwas wie dem Anschauen eines Kino- oder Fernsehfilms. Es mögen auf der Kinoleinwand oder auf dem Bildschirm eine Menge Dinge vor sich gehen, aber Sie befinden sich nicht wirklich mitten im Film, oder? Zwischen Ihnen und dem, was Sie beobachten, ist ein bisschen Raum. Und wenn Sie sich im Beobachten Ihrer Gedanken üben, können Sie tatsächlich die Erfahrung machen, dass zwischen Ihnen und Ihren Gedanken ebenfalls ein klein wenig Raum ist. Dieser Raum wird nicht etwa von Ihnen erzeugt, denn er war schon immer da; Sie erlauben sich nur, ihn zur Kenntnis zu nehmen. Durch Ihr Gewahrsein von diesem Raum können Sie anfangen, das Beobachten der Gedanken tatsächlich zu genießen, ohne von diesen vereinnahmt oder kontrolliert zu werden – und das auch dann, wenn es sich um furchterregende oder unheimliche Gedanken handeln sollte. Lassen Sie einfach zu, dass sie sich auf ihre Art ausagieren, so wie Erwachsene Kindern beim Spielen zuschauen  – wenn sie Sandburgen bauen, mit Plastiksoldaten Kämpfe ausfechten oder andere Spiele spielen. Die Kinder sind ganz in ihre Aktivitäten vertieft, aber die Erwachsenen schauen einfach zu und lachen liebevoll über die Ernsthaftigkeit, mit der die Kleinen bei der Sache sind.

Gleich welche Erfahrungen Sie machen, es ist alles okay; und zweifellos werden diese Erfahrungen auch im Laufe Ihrer Praxis variieren. Manchmal werden Sie Ihre Gedanken sehr genau beobachten, sehen, wie sie kommen und gehen, und die Lücken dazwischen bemerken. Und manchmal werden Sie ihnen einfach aus dieser kleinen Distanz heraus zusehen. Die Meditation ist eine sehr viel einfachere Angelegenheit, als die meisten Leute denken: Was immer an Erfahrung Sie auch machen, solange Sie sich der Vorgänge bewusst und gewahr sind, ist es Meditation!

Es findet nur dann ein Wechsel von der Meditation zu etwas anderem statt, wenn Sie versuchen, das Erlebte oder Wahrgenommene zu kontrollieren oder zu verändern. Doch wenn Sie sich diesen Versuch ins Gewahrsein rufen, ist auch das Meditation.

Natürlich sehen manche Menschen überhaupt keine Gedanken; ihr Geist schaltet einfach nur auf Mattscheibe. Auch das ist in Ordnung. Es ist Ihr Geist, mit dem Sie arbeiten, und niemand kann darüber Urteile fällen; niemand kann Ihre Erfahrung benoten. Die Meditation ist ein einzigartiger, ganz persönlicher Vorgang, und Menschen machen hierbei nie ganz genau die gleichen Erfahrungen. Wenn Sie weiter üben, werden Sie zweifellos feststellen, dass sich auch Ihre eigenen Erfahrungen mitunter täglich und mit jeder Praxissitzung ändern. Manchmal werden Ihre Gedanken sehr klar und leicht zu beobachten sein; ein andermal wiederum scheinen sie vage und schwer fassbar zu sein. Und manchmal merken Sie beim Üben, dass Ihr Geist dumpf oder wie benebelt ist. Auch das ist okay. Dieses Gefühl von Dumpfheit ist kaum mehr als eine Kette von Neuronen, die in Reaktion auf Ihre Absicht zu meditieren miteinander schnattern, und Sie können diese Dumpfheit, oder was auch immer Sie fühlen, einfach nur beobachten.

Beobachtung – der Vorgang, dass Sie Ihre reine Aufmerksamkeit auf das gerichtet halten, was Sie gerade in einem bestimmten Augenblick wahrnehmen und erfahren – ist Meditation. Selbst das neuronale Geschwätz, das sich als der Gedanke »Ich weiß nicht, wie man meditiert« manifestiert, kann als Meditationsstütze dienen, solange Sie ihn beobachten.

Solange Sie Ihr Gewahrsein oder die Achtsamkeit aufrechterhalten, ist Ihre Praxis Meditation, ganz gleich was in ihrem Verlauf geschieht. Wenn Sie Ihren Gedanken zusehen können, ist das Meditation. Wenn Sie Ihren Gedanken nicht zusehen können, ist das auch Meditation. Alle diese Erfahrungen können als Stütze für die Meditation dienen. Wesentlich ist, dass Sie das Gewahrsein aufrechterhalten, gleich was für Gedanken, Emotionen oder Empfindungen auftreten. Wenn Sie sich daran erinnern, dass das Gewahrsein von allem, was sich ereignet, Meditation ist, dann wird diese zu einer sehr viel leichteren Angelegenheit, als Sie vielleicht gedacht haben.

MIT NEGATIVEN GEDANKEN ARBEITEN

Was für Gedanken auch aufsteigen,
versuche nicht ihnen Einhalt zu ge-
bieten.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Vor allem wenn das Meditieren für Sie Neuland ist, kann es ziemlich schwierig sein, mit bloßem Gewahrsein Gedanken zu beobachten, die sich auf unangenehme Erfahrungen beziehen – insbesondere solche, die sich mit starken Emotionen wie Eifersucht, Wut, Angst oder Neid verbinden. Diese unangenehmen Gedanken können so kraftvoll und beharrlich sein, dass man sich leicht in ihnen verfängt und ihnen nachhängt. Ich kann die vielen Menschen gar nicht an den Fingern und Zehen abzählen, die dieses Problem schon mit mir diskutiert haben. Es entsteht vor allem im Zusammenhang mit Gedanken an heftige Auseinandersetzungen in der eigenen Familie oder am Arbeitsplatz oder an irgendeinem anderen Ort, den sie nicht vergessen können. Tag für Tag kehren sie zurück zu ihren Vorstellungen in Verbindung mit dem, was da gesagt oder getan wurde, und verfangen sich in Gedanken darüber, wie schrecklich diese andere Person war, was sie damals hätten sagen können oder sollen und wie sie es diesem Menschen gerne heimzahlen würden.

Am besten arbeiten Sie mit solchen Gedanken, indem Sie einen Schritt zurücktreten und den Geist eine Minute lang in objektloser Shiné-Meditation ruhen lassen. Richten Sie dann Ihre Aufmerksamkeit auf jeden Gedanken und die um ihn kreisenden Vorstellungen, beobachten Sie beides ganz direkt ein paar Minuten lang, so als würden Sie den Blick auf die Form oder Farbe eines Gegenstandes gerichtet halten. Lassen Sie dann den Geist wieder in objektloser Meditation ruhen, und richten Sie anschließend Ihre Aufmerksamkeit erneut auf die gleichen Gedanken; wechseln Sie zwischen beiden Zuständen hin und her.

Wenn Sie so mit negativen Gedanken arbeiten, geschehen zwei Dinge (keine Sorge, keines davon bedeutet, dass Sie sich Hörner wachsen lassen!): Erstens, wenn Sie im Gewahrsein ruhen, beruhigt sich Ihr Geist allmählich. Zweitens werden Sie feststellen, dass Ihre auf bestimmte Gedanken oder Geschichten gerichtete Aufmerksamkeit kommt und geht, so wie es auch beim Arbeiten mit Stützen der Fall ist, die auf Formen, Klängen und anderen Sinneswahrnehmungen basieren. Und wenn der betreffende Gedanke oder die Geschichte dann immer wieder von anderen Dingen unterbrochen wird – Zusammenlegen der Wäsche, Einkaufen, Vorbereitung auf eine Konferenz –, lockert sich allmählich der Griff, mit dem die unangenehmen Gedanken und Vorstellungen Ihren Geist umklammert halten. Sie fangen an zu erkennen, dass diese gar nicht so stabil und dauerhaft oder so mächtig sind, wie es zunächst schien. Sie sind eher wie ein Besetztzeichen am Telefon – ärgerlich vielleicht, aber nichts, womit Sie nicht fertig werden könnten.

Ein solches Arbeiten mit unangenehmen Gedanken lässt diese zum Pluspunkt für die mentale Stabilität werden statt zur Belastung – so als würden Sie beim Trainieren im Fitnessstudio noch ein weiteres Gewicht an die Stange hängen. Sie bauen auf psychischer Ebene Muskeln auf, um mit immer umfassenderen Ebenen von Stress fertig zu werden.

SICH EMOTIONEN ZUNUTZE MACHEN

Man braucht sich seinen Emotionen
nicht völlig ausgeliefert zu fühlen.

Kalu Rinpoche: Geflüsterte Weisheit

Da Emotionen den Hang zu großer Intensität und Ausdauer haben, können sie als Meditationsstütze sogar noch nützlicher sein als Gedanken. Mein Vater und meine anderen Lehrer prägten mir ein, dass es drei Grundkategorien von Emotionen gibt: positive, negative und neutrale.

Positive Emotionen – wie Liebe, Mitgefühl, Freundschaft und Loyalität – stärken den Geist, bauen Vertrauen und Zuversicht auf und fördern unsere Fähigkeit, anderen hilfebedürftigen Wesen beizustehen. Der tibetische Begriff gewa im Zusammenhang mit solchen Emotionen und den mit ihnen verbundenen Handlungen wird im Deutschen heute meist mit »heilsam« übersetzt, zuweilen aber auch mit »tugendhaft«. Doch ist mit dieser Art von Emotionen und Handlungen nichts Moralisches assoziiert. Gewa im Sinne der ursprünglichen etymologischen Bedeutung des Wortes Tugend, nämlich Tauglichkeit und Kraft, ist mehr als effektive, machtvolle Heilkraft zu verstehen.

Negative Emotionen wie Angst, Wut, Traurigkeit, Eifersucht, Kummer oder Neid, in den Übersetzungen oft als »unheilsame« Emotionen (im Tibetischen mi-gewa) bezeichnet, haben die Tendenz, den Geist zu schwächen, Vertrauen und Zuversicht zu untergraben und die Angst zu steigern.

Mehr oder weniger neutrale Gefühle bestehen im Grunde aus gemischten Reaktionen. Es handelt sich um die Art von Gefühlen, wie wir sie vielleicht einem Bleistift, einem Stück Papier oder einem Gabelstapler entgegenbringen. So sehr wir uns auch ins Zeug legen, für einen Bleistift positive oder negative Gefühle aufzubringen, ist wirklich schwer!

Die Methode, Emotionen als Meditationsstütze zu nutzen, unterscheidet sich je nach Art der von Ihnen erfahrenen Emotion. Wenn es sich um eine positive, Ihren Geist stärkende Emotion handelt, können Sie sich auf das Gefühl und das Objekt des Gefühls konzentrieren. Wenn Sie zum Beispiel Liebe für ein Kind empfinden, können Sie die Aufmerksamkeit auf dem Kind und Ihrer empfundenen Liebe ruhen lassen. Wenn Sie Mitgefühl für eine Person empfinden, die in Schwierigkeiten steckt, können Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die hilfebedürftige Person und das Empfinden von Mitgefühl gerichtet halten. Auf diese Weise wird das Objekt Ihrer Emotion zur Stütze für die Emotion selbst, während die Emotion als Stütze für das Gewahrwerden des Objekts dient, das die Emotion hervorruft.

Im Gegensatz dazu wird die Aufmerksamkeit, die Sie auf ein mit negativen Emotionen besetztes Objekt gerichtet halten, eher zur Verstärkung der Vorstellung führen, dass die betreffende Person, Situation oder Sache an und für sich schlecht oder von Übel ist. Ganz gleich, wie sehr Sie sich um die Entwicklung von Mitgefühl, Vertrauen oder irgendein anderes positives Gefühl bemühen, Ihr Bewusstsein wird das Objekt fast automatisch mit der negativen Emotion in Verbindung bringen: »Huch, das ist wirklich übel. Kämpf dagegen. Mach, dass es verschwindet. Oder lauf weg.«

In solchen Fällen besteht die konstruktivere Methode darin, dass Sie, ähnlich wie beim Arbeiten mit negativen Gedanken, Ihre Aufmerksamkeit einfach auf der Emotion selbst und nicht auf deren Objekt ruhen lassen. Blicken Sie einfach auf die Emotion, ohne sie intellektuell zu analysieren. Versuchen Sie nicht an ihr festzuhalten und blocken Sie sie auch nicht ab. Beobachten Sie sie einfach nur. Dann wird sie Ihnen nicht mehr so gewaltig oder machtvoll vorkommen, wie es anfänglich der Fall war.

Ich wendete die gleiche Methode während meines ersten Retreatjahrs an, als mich meine Befürchtungen und Ängste in der Gegenwart anderer Menschen dazu zwangen, mich in die Isolation meines Zimmers zurückzuziehen. Als ich erst einmal anfing, meine Ängste einfach nur zu beobachten, erkannte ich allmählich, dass sie keine massiven, unauflöslichen Monster waren, die ich niemals bezwingen konnte; vielmehr handelte es sich um eine Reihe kleiner, flüchtiger Empfindungen und Bilder, die so rasch in meinem Gewahrsein aufstiegen und wieder daraus verschwanden, dass sie nur den Anschein erweckten, etwas Festes und in sich Geschlossenes zu sein. (Ganz ähnlich, so sollte ich später entdecken, wie eine wirbelnde Masse subatomarer Teilchen den Anschein erweckt, etwas Unteilbares und Festes zu sein.) Und nachdem ich meine Angst in dieser Weise beobachtet hatte, kam mir der Gedanke: Hmm, das ist interessant. Diese Angst ist ja doch gar nicht so groß und mächtig. Genau genommen ist sie ziemlich harmlos. Sie ist nur ein Haufen vorübergehender Empfindungen, die in Erscheinung treten, ein oder zwei Sekunden herumlungern und dann einfach wieder verschwinden.

Das ergab sich natürlich nicht über Nacht. Ich musste ein paar Wochen in diese Vorgänge und Prozesse total vertieft bleiben, ähnlich wie ein besessener Naturwissenschaftler, der von einem Experiment vollkommen in Anspruch genommen ist. Außerdem hatte ich den Vorteil, mich auf einige Ausbildungs- und Schulungsjahre stützen zu können.

Aber ich ging aus dieser Erfahrung mit neuer Dankbarkeit und Wertschätzung für all die verschiedenen Methoden hervor, die der Buddha vor so vielen Jahrhunderten bereitgestellt hatte, um Menschen, die er nie persönlich kennenlernen würde, beim Überwinden solcher Schwierigkeiten zu helfen. Und als ich später mehr über die Struktur und Funktionsweise des Gehirns und die Erkenntnisse der modernen Physik über die Natur der Realität erfuhr, war ich sogar in noch stärkerem Maße beeindruckt von den Parallelen zwischen den von Buddha durch Introspektion entwickelten Techniken und den durch objektive Beobachtung gewonnenen Erklärungen, warum diese funktionieren.

Doch manchmal ist ein mit einer negativen Emotion verbundenes Objekt – gleich ob es sich nun um eine Person, einen Ort oder ein Ereignis handelt – einfach zu klar und deutlich präsent, um es ignorieren zu können. In diesem Fall sollten Sie unter keinen Umständen versuchen, es abzublocken. Nutzen Sie es. Lassen Sie Ihre Aufmerksamkeit auf der Form, dem Geruch, dem Geschmack oder irgendeiner der anderen Sinneswahrnehmungen ruhen, so wie Sie es nun schon zu tun gelernt haben. Auf diese Weise kann das Objekt der Emotion selbst zu einer sehr kraftvollen Meditationsstütze werden.

Diese Form der Übung ist von Nutzen, wenn Sie mit den in Teil I beschriebenen geistigen Grundhemmnissen direkt zu arbeiten beginnen. Als ich in die Thematik der geistigen Hemmnisse eingeführt wurde, dachte ich: O weh, ich bin mit Makeln behaftet. Ich bin unwissend und verblendet. Ich habe eine Menge Anhaftungen und Abneigungen. Ich werde den Rest meines Lebens im Unglück verbringen. Aber dann hörte ich einen alten Spruch. Ich weiß nicht, ob es stimmt oder nicht, aber man sagt: »Der Pfau frisst Gift, und das von ihm verspeiste Gift verwandelt sich in wunderschöne Federn.«

Da ich den größten Teil meiner frühen Jahre als kleines Angstbündel verbracht habe, weiß ich, wie ungeheuer stark geistige Hemmnisse sein können. Ich habe 13 Jahre lang gedacht, dass ich sterben würde – und es manchmal auch erhofft, nur um endlich von meiner Angst befreit zu sein. Erst als ich ins Retreat ging und mich diesen Hemmnissen und Behinderungen ganz direkt stellen musste, erfuhr und erkannte ich, dass Unwissenheit, Anhaftung und Abneigung das mir gegebene Arbeitsmaterial waren, das sich, so wie das Gift, das der Pfau frisst, als eine Quelle großen Segens erwies.

Jedes geistige Hemmnis ist im Grunde die Basis von Weisheit. Wenn wir uns in unseren Hemmnissen verfangen oder versuchen, sie zu unterdrücken, werden wir uns am Ende nur noch mehr Probleme bereiten. Sehen wir sie uns aber stattdessen direkt an, werden die Dinge, von denen wir befürchteten, dass sie uns umbringen würden, allmählich in die stärksten Stützen für die Meditation umgewandelt, die wir uns überhaupt erhoffen können.

Geistige Hemmnisse sind keine Feinde. Sie sind unsere Freunde.

Diese Wahrheit ist schwer zu akzeptieren. Aber denken Sie immer, wenn Sie vor ihr zurückschrecken, an den Pfau. Gift schmeckt nicht sehr gut. Aber wenn Sie es schlucken, verwandelt es sich in Schönheit.

Wir werden uns also in unserer letzten Praxislektion die meditativen Gegenmittel anschauen, die wir einsetzen können, wenn wir uns mit den Erfahrungen konfrontiert sehen, die uns die größte Angst machen oder die wir als extrem unangenehm empfinden. Und wir werden bei der Untersuchung dieser Praxisübungen zur Erkenntnis gelangen, dass das Maß, in dem wir von einer Erfahrung abgestoßen, in Angst versetzt oder scheinbar geschwächt werden, dem Maß entspricht, in dem wir durch eine solche Erfahrung stärker, zuversichtlicher, vertrauensvoller, offener und befähigter werden können, die unendlichen Möglichkeiten unserer Buddhanatur anzunehmen.

13

MITGEFÜHL: DAS HERZ DES GEISTES ÖFFNEN

Wann immer euer Blick auf andere
fällt, schaut sie mit einem offenen,
liebevollen Herzen an.

Shantideva: Anleitungen auf
dem Weg zur Glückseligkeit

Da wir allesamt in einer Gemeinschaft von Menschen auf einem einzigen Planeten leben, müssen wir das Zusammenarbeiten lernen. In einer Welt ohne Mitgefühl ist ein Kooperieren nur dadurch möglich, dass es uns von außen aufgezwungen wird: durch die Kräfte von Polizei und Armee und durch Gesetze und Waffen, die ihnen die nötige Durchsetzungskraft verleihen. Könnten wir jedoch lernen, von Liebe und Güte geprägtes Wohlwollen und Mitgefühl füreinander zu entwickeln – durch die spontane Einsicht, dass alles, was wir zu unserem eigenen Nutzen tun, auch anderen von Nutzen sein muss, und umgekehrt –, dann bräuchten wir keine Gesetze oder Armeen, Polizeikräfte, Gewehre oder Bomben mehr. Mit anderen Worten, wenn wir ein aufgeschlossenes, großmütiges und mitfühlendes Herz entwickeln, ist das die beste Form von Sicherheit, die wir uns selber bieten können.

Ich habe einige Leute sagen hören, dass die Welt ein ausgesprochen langweiliger Ort wäre, wenn alle Menschen gütig, freundlich und mitfühlend wären. Alle wären sie dann wie Schafe, würden nur müßig herumlungern und hätten nichts zu tun. Nichts könnte der Wahrheit ferner sein. Ein mitfühlender Geist ist ein gewissenhafter und emsiger Geist. Die Probleme dieser Welt nehmen kein Ende: Jeden Tag verhungern Tausende Kinder; Menschen werden in Kriegen hingeschlachtet, von denen noch nicht einmal etwas in den Zeitungen steht; giftige Gase bauen sich in der Atmosphäre auf und bedrohen unsere Existenz. Aber so weit brauchen wir gar nicht zu schauen, um auf Leiden zu stoßen. Wir sehen es überall in unserem unmittelbaren Umfeld: Mitarbeiter, die eine schmerzliche Scheidung durchmachen; Verwandte, die mit einer körperlichen oder geistigen Krankheit zurechtkommen müssen; Freunde, die ihren Arbeitsplatz verloren haben; und Tausende von Tieren, die jeden Tag getötet werden, weil sie nicht erwünscht sind oder sich verirrt haben oder ausgesetzt worden sind.

Wenn Sie wirklich sehen möchten, wie aktiv ein mitfühlender Geist sein kann, dann zeige ich Ihnen hier eine simple Übung, die vielleicht nicht mehr als fünf Minuten dauert. Nehmen Sie ein Blatt Papier und einen Stift zur Hand und notieren Sie zehn Probleme, die Sie gerne gelöst sähen. Es spielt keine Rolle, ob es um globale oder mehr oder weniger häusliche Probleme geht. Sie brauchen sich auch keine Lösungen auszudenken. Schreiben Sie einfach diese Liste.

Dieser ganz einfache Akt wird Ihre Einstellung erheblich verändern. Er wird das natürliche Mitgefühl Ihres wahren Geistes erwecken.

DIE BEDEUTUNG VON GÜTE
UND MITGEFÜHL

Wenn wir eine Liste von Menschen er-
stellen sollten, die wir nicht mögen,
würden wir eine Menge über die As-
pekte von uns selbst herausfinden,
denen wir uns nicht stellen können.

Pema Chödron: Beginne, wo du bist

Kürzlich äußerte einer meiner Schüler, dass er die Begriffe »Güte« und »Mitgefühl« kalt fände. Sie klängen so distanziert und akademisch, zu sehr nach einer intellektuellen Übung, Mitleid mit anderen Menschen zu empfinden. »Warum können wir nicht ein einfacheres, direkteres Wort wie zum Beispiel ›Liebe‹ nehmen?«, fragte er.

Es gibt eine ganze Reihe guter Gründe, warum Buddhisten hier die Begriffe »Güte« und »Mitgefühl« und nicht etwa den Begriff »Liebe« verwenden. Das Wort »Liebe« ist äußerst eng mit den mentalen, emotionalen und physischen Reaktionen verbunden, die mit dem Begehren und Verlangen einhergehen. Damit ist eine gewisse Gefahr gegeben, dass dieser Aspekt eines Sichöffnens des Geistes die im Wesentlichen dualistische Täuschung von der Existenz eines Ich und eines Anderen noch verstärkt: »Ich liebe dich« oder »ich liebe das.« Da ist ein Gefühl von Abhängigkeit vom geliebten Objekt, und es liegt eine Betonung auf dem persönlichen Nutzen, der sich mit dem Lieben und Geliebtwerden verbindet. Natürlich gibt es auch Beispiele für eine Liebe, etwa die Elternliebe, die über den persönlichen Vorteil hinausreicht und den Wunsch, einem anderen von Nutzen zu sein, mit einschließt. Die meisten Eltern wären sich wohl darin einig, dass die Liebe, die sie für ihre Kinder empfinden, mehr Opfer als persönlichen Lohn bedeutet.

Doch im Großen und Ganzen fungieren hier die Begriffe »Güte« und »Mitgefühl« als linguistische »Stoppzeichen«. Sie lassen uns innehalten und über unsere Beziehungen zu anderen nachdenken. Aus buddhistischer Sicht bedeutet »Güte« das Bestreben, dass alle anderen fühlenden Wesen – auch die, die wir nicht mögen – die gleiche Freude und Freiheit erfahren mögen, die auch wir anstreben; die Erkenntnis, dass wir alle die gleiche Art Wünsche und Bedürfnisse haben: das Verlangen, unser Leben in Frieden führen zu können und keine Angst vor Schmerz oder Verletzung haben zu müssen. So gesehen empfindet auch die Ameise oder Küchenschabe die gleiche Art Bedürfnisse und Ängste wie der Mensch. Als fühlende Wesen sind wir alle gleich, sind wir alle verwandt. So verstanden beinhaltet »Güte« auch die Herausforderung, dieses Bewusstsein und Gewahrsein von unser aller Verwandtschaft oder Gemeinsamkeit auf einer emotionalen, ja sogar körperlichen Ebene zu entwickeln und es nicht bloß bei einem intellektuellen Konzept zu belassen.

Mitgefühl bedeutet, dass diese Fähigkeit, ein anderes fühlendes Wesen als der eigenen Person gleichwertig anzusehen, noch weitergeführt wird. Es meint ganz wörtlich ein »Mit-Fühlen« und baut auf der Erkenntnis auf, dass das, was ein anderer fühlt, auch ich fühle. Alles, was jemanden verletzt, verletzt auch mich. Alles, was einem anderen hilft, hilft auch mir. In der buddhistischen Terminologie bedeutet Mitgefühl die vollständige Identifikation mit anderen und die aktive Bereitschaft, ihnen in jeder Weise zu helfen.

Betrachten wir die Dinge einmal von der praktischen Seite. Wer wird eigentlich verletzt, wenn Sie zum Beispiel jemanden anlügen? Sie. Sie müssen die Bürde auf sich nehmen, sich an Ihre Lüge stets genau zu erinnern, müssen Ihre Spuren verwischen und vielleicht ein ganzes Lügennetz spinnen, damit die erste Lüge nicht aufgedeckt wird. Oder nehmen wir mal an, Sie stehlen etwas aus Ihrem Büro oder irgendwo anders, und sei es auch nur so etwas Geringfügiges wie ein Stift. Denken Sie an die vielen großen und kleinen Aktionen, die Sie unternehmen müssen, um Ihr Tun zu verschleiern. Und trotz aller Energie, die Sie in dieses Verheimlichen stecken, werden Sie fast unausweichlich erwischt. Sie können unmöglich jedes kleine Detail vertuschen. Und am Ende haben Sie nur eine Menge Mühe und Zeit vergeudet, die Sie besser für etwas Konstruktiveres verwenden hätten.

Mitgefühl ist im Grunde die Erkenntnis, dass alles und jedes eine Widerspiegelung von allem und jedem ist. Ein uralter Text, das Avatamsaka-Sutra, beschreibt das Universum als unendliches Netz, das durch den Willen des hinduistischen Gottes Indra zur Entstehung gebracht wurde. An jedem Knotenpunkt dieses unendlichen Netzes befindet sich ein wunderbar glänzender Edelstein mit unendlich vielen Facetten, und in jeder einzelnen Facette spiegeln sich alle Facetten aller anderen Edelsteine dieses Netzes. Da das Netz selbst, die Zahl der Edelsteine und der Facetten eines jeden Edelsteins unendlich ist, ist auch die Zahl der Spiegelungen unendlich. Wenn sich irgendetwas an irgendeinem Edelstein dieses unendlichen Netzes verändert, verändern sich auch alle anderen Edelsteine in diesem Netz.

Die Geschichte von Indras Netz bietet eine poetische Erklärung für die zuweilen mysteriösen Verbindungen, die wir bei scheinbar nicht zusammenhängenden Ereignissen beobachten. Kürzlich habe ich von Seiten mehrerer Schüler gehört, dass sich eine Menge moderner Wissenschaftler seit langer Zeit mit der Frage nach den Verbindungen – oder Verschränkungen, wie es bei den Physikern heißt – zwischen den Teilchen befassen, die für den menschlichen Geist oder ein Mikroskop nicht so ohne weiteres wahrnehmbar sind. Experimente mit subatomaren Teilchen, die im Verlauf der letzten Jahrzehnte durchgeführt wurden, lassen anscheinend den Schluss zu, dass alles, was einmal irgendwie miteinander verbunden war, diese Verbundenheit für immer beibehält.

Wie bei den Edelsteinen in Indras Netz wirkt sich alles, was eines dieser winzigen Teilchen tangiert, automatisch auf ein anderes aus, ganz gleich, wie weit beide durch Zeit oder Raum voneinander getrennt sein mögen. Und da eine der gegenwärtigen Theorien der modernen Physik die Annahme zur Grundlage hat, dass zu Beginn des Urknalls, aus dem unser Universum entstand, alle Materie in einem einzigen Punkt vereint war, ist es theoretisch möglich – wenn auch bisher noch nicht bewiesen –, dass alles, was sich auf ein Teilchen in unserem Universum auswirkt, sich auch auf alle anderen auswirkt.

Die tief greifende wechselseitige Verbundenheit von allem mit allem, auf die die Geschichte von Indras Netz verweist und die derzeit nur in der modernen wissenschaftlichen Theorie ihre Entsprechung findet, könnte sich sehr wohl eines Tages als wissenschaftlich bewiesener Fakt erweisen. Und diese Möglichkeit hat wiederum eine transformierende Auswirkung auf den Gedanken der Kultivierung von Mitgefühl; sie macht aus einer netten Idee eine Angelegenheit, die unser Leben von Grund auf verändert. Allein dadurch, dass Sie Ihren Standpunkt oder Ihre Betrachtungsweise ändern, können Sie nicht nur Ihr eigenes Erleben, sondern auch die Welt verändern.

LANGSAM VORGEHEN

Sei frei von jedwedem Greifen
nach Erfahrung.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Man muss langsam vorgehen, wenn man sich in Güte und Mitgefühl schulen will. Sonst passiert es leicht, dass man allzu schnell allzu viel auf sich nimmt – eine Tendenz, vor der ich zu Beginn meines entsprechenden Ausbildungsabschnitts durch eine Geschichte gewarnt wurde. Sie betrifft Milarepa, der weithin als einer der größten erleuchteten Meister Tibets gilt und hauptsächlich durch spontan verfasste Lieder und Gedichte lehrte. Milarepa reiste zu seinen Lebzeiten sehr viel umher, und so kam er eines Tages in ein Dorf, wo er sich niedersetzte, um zu singen. Einer der Dörfler hörte sein Lied und war völlig hingerissen von der Idee, alles aufzugeben, woran er hing, als Einsiedler zu leben und so schnell wie möglich Erleuchtung zu erlangen, um in den ihm verbleibenden Jahren möglichst vielen Menschen auf der Welt zu helfen.

Als er Milarepa von seinem Vorhaben erzählte, gab der ihm sanft den Rat, doch besser erst einmal noch eine Weile zu Hause zu bleiben und auf allmählichere Weise mit dem Üben von Mitgefühl zu beginnen. Aber der Mann hörte nicht auf ihn und bestand auf seinem Vorhaben. Er eilte nach Hause und begann sogleich fieberhaft damit, seine ganze Habe wegzugeben, auch sein Haus. Nachdem er ein paar notwendige Dinge in ein Tuch geknotet hatte, machte er sich auf den Weg in die Berge, fand eine Höhle und ließ sich darin nieder, um zu meditieren, ohne je zuvor geübt oder sich die Zeit genommen zu haben, es zu lernen. Nach drei Tagen war der arme Mann hungrig, erschöpft und fror. Nachdem er fünf Tage lang nichts gegessen und unter beschwerlichen Umständen zugebracht hatte, wollte er nach Hause gehen, aber er genierte sich. Ich habe so großes Aufhebens davon gemacht, dass ich alles verlassen und nur noch meditieren will, dachte er. Was werden die Leute denken, wenn ich schon nach fünf Tagen zurückkomme?

Doch am Ende des siebten Tages konnte er Hunger und Kälte nicht länger ertragen und kehrte in sein Dorf zurück. Verlegen machte er bei all seinen Nachbarn die Runde und fragte, ob sie etwas dagegen hätten, ihm seine Sachen zurückzuerstatten. Sie gaben ihm alles wieder, was er weggegeben hatte, und nachdem er sich wieder eingerichtet hatte, suchte er ziemlich gedemütigt Milarepa auf und bat ihn um vorbereitende Anweisungen für die Meditation. Er folgte dem allmählichen Pfad, den Milarepa ihn lehrte, wurde schließlich ein Meditierender von tiefer Weisheit und großem Mitgefühl und konnte vielen anderen wirklich von Nutzen sein.

Die Moral von der Geschichte ist natürlich, dass man der Versuchung widerstehen soll, übereilig mit der Praxis anzufangen und sofortige Resultate zu erwarten. Da sich unsere dualistische Sichtweise vom »Ich« und den »anderen« auch nicht über Nacht entwickelt hat, können wir nicht davon ausgehen, dass wir sie auf der Stelle überwinden. Begeben wir uns allzu eilfertig auf den Weg des Mitgefühls, enden wir bestenfalls wie der Dörfler, der sich vorschnell von seiner ganzen Habe trennte. Schlimmstenfalls werden wir am Schluss unseren karitativen Akt bereuen und uns damit ein geistiges Hindernis schaffen, zu dessen Überwindung wir vielleicht Jahre brauchen werden.

Auf diesen Punkt wurde ich von meinem Vater und meinen anderen Lehrern wiederholte Male nachdrücklich hingewiesen. Wenn Sie sich auf einen allmählichen Weg begeben, wird sich Ihr Leben vielleicht nicht gleich morgen oder in der nächsten Woche oder in einem Monat ändern. Aber wenn Sie dann im Verlauf eines Jahres oder vieler Jahre zurückblicken, werden Sie einen Unterschied erkennen. Sie werden sich von liebevollen und unterstützenden Gefährten umgeben sehen. Wenn Sie mit anderen Menschen in Konflikt geraten, werden Ihnen deren Worte und Handlungen nicht mehr so bedrohlich vorkommen wie ehedem. Schmerzen und Leiden, die Sie zuweilen fühlen und erfahren mögen, werden ein Maß annehmen, das sich sehr viel besser handhaben und mit dem sich sehr viel leichter leben lässt, und vielleicht werden die Schmerzen und Leiden sogar angesichts dessen, was andere Ihrer Bekannten durchmachen müssen, in ihrer Bedeutung schrumpfen.

Der allmähliche Pfad, den ich in Bezug auf die Entwicklung von Mitgefühl für andere lernte, beinhaltet drei »Ebenen«. Eine jede von ihnen muss einige Monate lang geübt werden – ähnlich wie Schüler mathematische Grundkenntnisse erlernen –, bevor man zu den höheren Ebenen übergehen kann. Auf der Ebene eins lernt man, wie man eine freundlich gütige oder mitfühlende Einstellung zu sich selbst und anderen nahestehenden Wesen entwickelt. Auf der Ebene zwei konzentriert man sich auf die Entwicklung von unermesslicher Güte und unermesslichem Mitgefühl, die sich auf alle Wesen erstrecken. Ebene drei ist als Bodhicitta (Erleuchtungsgeist) bekannt und wird noch einmal in zwei Arten oder Ebenen unterteilt: das absolute und das relative Bodhicitta. Unter absolutem Bodhicitta versteht man die spontane Erkenntnis, dass alle fühlenden Wesen bereits vollständig erleuchtet sind, ganz gleich wie sie handeln oder in Erscheinung treten. Gewöhnlich muss man ziemlich lange üben, um zu dieser Ebene spontaner Erkenntnis zu gelangen. Relatives Bodhicitta beinhaltet das Kultivieren des starken Wunsches, dass alle fühlenden Wesen von Leiden vollkommen frei sein mögen. Man kultiviert diesen Wunsch dadurch, dass man ihre wahre Natur erkennt und Handlungen zur Verwirklichung dieses Wunsches unternimmt.

EBENE EINS

Denkt an den Gefangenen nicht als
jemand anderen, versetzt euch an sei-
ne Stelle.

Patrul Rinpoche: Die Worte
meines vollkommenen Lehrers

Die Meditation über Güte und Mitgefühl weist viel Ähnlichkeit mit den bereits besprochenen Shiné-Praxisübungen auf. Der Hauptunterschied besteht in der Wahl des Objekts, auf dem wir unsere Aufmerksamkeit ruhen lassen, und in den Methoden, derer wir uns hierbei bedienen. Eine der wichtigsten Lektionen, die ich in den Jahren meiner formalen Ausbildung lernte, war die, dass – sobald ich das Mitgefühl abblockte, das ja eine natürliche Eigenschaft meines Geistes ist – ich mich unausweichlich klein, verletzlich und verängstigt fühlte.

Wir verfallen so leicht auf den Gedanken, dass wir die Einzigen sind, die leiden, wohingegen andere Menschen gegenüber dem Schmerz irgendwie immun sind; so als wären sie mit einem bestimmten Wissen über das Glücklichsein zur Welt gekommen, das uns durch ein kosmisches Versehen nie zuteil wurde. Wenn wir so denken, lassen wir unsere Probleme sehr viel größer erscheinen, als sie wirklich sind.

Wie alle habe auch ich mich dieser Überzeugung schuldig gemacht und als Folge davon zugelassen, dass ich mich isoliert fühlte, in die Falle des dualistischen Denkens ging und mein schwaches, verletzliches und ängstliches Ich an allen anderen auf der Welt maß, die ich allesamt für sehr viel mächtiger, glücklicher und ungefährdeter hielt. Die Macht, die, wie ich mir weismachte, andere Menschen über mich besaßen, wurde zu einer schrecklichen Bedrohung für mein eigenes Wohlbefinden. Ich glaubte, dass ein anderer jederzeit einen Weg finden konnte, das, was ich an Sicherheit oder Glück zu erlangen vermocht hatte, zu unterminieren.

Nachdem ich nun Jahre mit vielen Menschen gearbeitet habe, bin ich zur Erkenntnis erlangt, dass ich nicht der Einzige bin, der so gedacht und gefühlt hat. Irgendein Teil unseres alten Reptiliengehirns schätzt sofort ein, ob wir uns einem Freund oder Feind gegenübersehen. Diese Wahrnehmung dehnt sich allmählich auch auf unbelebte Objekte aus, bis uns alles – ein Computer, eine durchgebrannte Glühbirne, das blinkende Licht des Anrufbeantworters – irgendwie bedrohlich vorkommt.

Als ich jedoch die Mitgefühlsmeditation zu praktizieren begann, stellte ich fest, dass mein Gefühl, allein und isoliert zu sein, allmählich abnahm und mein ganz persönliches Empfinden von Befähigung nach und nach zunahm. Wo ich ehedem nur Probleme sah, begann ich nun Lösungen zu erkennen. Und da, wo ich einst mein Glück für wichtiger gehalten hatte als das Glück anderer, konnte ich nun das Wohlergehen anderer als Grundlage für meinen eigenen Geistesfrieden wahrnehmen.

So wie ich es gelehrt wurde, beginnt das Entwickeln von Güte und Mitgefühl damit, dass wir uns selbst wertschätzen lernen. Das ist ein schwieriges Unterfangen, vor allem für Menschen, die in einer Gesellschaft groß geworden sind, in der man gemeinhin auf den persönlichen Schwächen von jemandem herumreitet und die persönlichen Stärken gar nicht erwähnt. Das ist kein speziell westliches Problem. Mir rettete in meinem ersten Retreatjahr die Entwicklung einer mitfühlenden Einstellung mir selbst gegenüber buchstäblich das Leben. Ich hätte mein Zimmer nie verlassen können, wenn ich nicht mit meiner wahren Natur ins Reine gekommen wäre, tief ins Innere meines Geistes geblickt und dort die wahre Macht statt der Verletzlichkeit gesehen hätte, die ich dort immer vermutet hatte.

Die Erinnerung daran, dass das Sanskritwort für »Mensch« purusha ist, was im Wesentlichen »etwas, das Macht besitzt« bedeutet, gehört zu den Dingen, die mir halfen, als ich dort allein in meinem Zimmer saß. Ein Mensch zu sein heißt Macht zu haben; speziell die Macht, alles zu erreichen, was wir wollen. Und was wir wollen, lässt sich letztlich auf den elementaren biologischen Drang zurückführen, glücklich zu sein und Schmerz zu vermeiden.

Somit bedeutet das Entwickeln von Güte und Mitgefühl zunächst, dass wir uns selbst zum Objekt unserer Meditation nehmen. Die leichteste Methode ist eine Art Variante der schon beschriebenen »Scan-Praxis«. Für die formale Praxis nehmen Sie so gut wie möglich die Sieben-Punkte-Haltung ein. Ansonsten richten Sie einfach Ihr Rückgrat gerade auf, halten den restlichen Körper entspannt und ausbalanciert und lassen den Geist sich einfach im Zustand bloßen Gewahrseins entspannen.

Nachdem Sie den Geist für einige Momente in objektloser Meditation haben ruhen lassen, führen Sie eine rasche »ScanÜbung« durch, bei der Sie Ihren physischen Körper nach und nach einer Beobachtung unterziehen. Dabei machen Sie sich sanft bewusst, wie wundervoll es ist, überhaupt einen Körper zu haben, und zudem auch einen Geist, der ihn zu scannen vermag. Erwecken Sie in sich die Einsicht, wie großartig diese elementaren Fakten Ihrer Existenz tatsächlich sind, wie überaus glücklich Sie sich schätzen können, dass Sie über diese herrlichen Geschenke eines Körpers und Geistes verfügen! Verweilen Sie einen Augenblick lang bei dieser Erkenntnis und führen Sie dann sacht den Gedanken ein: Wie schön wäre es, wenn ich mich immer dieses Gefühls von grundlegendem Gutsein erfreuen könnte. Wie schön wäre es, wenn ich immer dieses Wohlbefinden und all die Ursachen genießen könnte, die dazu führen, dass man sich glücklich, gut und im inneren Frieden fühlt.

Lassen Sie dann Ihren Geist offen und entspannt ruhen. Versuchen Sie nicht, diese Übung länger als drei Minuten aufrechtzuerhalten, wenn es sich um eine formale Praxis handelt. Und sollten Sie üben, während Sie einen Flur oder eine Straße entlanggehen oder Ihr Auto lenken, dann lassen Sie es bei ein paar Sekunden bewenden. Es ist äußerst wichtig, dass Sie nur kurze Sitzungen abhalten und den Geist anschließend ruhen lassen. Kurze Praxissitzungen, gefolgt von Ruhephasen, sorgen dafür, dass sich dieses neue Gewahrsein stabilisieren kann. Im Westen würde man – wissenschaftlich – sagen, dass Sie Ihrem Gehirn die Möglichkeit zum Aufbau neuer Muster verschaffen, ohne dass sich ständig das alte neuronale Geschwätz einschaltet. Einfach gesagt, wenn Sie öfter einmal eine Pause beim Üben machen, geben Sie sich die Chance, die Auswirkungen Ihrer Übung in Gestalt eines Stroms positiver Gefühle zu genießen.

Haben Sie sich mit Ihrem eigenen Verlangen nach Glück erst einmal etwas vertraut gemacht, können Sie dieses Gewahrsein sehr viel leichter auf andere fühlende Wesen ausdehnen – auf Menschen, Tiere und sogar auch Insekten. Die Praxis von Güte und Mitgefühl beinhaltet im Wesentlichen das Kultivieren der Erkenntnis, dass sich alle lebenden Geschöpfe heil und ganz, ungefährdet und glücklich fühlen wollen. Sie brauchen sich eigentlich nur in Erinnerung zu rufen, dass sich im Geist von irgendjemand anderem im Prinzip das Gleiche abspielt wie in dem Ihren. Wenn Sie sich das vergegenwärtigen, wird Ihnen klar, dass es keinen Grund gibt, sich vor irgendjemandem oder irgendetwas zu fürchten. Ängstigen Sie sich, dann nur aus dem einzigen Grund, dass Sie es verabsäumt haben zu erkennen, dass Ihr Gegenüber so wie Sie ist: ein Geschöpf, das nur glücklich und von Leiden frei sein möchte.

In den klassischen buddhistischen Texten wird gelehrt, dass wir unseren Fokus als Erstes auf unsere Mutter richten sollen, die uns die allerhöchste Güte erwiesen hat, indem sie uns in ihrem Körper ausgetragen, zur Welt gebracht und oft unter großen persönlichen Opfern in den ersten Lebensjahren mit ihrer Fürsorge und Pflege am Leben erhalten hat. Ich weiß, dass viele Menschen im Westen nicht immer eine zärtliche und liebevolle Beziehung zu ihren Eltern haben – und in einem solchen Fall ist es nicht sehr praktisch, die Mutter oder den Vater zum Objekt Ihrer Meditation zu nehmen. Es ist völlig akzeptabel, wenn Sie sich dann auf ein anderes Objekt konzentrieren, zum Beispiel auf eine besonders freundliche Verwandte oder einen Lehrer, eine enge Freundin oder ein Kind. Manche Menschen konzentrieren sich auch auf ihr Haustier. Das Objekt Ihrer Wahl spielt hier keine große Rolle. Wichtig ist, dass Sie Ihre Aufmerksamkeit sanft auf jemandem oder etwas ruhen lassen, für den, die oder das Sie ein bedingungsloses Gefühl von Zärtlichkeit oder Herzenswärme empfinden.

Wenn Sie eine formale Praxis von Güte und Mitgefühl beginnen wollen, nehmen Sie zunächst entweder die Sieben-Punkte-Haltung ein; oder (wenn Sie zum Beispiel im Bus oder Zug sitzen) Sie richten zumindest das Rückgrat gerade auf, während der Körper ansonsten ganz natürlich, ruhig und entspannt bleibt. Haben Sie die richtige Haltung eingenommen, ist der nächste Schritt wie bei jeder Meditationspraxis der, dass Sie Ihren Geist ein paar Augenblicke im natürlichen Zustand ruhen lassen und einfach alles loslassen, worüber Sie vielleicht gerade nachgedacht haben. Lassen Sie Ihren Geist einfach einen großen Seufzer der Erleichterung tun.

Nach ein paar Augenblicken objektloser Meditation richten Sie dann Ihr Gewahrsein sanft auf das Wesen, für das Sie am leichtesten Zärtlichkeit, Zuneigung oder Anteilnahme empfinden können. Seien Sie nicht überrascht, wenn in Ihnen das Bild von jemand oder etwas anderem sehr viel stärker aufsteigen sollte als das des eigentlich ausgewählten Objekts. Das passiert oft ganz spontan. Einer meiner Schüler wollte sich bei seiner formalen Praxis auf seine Großmutter konzentrieren, die in seinen jungen Jahren sehr lieb zu ihm gewesen war; stattdessen aber kam ihm immer wieder das Bild eines Kaninchens vor Augen, das er als Kind besessen hatte. Das ist nur ein Beispiel für die sich behauptende natürliche Weisheit des Geistes. Mit diesem Kaninchen verband sich für ihn eine Menge rührender Erinnerungen, und als er sich ihnen schließlich ergab, fiel ihm diese Praxis ziemlich leicht.

Sie werden vielleicht feststellen, dass Ihr Geist manchmal ganz spontan Erinnerungen an ein besonders schönes Erlebnis produziert statt des abstrakteren Bildes der Person, die Sie zu Ihrem Meditationsobjekt gewählt haben. Auch das ist in Ordnung. Der wichtige Punkt beim Kultivieren von Güte und Mitgefühl ist der, dass Sie die Erfahrung eines echten Gefühls von Herzenswärme, Zärtlichkeit oder Zuneigung machen.

Lassen Sie dann im Weiteren dieses Gefühl von Herzenswärme oder Zuneigung in Ihren Geist einsinken, so wie ein Samenkorn in die Erde eingepflanzt wird, und wechseln Sie ein paar Minuten lang zwischen dieser Erfahrung und dem einfachen Ruhen des Geistes in objektloser Meditation hin und her. Während Sie zwischen diesen beiden Geisteszuständen hin- und herpendeln, lassen Sie in sich den Wunsch entstehen, dass das Objekt Ihrer Meditation das gleiche Gefühl von Offenheit und Herzenswärme erleben möge, das Sie für sie, ihn oder es empfinden.

Wenn Sie das eine Weile lang praktiziert haben, sind Sie bereit, ein bisschen tiefer zu gehen. Fangen Sie an wie zuvor, nehmen Sie eine angemessene Körperhaltung ein, lassen Sie Ihren Geist ein paar Momente in objektloser Meditation ruhen und vergegenwärtigen Sie sich dann das Objekt Ihrer Praxis von Güte und Mitgefühl. Haben Sie sich auf Ihr Meditationsobjekt eingestellt, gibt es mehrere Möglichkeiten, wie Sie weiter vorgehen können. Die erste besteht darin, dass Sie sich die von Ihnen ausgewählte Person in einem Zustand großen Schmerzes oder Kummers vorstellen. Sollte sich die betreffende Person schon real in einer solchen Situation befinden, brauchen Sie Ihren Geist natürlich nur auf deren gegenwärtige Lage zu richten. In jedem Fall wird das Bild, das Sie sich vor Augen halten, ganz natürlich ein tiefes Gefühl von Liebe und Verbundenheit erzeugen und den tiefen Wunsch erwecken zu helfen. Der Gedanke, dass ein Wesen, an dem Ihnen sehr gelegen ist, Schmerz erleidet, kann Ihnen das Herz brechen. Aber ein gebrochenes Herz ist ein offenes Herz. Und jeder Anlass, der Ihnen das Herz bricht, bietet die Gelegenheit, dass Sie von Liebe und Mitgefühl durchströmt werden.

Eine andere Möglichkeit besteht darin, dass Sie Ihre Aufmerksamkeit sanft auf der von Ihnen gewählten Person ruhen lassen und sich dabei fragen: »Wie sehr möchte ich glücklich sein? Wie sehr möchte ich Schmerz oder Leiden vermeiden?« Lassen Sie Ihre Gedanken zu diesen Punkten eine möglichst spezifische Richtung einschlagen. Würden Sie zum Beispiel, wenn Sie gerade irgendwo festsitzen, wo es stickig und heiß ist, sich nicht lieber an einen kühleren und luftigeren Ort begeben? Würden Sie, wenn Sie körperliche Schmerzen haben, nicht wollen, dass Ihnen der Schmerz genommen wird?

Lenken Sie, während Sie über Ihre Antworten nachdenken, allmählich Ihre Aufmerksamkeit auf das von Ihnen gewählte Individuum und stellen Sie sich vor, wie es sich in der gleichen Situation fühlen würde. Ein Praktizieren dieser Art öffnet nicht nur Ihr Herz für andere Wesen, sondern löst auch Ihre Identifikation mit dem von Ihnen möglicherweise momentan empfundenen Schmerz oder Unbehagen auf.

Das Kultivieren von Güte und Mitgefühl gegenüber Personen, die Sie schon kennen und an denen Ihnen sehr gelegen ist, ist nicht sehr schwierig. Auch wenn Sie sie gerade mal erwürgen könnten, weil sie so dumm oder starrsinnig sind, lieben Sie sie im Grunde Ihres Herzens doch. Ein bisschen schwieriger wird es schon, wenn Sie das gleiche Gefühl von Herzenswärme und Verbundenheit auf die ausdehnen sollen, die Sie nicht kennen – und noch schwieriger wird es, wenn Sie dieses Gewahrsein auf die richten, die Sie ganz entschieden nicht ausstehen können.

Ich hörte vor einiger Zeit einmal die Geschichte von einem Mann und einer Frau, die vor etwa 40 oder 50 Jahren in China lebten. Sie hatten eben erst geheiratet, und als die Braut in das Haus ihres Ehemanns übersiedelte, begann sie sich sofort mit ihrer Schwiegermutter wegen einer Reihe kleiner Dinge, die die Haushaltsführung betrafen, herumzustreiten. Ihre Meinungsverschiedenheiten eskalierten mit der Zeit immer mehr, bis die junge Frau und die Schwiegermutter sich nicht einmal mehr ansehen konnten. Die junge Frau betrachtete ihre Schwiegermutter als alte Hexe, die sich dauernd einmischte, während die Schwiegermutter in ihrer Schwiegertochter ein arrogantes Kind sah, das keinen Respekt vor älteren Menschen hatte.

Es gab eigentlich keinen Grund für diese Eskalation von Wut und Zorn. Aber schließlich wurde die junge Frau auf ihre Schwiegermutter so böse, dass sie beschloss, etwas zu unternehmen und sie aus dem Weg zu schaffen. Sie ging zu einem Arzt und bat ihn um Gift, das sie ihrer Schwiegermutter ins Essen mischen konnte.

Nachdem der Arzt sich die Klagen der jungen Frau angehört hatte, willigte er ein, ihr etwas Gift zu verkaufen. »Aber wenn ich dir etwas Starkes geben würde, das sofort wirkt, würden alle sofort mit dem Finger auf dich zeigen und sagen, dass du deine Schwiegermutter vergiftet hast«, warnte er. »Und sie würden auch herausfinden, dass du das Gift von mir gekauft hast, und das wäre für uns beide nicht gut. Ich werde dir also ein ganz leichtes Gift geben, das nur sehr allmählich wirkt, und daher wird sie nicht gleich sterben.«

Er wies sie auch an, ihre Schwiegermutter unterdessen ausgesprochen nett zu behandeln. »Serviere ihr jede Mahlzeit mit einem Lächeln«, riet er ihr. »Sag ihr, dass du hoffst, dass ihr das Essen schmeckt, und frag sie, ob du ihr noch irgendetwas bringen könntest. Sei sehr bescheiden und liebenswürdig, dann wird dich niemand verdächtigen.«

Die junge Frau war einverstanden und nahm das Gift mit. Noch an diesem Abend begann sie, es ins Essen ihrer Schwiegermutter zu mischen, und servierte ihr dann überaus höflich die Mahlzeit. Nachdem sie ein paar Tage derart respektvoll behandelt worden war, begann die Schwiegermutter ihre Meinung über die Frau ihres Sohnes zu ändern. Vielleicht ist sie doch gar nicht so arrogant, dachte sie. Vielleicht habe ich mich in Bezug auf sie geirrt. Und ganz allmählich begann auch sie ihre Schwiegertochter freundlicher zu behandeln, machte ihr hie und da Komplimente über ihre Kochkünste und ihre Haushaltsführung und tauschte mit ihr sogar ein bisschen Tratsch und lustige Geschichten aus.

Und mit der Änderung der Einstellung und des Verhaltens der alten Frau änderte sich natürlich auch das der jungen Frau. Nach ein paar Tagen begann sie zu denken: Vielleicht ist meine Schwiegermutter gar nicht so schlimm, wie ich dachte. Eigentlich scheint sie sogar ziemlich nett zu sein.

Das ging etwa einen Monat lang so weiter, bis die beiden Frauen tatsächlich sehr gute Freundinnen wurden. Sie kamen allmählich derart gut miteinander aus, dass die junge Frau die Mahlzeiten ihrer Schwiegermutter nicht mehr vergiftete. Und dann begann sie sich Sorgen zu machen, weil ihr klar wurde, dass sie bereits so viel Gift in deren Mahlzeiten getan hatte, dass sie sehr wahrscheinlich daran sterben würde.

Sie suchte den Arzt auf und sagte: »Ich habe einen Fehler begangen. Meine Schwiegermutter ist eigentlich eine wirklich nette Person. Ich hätte sie nicht vergiften sollen. Bitte helfen Sie mir aus der Patsche und geben Sie mir ein Gegengift.«

Der Arzt saß nach diesen Worten einen Augenblick lang ganz still da. »Es tut mir sehr leid«, erwiderte er dann, »da kann ich dir nun nicht helfen. Es gibt kein Gegengift.«

Da regte sich die junge Frau schrecklich auf, fing an zu weinen und schwor, dass sie sich umbringen würde.

»Warum willst du dich umbringen?«, fragte der Arzt.

»Weil ich eine so nette Person vergiftet habe, und jetzt muss sie sterben«, gab sie zur Antwort. »Deshalb sollte ich mir mein Leben nehmen und mich für meine schreckliche Tat bestrafen.«

Wieder saß der Arzt einen Moment lang still da, dann begann er zu kichern.

»Warum lachen Sie denn?«, wollte die junge Frau wissen.

»Weil du dir wirklich gar keine Sorgen machen musst«, erwiderte der Arzt. »Es gibt kein Gegengift, weil ich dir überhaupt kein Gift gegeben habe. Du hast von mir nichts weiter als ein harmloses Kraut bekommen.«

Ich mag diese Geschichte, weil sich in ihr auf so einfache Weise zeigt, wie leicht sich eine ganz natürliche Veränderung einer Erfahrungssituation ergeben kann. Zunächst hassten sich die junge Braut und die Schwiegermutter. Jede dachte, die andere sei einfach schrecklich. Doch als sie erst einmal anfingen, einander anders zu behandeln, sahen sie sich allmählich auch in einem anderen Licht. Jede betrachtete die andere als einen im Grunde guten Menschen, und schließlich wurden sie enge Freundinnen. Sie hatten sich als Menschen gar nicht wirklich verändert, sie hatten lediglich ihre Sichtweise geändert.

Das Nette an solchen Geschichten ist, dass sie uns zur Einsicht zwingen, dass unsere anfänglichen Eindrücke von anderen falsch oder irreführend sein können. Es gibt keinen Grund, sich wegen solcher Fehler schuldig zu fühlen. Sie sind bloß das Resultat von Unwissenheit. Und glücklicherweise hat uns der Buddha eine Meditationspraxis zur Verfügung gestellt, die uns nicht nur die Mittel an die Hand gibt, solche Fehler wiedergutzumachen, sondern sie auch künftig zu vermeiden. Diese Praxis ist als das »Tauschen mit anderen« bekannt, was schlicht gesagt bedeutet, dass man sich an die Stelle eines anderen versetzt, den, die oder das man nicht besonders mag.

Obschon die Praxis des Tauschens mit anderen jederzeit und überall ausgeübt werden kann, ist es doch hilfreich, wenn man sie sich in ihren Grundlagen durch die formale Praxis aneignet. Das formale Üben gleicht ein bisschen dem Aufladen eines Handyakkus. Ist er vollständig aufgeladen, können Sie Ihr Handy lange Zeit an vielerlei Orten unter den mannigfaltigsten Umständen benutzen. Doch irgendwann ist der Akku leer und muss wieder aufgeladen werden. Der Hauptunterschied zwischen dem Aufladen eines Akkus und dem Entwickeln von Güte und Mitgefühl besteht letztlich darin, dass die durch die formale Praxis eingeübte Gewohnheit, auf andere Wesen mitfühlend zu reagieren, ein neuronales Netzwerk aufbaut, das sich ständig selbst aufrechterhält und seine »Ladung« nicht mehr verliert.

Der erste Schritt für diese Übung ist wie immer das Einnehmen der richtigen Körperhaltung. Dann lassen Sie den Geist ein paar Augenblicke lang im natürlichen Zustand ruhen. Danach vergegenwärtigen Sie sich jemanden oder etwas, den oder das Sie nicht mögen. Urteilen Sie nicht über Ihre Gefühle. Geben Sie sich selbst die vollständige Freiheit, diese Gefühle zu fühlen. Wenn Sie alle Urteile und Rechtfertigungen fallen lassen, werden Sie ein gewisses Maß an Offenheit und Klarheit erfahren.

Der nächste Schritt besteht darin, dass Sie sich eingestehen, dass diese Gefühle – Ärger, Wut, Groll, Eifersucht oder Verlangen  – für sich genommen die Quelle des von Ihnen empfundenen Schmerzes oder Unbehagens sind. Nicht das Objekt Ihrer Gefühle ist die Ursache für Ihren Schmerz, sondern Ihre eigene, mental erzeugte Reaktion auf das Subjekt oder den Gegenstand Ihrer Gefühle.

So haben Sie vielleicht Ihre Aufmerksamkeit auf jemanden gerichtet, der etwas zu Ihnen gesagt hat, das sich grausam, kritisch oder verächtlich anhörte – oder auf jemanden, der Ihnen eine glatte Lüge erzählt hat. Lassen Sie sich jetzt zur Einsicht gelangen, dass nichts weiter passiert ist, als dass jemand Laute ausgestoßen hat und Sie sie gehört haben. Wenn Sie auch nur ein bisschen in der Meditation des ruhigen Verweilens auf der Grundlage von Tönen und Lauten geübt sind, wird Ihnen vermutlich dieser Aspekt des »Tauschens mit anderen« vertraut vorkommen.

An diesem Punkt stehen Ihnen nun drei Optionen offen. Die erste und wahrscheinlichste ist die, dass Sie sich von Ärger, Wut, Schuldgefühlen oder Groll vereinnahmen lassen.

Die zweite (sehr unwahrscheinliche) ist die, dass Sie denken: Ich hätte mehr Zeit auf das Meditieren über hörbare Wahrnehmungen verwenden sollen.

Die dritte Option ist die, dass Sie sich vorstellen, die Person zu sein, die die von Ihnen als schmerzhaft empfundenen Dinge gesagt oder getan hat. Fragen Sie sich, ob den Worten oder dem Tun dieser Person wirklich der Wunsch zugrunde lag, Sie zu verletzen oder zu kränken, oder ob sie vielleicht nur versucht hat, auf diese Weise ihren eigenen Schmerz zu lindern oder ihre Ängste loszuwerden.

In vielen Fällen kennen Sie die Antwort schon. Vielleicht haben Sie mitbekommen, was ein anderer über die Gesundheit oder private Beziehung oder berufliche Gefährdung der betreffenden Person sagte. Aber auch wenn Ihnen keine näheren Einzelheiten über deren Situation bekannt sind, wissen Sie doch aus Ihrer Übungspraxis zur Entwicklung von Mitgefühl sich selbst und anderen gegenüber, dass hinter dem Verhalten eines Menschen letztlich nur ein mögliches Motiv steht: das Verlangen, sich sicher oder glücklich zu fühlen. Und wenn Leute etwas Verletzendes sagen oder tun, dann deshalb, weil sie sich nicht sicher oder glücklich fühlen. Mit anderen Worten, sie haben Angst.

Und Sie wissen, wie es ist, wenn man Angst hat.

Diese Erkenntnis oder Einsicht in Bezug auf einen anderen ist die Essenz des »Tauschens mit anderen«.

Eine andere Variante dieser Praxis besteht darin, dass Sie einen »neutralen« Fokus wählen – jemanden oder etwas, den, die oder das Sie nicht direkt kennen, aber dessen Leiden Sie sich bis zu einem gewissen Grad vorstellen können. Das könnte ein Kind in einem fremden Land sein, das verdurstet oder verhungert, oder ein Tier, das in einer Eisenfalle festsitzt und verzweifelt sein Bein durchnagt, um zu entkommen. Diese Wesen Ihres »neutralen« Fokus erfahren alle möglichen Arten von Leiden, über die sie keine Kontrolle haben, vor denen sie sich nicht schützen oder aus denen sie sich nicht befreien können. Doch der Schmerz, den sie erleiden, und ihr verzweifeltes Verlangen, sich von diesem Schmerz zu befreien, sind sehr leicht nachvollziehbar, weil wir alle das gleiche Grundverlangen haben. Sie können sich also deren Gemütsverfassung vorstellen, auch wenn Sie diese Wesen nicht kennen, und können ihre Angst und ihren Schmerz als Ihre eigene Angst und Ihren eigenen Schmerz erleben. Ich garantiere Ihnen, dass aus Ihnen kein altes, langweiliges, faules Schaf wird, wenn Sie Ihr Mitgefühl in dieser Weise auf die, die Sie nicht mögen, oder auf die, die Sie nicht kennen, ausdehnen.

EBENE ZWEI

Mögen alle Wesen glücklich sein und
die Ursachen von Glück besitzen.

Die Vier Unermesslichen

Es gibt eine spezielle Meditationspraxis, die uns beim Erzeugen von unermesslicher Güte und unermesslichem Mitgefühl helfen kann. Im Tibetischen heißt diese Praxis Tonglen, was man mit »Senden und Nehmen« oder »Geben und Nehmen« übersetzen könnte.

An sich handelt es sich beim Tonglen um eine ziemlich leichte Praxis, die nur ein einfaches Koordinieren von Visualisation und Atmen erfordert. Der erste Schritt besteht wieder in der Erkenntnis, dass andere Wesen nicht weniger nach Glück verlangen und Leiden vermeiden möchten als wir. Sie brauchen keine bestimmten Wesen zu visualisieren, obwohl Sie, wenn es Ihnen hilft, zunächst mit einer bestimmten Visualisation beginnen können. Schließlich aber erstreckt sich die Praxis des Gebens und Nehmens über die hinaus, die Sie sich vor Augen führen können, und schließt alle fühlenden Wesen mit ein – auch Tiere, Insekten und Bewohner anderer Dimensionen, über die wir nichts wissen oder die wir nicht sehen können.

Wie man mich lehrte, geht es im Wesentlichen darum, sich in Erinnerung zu rufen, dass das Universum von einer grenzenlosen Anzahl von Wesen bevölkert ist, und den Gedanken zu hegen: So wie ich mir wünsche, glücklich zu sein, wünschen sich alle Wesen das auch. So wie ich mir wünsche, Leiden zu vermeiden, wünschen sich alle Wesen das auch. Ich bin nur eine Person, wohingegen die Zahl der anderen Wesen unendlich ist. Das Wohlergehen dieser unendlichen Zahl ist wichtiger als das von nur einer Person. Und wenn Sie diese Gedanken in Ihrem Bewusstsein kreisen lassen, werden Sie allmählich merken, dass Sie tatsächlich aktiv den Wunsch hegen, dass andere von Leiden frei sein mögen.

Nehmen Sie zunächst die richtige Körperhaltung ein und lassen Sie den Geist für ein paar Augenblicke im natürlichen Zustand ruhen. Setzen Sie dann Ihren Atem ein, um Ihr ganzes Glück allen fühlenden Wesen zu schicken und deren Leiden in sich aufzunehmen. Stellen Sie sich beim Ausatmen vor, dass alles Glück und alles Positive, das Sie sich in Ihrem Leben erworben haben, in Form von reinem Licht aus Ihnen hinausströmt, sich auf alle Wesen ausdehnt, sich in ihnen auflöst, alle ihre Bedürfnisse erfüllt und all ihr Leiden beseitigt. Sobald Sie mit dem Ausatmen beginnen, stellen Sie sich vor, dass das Licht alle Wesen unmittelbar berührt und sich, wenn Sie das Ausatmen beenden, bereits in den Wesen aufgelöst hat. Beim Einatmen stellen Sie sich vor, dass Sie den Schmerz und die Leiden aller fühlenden Wesen in Form von dunklem, rauchigem Licht durch Ihre Nasenlöcher in sich aufnehmen und es in Ihrem Herzen auflösen.

Während Sie mit dieser Übung fortfahren, stellen Sie sich weiterhin vor, dass alle Wesen von ihrem Leiden befreit werden und von Glückseligkeit erfüllt sind. Wenn Sie das einige Augenblicke lang geübt haben, lassen Sie den Geist ganz einfach ruhen. Nehmen Sie dann die Übung wieder auf, wechseln Sie zwischen Phasen des Tonglen und geistiger Ruhe ab.

Wenn es Ihnen beim Visualisieren hilft, können Sie mit ganz gerade aufgerichtetem Körper sitzen, die Hände zu lockeren Fäusten schließen und sie auf den Oberschenkeln ruhen lassen. Öffnen Sie dann beim Ausatmen die Hände, sodass die Finger gestreckt sind, und schieben Sie sie in Richtung Knie, wobei Sie sich vorstellen, dass das Licht hinausströmt zu allen fühlenden Wesen. Beim Einatmen lassen Sie die Hände wieder zurückgleiten, schließen sie wieder zu lockeren Fäusten, so als ob Sie auf diese Weise das dunkle Licht der Leiden anderer in sich aufnähmen und in sich auflösten.

Im Universum finden sich so viele verschiedene Arten von Geschöpfen, dass man sich unmöglich alle vorstellen, geschweige denn allen und jedem direkte, unmittelbare Hilfe anbieten kann. Aber durch die Tonglen-Praxis öffnen Sie Ihr Bewusstsein für unendlich viele Geschöpfe und wünschen ihnen Wohlergehen. Das Ergebnis ist, dass Ihr Geist allmählich klarer, ruhiger, fokussierter wird und sein Gewahrsein zunimmt und dass Sie die Fähigkeit entwickeln, anderen sowohl direkt wie indirekt auf unzählige Arten und Weisen zu helfen.

Ein altes tibetisches Volksmärchen veranschaulicht die Vorteile der Entwicklung dieser Art allumfassenden Mitgefühls. Ein Nomade, der seine Tage mit dem Umherstreifen in den Bergen zubrachte, hatte keine Schuhe und daher ständig Schmerzen, die durch den steinigen, mit Dornen überwucherten Boden verursacht wurden. Schließlich begann er bei seinen Streifzügen die Häute von toten Tieren zu sammeln, sie auf den Bergpfaden auszulegen und über die Steine und Dornen zu breiten. Das Problem war nur, dass er, auch wenn er sich große Mühe gab, allenfalls ein paar hundert Quadratmeter bedecken konnte. Schließlich kam ihm der Gedanke, dass er schmerzlos Tausende von Kilometern dahinwandern konnte, wenn er sich aus nur ein paar kleinen Häuten ein Paar Schuhe anfertigte. Indem er einfach seine Füße mit Leder bedeckte, bedeckte er die ganze Erde mit Leder.

Wenn wir unsererseits versuchen wollten, mit jedem Konflikt, mit jeder Emotion und mit jedem negativen Gedanken, so wie sie auftauchen, fertig zu werden, würden wir dem Nomaden gleichen, der versuchte, die Erde mit Leder zu bedecken. Wenn wir aber stattdessen an der Entwicklung eines liebevollen und friedfertigen Geistes arbeiten, können wir auf alle Probleme in unserem Leben die gleiche Lösung anwenden.

EBENE DREI

Ein Mensch, der die Kraft echten Mit-
gefühls erweckt hat, wird sehr befä-
higt sein, auf physischer, verbaler und
mentaler Ebene für das Wohlergehen
anderer zu arbeiten.

Jamgön Kongtrul: Das Licht der Gewissheit

Man könnte die Bodhicitta-Praxis, die Übung des Erleuchtungsgeistes, für geradezu magisch halten. Magisch in dem Sinn, dass andere Menschen, wenn wir mit ihnen so umgehen, als wären sie bereits vollkommen erleuchtet, meist auf positivere, vertrauensvollere und friedlichere Weise reagieren, als sie es vielleicht sonst getan hätten. In Wirklichkeit ist aber nichts Magisches an diesem Prozess. Wir betrachten und reagieren hier auf Menschen ganz einfach auf der Ebene ihres vollen Potenzials, und diese reagieren nach bestem Vermögen auf die gleiche Weise.

Wie schon erwähnt, gibt es zwei Aspekte von Bodhicitta, das absolute und das relative Bodhicitta. Absolutes Bodhicitta ist die direkte Einsicht in die Natur des Geistes. Im absoluten Bodhicitta oder im total erwachten Geist gibt es keine trennende Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen dem Ich und dem anderen; alle fühlenden Wesen werden spontan als vollkommene Manifestationen der Buddhanatur erkannt. Jedoch sind nur sehr wenige Menschen zu einer sofortigen Erfahrung von absolutem Bodhicitta fähig. Ich war es gewiss nicht. Wie die meisten Leute musste ich mich auf dem allmählicheren Pfad des relativen Bodhicitta üben.

Dass man im Zusammenhang mit diesem Pfad von »relativ« spricht, hat mehrere Gründe. Erstens: Sein Bezug zum absoluten Bodhicitta ist der, dass er das gleiche Ziel verfolgt: die direkte Erfahrung der Buddhanatur oder des erwachten Geistes. Um uns einer Analogie zu bedienen: Das absolute Bodhicitta ist wie das oberste Stockwerk eines Gebäudes, während das relative Bodhicitta mit den unteren Stockwerken vergleichbar ist. Alle Stockwerke sind Bestandteil desselben Gebäudes, aber jedes der unteren Stockwerke steht in relativer Beziehung zum obersten Stockwerk. Wenn Sie das oberste Stockwerk erreichen wollen, müssen Sie alle unteren Stockwerke passieren.

Zweitens: Wenn wir den Zustand von absolutem Bodhicitta erreicht haben, gibt es keinen Unterschied mehr zwischen den fühlenden Wesen: Jedes Lebewesen wird als vollkommene Manifestation der Buddhanatur begriffen. Bei der Praxis des relativen Bodhicitta hingegen arbeiten wir immer noch im Rahmen einer Beziehung zwischen Subjekt und Objekt oder zwischen dem Ich und anderen. Und schließlich sagen viele große Lehrer, wie zum Beispiel Jamgön Kongtrul in seinem Buch Das Licht der Gewissheit, dass die Entwicklung des absoluten Bodhicitta vom Entwickeln des relativen Bodhicitta abhängig ist.¹

Mit dem Entwickeln von relativem Bodhicitta verbinden sich stets zwei Aspekte: das Bestreben und die Anwendung. Das Bodhicitta des Bestrebens beinhaltet, dass wir den starken, tief im Herzen empfundenen Wunsch kultivieren, alle fühlenden Wesen auf die Ebene zu bringen, auf der sie ihre Buddhanatur erkennen können. Wir beginnen mit dem Gedanken: Ich möchte das vollständige Erwachen erlangen, um allen fühlenden Wesen zu helfen, denselben Zustand zu erreichen. Das Bodhicitta der Bestrebung konzentriert sich auf die Frucht oder das Resultat der Praxis. In gewissem Sinn ist das so, als ob man sich auf das Ziel konzentriert, alle an einen bestimmten Zielort zu befördern – zum Beispiel nach London, Paris oder Washington, D.C. Im Falle des Bodhicitta des Bestrebens ist der »Zielort« natürlich das totale Erwachen des Geistes oder das absolute Bodhicitta. Das Bodhicitta der Anwendung – in den klassischen Texten findet sich oft der Vergleich mit dem konkreten Unternehmen von Schritten, um am Zielort anzukommen – konzentriert sich auf den Pfad, auf dem man das Ziel des Bodhicitta des Bestrebens erreicht: die Befreiung aller fühlenden Wesen von allen Formen des Leidens durch das Erkennen ihrer Buddhanatur.

Wie schon gesagt, betrachten wir beim Üben des relativen Bodhicitta andere fühlende Wesen immer noch aus leicht dualistischer Sicht, so als stünde ihre Existenz in relativer Beziehung zu der unseren. Wenn wir aber die Motivation in uns erzeugen, nicht nur uns selbst, sondern alle fühlenden Wesen auf die Ebene der vollständigen Erkenntnis der Buddhanatur zu heben, geschieht etwas Merkwürdiges: Die dualistische Sichtweise von einem »Ich« und einem »anderen« löst sich ganz allmählich auf, und wir nehmen an Weisheit und Kraft zu, um anderen sowie auch uns selbst helfen zu können.

Als Herangehensweise an das Leben bedeutet die Kultivierung von relativem Bodhicitta, verglichen mit unserer üblichen Umgangsweise mit anderen, gewiss eine Verbesserung, obschon sie ein gewisses Maß an Arbeit erfordert. Es ist ja so leicht, andersdenkende Menschen zu verurteilen, nicht wahr? Die meisten von uns tun dies so locker und gedankenlos, wie sie eine Mücke, eine Küchenschabe oder eine Fliege zerquetschen. Die Essenz der Entwicklung von relativem Bodhicitta besteht in der Erkenntnis, dass der Wunsch, ein Insekt zu erschlagen, und der Impuls, eine andersdenkende Person zu verurteilen, im Grunde dasselbe sind. Das ist unsere tief ins Reptiliengehirn eingebettete instinktive Reaktion, zu kämpfen oder zu fliehen; oder um es etwas direkter zu sagen: Es ist unsere Krokodilsnatur.

Somit besteht der erste Schritt beim Entwickeln von relativem Bodhicitta in einer Entscheidung: Möchte ich lieber ein Krokodil oder ein Mensch sein?

Sicher, ein Krokodil zu sein hat seine Vorteile. Krokodile sind im Austricksen ihrer Feinde und im einfachen Überleben ganz hervorragend. Aber sie können nicht lieben oder die Erfahrung machen, geliebt zu werden. Sie haben keine Freunde. Sie erleben nie die Freuden, Kinder großzuziehen. Sie bringen der Kunst oder Musik nur eine äußerst geringe Wertschätzung entgegen. Sie können nicht lachen. Und viele von ihnen enden als Schuhe.

Wenn Sie mit der Lektüre dieses Buches bis hierher vorgedrungen sind, bestehen gute Chancen, dass Sie kein Krokodil sind. Aber wahrscheinlich haben Sie ein paar Leute getroffen, die sich wie Krokodile benehmen. Der erste Schritt beim Entwickeln von relativem Bodhicitta besteht darin, dass Sie Ihre Abscheu vor krokodilsähnlichen Menschen aufgeben und ihnen gegenüber ein gewisses Mitgefühl entwickeln, weil diese nicht erkennen, wie viel ihnen von der Schönheit und vom Reichtum des Lebens entgeht. Wenn Sie dieses Mitgefühl entwickeln können, wird es Ihnen sehr viel leichter fallen, das relative Bodhicitta auf alle fühlenden Wesen auszudehnen – auch auf echte Krokodile und andere Geschöpfe, die Sie vielleicht ärgern, ängstigen oder anekeln. Wenn Sie nur mal einen Augenblick darüber nachdenken, wie viel diese Geschöpfe verpassen, wird sich Ihr Herz fast automatisch für sie öffnen.

Das Bodhicitta des Bestrebens und das Bodhicitta der Anwendung sind im Grunde wie die zwei Seiten einer Münze. Das eine kann es ohne das andere nicht geben. Das Bodhicitta des Bestrebens bedeutet, dass wir die uneingeschränkte Bereitschaft kultivieren, allen lebenden Wesen zu helfen, damit sie den Zustand vollständigen Glücks und vollständiger Freiheit von Schmerz und Leiden erlangen. Ob Sie tatsächlich in der Lage sind, sie zu befreien, tut nichts zur Sache. Wichtig ist Ihre Absicht. Das Bodhicitta der Anwendung beinhaltet die Aktivitäten, die erforderlich sind, um Ihre Absicht auszuführen. Wenn Sie den einen Aspekt üben, stärken Sie Ihre Fähigkeit, den anderen zu kultivieren.

Das Bodhicitta der Anwendung können Sie auf vielerlei Weisen üben: zum Beispiel indem Sie Ihr Bestes tun, um sich des Stehlens, Lügens, Tratschens zu enthalten und nichts zu sagen oder zu tun, das Menschen vorsätzlich Schmerz bereitet; indem Sie sich anderen gegenüber großzügig verhalten, Streit schlichten, sanft und ruhig sprechen, statt »auszuflippen«; indem Sie sich über Gutes freuen, das anderen widerfährt, statt sich von Neid oder Eifersucht überwältigen zu lassen. Ein solches Verhalten ist eines der Mittel, wie Sie Ihre Meditationserfahrungen auf alle Aspekte des Alltagslebens ausdehnen können.

Es gibt keine größere Inspiration, nichts Mutigeres als die Absicht und den Vorsatz, alle Wesen durch die Einsicht in ihre wahre Natur zur vollkommenen Freiheit und zum vollständigen Wohlergehen zu führen. Ob Sie diesen Vorsatz völlig verwirklichen können, ist unwichtig. Schon allein die Absicht hat große Kraft, und wenn Sie mit ihr arbeiten, wird Ihr Geist stärker werden; Ihre geistigen Hemmnisse werden sich mindern; Sie werden geschickter darin, anderen Wesen zu helfen; und indem Sie das tun, erschaffen Sie die Ursachen und Bedingungen für Ihr eigenes Wohlergehen.

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DAS WIE, WANN UND WO DES ÜBENS

Reines starkes Vertrauen ist etwas, das
es nach und nach aufzubauen gilt.

Der Zwölfte Tai Situ Rinpoche:
Tilopa. Some Glimpses of His Life

Eine der mir oft gestellten Fragen lautet: »Warum gibt es so viele Methoden, und welche ist die richtige für mich?«

Wenn Sie sich umsehen, werden Sie leicht erkennen, dass kein Mensch in seinem Naturell und seinen Fähigkeiten einem anderen völlig gleicht. Manche Leute kommen sehr gut mit Worten klar; sie verstehen problemlos verbale Anweisungen und können anderen unbefangen die Dinge verbal erklären. Andere hingegen sind mehr visuell veranlagt; sie begreifen am besten, wenn für die Erläuterungen Diagramme und Bilder verwendet werden. Manche Personen haben ein überdurchschnittlich gutes Hörvermögen, wohingegen andere über einen besser ausgeprägten Geruchssinn verfügen. Manche Menschen sind analytisch begabt, und das Ausarbeiten komplizierter mathematischer Formeln ist ihnen ein Leichtes.Andere sind im Grunde ihres Herzens Poeten und außerordentlich geschickt darin, sich und anderen die Welt mit Hilfe von Metaphern und Gleichnissen zu erklären.

WÄHLEN SIE DAS,
WAS FÜR SIE FUNKTIONIERT

Stell den Wachposten der Acht-
samkeit auf und ruhe.

Gyalwa Yang Gönpa

Unterschiedliche Umstände erfordern unterschiedliche Maßnahmen, weshalb es stets hilfreich ist, eine ganze Reihe von Optionen zur Verfügung zu haben. Das ist ein Prinzip, das praktisch für alle Aspekte des Lebens gilt. Zum Beispiel ist es bei geschäftlichen oder privaten Beziehungen in manchen Fällen besser, sich die Zeit zu nehmen und die eigenen Vorstellungen und Gedanken in einem Text zu formulieren, ihn zu überarbeiten und dann per E-Mail abzuschicken, wohingegen in anderen Fällen ein Anruf oder auch ein persönliches Treffen effektiver wäre.

Ähnlich hängt die »beste« Meditationstechnik stark von der speziellen Situation, vom persönlichen Naturell und von den gegebenen Fähigkeiten ab. Haben Sie es zum Beispiel mit Emotionen wie Traurigkeit, Wut oder Angst zu tun, könnte die Tonglen-Praxis der beste Ansatz sein. Manchmal funktioniert es aber auch besser, wenn Sie einfach die Emotion selbst zum Fokus einer elementaren Shiné-Praxis nehmen. Welche Technik sich für Sie am besten eignet, lässt sich oft nur durch Ausprobieren herausfinden. Kernpunkt ist, dass Sie die Methode wählen, die Sie am meisten anspricht, und dann eine Weile mit ihr arbeiten. Wollen Sie sich darin üben, den Geist zur Ruhe zu bringen, und sind Sie eher ein visueller Typ, dann versuchen Sie es eine Weile mit der Formmeditation. Gehören Sie zu den Menschen, die für körperliche Empfindungen sehr wach sind, dann versuchen Sie es mit dem »Körper-Scan« oder konzentrieren Sie sich auf den Atem. Probieren Sie das Arbeiten mit dem Mantra aus, wenn Sie eher dem verbalen Typ zuzurechnen sind. Die Technik spielt für sich genommen keine Rolle. Wichtig ist, dass Sie lernen, wie Sie den Geist zur Ruhe bringen – wie Sie mit ihm arbeiten, statt von ihm bearbeitet zu werden.

Aber da der Geist nun mal so aktiv ist, langweilt man sich leicht mit nur einer Methode. Haben Sie ein paar Tage, Wochen oder Monate mit einer bestimmten Praxis gearbeitet, kann Ihnen leicht mal der Gedanke kommen, O je, ich muss schon wieder meditieren . Sagen wir, Sie beginnen mit der Formmeditation. Eine Weile finden Sie das sehr nett, sehr beruhigend. Doch dann haben Sie sie eines Tages gründlich satt. Das ist in Ordnung. Sie brauchen nicht mehr über eine Form zu meditieren. Sie können es mit etwas anderem probieren, zum Beispiel mit der Meditation über hörbare Wahrnehmungen.

Eine Zeit lang erscheint Ihnen dieser Ansatz wirklich neu und aufregend. Sie denken vielleicht: Wow, noch nie zuvor habe ich mich so klar gefühlt! Doch nach einer Weile merken Sie, dass auch diese neue Technik Sie zu langweilen beginnt. Auch das ist in Ordnung. Wenn Sie diese Form von Meditation langweilt, können Sie es mit etwas Neuem probieren, zum Beispiel mit der Meditation über Gerüche oder mit dem Beobachten Ihrer Gedanken oder mit der Konzentration auf den Atem.

Wird nun klar, warum der Buddha so viele Zugangswege zur Meditation gelehrt hat? Er wusste schon weit vor der Erfindung von Fernsehen, Internet, Radio, MP3-Player und Telefon, wie ruhelos der menschliche Geist ist – und wie verzweifelt er auf Ablenkung aus ist. Also gab er uns für das Arbeiten mit dieser ruhelosen Natur unseres Geistes eine Menge Methoden an die Hand.

Ganz gleich welche Methode Sie wählen, es ist ausgesprochen wichtig, dass Sie bei jeder Sitzung zwischen dem Fokussieren eines Objekts und dem Ruhen des Geistes in objektloser Meditation abwechseln. Beim Arbeiten mit den Stützen für die Meditation geht es darum, dass Sie ein Maß an mentaler Stabilität entwickeln, das es Ihnen ermöglicht, sich Ihres Geistes bei seinem Wahrnehmen von Dingen gewahr zu sein. Wenn Sie den Geist nach einer Objektmeditation in objektloser Meditation ruhen lassen, erhalten Sie die Gelegenheit zu einer Integration Ihrer gemachten Erfahrungen. Das Hin-und-her-Wechseln zwischen diesen beiden Geisteszuständen verhilft Ihnen nach und nach zur Erkenntnis, dass alles Geschehen sehr eng mit Ihrem eigenen Gewahrsein verknüpft ist – ganz egal, in welcher Situation Sie sich befinden und ob es nun um Ihre eigenen Gedanken und Emotionen oder um eine scheinbar »da draußen« befindliche Person oder Situation geht.

LIEBER KURZ, ABER OFT

Sei ohne bemühte Aktivität.

Tilopa: Mahamudra Upadesa. Essenzielle
Mahamudra-Unterweisungen am Ganges

Eine formale Praxis zu beginnen ist eine der effektivsten Methoden, um den Fluss des schon lange bestehenden neuronalen Geschwätzes zu stoppen, das die Wahrnehmung von einem unabhängig oder inhärent existierenden »Selbst« oder »Ich« und von unabhängig oder inhärent existierenden »anderen« erzeugt. Wenn Sie sich regelmäßig Zeit für die formale Praxis nehmen, entwickeln Sie eine konstruktive Gewohnheit, die nicht nur die alten neuronalen Muster schwächt, sondern auch erfolgreich neue Muster aufbaut; Muster, die Sie erkennen lassen können, wie Ihr eigener Geist an Ihrer Wahrnehmungsweise teilhat.

Zwar können Sie zu jeder Tageszeit in formeller Weise üben, aber ich wurde gelehrt, dass der Morgen gleich nach dem Aufwachen nach einer guten Nachtruhe die beste Zeit dafür ist; dann ist der Geist am frischesten und entspanntesten und hat sich noch nicht auf den ganzen Alltagskram eingelassen. Wenn Sie sich die Zeit fürs Üben nehmen, bevor Sie das Haus verlassen und zur Arbeit gehen oder sich den Dingen widmen, die Sie zu erledigen haben, gibt das den Ton für den ganzen Tag vor und stärkt Sie zudem im Vorsatz, auch tagsüber immer wieder zu üben.

Doch manchen Menschen ist diese formale Praxis zu Beginn des Tages einfach nicht möglich, und wenn sie versuchen, die frühmorgendliche Meditation doch irgendwie in ihren Zeitplan zu quetschen, werden sie sie bald als lästige Pflicht ansehen. Sollte das auch bei Ihnen der Fall sein, dann wählen Sie unter allen Umständen einen für Sie bequemeren Zeitpunkt – vielleicht zur Mittagszeit, nach dem Abendessen oder vor dem Zubettgehen.

Es gibt keine unbedingt einzuhaltenden »Regeln« für die formale Praxis. Aber es gibt eine äußerst praktikable Richtschnur, die mein Vater allen seinen Schülern und Schülerinnen immer wieder auf so einprägsame Weise nahebrachte, dass wir sie uns leicht merken konnten: Lieber kurz, aber oft.

Als ich mit dem Unterrichten anfing, stellte ich fest, dass viele mit dem Meditieren eben erst beginnende Schüler und Schülerinnen dazu neigten, sich ein unrealistisches Ziel zu setzen. Sie glaubten, dass sie zum Meditieren so lange wie nur irgend möglich in perfekter Meditationshaltung dasitzen mussten. Also saßen sie da, versuchten sich in die Meditation »einzuklinken« und sich mit ihrer Willenskraft in einen Zustand heiterer Gelassenheit zu versetzen. Dieser Ansatz schien ein paar Sekunden lang auch zu funktionieren: Sie empfanden tatsächlich etwas geistige Ruhe. Aber der Geist ist immer in Bewegung, kaut immer neue Ideen durch, verarbeitet neue Wahrnehmungen und Empfindungen. Das ist sein Job. Bei der Meditation geht es darum, dass wir lernen, mit dem Geist zu arbeiten so wie er ist, und nicht um den Versuch, ihn in irgendeine Art buddhistische Zwangsjacke zu stecken.

Wir glauben, dass wir fleißig und gewissenhaft sind, wenn wir uns hinsetzen und stundenlang ohne Pause meditieren. Aber wirkliches eifriges und freudiges Bemühen bedeutet nicht, dass wir uns zur Überschreitung unserer natürlichen Grenzen zwingen. Es bedeutet ganz schlicht, dass wir unser Bestes tun, statt auf das Resultat unserer Bemühung fokussiert zu sein. Es bedeutet, dass wir einen Mittelweg zwischen allzu großer Entspannung und Verkrampfung finden.

In den Sutren gibt es noch eine andere Geschichte über einen meisterhaften Sitarspieler, der ein direkter Schüler Buddhas war. Der Buddha fand, dass dieser Mann ganz besonders schwer zu unterrichten war, weil sich sein Geist stets entweder in einem zu angespannten oder in einem zu lässigen Zustand befand. War er zu angespannt, konnte er nicht nur nicht meditieren, sondern sich noch nicht einmal auf die einfachen Gebete besinnen, die ihn der Buddha gelehrt hatte. Ließ er zu, dass sich sein Geist in einem allzu entspannten Zustand befand, hörte er mit dem Üben ganz auf und versank in Schlaf.

Schließlich fragte ihn der Buddha: »Was machst du, wenn du nach Hause kommst? Spielst du dein Musikinstrument?«

»Ja«, erwiderte der Schüler.

»Bist du gut darin?«, fragte der Buddha.

»Ja, tatsächlich bin ich einer der Besten in diesem Land«, war die Antwort.

»Und wie spielst du?«, erkundigte sich der Buddha. »Wie stimmst du dein Instrument? Sind die Saiten sehr straff oder sehr locker gespannt?«

»Nein«, erwiderte der Schüler. »Wenn ich die Saiten zu straff spanne, klingen die Töne wie tink tink tink. Wenn ich sie aber zu locker spanne, klingen die Töne wie blamp blamp blamp. Die Töne klingen nur richtig, wenn ich den Mittelweg finde und die Saiten weder zu straff noch zu locker spanne.«

Der Buddha lächelte und tauschte einen langen Blick mit dem Sitarspieler aus. Dann sagte er: »Und genau das musst du auch bei der Meditation tun.«

Diese Geschichte zeigt, wie wichtig es ist, übermäßigen Druck zu vermeiden, wenn wir mit der Meditationspraxis anfangen. In Anbetracht der wenigen Zeit, die die meisten Menschen heutzutage zur Verfügung haben, bedeuten 15 Minuten täglich, die man sich anfänglich für die formale Praxis reserviert, schon ein bedeutendes Engagement. Ob Sie diese nun in drei Sitzungen von jeweils fünf Minuten oder in fünf Sitzungen von jeweils drei Minuten aufteilen, spielt keine Rolle.

Vor allem zu Beginn ist es absolut wichtig, dass Sie beim Üben nicht irgendwie unter Zeitdruck geraten. Der beste Rat, den ich Ihnen hier geben kann, ist, die Sache so anzugehen, wie manche Leute es mit dem Fitnessstudio machen. Besser, man trainiert dort 15 Minuten als gar nicht. Und so sind auch 15 Minuten, die Sie auf das Üben verwenden können, besser als gar nichts. Manche Leute können nur 10 Pfund stemmen, andere hingegen locker 50. Stemmen Sie keine 50 Pfund, wenn Sie nur 10 stemmen können; sonst überanstrengen Sie sich und werden die Sache wahrscheinlich aufgeben. Und so wie Sie es mit dem Trainieren im Fitnessstudio machen, halten Sie es auch mit dem Üben bei der Meditation. Tun Sie Ihr Bestmögliches, überschreiten Sie nicht Ihre persönlichen Grenzen. Meditation ist kein Wettbewerb. Die 15 Minuten, die Sie locker auf die Meditationspraxis verwenden, werden sich am Ende vielleicht als nutzbringender erweisen als die Stunden, die manche Leute damit verbringen, sich allzu sehr anzustrengen und über längere Zeitphasen hinweg zu meditieren.

Tatsächlich hält man sich am besten an die Regel, weniger lang zu meditieren, als man glaubt, es tun zu können. Wenn Sie meinen, dass Sie vier Minuten lang üben können, hören Sie nach drei Minuten auf; wenn Sie meinen, dass Sie fünf Minuten üben können, hören Sie nach vier Minuten auf. Sie werden feststellen, dass Sie beim nächsten Mal ganz erpicht darauf sind, wieder mit dem Üben anzufangen. Der beste Anreiz ist der, dass Sie mehr wollen und nicht das Gefühl haben, Ihr Ziel erreicht zu haben.

Eine weitere Möglichkeit, diese kurzen Phasen formaler Praxis (zum Beispiel vier Minuten) noch rascher vergehen zu lassen, ist die, dass Sie für ein paar Momente Bodhicitta erzeugen – den Wunsch, zum Wohle anderer ein gewisses Maß an Verwirklichung zu erlangen. Machen Sie sich keine Sorgen darüber, ob Ihr Wunsch besonders stark ist oder nicht. Die Motivation allein reicht aus, und wenn Sie eine Weile lang damit gearbeitet haben, werden Sie wahrscheinlich allmählich feststellen, dass dieser Wunsch für Sie wirkliche Bedeutung gewonnen und einen zutiefst persönlichen Sinn bekommen hat.

Wenn Sie ein paar Augenblicke auf das Hervorbringen dieser offenen und liebevollen Geistes- und Herzenseinstellung verwandt haben, lassen Sie Ihren Geist ein paar Momente in objektloser Meditation ruhen. Das ist wichtig, ganz gleich mit welcher Methode Sie bei einer Sitzung arbeiten.

Über dem ruhigen Verweilen und dem Erzeugen von Bodhicitta ist nun mindestens schon eine Minute vergangen. Jetzt haben Sie gute eineinhalb Minuten Zeit, um mit der von Ihnen gewählten Praxis zu arbeiten, sei es nun die Fokussierung auf ein visuelles Objekt, auf einen Geruch oder einen Klang, das Betrachten Ihrer Gedanken oder Gefühle oder das Üben einer Form von Mitgefühlsmeditation. Lassen Sie anschließend Ihren Geist etwa eine halbe Minute lang in objektloser Shiné-Meditation ruhen.

Und am Ende Ihrer Praxis haben Sie immer noch etwa eine halbe Minute für die Praxis übrig, die man im Westen gemeinhin mit »Widmen des Verdienstes« übersetzt. Bei öffentlichen Belehrungen und auch bei privaten Gesprächen mit meinen persönlichen Schülern kommt häufig die Frage auf: »Warum sollen wir uns mit diesem abschließenden Schritt der Widmung des Verdienstes abgeben?«

Das Widmen des Verdienstes am Ende jeder Übung beinhaltet den Wunsch und die Bestrebung, dass jegliche psychische oder emotionale Kraft und Stärke, die wir uns durch die Praxis erworben haben, an andere weitergegeben werden möge. Und das ist nicht nur eine wundervoll kurze Mitgefühlsübung, sondern auch eine außerordentlich subtile Form, die »Unterscheidung« zwischen dem »Ich« und den »anderen« aufzulösen. Die Widmung des Verdienstes nimmt etwa 30 Sekunden in Anspruch, gleich ob Sie diese nun in Deutsch oder Tibetisch rezitieren. Im Deutschen kann sie etwa folgendermaßen lauten:

Mögen durch dieses Heilsame alle Wesen

die Ansammlung von Verdienst und ursprünglicher Bewusstheit vollenden,

und mögen sie die beiden wahren Körper erlangen,

die aus Verdienst und ursprünglicher Bewusstheit entstehen.

Es gibt die Theorie – für die zugegebenermaßen kein wissenschaftlicher Beweis vorliegt –, dass sich die Klangwellen des auf Tibetisch rezitierten Gebets über all die Jahrhunderte hinweg fortgesetzt haben und dass sich die Kraft des Gebets durch das Rezitieren in seiner Originalsprache verstärkt, weil sich die Schwingungen der Rezitation mit jenen uralten Schwingungen verbinden. Aus diesem Grund biete ich Ihnen eine annähernde Transliteration des tibetischen Textes an:

Ge-wa di-yi kye-wo kün
Sö-nam ye-she tsog dsog nä
Sö-nam ye-she lä dschung-wä
Dam-pa ku nyi tob-par shog.

Gleich ob Sie Ihre Übung in Tibetisch oder Deutsch beschließen wollen, für den Abschluss Ihrer Übung durch das Widmen von sönam gibt es einen sehr praktischen Grund. Der in der deutschsprachigen buddhistischen Terminologie mit »Verdienst« übersetzte tibetische Begriff sönam bedeutet »mentale Stärke« oder »die Fähigkeit, mentale Stärke zu entwickeln«. Wenn wir etwas Gutes tun, tendieren wir ganz natürlich zum Gedanken: Was für ein guter Mensch ich doch bin! Nun habe ich gerade meditiert. Nun habe ich mich gerade dem Ziel und der Hoffnung gewidmet, dass alle Wesen allerorten wahres Glück erfahren und von Leiden frei sein mögen. Was bekomme ich dafür? Wie wird sich dadurch mein Leben zum Besseren wenden? Was bringt es mir?

Mag sein, dass Ihnen nicht ganz genau diese Worte durch den Kopf gehen, aber wahrscheinlich etwas Ähnliches.

Und es stimmt, Sie haben etwas Gutes getan.

Das einzige Problem ist nur, dass eine solche Selbstgratulation das Gefühl des Unterschieds zwischen uns selbst und den anderen eher verstärkt. Gedanken wie »Ich habe etwas Gutes getan«, »Was für ein guter Mensch ich doch bin« oder »Mein Leben wird sich ändern« bestärken auf subtile Weise die Vorstellung, dass unser Ich oder Selbst von anderen Wesen getrennt existiert; und das wiederum untergräbt das Empfinden von Mitgefühl und das Gefühl von Vertrauen und Sicherheit, das Ihre Übung möglicherweise erzeugt hat.

Indem wir das Verdienst unserer Praxis allen Wesen widmen – mit anderen Worten, indem wir ganz bewusst die Vorstellung hervorbringen, dass jedes Wesen bewusst oder unbewusst den Wunsch nach Frieden und Zufriedenheit für alle fühlenden Wesen teilt –, lösen wir auf ganz subtile Weise die neuronale Gewohnheit auf, irgendwelche Unterschiede zwischen uns selbst und anderen wahrzunehmen.

DIE INFORMELLE PRAXIS

Besinne dich inmitten deiner
Arbeit auf das Erkennen der Es
senz des Geistes.

Tulku Urgyen Rinpoche: As It Is, Bd. 1

Manchmal kann man sich einfach nicht jeden Tag Zeit dafür nehmen, in formeller Weise zu üben. Vielleicht müssen Sie sich stundenlang auf ein sehr wichtiges geschäftliches Treffen vorbereiten oder an einem wichtigen Ereignis teilnehmen, zum Beispiel an einer Hochzeit oder Geburtstagsfeier. Manchmal haben Sie Ihren Kindern, Ihrem Partner oder Ihrer Ehefrau versprochen, etwas ganz Besonderes mit ihnen zu unternehmen. Manchmal sind Sie von all den Dingen, die Sie während der Woche tun mussten, so müde, dass Sie den Tag einfach nur im Bett oder vor dem Fernseher verbringen möchten.

Werden Sie nun zum schlechten Menschen, wenn Sie die formale Übung ein oder zwei Tage auslassen? Nein. Wird das alle Veränderungen, die sich durch Ihre bisherige formale Praxis ergeben haben, zunichte machen? Nein. Heißt das, dass Sie mit der Arbeit an Ihrem ungezähmten Geist wieder ganz von vorne anfangen müssen, wenn Sie ein oder zwei (oder drei) Tage lang nicht in formeller Weise üben? Nein.

Die formale Praxis ist eine großartige Sache, weil Ihnen das tägliche fünf-, zehn- oder 15-minütige Sitzen die Gelegenheit verschafft, eine Veränderung Ihrer Sichtweise einzuleiten. Aber die ersten Schüler Buddhas waren zumeist Bauern, Schafhirten und Nomaden. Sie mussten sich um ihre Felder und Tiere und Familien kümmern und hatten nicht viel Zeit, sich für eine formale Übung schön aufgerichtet im Lotossitz niederzulassen und ihr Gewahrsein auch nur fünf Minuten korrekt fokussiert zu halten. Irgendwo blökte immer ein Schaf oder weinte ein Baby oder rauschte jemand in ihr Zelt oder ihre Hütte, um ihnen mitzuteilen, dass ihre Ernte gleich durch einen plötzlichen Regenguss vernichtet werden würde.

Der Buddha verstand diese Probleme. Obwohl er in fantasievollen Geschichten über seine Geburt und sein Aufwachsen als der Sohn eines reichen Königs geschildert wird, der in einem prachtvollen Palast der Freuden heranwuchs, entstammte er in Wirklichkeit sehr viel bescheideneren Verhältnissen. Sein Vater war nur eines von mehreren Klanoberhäuptern der 16 Republiken, die sich dagegen wehrten, von der mächtigen indischen Monarchie vereinnahmt zu werden. Seine Mutter starb bei seiner Geburt; sein Vater zwang ihn im Teenageralter, zu heiraten und einen Erben zu zeugen. Und er wurde enterbt, als er von zu Hause weglief, um ein Leben zu führen, das vielleicht von einer tieferen Bedeutung erfüllt war als der des politischen Intrigierens und militärischen Planens.

Wenn wir von Buddha sprechen, reden wir also von einem Mann, der wusste, dass das Leben nicht immer die Möglichkeit oder Muße für das formale Üben bietet. Zu seinen größten Geschenken an die Menschheit gehört die Unterweisung, dass man zu jeder Zeit an jedem Ort meditieren kann. Tatsächlich besteht eines der Hauptziele buddhistischer Praxis darin, dass wir die Meditation in unseren Alltag integrieren. Jede alltägliche Aktivität lässt sich als Gelegenheit zum Meditieren nutzen. Während wir unserem Tagwerk nachgehen, können wir unsere Gedanken beobachten, unsere Aufmerksamkeit ein paar Momente lang auf sinnlichen Erfahrungen wie dem Schmecken, dem Riechen, der Wahrnehmung von Formen oder Klängen ruhen lassen oder für ein paar Sekunden auf dem wunderbaren Erleben, dass wir uns ganz einfach der sich in unserem Geist ereignenden Erfahrungen gewahr sind.

Beim informellen Üben ist es jedoch wichtig, dass man sich ein Ziel setzt – zum Beispiel 25 informelle Meditationssitzungen im Verlauf des Tages, die jeweils nicht länger als ein oder zwei Minuten dauern. Auch ist es hilfreich, wenn man die Sitzungen zählt. Die Mönche und Nomaden in der Dritten Welt benutzen dafür oft Gebetsketten. Die Menschen im Westen haben hier noch ganz andere Möglichkeiten, Taschenrechner, Taschencomputer und Organizer eingeschlossen. Sie können Ihre Sitzungen aber auch einfach auf einem Notizblock notieren. Hauptsache ist, dass Sie jede informelle Meditationssitzung zählen, damit Sie deren Anzahl mit dem gesetzten Ziel vergleichen können. Üben Sie zum Beispiel gerade objektlose Meditation, zählen Sie das als eins. Geht Ihnen dann die Konzentration verloren und machen Sie einen neuen Versuch, ist das zwei.

Eine solche Organisation Ihrer Meditationspraxis hat den Vorteil, dass sie sich überall durchführen lässt. Sie können am Strand, im Kino, bei der Arbeit, im Restaurant, im Auto oder in der Schule üben – solange Sie sich daran erinnern, dass schon Ihre Absicht zu meditieren Meditation ist. Ganz gleich, wie gut oder schlecht Sie Ihrer Meinung nach meditiert haben, wichtig ist, dass Sie stets Ihre Absicht zu meditieren zählen. Wenn Sie auf inneren Widerstand stoßen, denken Sie an die Geschichte von der alten Kuh, die beim Schlendern durch den Tag gemächlich Wasser lässt. Das sollte dann ein Lächeln auf Ihr Gesicht zaubern und Sie daran erinnern, dass das Üben ebenso leicht und notwendig ist wie der Gang zur Toilette.

Sobald Sie sich mit 25 kurzen Sitzungen pro Tag wohlfühlen, können Sie sich täglich 50 informelle Sitzungen vornehmen und sich dann allmählich auf 100 hochschrauben. Wichtig ist, sich einen Plan zu machen. Wenn Sie keinen Plan zu erfüllen haben, werden Sie das Üben ganz vergessen. Die paar Sekunden oder Minuten jeden Tag, in denen Sie sich erlauben, den Geist ruhen zu lassen oder ihn zu fokussieren, werden Ihnen bei seiner Stabilisierung helfen. Und wenn Sie dann schließlich die Möglichkeit haben, in formaler Weise zu üben, werden Sie nicht das Gefühl haben, mit einem völlig Fremden beim Abendessen zu sitzen. Ihnen werden Ihre Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen sehr viel vertrauter vorkommen, alten Freunden gleich, mit denen Sie sich hinsetzen, denen Sie zuhören und mit denen Sie ehrlich reden können.

Die informelle Praxis hat noch ein paar andere Vorteile. Erstens, wenn Sie die Praxis in Ihr Alltagsleben integrieren, entgehen Sie der Falle, dass Sie beim formalen Üben ruhig und friedlich sind und dann im Büro eine Kehrtwendung vollziehen und angespannt und ärgerlich werden. Zweitens, und das ist vielleicht noch wichtiger, das informelle Üben im Alltag löscht in Ihnen allmählich die nur allzu verbreitete irrige Vorstellung, dass Sie einen absolut ruhigen Ort finden müssen, um meditieren zu können.

Kein Mensch hat jemals einen solchen Ort gefunden. Ablenkungen gibt es überall, selbst auf einem Berggipfel. Sie mögen ja vielleicht über die relative Stille dort oben, verglichen mit dem Lärm in der Stadt oder im Büro, Erleichterung empfinden. Aber wenn der Geist allmählich zur Ruhe gelangt, werden Sie zweifellos leise Geräusche hören, zum Beispiel das Zirpen der Grillen, das Rascheln der Blätter, durch die der Wind fährt, Vögel und kleine Tiere, die herumpicken und herumschnüffeln, oder Wasser, das vom Felsgestein herabtropft – und plötzlich ist die große Stille, nach der Sie suchten, nicht mehr da. Und auch wenn Sie im Haus meditieren und alle Fenster und Türen schließen, werden Sie unvermeidlich von irgendetwas abgelenkt werden  – irgendwo juckt es Sie, Sie haben Rückenschmerzen, Sie müssen schlucken, der Wasserhahn tropft, eine Uhr tickt oder Sie hören Schritte im Stockwerk über Ihnen. Ganz egal, wohin Sie sich wenden, es werden sich immer Ablenkungen finden. Der größte Vorteil der informellen Praxis besteht darin, dass Sie mit diesen Ablenkungen umgehen lernen, ganz gleich, welche Form sie annehmen und wie irritierend sie sein mögen.

ÜBERALL UND JEDERZEIT

Verbinde alles, dem du begegnest, mit
Meditation.

Jamgön Kongtrul: Der große Pfad des Erwachens

Dessen eingedenk, sehen wir uns jetzt ein paar Möglichkeiten an, wie Sie in Ihrem Alltagsleben üben und sich auch das, was man normalerweise als Ablenkung betrachten würde, zunutze machen können, um den Geist zur Ruhe zu bringen. In den alten Texten nennt man das »das Leben zum Pfad nehmen«.

Einfach eine Straße entlangzugehen bietet möglicherweise eine großartige Gelegenheit zur Entwicklung von Achtsamkeit. Wie oft machen wir uns mit einem bestimmten Vorhaben auf den Weg, zum Beispiel, um Einkäufe zu erledigen oder eine Verabredung zum Mittagessen in einem Restaurant wahrzunehmen, um dann das Ziel zu erreichen, ohne eigentlich gemerkt zu haben, wie wir dorthin gekommen sind! Das ist ein klassisches Beispiel dafür, wie wir den verrückten Affen sich austoben lassen und alle möglichen Ablenkungen ausspinnen. Das hält uns nicht nur davon ab, den gegenwärtigen Moment in seiner ganzen Fülle zu erfahren, sondern beraubt uns auch der Gelegenheit, unser Gewahrsein zu fokussieren und zu trainieren. Hier besteht die Chance zur bewussten Entscheidung, unsere Aufmerksamkeit auf unsere Umgebung gerichtet zu halten. Schauen Sie sich die Gebäude an, an denen Sie vorbeikommen, die anderen Menschen auf dem Gehsteig, den Verkehr auf der Straße, die Bäume, die man vielleicht am Straßenrand gepflanzt hat. Wenn Sie dem, was Sie da sehen, Aufmerksamkeit schenken, wird der verrückte Affe ruhiger. Ihr Geist ist weniger aufgeregt, und Sie entwickeln allmählich das Gefühl von Ruhe und Gelassenheit.

Sie können Ihre Aufmerksamkeit auch auf die mit dem Gehen verbundenen Körperempfindungen richten, auf das Gefühl der Beinbewegungen, der Füße, die den Boden berühren, auf den Atemrhythmus oder Ihren Herzschlag. Das funktioniert sogar dann, wenn Sie es eilig haben. Tatsächlich ist es eine großartige Methode im Kampf gegen die Ängste, die sich im Allgemeinen einstellen, wenn wir in aller Eile an ein Ziel zu gelangen versuchen. Sie können rasch gehen, während Sie die Aufmerksamkeit auf Ihre Körperempfindungen oder die Menschen, Orte oder Dinge richten, an denen Sie unterwegs vorbeikommen. Denken Sie einfach nur: Jetzt gehe ich die Straße entlang … Jetzt sehe ich ein Gebäude … Jetzt sehe ich eine Person im T-Shirt und in Jeans … Jetzt berührt mein linker Fuß den Boden … Jetzt berührt mein rechter Fuß den Boden …

Wenn Sie Ihr Gewahrsein bewusst auf Ihre Aktivität richten, schwinden Ablenkung und Ängste allmählich dahin, und Ihr Geist wird friedlicher und entspannter. Und wenn Sie an Ihrem Ziel ankommen, befinden Sie sich in einer sehr viel offeneren Gemütsverfassung und besseren Ausgangsposition, um sich mit der nächsten Phase Ihrer Aktivitäten zu befassen.

Die gleiche Art Aufmerksamkeit können Sie auch hinterm Steuer oder bei Ihren alltäglichen Erfahrungen zu Hause oder am Arbeitsplatz walten lassen. Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit einfach auf die verschiedenen Objekte in Ihrem Gesichtsfeld oder nutzen Sie Geräusche, Laute und Klänge als Stütze. Auch ganz einfache Dinge wie das Kochen und Essen bieten die Gelegenheit zum Üben. Schneiden Sie zum Beispiel Gemüse klein, können Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Form oder Farbe jedes Schnitzelchens richten oder auf die Laute der köchelnden Suppe oder der blubbernden Soße. Beim Essen halten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die von Ihnen wahrgenommenen Gerüche und Geschmäcker gerichtet. In all diesen Situationen können Sie auch alternativ objektlose Meditation üben und Ihren Geist einfach und offen, ohne Anhaftung oder Abneigung, im natürlichen Zustand ruhen lassen, während Sie Ihren Aktivitäten nachgehen.

Sie können sogar beim Schlafen oder Träumen meditieren. Sie können Ihren Geist beim Einschlafen entweder in objektloser Meditation oder Ihre Aufmerksamkeit auf dem Gefühl von Müdigkeit sacht ruhen lassen. Oder Sie verschaffen sich eine Gelegenheit, Ihre Träume in Meditationserfahrungen zu verwandeln, indem Sie sich beim Einschlafen einige Male still sagen: »Ich werde meine Träume als Träume erkennen, ich werde meine Träume als Träume erkennen, ich werde meine Träume als Träume erkennen.«

ZUM ABSCHLUSS

Wenn du anfängst, dich total nieder-
geschlagen und verzweifelt zu fühlen,
dann fängst du an dir selber zu helfen,
dann machst du dich in dir heimisch.

Chögyam Trungpa Rinpoche: Illusion’s Game

Meditation ist keine Praxis, bei er es »nur eine passende Größe für alle« gibt. Jedes Individuum stellt eine einmalige Kombination aus Naturell, Herkunft und Fähigkeiten dar. Das erkannte der Buddha und lehrte eine Vielfalt von Methoden, die Menschen in allen Lebenslagen und Lebenssituationen helfen können, zur Erkenntnis der Natur ihres Geistes und zur wahren Freiheit von den Geistesgiften der Unwissenheit, Anhaftung und Abneigung zu gelangen. So profan sich einige dieser Methoden auch ausnehmen mögen, sie stellen tatsächlich das Herzstück buddhistischer Praxis dar.

Buddhas Lehren besagen in ihrer Essenz, dass uns die formale Praxis zwar zur direkten Erfahrung von Leerheit, Weisheit und Mitgefühl verhelfen kann, solche Erfahrungen aber bedeutungslos sind, wenn wir sie nicht fruchtbringend auf jeden Aspekt unseres Alltagslebens anwenden können. Denn erst in der Konfrontation mit den Herausforderungen des Alltagslebens können wir wirklich ermessen, wie es um unsere Entwicklung von ruhiger Gelassenheit, Einsicht und Mitgefühl bestellt ist.

Also forderte der Buddha uns auf, die Übungsmethoden selber auszuprobieren. In einer seiner Sutren drängte er seine Schüler, seine Belehrungen in der Praxis zu testen und sie nicht einfach auf gut Glauben zu übernehmen.

So wie ihr Gold durch Brennen, Schneiden und Reiben prüfen würdet,

prüft der kluge Mönch auch meine Unterweisungen.

Unterzieht meine Lehren einer gründlichen Überprüfung,

nehmt sie nicht einfach guten Glaubens an.

Im gleichen Sinne bitte ich Sie, die Unterweisungen selbst auszuprobieren und festzustellen, ob sie für Sie funktionieren. Manche Übungen helfen Ihnen vielleicht, andere möglicherweise nicht. Eine oder mehrere Techniken sagen Ihnen vielleicht spontan zu, während andere unter Umständen erst ein wenig mehr Erfahrung erfordern. Manche von Ihnen stellen vielleicht sogar fest, dass Ihnen die buddhistische Meditationspraxis überhaupt nichts bringt. Das ist auch in Ordnung. Am wichtigsten ist, dass Sie eine Praxis finden und mit ihr arbeiten, die das Gefühl von Ruhe, Klarheit, Vertrauen und innerem Frieden erzeugt. Ist Ihnen das möglich, werden nicht nur Sie, sondern alle in Ihrem Umfeld davon profitieren; und das hat ja wohl jede wissenschaftliche oder spirituelle Praxis zum Ziel, oder? Nicht nur für uns selbst, sondern auch für künftige Generationen eine friedlichere, harmonischere, sanftere und zärtlichere Welt zu schaffen.

TEIL III

DIE FRUCHT

Jerome Kagan: Die drei Grundirrtümer der Psychologie

Erfahrung verändert doch das Gehirn.

15

PROBLEME UND MÖGLICHKEITEN

Anfänglich ist unser Geist nicht im-
stande, sehr lange stabil zu bleiben und
zu ruhen. Doch durch Beständigkeit
und Ausdauer entwickeln sich nach
und nach auch Ruhe und Stabilität.

Bokar Rinpoche: Meditation: Advice to Beginners

Wenn wir den Geist in Meditation friedlich ruhen lassen, können sich wunderbare Erfahrungen einstellen. Manchmal dauert es eine Weile, bis sie sich ereignen, und manchmal kommen sie schon bei der allerersten Sitzung zustande. Die üblichsten dieser Erfahrungen sind Glückseligkeit, Klarheit und nichtbegriffliches Gewahrsein oder Nichtdenken.

So wie ich es erklärt bekam, ist Glückseligkeit ein sowohl im Geist wie auch im Körper wahrgenommenes Gefühl von ungetrübtem Glück, Wohlbefinden und Leichtigkeit. Verstärkt sich diese Erfahrung noch, scheint alles, was man sieht, aus Liebe gemacht zu sein. Auch Empfindungen von körperlichem Schmerz sind von größerer Leichtigkeit und kaum mehr wahrnehmbar.

Klarheit ist das Empfinden, in die Natur der Dinge hineinsehen zu können, so als wäre alle Realität eine an einem strahlend sonnigen, wolkenlosen Tag in Licht getauchte Landschaft. Alles erscheint sehr klar und deutlich, und alles ergibt Sinn. Selbst störende Gedanken und Emotionen haben in dieser leuchtenden Landschaft ihren Platz.

Nichtbegriffliches Gewahrsein oder Nichtdenken ist eine Erfahrung der totalen Offenheit des Geistes. Das Gewahrsein ist dabei direkt und ungetrübt von begrifflichen Unterscheidungen wie »ich« und »andere«, Subjekt und Objekt oder irgendwelchen anderen Formen der Begrenzung. Es ist eine Erfahrung von reinem Bewusstsein, so grenzenlos und unendlich wie der Raum, ohne Anfang, Mitte oder Ende. Es ist, als würde man in einem Traum erwachen und erkennen, dass alle diese Traum-Erlebnisse vom Geist des Träumenden nicht getrennt sind.

Doch bekomme ich von Leuten, die mit dem Meditieren gerade erst anfangen, sehr häufig zu hören, dass sie dasitzen und nichts passiert. Manchmal haben sie ein äußerst kurzes, geringfügiges Gefühl von innerer Ruhe. Aber in den meisten Fällen fühlen sie sich auch nicht anders als vor oder nach ihrer Sitzung. Das kann wirklich frustrierend sein.

Manche Leute haben auch ein Gefühl der Desorientierung, so als befände sich ihre vertraute Welt der Gedanken, Emotionen und Empfindungen in einer leichten Schräglage – was angenehm oder unangenehm sein kann.

Wie schon früher erwähnt, ist, gleich ob Sie nun Glückseligkeit, Klarheit, Desorientiertheit oder gar nichts erfahren, die Absicht zu meditieren wichtiger als das, was beim Meditieren passiert.

Da die Achtsamkeit schon vorhanden ist, wird sich Ihr Gewahrsein davon durch das bloße Bemühen, mit ihr in Kontakt zu bleiben, weiterentwickeln. Wenn Sie Ihre Übung fortsetzen, werden Sie vielleicht nach und nach etwas fühlen, ein Empfinden von innerer Ruhe oder Geistesfrieden haben, das ein bisschen anders ist als Ihr normaler Bewusstseinszustand. Und wenn sich solche Erfahrungen bei Ihnen einzustellen beginnen, werden Sie intuitiv den Unterschied zwischen dem abgelenkten Geist und dem unabgelenkten Geist der Meditation verstehen.

Zu Anfang sind die meisten von uns überhaupt nicht imstande, den Geist für lange Zeit im bloßen Gewahrsein ruhen zu lassen. Wenn Sie dies nur für äußerst kurze Zeit können, ist das in Ordnung. Befolgen Sie einfach die an früherer Stelle gegebene Anweisung, diese kurze Entspannungsphase im Verlauf einer Sitzung viele Male zu wiederholen. Es bringt schon enormen Nutzen, wenn Sie den Geist auch nur einen Atemzug lang friedlich ruhen lassen. Wiederholen Sie es einfach nur immer und immer wieder.

Umstände und Bedingungen verändern sich fortwährend, und der wahre Frieden liegt in der Fähigkeit, sich den Veränderungen anzupassen. Nehmen wir zum Beispiel mal an, Sie sitzen da und konzentrieren sich ruhig auf Ihren Atem, und der Wohnungsnachbar über Ihnen wirft den Staubsauger an, oder in der Nachbarschaft beginnt plötzlich ein Hund zu bellen. Vielleicht tut Ihnen auch allmählich der Rücken weh, oder die Beine schmerzen, oder irgendwo juckt es Sie. Oder vielleicht steigt plötzlich aus unerfindlichen Gründen die Erinnerung an eine Auseinandersetzung auf, die Sie kürzlich hatten. Solche Sachen passieren ständig – und das ist ein weiterer Grund, warum der Buddha so viele Meditationspraktiken gelehrt hat.

Treten solche Ablenkungen ein, machen Sie sie einfach zum Bestandteil Ihrer Praxis. Verbinden Sie Ihr Gewahrsein mit der Ablenkung. Wenn Ihre Atempraxis vom Lärm eines bellenden Hundes oder eines Staubsaugers unterbrochen wird, wechseln Sie zur Meditation über hörbare Wahrnehmungen über und lassen Ihre Aufmerksamkeit auf den Lärmgeräuschen ruhen. Wenn Sie Schmerzen im Rücken oder in den Beinen spüren, richten Sie die Aufmerksamkeit auf den Geist, der den Schmerz fühlt. Juckt es Sie, dann kratzen Sie sich.

Wenn Sie je einmal die Gelegenheit haben, bei einer Belehrung oder Rezitationspraxis in einer buddhistischen Tempelhalle zu sitzen, werden Sie zweifellos bemerken, dass die Mönche unentwegt dabei sind sich zu kratzen, auf den Sitzkissen hin und her zu rutschen oder zu husten. Aber wenn die Mönche ihre Schulung ernst genug nehmen, werden sie sich vermutlich mit Achtsamkeit kratzen, die Sitzhaltung verändern und so weiter – dann werden sie ihre Achtsamkeit auf den Juckreiz lenken, auf das Gefühl, sich zu kratzen, und auf die Erleichterung, wenn sie sich genug gekratzt haben.

Werden Sie von starken Emotionen abgelenkt, dann können Sie versuchen, sich auf den Geist zu fokussieren, der die Emotion erfährt. Oder Sie können es mit der Tonglen-Praxis probieren und Ihre Gefühle – Wut, Traurigkeit, Eifersucht, Begehren – als Basis für die Praxis nutzen.

Am anderen Ende der Skala stellt eine ganze Reihe mir bekannter Leute fest, dass sie beim Üben schläfrig werden oder ihr Bewusstsein dumpf wird. Es kostet sie unendliche Mühe, die Augen offenzuhalten und ihre Achtsamkeit auf ihr Tun gerichtet zu halten. Der Gedanke, es für diesen Tag gut sein zu lassen und sich ins Bett zu legen, erscheint ausgesprochen verführerisch.

Für den Umgang mit dieser Situation stehen mehrere Möglichkeiten zur Verfügung. Eine ist ganz einfach eine Variante der auf körperliche Empfindungen gerichteten Achtsamkeit. Sie lassen Ihre Aufmerksamkeit auf dem Gefühl von Dumpfheit oder Schläfrigkeit ruhen. Mit anderen Worten, Sie nutzen Ihre Dumpfheit, statt von ihr benutzt zu werden. Und wenn Sie nicht sitzen bleiben können, legen Sie sich hin, aber halten auch dabei Ihr Rückgrat so gerade wie möglich.

Ein anderes Hilfsmittel besteht darin, dass Sie den Blick nach oben richten. Dazu brauchen Sie weder den Kopf noch das Kinn anzuheben, nur der Blick wendet sich nach oben. Das führt oft dazu, dass das Bewusstsein wach wird. Das Absenken des Blicks hat hingegen oft eine beruhigende Wirkung, wenn der Geist erregt ist.

Wenn keines dieser Mittel gegen Dumpfheit oder Zerstreutheit hilft, empfehle ich den Schülern oft, eine Pause einzulegen. Machen Sie einen Spaziergang, erledigen Sie irgendetwas in der Wohnung, machen Sie eine Körperübung, lesen Sie ein Buch oder arbeiten Sie im Garten. Es hat keinen Sinn, sich zum Meditieren zu zwingen, wenn Geist und Körper nicht mitmachen wollen. Wenn Sie mit Gewalt gegen Ihren Widerstand vorzugehen versuchen, wird Ihnen schließlich der ganze Gedanke ans Meditieren zuwider, und Sie beschließen, es ganz sein zu lassen und Ihr Glück in einer vorübergehenden Attraktion zu finden. In solchen Zeiten nehmen sich dann sämtliche Fernsehkanäle äußerst vielversprechend aus.

FORTSCHREITENDE STADIEN
DER MEDITATIONSPRAXIS

Erlaube den getrübten Wassern deiner
Gedanken, sich zu klären.

Tilopa: Mahamudra Upadesa. Essenzielle
Mahamudra-Unterweisungen am Ganges

Als ich zum ersten Mal zu meditieren begann, stellte ich mit Entsetzen fest, dass ich mehr Gedanken, Gefühle und Empfindungen wahrnahm als zu der Zeit, bevor ich mit dem Üben angefangen hatte. Mein Geist schien mir eher noch aufgeregter als friedlicher zu werden. »Mach dir keine Sorgen«, sagten meine Lehrer. »Es ist einfach so, dass du dir der Aktivitäten mehr bewusst wirst, die die ganze Zeit vor sich gingen, ohne dass du es bemerkt hast.«

Die Erfahrung eines Wasserfalls

Sie erklärten diese Erfahrung anhand des Vergleichs mit einem Wasserfall, der durch das Tauwetter im Frühling plötzlich anschwillt. Wenn die Wasser der Schneeschmelze die Berge hinabfließen, wird alles mögliche Zeug mitgerissen. Es mögen Hunderte von Felsbrocken, Steinen und anderen Elementen vom Wasser mitgeschwemmt werden, aber man kann sie unmöglich alle sehen, weil das Wasser so schnell vorbeirauscht und allen möglichen Unrat aufrührt, der das Wasser trübt; und man kann von all dem mentalen und emotionalen Unrat sehr leicht abgelenkt werden.

Sie lehrten mich ein kurzes Gebet, das als Dorje Chang Tungma bekannt ist und das ich als sehr hilfreich empfand, wenn mein Geist von Gedanken, Emotionen und Empfindungen überschwemmt zu werden schien. Grob übersetzt lautet ein Teil dieses Gebets so:

Der Körper der Meditation, so heißt es, ist Nichtzerstreutheit.

Vom Geist wahrgenommene Gedanken sind in sich nichts.

Möge mir der Segen zuteil werden, der ich

in der Essenz aufsteigender Gedanken natürlich ruhe,

im Geist zu ruhen, wie er von Natur aus ist.

Beim Arbeiten mit den vielen Schülern in aller Welt machte ich die Beobachtung, dass Leute, die mit dem Meditieren anfangen, oft als Erstes die »Wasserfall-Erfahrung« machen. Es gibt mehrere übliche Reaktionen darauf, und ich habe sie alle durchexerziert. In gewisser Hinsicht schätze ich mich glücklich, weil ich ein größeres Einfühlungsvermögen in meine Schüler und Schülerinnen entwickeln konnte, da ich alle diese Stadien durchmachte. Doch damals schien mir der »Wasserfall« eine schreckliche Tortur zu sein.

Die erste Reaktion beinhaltet den Versuch, den Wasserfall zu stoppen, indem man sich ganz bewusst um ein Abblocken der Gedanken, Gefühle und Empfindungen bemüht, um so das Gefühl von innerer Ruhe, Offenheit und Frieden zu erzeugen. Das ist ein kontraproduktiver Versuch, weil er zum Gefühl von mentaler oder emotionaler Angespanntheit führt, das sich schließlich vor allem im Oberkörper als physischer Druck manifestiert. Die Augäpfel rollen nach oben, die Ohren stehen unter Spannung, Nacken und Schultern sind anormal verspannt. Ich nenne diese Praxisphase gerne die »regenbogengleiche« Meditation, weil die Ruhe nach dem Abblocken des »Wasserfalls« so illusionär und flüchtig ist wie ein Regenbogen.

Wenn Sie vom Versuch, ein künstliches Gefühl von innerer Ruhe herzustellen, ablassen, werden Sie sich mit der »ungeschminkten« Form der »Wasserfall-Erfahrung« konfrontiert sehen. Dann wird Ihr Geist von den verschiedensten Gedanken, Gefühlen und Empfindungen fortgetragen, um deren Blockierung Sie sich vielleicht vorher bemüht hatten. Das ist im Allgemeinen die in Teil II beschriebene »Hoppla«-Erfahrung – bei der Sie den Versuch machen, Ihre Gedanken, Gefühle und Empfindungen zu beobachten, um dann von ihnen mitgerissen zu werden. Sie bemerken, dass Sie fortgeschwemmt werden, und versuchen sich mit aller Kraft wieder dahinzubringen, dass Sie das Geschehen in Ihrem Geist einfach nur beobachten. Ich nenne das die »Haken«-Meditationsform, bei der Sie versuchen, Ihre Erfahrungen an die Angel zu bekommen und ein gewisses Bedauern verspüren, wenn Sie sich stattdessen von ihnen haben mitzerren lassen.

Es gibt zwei Möglichkeiten für den Umgang mit der »Haken-Situation«. Ist Ihr Bedauern, dass Sie sich von den Ablenkungen haben mitreißen lassen, wirklich sehr stark, dann lassen Sie den Geist einfach sanft auf der Erfahrung von Bedauern ruhen. Ansonsten lassen Sie die Ablenkungen ziehen und Ihr Gewahrsein in der Erfahrung des gegenwärtigen Augenblicks ruhen. Sie könnten zum Beispiel die Aufmerksamkeit auf Ihre körperlichen Empfindungen richten: Vielleicht ist Ihr Kopf ein bisschen heiß, schlägt das Herz ein wenig rascher oder sind Nacken und Schultern ein bisschen verspannt. Lassen Sie Ihr Gewahrsein einfach auf diesen oder anderen sich im gegenwärtigen Moment ereignenden Wahrnehmungen und Erfahrungen ruhen. Sie können auch, wie in Teil I und II besprochen, versuchen, mit bloßem Gewahrsein im Strom des Wasserfalls selbst zu ruhen.

Wie immer wir damit umgehen, die »Wasserfall-Erfahrung« liefert uns eine wichtige Lektion. Sie lehrt uns, vorgefasste Vorstellungen von der Meditation fallen zu lassen. Unsere der Meditationspraxis entgegengebrachten Erwartungen stellen oft die größten Hindernisse dar. Wichtig ist, dass Sie einfach der Vorgänge in Ihrem Geist so gewahr werden, wie sie sind.

Eine andere Möglichkeit ist die, dass Ihre Wahrnehmungen und Erfahrungen zu schnell kommen und gehen, als dass Sie sie erfassen könnten. Es ist, als ob jeder Gedanke, jedes Gefühl oder jede Empfindung ein Wassertropfen wäre, der in einen großen Teich fällt und sofort von ihm absorbiert wird. Das ist an sich eine sehr gute Erfahrung. Es ist eine Art objektlose Meditation, die beste Form der Praxis des ruhigen Verweilens. Machen Sie sich also keine Vorwürfe, wenn Sie nicht jeden »Tropfen« auffangen können – beglückwünschen Sie sich vielmehr, weil Sie spontan in einen Meditationszustand eingetreten sind, von dem die meisten Menschen finden, dass er schwer zu erreichen ist.

Wenn Sie ein Weilchen so geübt haben, werden Sie feststellen, dass sich der Ansturm der Gedanken, Emotionen und Empfindungen allmählich verlangsamt und es möglich wird, die Erfahrungen und Wahrnehmungen klarer auszumachen und zu unterscheiden. Sie waren schon die ganze Zeit da, aber einfach nicht zu sehen, weil, wie auch beim echten Wasserfall, die rapide Strömung zu viel Schmutz und Sedimente aufgewirbelt hat. Durch die Meditation setzen sich allmählich die Gewohnheitstendenzen und Ablenkungen, die den Geist normalerweise trüben und verschleiern, und Sie können nach und nach die Aktivitäten sehen, die die ganze Zeit unterhalb der normalen Bewusstseinsschwelle vor sich gingen.

Es kann aber sein, dass Sie nun immer noch nicht jeden Gedanken, jedes Gefühl oder jede Wahrnehmung in ihrem Vorbeiziehen beobachten können, sondern nur einen flüchtigen Eindruck erhaschen – so ähnlich, wie wenn Sie den Bus knapp verpassen, wie an früherer Stelle beschrieben. Auch das ist okay. Das Gefühl, die Beobachtung eines Gedankens oder einer Empfindung gerade verpasst zu haben, ist ein Zeichen von Fortschritt. Es ist ein Hinweis darauf, dass sich Ihr Bewusstsein schärft, um Spuren von Bewegungen zu erhaschen, so wie ein Detektiv Spuren und Anhaltspunkte zu entdecken beginnt.

Wenn Sie weiter üben, werden Sie feststellen, dass Sie jeder Erfahrung, so wie sie sich ereignet, klarer gewahr werden. Meine Lehrer bedienten sich zur Beschreibung dieses Phänomens des Vergleichs mit einer im stürmischen Wind flatternden Fahne. Je nach Windrichtung bewegt und verändert sie sich fortwährend. Ihre Bewegungen sind wie die Ereignisse, die durch Ihren Geist flitzen, wohingegen der Fahnenmast für Ihr natürliches Gewahrsein steht: Er ist gerade und stabil, unveränderlich und fest im Boden verankert. Er bewegt sich nicht, ganz gleich wie stürmisch der Wind weht und die Fahne in die eine oder andere Richtung peitscht.

Die Erfahrung eines sanft dahinfließenden Stroms

Wenn Sie weiterüben, werden Sie unausweichlich feststellen, dass Sie die Bewegungen der Ihren Geist durchziehenden Gedanken, Emotionen und Empfindungen klar ausmachen und unterscheiden können. An diesem Punkt haben Sie begonnen, von der »Wasserfall-Erfahrung« zur »Strom-Erfahrung«, wie sie meine Lehrer nannten, überzugehen, bei der sich die Dinge zwar noch immer bewegen, nun aber auf langsamere und sanftere Weise. Eines der ersten Zeichen dafür, dass Sie in die »Strom-Phase« der Meditationserfahrung eingetreten sind, besteht darin, dass Sie gelegentlich mühelos in einen Zustand meditativen Gewahrseins gelangen; dass sich Ihr Gewahrsein ganz natürlich mit jedem Geschehen in Ihrem Innern oder Ihrem Umfeld verbindet. Und bei der formalen Praxis machen Sie deutlichere Erfahrungen von Glückseligkeit, Klarheit und nichtbegrifflichem Gewahrsein.

Manchmal treten diese drei Erfahrungszustände simultan auf, und manchmal tritt einer von ihnen stärker als die anderen beiden hervor. Sie haben vielleicht das Empfinden, dass Ihr Körper leichter wird und weniger angespannt ist. Sie stellen vielleicht fest, dass Ihre Wahrnehmungen deutlicher und insofern in gewisser Weise »transparenter« werden, als sie sich nicht mehr so schwer oder bedrückend anfühlen wie in der Vergangenheit. Gedanken und Gefühle scheinen nicht mehr so viel Macht zu haben; sie sind vom »Saft« des meditativen Gewahrseins durchdrungen und scheinen mehr vorübergehende Eindrücke denn absolute Fakten zu sein. Sie werden feststellen, dass Ihr Geist ruhiger und gelassener wird, wenn Sie »im Strom mitschwimmen«. Sie nehmen seine Bewegungen nicht mehr so ernst, und als Folge davon erleben Sie spontan ein stärkeres Gefühl der Zuversicht und Offenheit, das durch Begegnungen, Erfahrungen oder Orte, an die Sie sich begeben, nicht erschüttert wird. Mögen solche Erfahrungen auch kommen und gehen, Sie werden doch allmählich die Schönheit der Welt rings um Sie her wahrnehmen und empfinden.

Wenn diese Dinge sich zu ereignen beginnen, werden Sie nunmehr auch winzige Lücken zwischen den einzelnen Erfahrungen wahrnehmen. Diese Lücken oder Pausen werden zunächst nur äußerst kurz sein – lediglich flüchtige Eindrücke von nichtbegrifflichem Gewahrsein oder erfahrungsloser Wahrnehmung. Aber mit der Zeit und mit zunehmender Beruhigung des Geistes werden diese Pausen länger und länger. Das ist der Kern der Shiné-Praxis: die Fähigkeit, die Lücken zwischen den Gedanken, Emotionen und anderen mentalen Ereignissen wahrzunehmen und in ihnen zu ruhen.

Die Erfahrung eines Sees

Bei der »Strom-Erfahrung« hat Ihr Geist möglicherweise immer noch seine Aufs und Abs. Wenn Sie das nächste Stadium erreichen, das meine Lehrer die »See-Erfahrung« nannten, fühlt sich Ihr Geist allmählich sehr glatt, weit und offen an, wie ein unbewegter See. Sie sind wirklich ganz ohne Aufs und Abs glücklich. Sie sind voller Zuversicht, Sie sind stabil und befinden sich mehr oder weniger in einem fortwährenden Zustand meditativen Gewahrseins, selbst im Schlaf. Sie mögen immer noch Probleme in Ihrem Leben haben – negative Gedanken, starke Emotionen und so weiter –, aber diese werden nun, statt Hindernisse zu sein, zu weiteren Gelegenheiten, Ihr meditatives Gewahrsein zu vertiefen; einem Läufer vergleichbar, der die Herausforderung annimmt, noch einen weiteren Kilometer zu laufen, um eine Mauer des Widerstands zu durchbrechen und noch größere Stärke und Fähigkeit zu erwerben.

Gleichzeitig beginnt Ihr Körper die Leichtigkeit und Lichtheit der Glückseligkeit zu empfinden, und Ihre Klarheit verstärkt sich, sodass alle Ihre Wahrnehmungen von klarerer, fast transparenter Qualität sind, Widerspiegelungen in einem Spiegel gleich. Während der verrückte Affe in der Phase der »Strom-Erfahrung« immer noch ein paar Probleme schaffen kann, hat er sich, wenn Sie das »See-Stadium« erreichen, in den Ruhestand begeben.

Im Buddhismus vergleicht man das Durchschreiten dieser drei Stadien traditionsgemäß mit einem Lotos, der sich aus dem Schlamm erhebt. Die Lotospflanze erwächst anfänglich aus dem Schlamm und den Ablagerungen auf dem Grund eines Sees oder Teichs, doch wenn sich dann ihre Blüten auf der Wasseroberfläche entfalten, sind keinerlei Spuren von Schlamm an ihnen zu entdecken; ja, die Blütenblätter scheinen Schmutz direkt abzustoßen. Und wenn sich Ihr Geist in die »See-Erfahrung« hinein entfaltet, finden sich in Ihnen keine Spuren mehr von Anhaften oder Anklammern, keine mit Samsara verbundenen Probleme. Es könnte sogar sein, dass Sie wie die großen Meister alter Zeiten erhöhte Wahrnehmungsfähigkeiten entwickeln, zum Beispiel die der Hellsichtigkeit oder Telepathie. Wenn Sie solche Erfahrungen machen, sollten Sie sich allerdings am besten nicht damit brüsten oder mit irgendjemandem darüber sprechen, außer mit Ihrem Lehrer oder sehr engen Schülern und Schülerinnen Ihres Lehrers oder Ihrer Lehrerin.

Gemäß der buddhistischen Tradition sprechen die Leute nicht viel über ihre eigenen Erfahrungen und Verwirklichungen, weil das leicht zu einem übermäßigen Stolz darauf führt und dazu, dass man sie missbraucht, um Einfluss oder weltliche Macht über andere Menschen zu erlangen, was für einen selbst und andere schädlich ist. Aus diesem Grund beinhaltet die Schulung in Meditation das Gelübde oder die Verpflichtung – samaya im Sanskrit –, die durch die Meditationspraxis erlangten Fähigkeiten nicht zu missbrauchen: eine Verpflichtung ähnlich den Verträgen, keine Atomwaffen einzusetzen. Der Bruch dieses Gelübdes hat zur Folge, dass man alle Verwirklichungen und Fähigkeiten wieder verliert, die man durch die Praxis erworben hat.

DAS VERWECHSELN VON ERFAHRUNG
UND VERWIRKLICHUNG

Trenne dich von sämtlichen Bindun-
gen. Gib alles Festhalten auf.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Obschon man die »See-Erfahrung« als die Krone der Shiné-Praxis betrachten kann, bedeutet sie doch nicht die Verwirklichung oder volle Erleuchtung. Sie ist ein wichtiger Schritt auf dem Weg dahin, aber nicht der allerletzte Schritt. Verwirklichung beinhaltet die volle Erkenntnis der eigenen Buddhanatur, der Basis von Samsara und Nirvana: Sie ist frei von Gedanken, Emotionen und phänomenalen Erfahrungen des Sinnesbewusstseins und des Geistbewusstseins; frei von dualistischen Wahrnehmungen von einem Ich und anderen, Subjekt und Objekt; sie ist unendlich in ihren Möglichkeiten und Fähigkeiten, ihrer Weisheit und ihrem Mitgefühl.

Mein Vater erzählte mir einmal eine Geschichte aus der Zeit, da er noch in Tibet lebte. Einer seiner Schüler, ein Mönch, begab sich hinauf in eine Berghöhle, um dort zu meditieren. Eines Tages schickte er meinem Vater eine dringliche Botschaft, dass er ihn doch bitte aufsuchen solle. Als mein Vater bei ihm ankam, erzählte der Mönch ganz aufgeregt: »Ich habe die volle Erleuchtung erlangt. Ich kann fliegen. Ich weiß es. Aber da Sie mein Lehrer sind, brauche ich Ihre Erlaubnis.«

Mein Vater erkannte, dass der Mönch nur einen flüchtigen Einblick in seine wahre Natur gewonnen und nur eine vorübergehende Erfahrung gemacht hatte und sagte ihm ganz unverblümt: »Vergiss es. Du kannst nicht fliegen.«

»Doch, doch«, erwiderte der Mönch aufgeregt. »Wenn ich von hier oben hinunterspringe« –

»Nein«, fiel ihm mein Vater ins Wort.

So debattierten sie lange herum, bis der Mönch schließlich nachgab und sagte: »Na gut, wenn Sie es sagen, dann werde ich es nicht versuchen.«

Da es schon bald Mittagszeit war, bot er meinem Vater eine Mahlzeit an. Und nachdem er meinen Vater bedient hatte, verließ der Mönch die Höhle. Kurz darauf vernahm mein Vater ein eigenartiges Plumpsgeräusch, und dann ertönte von weit unterhalb der Höhle ein Jammerschrei: »Bitte helfen Sie mir! Ich habe mir das Bein gebrochen!«

Mein Vater kletterte zur Stelle hinab, wo der Mönch lag, und sagte: »Du hast gesagt, du bist erleuchtet. Wo ist denn jetzt deine Erleuchtung?«

»Vergessen Sie meine Erleuchtung!«, jammerte der Mönch. »Ich habe Schmerzen!«

Mein stets mitfühlender Vater trug den Mönch in seine Höhle hinauf, schiente sein Bein und gab ihm zur Heilung der Verletzung etwas tibetische Medizin. Aber es war eine Lektion, die der Mönch nie vergaß.

Wie mein Vater achteten auch meine anderen Lehrer immer sorgsam darauf, den Unterschied zwischen momentaner Erfahrung und echter Verwirklichung deutlich zu machen. Die Erfahrung verändert sich fortwährend so wie Wolken am Himmel. Die Verwirklichung – das stabile Gewahrsein von der wahren Natur unseres Geistes – ist wie der Himmel selbst, ein unveränderlicher Hintergrund, vor dem die sich wandelnden Erfahrungen auftreten.

Um Verwirklichung zu erlangen, ist es ganz wichtig, dass Sie eine allmähliche Entwicklung Ihrer Praxis zulassen und mit ganz kurzen Zeitphasen mehrere Male am Tag beginnen. Die sich in kleinen Schritten vollziehenden Erfahrungen von innerer Ruhe, heiterer Gelassenheit und Klarheit, die Sie dabei machen, werden Sie ganz natürlich dazu inspirieren, die Übungsphasen länger auszudehnen. Zwingen Sie sich nicht zum Meditieren, wenn Sie zu müde oder zu abgelenkt sind. Und weichen Sie dem Üben nicht aus, wenn Ihnen die leise innere Stimme sagt, dass es Zeit ist, sich zu sammeln und zu fokussieren.

Wichtig ist auch, dass Sie alle Empfindungen von Glückseligkeit, Klarheit und nichtbegrifflichem Gewahrsein, die Sie vielleicht erfahren, wieder loslassen. Diese Zustände sind sehr schöne Erfahrungen und klare Zeichen dafür, dass Sie eine tiefgehende Verbindung mit der wahren Natur Ihres Geistes hergestellt haben. Aber sie bringen möglicherweise auch die Versuchung mit sich, an ihnen festhalten und sie andauern lassen zu wollen. Es ist in Ordnung, wenn man sich an sie erinnert und sie wertschätzt, aber wenn Sie den Versuch machen, sich an sie zu klammern oder sie zu wiederholen, werden Sie am Ende enttäuscht und frustriert werden. Ich weiß das, weil ich dieselbe Versuchung verspürt und die Frustration erlebt habe, wenn ich ihr nachgab. Jedes Aufleuchten von Glückseligkeit, Klarheit oder nichtbegrifflichem Gewahrsein ist eine spontane Erfahrung des Geistes, so wie er in diesem bestimmten Augenblick ist.

Wenn Sie an einer Erfahrung wie Glückseligkeit oder Klarheit festzuhalten versuchen, verliert sie ihre Lebendigkeit und Spontaneität; sie wird zu einem Konzept, zu einer abgestorbenen Erfahrung. Ganz gleich, wie sehr Sie sich anstrengen, sie dauern zu lassen, sie wird sich allmählich verflüchtigen. Wenn Sie sie später wiederherzustellen versuchen, bekommen Sie vielleicht einen gewissen Geschmack von dem, was Sie gefühlt und empfunden haben, aber es wird nur eine Erinnerung und nicht die unmittelbare Erfahrung selbst sein.

Die wichtigste Lektion, die ich erlernte, war, nicht an meinen positiven, friedvollen Erfahrungen anzuhaften. Wie alle geistigen Erfahrungen kommen und vergehen Glückseligkeit, Klarheit und nichtbegriffliches Gewahrsein ganz spontan. Man hat sie nicht erzeugt, man hat sie nicht verursacht, und man kann sie nicht kontrollieren. Sie sind ganz einfach natürliche Qualitäten des eigenen Geistes. Wenn sich solche überaus positiven Erfahrungen ereignen, so wurde ich gelehrt, soll man genau dann aufhören, bevor die Empfindungen schwächer werden. Wenn ich, sobald Glückseligkeit, Klarheit oder irgendeine andere wundervolle Erfahrung eintrat, mit dem Üben aufhörte, hielten die Auswirkungen entgegen meinen Erwartungen sehr viel länger an, als wenn ich an den Erfahrungen festzuhalten versuchte. Ich stellte auch fest, dass ich dann beim nächsten Mal, wenn es wieder ans Üben ging, sehr viel erpichter darauf war.

Noch wichtiger war die folgende Entdeckung: Wenn ich meine Meditationspraxis beendete, sobald ich so etwas wie Glückseligkeit, Klarheit oder nichtbegriffliches Gewahrsein erfuhr, war dies eine großartige Übung, um die Gewohnheit des dzinpa oder des Anklammerns abzulegen. Dass man nach einer wunderbaren Erfahrung greifen oder sich an sie klammern möchte, ist eine der wirklichen Gefahren der Meditation, weil man so leicht denkt, dass sie ein Zeichen von Verwirklichung ist. Doch in den meisten Fällen handelt es sich nur um eine vorübergehende Phase, um einen flüchtigen Einblick in die wahre Natur des Geistes, der sich so leicht wieder verdunkelt, wie Wolken die Sonne verdecken. Wenn dieser kurze Augenblick reinen Gewahrseins vorbei ist, muss man sich wieder mit den üblichen Zuständen von Dumpfheit, Zerstreutheit oder Aufgeregtheit abgeben, mit denen der Geist konfrontiert ist. Wir erlangen größere Stärke und machen mehr Fortschritte, wenn wir mit diesen Zuständen arbeiten, als wenn wir versuchen, an Erfahrungen von Glückseligkeit, Klarheit und nichtbegrifflichem Gewahrsein festzuhalten.

Lassen Sie sich von Ihrer eigenen Erfahrung führen und inspirieren. Genießen Sie die Sicht während Ihres Reisens auf dem Pfad. Die Sicht ist Ihr eigener Geist, und weil Ihr Geist schon erleuchtet ist, werden Sie schließlich auch erkennen, dass der Ort, den Sie erreichen wollen, der Ort ist, an dem Sie bereits sind.

16

EIN INSIDE-JOB

Erleuchtung ist nur auf diesem einen
Weg möglich – aus dem Innern.

Der Zwölfte Tai Situ Rinpoche:
»A Commentary on the Aspiration Prayer
of Mahamudra, the Definitive Meaning«,
in Shenpen Ösel 2, Nr. 1 (März 1998)

Zu den großartigen Chancen meiner Lehrtätigkeit überall auf der Welt gehört die Möglichkeit, aus verschiedenen Sprachen dies und jenes aufzuschnappen. Es gibt da im Amerikanischen einen Ausdruck, der mir ausnehmend gut gefällt: der Inside-Job. Er bezieht sich auf eine bestimmte Art von Verbrechen, das in einer Firma von Angestellten dieser Firma begangen wird. Im Allgemeinen fühlen sich die beteiligten Personen sicher, weil sie über die firmeninternen Maßnahmen zur Verhinderung von Verbrechen alles zu wissen glauben. Allerdings stellt sich oft heraus, dass sie doch nicht alles wissen, und ihre Unternehmungen verraten sie schließlich.

Wenn wir uns von unseren geistigen Hemmnissen beherrschen lassen, ist das gewissermaßen ein »Inside-Job«. Der Schmerz, den wir empfinden, wenn wir etwas verlieren, an dem wir hängen, oder wenn wir mit etwas konfrontiert sind, das wir lieber vermieden hätten, resultiert direkt daraus, dass wir nicht alles wissen, was wir über unseren Geist wissen könnten oder sollten. Wir werden von unserer eigenen Unwissenheit eingeholt. Und wenn wir versuchen, uns mittels irgendwelcher äußeren Maßnahmen zu befreien – die einfach Widerspiegelungen jener dualistischen Ignoranz sind, die uns überhaupt erst in Schwierigkeiten geraten ließ –, dann führt das nur dazu, dass uns unser Gefängnis noch enger und fester umschließt.

Alles, was ich über die biologischen Prozesse des Denkens und Wahrnehmens gelernt habe, deutet darauf hin, dass es nur eine Möglichkeit gibt, sich aus diesem Gefängnis des Schmerzes zu befreien: Wir müssen dieselbe Art von Aktivität durchführen, die uns überhaupt da hineingebracht hat. Solange wir den Frieden nicht erkennen, der unserem Geist natürlich innewohnt, können wir nie dauerhafte Befriedigung in äußeren Objekten oder Aktivitäten finden.

Mit anderen Worten, Glücklichsein und Unglücklichsein sind beides »Inside-Jobs«.

ÜBERLEBEN ODER GEDEIHEN:
DAS IST HIER DIE FRAGE

Aus dem Heilsamen entstehen alle
Geisteszustände des Glücks.

Gampopa: Der kostbare Schmuck der Befreiung

Mir wurde schon im Kindesalter beigebracht, dass es zwei Arten von Glück gibt: das vergängliche und das dauerhafte Glück. Das vergängliche Glück ist wie Aspirin für den Geist, es verhilft zu ein paar Stunden Befreiung vom emotionalen Schmerz. Dauerhaftes Glück entsteht daraus, dass man die dem Leiden zugrunde liegenden Ursachen behandelt. Der Unterschied zwischen vergänglichem und dauerhaftem Glück ähnelt in vieler Hinsicht dem in Teil I besprochenen Unterschied zwischen emotionalen Zuständen und Eigenschaften oder Wesensmerkmalen. Genetisch gesehen, scheint der Mensch darauf programmiert zu sein, nach vergänglichen Glückszuständen statt nach dauerhaften Eigenschaften zu streben. Essen, Trinken, Sichlieben und andere Aktivitäten setzen Hormone frei, die physische und psychische Empfindungen des Wohlbefindens erzeugen. Auf das Überleben abzielende Aktivitäten spielen beim Freisetzen dieser Hormone eine wichtige Rolle, indem sie sicherstellen, dass wir als Individuen überleben und dass unsere Gene an künftige Generationen weitergegeben werden.

Jedoch ist die vergängliche Natur des Vergnügens, das wir bei solchen Aktivitäten empfinden, genetisch vorprogrammiert, wie man mir erklärte. Wenn Essen, Trinken, Sex und so weiter dauerhafte Empfindungen von Glück erzeugen könnten, würden wir alle diese Dinge nur ein Mal tun und uns dann zufrieden zurücklehnen, während sich andere den Aufgaben widmen, die mit dem Fortdauern der Spezies einhergehen. Strikt biologisch gesprochen, drängt uns der Überlebenstrieb stärker zum Unglücklichsein als zum Glücklichsein.

Das ist die schlechte Nachricht.

Die gute Nachricht ist, dass ein biologisches »Kuriosum« in der Struktur unseres Gehirns uns dazu befähigt, uns über viele unserer genetisch bedingten Neigungen hinwegzusetzen. Statt zwanghaft immer dieselben Aktivitäten zu wiederholen, um noch einmal einen vorübergehenden Glückszustand zu erleben, können wir uns tatsächlich darauf trainieren, dass wir eine dauerhaftere Erfahrung von innerem Frieden und Zufriedenheit erkennen, akzeptieren und darin ruhen. Dieses Kuriosum ist genau genommen der hochentwickelte Neokortex, der Bereich des Gehirns, der sich mit dem logischen und begrifflichen Denken und Erfassen beschäftigt.

Einen großen, komplex entwickelten Neokortex zu besitzen, hat natürlich auch seine Nachteile. Eine Menge Leute verstricken sich dermaßen im ewigen Abwägen des Für und Wider von allem, angefangen beim Beenden einer Beziehung bis hin zum richtigen Zeitpunkt, um in den Supermarkt zu gehen, dass sie nie zu einer Entscheidung gelangen. Aber die Fähigkeit, unter verschiedenen Optionen auswählen zu können, ist ein so unglaublicher Vorteil, dass er irgendwelche Nachteile bei Weitem aufwiegt.

DAS GEHIRN DIRIGIEREN

Das Feuerholz selbst ist nicht das Feuer.

Nagarjuna: Die Philosophie der Leere

Heutzutage wissen die meisten Leute, dass das Gehirn in zwei Hälften, die linke und die rechte, unterteilt ist. Jede Hälfte ist mehr oder weniger ein Spiegelbild der anderen und weist ihren jeweils eigenen Mandelkern, Hippocampus und einen großen Stirnlappen auf, der einen Großteil der rationalen Prozesse des Neokortex handhabt. Ich habe Leute beiläufig davon reden hören, dass sie mehr von der »linken« oder aber von der »rechten Gehirnhälfte« gesteuert sind. Damit ist einer gängigen Vorstellung zufolge gemeint, dass Menschen, bei denen die linke Gehirnhälfte aktiver ist, eher einen Hang zum Analytischen oder Intellektuellen haben, und Menschen, bei denen die rechte Gehirnhälfte aktiver ist, mehr zum Kreativen oder Künstlerischen neigen. Ich weiß nicht, ob das stimmt oder nicht. Ich habe aber gelernt, dass in den letzten paar Jahren durchgeführte Forschungen darauf hinweisen, dass beim Menschen und bei anderen hochentwickelten Wesen (wie etwa bei unserem Freund, dem verrückten Affen) die beiden Stirnlappen unterschiedliche Rollen beim Ausbilden und Erleben von Emotionen spielen.

Professor Richard Davidson präsentierte bei der »Mind and Life«-Konferenz 2001 in Dharamsala die Ergebnisse einer Studie, bei der man im »Waisman Laboratory for Brain Imaging and Behavior« in Madison, Wisconsin, Versuchspersonen Bilder vorgelegt hatte, die positive oder negative Emotionen auslösen sollten. Zum Beispiel das Bild von einer Mutter, die ihr Baby zärtlich an sich drückt, oder Bilder von Menschen, die Opfer von Verkehrsunfällen oder Verbrennungen waren. Dieses Experiment wurde im Laufe von zwei Monaten dreimal mit denselben Versuchspersonen durchgeführt, dazwischen lagen also jeweils mehrere Wochen. Die Ergebnisse zeigten ganz eindeutig eine gesteigerte Aktivität im linksseitigen Stirnlappenbereich der Versuchspersonen, wenn Bilder gezeigt wurden, die normalerweise mit positiven Emotionen wie Freude, Zärtlichkeit und Mitgefühl assoziiert werden. Bei Bildern, die negative Emotionen wie Angst, Ärger und Abscheu auslösten, wurde eine gesteigerte Aktivität im rechtsseitigen Bereich des Stirnlappens beobachtet.¹

Mit anderen Worten, es deutet sehr viel darauf hin, dass positive Emotionen wie Glück, Mitgefühl, Neugier und Freude mit Aktivitäten im linksseitigen Bereich des Stirnlappens verknüpft sind, während negative Emotionen wie Wut, Angst, Eifersucht und Hass im rechtsseitigen Bereich des Stirnlappens erzeugt werden. Dass man diesen Zusammenhang erkannt hat, bedeutet einen großen Fortschritt im Verständnis der biologischen Grundlagen für das Glücklich- und Unglücklichsein und wird langfristig gesehen vielleicht eine Basis für die Entwicklung einer praktisch anwendbaren Wissenschaft vom Glück liefern. Für den Moment aber bietet es einen wichtigen Schlüssel, um die Ergebnisse der Studien verstehen zu können, mit deren Durchführung Professor Davidson und Professor Antoine Lutz dann später beginnen sollten. An diesen waren Personen beteiligt, die verschiedene Schulungsebenen der Meditation durchlaufen hatten, sowie Personen, die überhaupt keine Erfahrung mit Meditation hatten.

Die erste dieser Studien, die mir als »Pilotstudie« beschrieben wurde – das heißt, als eine Art Testprojekt, um den Wissenschaftlern bei der Entwicklung von klinischen Forschungsprojekten zu helfen, die dann anhand von spezifischeren Kriterien und Kontrollmechanismen durchgeführt werden sollten –, ging 2001 vonstatten. Testperson bei dieser Pilotstudie war ein Mönch, der sich über 30 Jahre lang unter der Anleitung einiger der größten Meister des tibetischen Buddhismus geschult hatte. Wichtig ist anzumerken, dass die Ergebnisse dieser Studie noch nicht als beweiskräftig angesehen werden können. Erstens braucht es natürlich einige Zeit, die Ergebnisse dieser Studie zu sichten und auszuwerten und einige unvorhergesehene technische Fragen zu klären. Zweitens hilft die Auswertung der Studienergebnisse den Wissenschaftlern, zwischen Informationen zu unterscheiden, die für die Forschungsstudien möglicherweise relevant sind und anderen, die eventuell irrelevant sind. Drittens gibt es in den Fällen, in denen man mit tibetischen Mönchen arbeitet, gewisse Sprachprobleme, die die klare Verständigung zwischen Testperson und Forschern oftmals beeinträchtigen. Und schließlich stößt man bei den Mönchen noch auf die bereits am Ende von Teil II erwähnte, auf das Samaya gegründete Zurückhaltung, wonach sie nur mit einem qualifizierten Lehrer und sonst niemandem über die Details ihrer Erfahrungen sprechen.

Die in Madison durchgeführte Pilotstudie zielte darauf ab, schlüssig herauszufinden, ob die Techniken der mentalen Disziplin, die die Versuchsperson in drei Jahrzehnten der Schulung erlernt hatte, objektiv messbare Veränderungen der Aktivität in verschiedenen Gehirnarealen bewirken konnten. Für die Zwecke dieses Experiments wurde der Mönch gebeten, verschiedene Meditationspraktiken auszuführen. Zu ihnen gehörten ruhiges Verweilen auf einem bestimmten Objekt, das Erzeugen von Bodhicitta und objektlose Shiné-Meditation. (Letztere bezeichnete der beteiligte Mönch als »offenen Zustand«, was ein einfaches Ruhen in der offenen Gegenwart des Geistes ohne Fokussierung auf ein bestimmtes Objekt meint.) Er wechselte zwischen einem 60 Sekunden lang anhaltenden neutralen Zustand und einer 60 Sekunden lang anhaltenden spezifischen Meditationspraxis hin und her.

Bei dieser Pilotstudie wurde das Gehirn des Mönches erst in einem funktionellen Magnetresonanztomographen gescannt, und dann folgten zwei Runden von EEG-Untersuchungen. Bei der ersten verwendete man 128 Sensoren und bei der zweiten sogar 256 Sensoren, weitaus mehr, als normalerweise in den Krankenhäusern verwendet werden, wo man nur die oberste Schicht des Gehirns abtastet. Die Fotos von diesen EEG-Experimenten, die ich sah, wirkten ausgesprochen lustig. Es sah aus, als seien Hunderte von Schlangen am Schädel des Mönches befestigt worden! Aber die von all diesen Schlangen gesammelten Informationen lieferten, als sie von den speziell hierfür entwickelten Computerprogrammen analysiert worden waren, eine Landkarte von den Aktivitäten in Regionen tief im Innern seines Gehirns.²

Obwohl die Computer Monate brauchten, um all die komplizierten Daten, die die verschiedenen Hirn-Scans geliefert hatten, zu analysieren, zeigten erste vorläufige Auswertungen, dass in ausgedehnten Netzwerken des Gehirns Veränderungen stattfanden, die zumindest auf eine Korrespondenz zwischen den Veränderungen in seiner Gehirnaktivität und den jeweils von ihm praktizierten Meditationstechniken schließen ließen. Im Gegensatz dazu verwiesen Scans, die bei Versuchspersonen ohne Meditationstraining vorgenommen wurden, auf eine etwas begrenztere Fähigkeit, ihre Gehirnaktivität während der Durchführung einer mentalen Aufgabe willentlich zu steuern.

Als ich kürzlich bei einem Aufenthalt in England über dieses Experiment sprach, erzählten mir mehrere Leute, dass Wissenschaftler am University College London mithilfe der MRI-Technologie (Kernspintomografie) einen Test mit Londoner Taxifahrern durchgeführt hatten. Londoner Taxifahrer müssen sich einer zwei bis vier Jahre dauernden Ausbildung unterziehen, die als »the Knowledge« bekannt ist, um das Navigieren im komplizierten Straßennetz dieser Stadt zu erlernen. Der Test zeigte bei ihnen eine signifikante Vergrößerung in der Hippocampusregion des Gehirns, einem Areal, das normalerweise mit dem räumlichen Gedächtnis assoziiert wird. Ganz einfach gesagt, bestätigt diese Studie die Vermutung, dass eine wiederholte Erfahrung die Struktur und Funktion des Gehirns tatsächlich verändern kann.

Die Fähigkeit, Gefühle und Empfindungen anderer erkennen zu können, ist spezifisch Säugetieren zu eigen, die mit dem limbischen System ausgestattet sind³ – eine Fähigkeit, die zweifellos manchmal mehr Probleme als Nutzen mit sich bringt. Wäre es nicht schön, wenn wir ganz einfach auf jede Situation schwarz-weiß reagieren könnten: töten oder getötet werden, fressen oder gefressen werden? Aber was für ein unglaublicher Verlust diese einfache Reaktion für die Existenz bedeuten würde!

Das limbische System unseres Gehirns gewährt uns die Fähigkeit, Liebe zu empfinden und zu spüren, dass wir geliebt werden. Es gestattet uns, Freundschaft zu erfahren und die grundlegenden Strukturen der Gesellschaft zu bilden, die uns ein größeres Maß an Sicherheit und Überlebenschancen bieten. Und das wiederum hilft sicherzustellen, dass unsere Kinder und Kindeskinder wachsen und gedeihen können. Das limbische System stattet uns mit der Fähigkeit aus, die subtilen Gefühle und Emotionen zu erzeugen und wertzuschätzen, die durch die Malerei, die Dichtung und die Musik hervorgerufen werden. Sicher, diese Fähigkeiten sind komplex und umständlich. Aber fragen Sie sich doch, wenn Sie das nächste Mal eine Ameise oder Küchenschabe über den Boden krabbeln sehen, ob Sie Ihr Leben unter den Bedingungen so simpler Dimensionen wie Angst oder Flucht leben möchten oder lieber mit den komplexeren und subtileren Gefühlen und Emotionen der Liebe, Freundschaft, des Verlangens und der Wertschätzung von Schönheit?

An der Entwicklung von Güte und Mitgefühl sind zwei unterschiedliche, wenngleich miteinander verbundene Funktionen des limbischen Systems beteiligt. Die erste besteht in dem, was Neurowissenschaftler als limbische Resonanz⁴ bezeichnet haben: die Fähigkeit, über den mimischen Ausdruck, Pheromone und körperliche oder muskuläre Haltungen den emotionalen Zustand anderer von Gehirn zu Gehirn zu erkennen. Es ist erstaunlich, wie rasch das limbische System diese subtilen Zeichen verarbeiten kann, sodass wir nicht nur den emotionalen Zustand anderer erkennen, sondern auch unsere eigenen körperlichen Reaktionen entsprechend darauf abstimmen können. Haben wir uns beim Beobachten unseres Geistes nicht darin geschult, die Aufmerksamkeit auf die Veränderungen und Verschiebungen zu richten, ereignet sich der Prozess der limbischen Resonanz in den meisten Fällen unbewusst. Dieses unmittelbare Anpassungsvermögen demonstriert ganz wunderbar die Beweglichkeit und Flexibilität des Gehirns.

Die zweite Funktion wird als limbische Umordnung bezeichnet, was einfach gesagt die Fähigkeit meint, die neuronalen Verschaltungen des limbischen Systems zu verändern oder umzubauen, entweder durch die unmittelbare Erfahrung mit einer Person wie etwa einem Lama oder einem Therapeuten, oder durch die direkte Interaktion mit einer Reihe von Instruktionen, die zum Beispiel mit der Reparatur eines Autos oder mit dem Aufbau einer Schaukel zu tun haben.⁵ Hinter der limbischen Umordnung steht das Grundprinzip, dass das neuronale Schaltsystem in dieser Gehirnregion ausreichend flexibel für eine Veränderung ist. Um uns eines ganz einfachen Beispiels zu bedienen, nehmen wir einmal an, dass Sie mit einem Freund über eine Person reden, in die Sie sich verliebt haben. Und der Freund sagt: »O mein Gott, nein! In genau diese Art Person hast du dich schon einmal verliebt, und erinnere dich, wie viel Schmerz und Leid dir diese letzte Beziehung eingebracht hat.« Es sind vielleicht nicht seine Worte, die Sie veranlassen, über das Weiterverfolgen dieser neuen Beziehung noch einmal nachzudenken, sondern eher sein Ton und Gesichtsausdruck, die Sie auf einer Ihnen nicht unbedingt bewussten Gewahrseinsebene registrieren.

Es scheint, dass die Meditation – vor allem über Mitgefühl – neue neuronale Verbindungen schafft, die die Kommunikation zwischen verschiedenen Gehirnbereichen erhöhen, was dann wissenschaftlich ausgedrückt zu einer »Hemisphärensynchronisation« führt.

Aus buddhistischer Sicht kann ich jedoch sagen, dass die Meditation über Mitgefühl eine sich erweiternde Einsicht in das Wesen jener Erfahrung fördert, die dem Sichlösen von der Gewohnheitstendenz des Geistes entspringt, zwischen dem Ich und anderen, zwischen Subjekt und Objekt zu unterscheiden, und zu einer Vereinigung der analytischen und intuitiven Aspekte des Bewusstseins führt, die sowohl außerordentlich angenehm wie auch ungeheuer befreiend ist.

Durch das Sichschulen in Güte und Mitgefühl gegenüber anderen wird es möglich, die Prozesse des limbischen Systems mit mehr Bewusstheit zu integrieren. Eine der Entdeckungen im Verlauf der ersten, von Professor Antoine Lutz und Professor Richard Davidson durchgeführten Hirnscan-Studien (an denen ich teilnahm) war die, dass die Meditation über ein auf niemanden im Besonderen gerichtetes Mitgefühl – eine Meditationspraxis, die sich auf die Einheit von Leere und Mitgefühl gründet – einen erheblichen Anstieg bei den sogenannten Gammawellen erzeugte: Fluktuationen in der von den EEG-Scans gemessenen elektrischen Hirnaktivität, die anzeigen, dass in einer großen Vielfalt von Gehirnregionen eine Integration von Informationen stattfindet.⁶ Eine Gammawelle ist eine Hirnwelle in einem sehr hohen Frequenzbereich, die oft mit Aufmerksamkeit, Wahrnehmung, Bewusstheit und mit der Art von »neuronaler Synchronie« assoziiert wird, über die wir in Teil I sprachen. Viele Neurowissenschaftler sind der Meinung, dass die Gammawellen der Aktivität entsprechen, die sich ergibt, wenn verschiedene Neuronen über große Gehirnbereiche hinweg auf spontan synchrone Art miteinander kommunizieren.

Erste Forschungsstudien deuten darauf hin, dass bei Personen, die schon lange Meditation praktizieren, spontan eine hohe Gammawellen-Aktivität auftritt, was darauf schließen lässt, dass das Gehirn während der Meditation in einen stabileren und umfassender integrierten Zustand gelangt. Da die Neurowissenschaft und die für ihre Forschung verfügbare Technologie noch etwas relativ Neues sind, können wir aber nicht definitiv behaupten, dass die Meditationspraxis zur erhöhten Kommunikation zwischen umfassenderen Gehirnbereichen führt. Dennoch scheint die erwähnte Studie über die Londoner Taxifahrer darauf hinzuweisen, dass eine wiederholte Erfahrung die Gehirnstruktur tatsächlich verändert. Und das bedeutet wiederum, dass die Fokussierung auf die Transparenz von Gedanken, Emotionen und Sinneserfahrungen sehr wohl damit verbundene Gehirnbereiche transformieren könnte.

DIE FRUCHT DES MITGEFÜHLS

Auch ein kleines erworbenes Verdienst
bringt großes Glück.

The Collection of Meaningful Expressions

Wie schon erwähnt, führt die Meditation des ruhigen Verweilens zur Aufladung unserer mentalen und emotionalen Batterien. Mitgefühl ist die mentale und emotionale »Technologie«, die sich der wieder aufgeladenen Batterien auf die rechte Weise bedient. Ich spreche hier von »rechter Weise«, weil immer die Möglichkeit besteht, dass man die durch die Shiné-Meditation erworbenen Fähigkeiten missbraucht, um die eigene mentale und emotionale Stabilität zu erhöhen und Macht über andere zu erlangen oder ihnen sogar Schaden zuzufügen. Doch normalerweise werden Mitgefühl- und Shiné-Meditation, nachdem man sich einige Erfahrung erworben hat, gemeinsam geübt. Diese Verbindung von Meditation über Mitgefühl und Shiné-Praxis wird nicht nur für Sie, sondern auch andere von Nutzen sein. Ein wirklicher Fortschritt auf dem Pfad beinhaltet das Bewusstsein darüber, dass man sich und anderen zugleich Nutzen bringt.

Mitgefühl ist eine wechselseitige Angelegenheit. Wenn Sie mentale und emotionale Stabilität entwickeln und diese Stabilität durch mitfühlendes Verständnis auf andere ausdehnen und mit ihnen auf freundliche, einfühlsame Art umgehen, werden Ihre eigenen Absichten und Zielsetzungen leichter und rascher Erfüllung finden. Warum? Wenn Sie andere mitfühlend behandeln  – im Verständnis, dass sie ebenso sehr nach Glück verlangen und Leiden und Unglück vermeiden möchten wie Sie –, dann fühlen sich die Menschen in Ihrem Umfeld von Ihnen angezogen und möchten Ihnen ebenso sehr helfen wie Sie ihnen. Sie hören Ihnen besser zu, entwickeln Vertrauen in Sie und respektieren Sie. Menschen, die vielleicht einmal Ihre Gegner waren, fangen an, Sie mit mehr Achtung und Rücksichtnahme zu behandeln, was Sie schwierige Aufgaben ungehinderter vollenden lässt. Konflikte lösen sich leichter auf, Sie kommen in Ihrer Karriere rascher voran, fangen neue Beziehungen ohne die üblichen Herzensqualen an und gründen vielleicht sogar eine Familie oder können bereits bestehende familiäre Beziehungen problemloser verbessern – das alles, weil Sie Ihre Batterien durch die Shiné-Meditation aufgeladen und diese »Ladung« durch die Entwicklung gütigerer, verständnisvollerer und einfühlsamerer Beziehung auf andere ausgedehnt haben. Die Praxis des Mitgefühls demonstriert in gewisser Weise die Wahrheit von der Interdependenz in Aktion, das heißt: Je aufgeschlossener und herzlicher Sie anderen gegenüber werden, desto aufgeschlossener und herzlicher werden diese Ihnen gegenüber.

Wenn das Mitgefühl in Ihrem Herzen zu erwachen beginnt, können Sie auch sich selbst gegenüber ehrlicher sein. Wenn Sie einen Fehler machen, können Sie ihn eingestehen und Schritte zu seiner Korrektur unternehmen. Gleichzeitig neigen Sie weniger dazu, bei anderen Leuten nach Fehlern zu suchen. Wenn jemand etwas Verletzendes tut, Sie anschreit oder schlecht behandelt, werden Sie (vermutlich mit einiger Überraschtheit) feststellen, dass Sie anders reagieren als sonst üblich.

Bei einer Lehrreise in Europa vor ein paar Jahren trat eine Frau auf mich zu, um mir ein Problem zu schildern, das sie mit ihrem Nachbarn hatte. Ihrer beider Häuschen standen ziemlich nahe beieinander und waren nur durch sehr schmale Gärten voneinander getrennt. Es schien, dass ihr Nachbar sie stets mit Kleinigkeiten ärgern wollte, Dinge in ihren Garten warf, ihre Pflanzen beschädigte und so weiter. Als sie ihn zur Rede stellte und fragte, warum er dies tue, gab er zur Antwort, dass es ihm großen Spaß mache, Leute zu ärgern.

Da sich diese kleinlichen Attacken immer weiter fortsetzten, wurde die Frau natürlich sehr wütend und konnte sich nicht enthalten, es ihm auf die gleiche kleinliche Weise heimzuzahlen. Allmählich eskalierte der »Gartenkrieg«, und die Feindseligkeiten zwischen den beiden Nachbarn nahmen zu. Die Frau ärgerte sich sehr darüber und fragte mich, was sie tun konnte, um das Problem zu lösen und in Frieden zu leben. Ich riet ihr, über Mitgefühl für ihren Nachbarn zu meditieren.

»Das habe ich schon probiert. Es hat nicht funktioniert«, sagte sie.

Nachdem wir ein bisschen über die Art ihrer Übung gesprochen hatten, erklärte ich ihr, dass die Meditation über Mitgefühl mehr beinhaltet als den Versuch, das Gefühl von Wärme oder Freundlichkeit für jemanden heraufzubeschwören, über den wir uns ärgern. Sie erfordert vielmehr ein gewisses analytisches Erforschen der Motive der anderen Person und den Versuch, Verständnis für deren Gefühle zu entwickeln – ein Verständnis, dass jedermann, so wie wir, das Grundverlangen hat, glücklich zu sein und nicht unglücklich zu werden.

Als ich im folgenden Jahr wieder nach Europa reiste, sprach die Frau mich nochmals an, und dieses Mal lächelte sie glücklich. Sie erzählte mir, dass sich alles geändert habe. Als ich sie fragte, was geschehen sei, erklärte sie: »Ich habe so geübt, wie wir es vor einem Jahr besprochen haben. Ich dachte darüber nach, was der Nachbar wohl empfand und was seine Motive waren  – und dass er ebenso wie ich einfach nur glücklich und nicht unglücklich sein wollte. Und nach einer Weile wurde mir plötzlich klar, dass ich keine Angst mehr vor ihm hatte. Ich merkte, dass mir nichts von dem, was er tat, irgendetwas anhaben konnte. Natürlich versuchte er es immer weiter, aber es machte mir alles im Grunde nichts mehr aus. Es war, als ob durch meine Meditation über Mitgefühl für ihn mein Selbstvertrauen gestärkt würde. Ich musste ihm nichts mehr heimzahlen oder wütend werden, weil mir alles, was er machte, ziemlich harmlos und unwichtig vorkam.

»Nach einer Weile«, so fuhr sie fort zu berichten, »geriet er in Verlegenheit. Als er erst einmal gemerkt hatte, dass er mich zu keinerlei Reaktion bewegen konnte, hörte er nicht nur auf, mich ärgern zu wollen, er wurde sogar, wenn er mich sah, ausgesprochen schüchtern. Und dann ging er schließlich von großer Schüchternheit zu großer Höflichkeit über. Eines Tages kam er an und entschuldigte sich für all diese ärgerlichen Dinge, die er getan hatte. Es schien, dass dadurch, dass ich über Mitgefühl für ihn meditiert und an Selbstvertrauen gewonnen hatte, allmählich auch er Selbstvertrauen entwickelte. Er musste nicht mehr beweisen, wie mächtig oder destruktiv er sein konnte.«

Die meisten von uns leben nicht als Einsiedler. Wir leben in einer wechselseitig bedingten, vernetzten Welt. Wenn Sie die Umstände Ihres eigenen Lebens verbessern möchten, dann sind Sie dabei auf die Hilfe anderer angewiesen. Ohne dieses Beziehungsgeflecht würden Sie kein Essen, kein Dach über dem Kopf, keinen Arbeitsplatz haben – Sie könnten noch nicht einmal im Café eine Tasse Kaffee bestellen! Sie können Ihre eigenen Lebensbedingungen also nur verbessern, wenn Sie mit anderen mitfühlend und einfühlsam umgehen.

Wenn Sie Ihr Verhältnis zur Welt und zu Ihrem Leben in dieser Weise betrachten, erkennen Sie, dass Güte und Mitgefühl etwas sehr, sehr Machtvolles sind.

Der andere große Vorteil der Entwicklung von Mitgefühl besteht darin, dass Sie durch das Verständnis für die Bedürfnisse, Ängste und Wünsche anderer auch sich selbst besser verstehen lernen – was Sie sich erhoffen, was Sie zu vermeiden wünschen und die Wahrheit über Ihre eigene Natur. Und das wiederum hilft beim Auflösen etwaiger Einsamkeitsgefühle oder eines niedrigen Selbstwertgefühls. Wenn Sie allmählich erkennen, dass sich jedermann nach Glück sehnt und vor dem Leiden und Unglücklichsein ängstigt, wird Ihnen auch allmählich klar, dass Sie mit Ihren Ängsten, Bedürfnissen und Wünschen nicht allein dastehen. Und wenn Ihnen das zu Bewusstsein gekommen ist, verlieren Sie Ihre Angst vor anderen – alle werden zu potenziellen Freunden, Brüdern oder Schwestern – weil wir alle die gleichen Ängste, die gleichen Sehnsüchte und die gleichen Ziele haben. Und dieses Verständnis macht es uns sehr viel leichter, mit anderen von Herz zu Herz zu kommunizieren.

Eines der besten Beispiele für diese Art von aufrichtiger und aufgeschlossener Kommunikation wurde mir von einem tibetischen Freund berichtet, der in New York als Taxifahrer arbeitet. Eines Tages bog er falsch in eine Einbahnstraße ab und fuhr mitten im Stoßverkehr in die falsche Richtung. Ein Polizeibeamter hielt ihn an, verpasste ihm einen Strafzettel und eine Gerichtsvorladung. Als mein Freund vor Gericht erschien, war vor ihm ein Mann an der Reihe, der sich schrecklich wütend gebärdete und alle anschrie, den Richter, den Polizeibeamten, der ihm seinen Strafzettel verpasst hatte, und die anwesenden Rechtsanwälte. Sein schockierendes Benehmen brachte ihm bei Gericht nicht viel Sympathie ein; er wurde verurteilt und musste schließlich eine hohe Geldstrafe zahlen.

Als mein Freund an der Reihe war, vor den Richter zu treten, entspannte er sich. Er lächelte, begrüßte den Polizeibeamten, der ihm den Strafzettel verpasst hatte, mit einem freundlichen »Guten Morgen« und erkundigte sich höflich nach seinem Befinden. Der Beamte war zunächst ein wenig verdutzt, erwiderte dann aber: »Danke. Es geht mir gut.« Mein Freund begrüßte den Richter gleichermaßen höflich. Als dann die Verhandlung begann, wollte der Richter wissen, warum er denn falsch in die Einbahnstraße abgebogen sei. Mein Freund erklärte wiederum sehr höflich, dass der Verkehr an jenem Tag so chaotisch war, dass ihm keine andere Wahl blieb. Der Richter wandte sich an den Polizeibeamten und fragte, ob das stimme, und der Polizeibeamte räumte ein, dass der Verkehr an jenem Tag wirklich schrecklich gewesen war und dass der Fehler meines Freundes unter diesen Umständen verständlich gewesen sei. Der Richter ließ die Anklage fallen, und mein Freund konnte gehen. Draußen in der Halle kam der Polizeibeamte auf ihn zu und sagte: »Das haben Sie sehr gut gemacht.«

Meinem Freund – und auch mir – diente diese Erfahrung bei Gericht als gutes Beispiel für die Vorteile der Übung von einfacher Freundlichkeit und Mitgefühl; dass man die Leute nicht als Gegner behandelt, sondern so, wie man selbst gerne behandelt werden möchte. Ganz gleich, welchen Stand Sie im Leben einnehmen – ob Sie nun Taxifahrer, einflussreicher Politiker oder Führungskraft auf höchster Konzernebene sind –, Ihre Chancen, glücklich zu sein, steigern sich erheblich, wenn Sie alle, denen Sie begegnen, als Freunde behandeln, als Menschen, die die gleichen Hoffnungen und Ängste haben wie Sie. Ein solches Verhalten führt zu einer sich steigernden Kettenreaktion. Wenn Sie die Einstellung oder Perspektive von nur einer Person positiv beeinflussen können, wird diese die Auswirkungen der Veränderung auf eine andere Person übertragen können. Wenn Sie die Einstellung von drei Personen verändern können und jede von ihnen die Einstellung von weiteren drei Personen verändert, haben Sie das Leben von zwölf Personen verändert. Und die Kettenreaktion wächst sich immer weiter und weiter aus.

17

DIE BIOLOGIE DES GLÜCKS

Das Gesetz von Ursache und
Wirkung muss euch zu tiefster
Überzeugung werden.

Patrul Rinpoche: Die Worte
meines vollendeten Lehrers

Ein wirklich gutes wissenschaftliches Experiment führt zu ebenso vielen Fragen wie Antworten. Und eine der großen Fragen, die sich durch die Studie mit den geschulten Meditierenden ergab, war, ob deren Fähigkeit, den Geist zu lenken, aus solchen Faktoren wie ähnliche genetische Veranlagung, gemeinsames Umfeld, gleicher kultureller Hintergrund oder ähnliche Ausbildung hervorging. Mit anderen Worten, können normale Leute, die nicht von Kindheit an im speziellen Umfeld eines tibetisch-buddhistischen Klosters ausgebildet worden sind, vom Üben irgendwelcher buddhistischer Meditationstechniken profitieren?

Weil die klinische Forschung in Zusammenarbeit mit buddhistischen Meditationsmeistern noch in den Kinderschuhen steckt, kann es noch lange dauern, bis wir solche Fragen mit absoluter Sicherheit beantworten können. Was sich aber sagen lässt, ist, dass der Buddha Hunderten, ja wahrscheinlich Tausenden von ganz normalen Leuten – Bauern, Schafhirten, Königen, Händlern, Soldaten, Bettlern und auch ganz gewöhnlichen Kriminellen  – beibrachte, ihren Geist so zu lenken, dass sich in ihrer Physiologie subtile Veränderungen einstellten. Durch diese Veränderungen wurde es ihnen allen möglich, sich über ihre biologische und soziale Konditionierung hinwegzusetzen und einen dauerhaften Glückszustand zu erlangen. Wäre das, was er lehrte, ohne Wirkung geblieben, würde kein Mensch seinen Namen kennen, gäbe es keine als Buddhismus bekannte Tradition und würden Sie dieses Buch nicht in Händen halten.

AKZEPTIEREN SIE IHR POTENZIAL

Die Ursache, die bindet, ist
auch der Pfad, der befreit.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Sie müssen nicht unbedingt ein besonders netter Mensch sein, um mit dem »Inside-Job« des Glücklichseins anfangen zu können. Einer der größten tibetisch-buddhistischen Meister aller Zeiten war ein Mörder. Jetzt wird er als Heiliger betrachtet, und Bildnisse von ihm zeigen ihn stets, wie er eine Hand hinter sein Ohr hält und auf die Gebete der gewöhnlichen Leute hört.

Sein Name war Milarepa. Er wurde als einziges Kind eines reichen Ehepaares im 10. Jahrhundert geboren. Als sein Vater unerwartet starb, eignete sein Onkel sich den Besitz der Familie an und zwang Milarepa und seine Mutter zu einem Leben in Armut  – eine Veränderung der Lebensumstände, die von den beiden nicht sehr enthusiastisch aufgenommen wurde. Von den anderen Verwandten setzte sich keiner für sie ein; zu jener Zeit war es einfach das Schicksal der Witwen und Kinder, dass sie sich den Entscheidungen der Männer in der Familie zu beugen hatten.

Als Milarepa alt genug war, so wird die Geschichte erzählt, schickte ihn seine Mutter zu einem Magier in die Lehre, damit er ein paar schwarzmagische Künste lernte, um dann an seinen Verwandten Rache nehmen zu können. Von seiner Wut und seinem Wunsch, seiner Mutter eine Freude zu machen, angestachelt, meisterte Milarepa die Kunst der schwarzen Magie. Dann sprach er am Tag der Hochzeit seines Vetters einen Bann aus, der das Haus seines Onkels einstürzen ließ und 35 Familienmitglieder auf einen Schlag ums Leben brachte.

Ob sich Milarepa nun der Magie oder anderer Mittel bediente, um seine Familie umzubringen, sei dahingestellt. Die Tatsache bleibt bestehen, dass er seine Verwandten tötete und danach von schrecklichen Schuld- und Reuegefühlen geplagt wurde. Wenn es Ihnen vielleicht schon eine schlaflose Nacht bereitet, weil Sie jemandem eine Lüge erzählt haben, dann stellen Sie sich einmal Ihre Gefühle vor, wenn Sie 35 Familienmitglieder ermordet haben.

Um für sein Verbrechen zu büßen, ging Milarepa von zu Hause fort, um von nun an sein Leben dem Wohlergehen anderer zu widmen. Er begab sich in den Süden Tibets, um der Schüler eines Mannes namens Marpa zu werden. Marpa war dreimal nach Indien gereist, um dort die Essenz der Lehren Buddhas zu sammeln und nach Tibet zurückzubringen. Er war in vieler Hinsicht ein ganz normaler Mann – ein »Haushälter«, wie man im Buddhismus sagt. Das heißt, er hatte Frau und Kinder, besaß einen Bauernhof und war mit den täglichen Angelegenheiten beschäftigt, den Hof zu bestellen und mit der Familie zurechtzukommen. Aber er war auch dem Dharma hingegeben, und diese Hingabe verlieh ihm großen Mut. Von Tibet aus den Himalaja zu überqueren, um nach Indien zu gelangen, ist keine leichte Sache, und die meisten Leute kommen bei diesem Versuch ums Leben. Seine Reisen geschahen jedoch gerade zur rechten Zeit, denn bald nach seiner letzten Reise wurde Indien von Angreifern erobert. Alle buddhistischen Bibliotheken und Klöster wurden zerstört, und die meisten Mönche und Lehrer, die die Lehren Buddhas bewahrt und weitergegeben hatten, wurden umgebracht.

Marpa hatte sein ganzes Wissen, das er aus Indien zurückgebracht hatte, an seinen ältesten Sohn Dharma Dode weitergegeben. Doch der kam bei einem Reitunfall ums Leben. Und noch während er sich von diesem Verlust zu erholen suchte, sah Marpa sich nach einem Erben für die Belehrungen um, die er in Indien erhalten hatte. Er warf einen Blick auf Milarepa und sah in ihm den Mann, der hatte, was es brauchte, um diese Belehrungen nicht nur in all ihren Details meistern, sondern sie auch in ihrer Essenz begreifen und an die nächste Generation weitergeben zu können. Warum? Weil Milarepas Herz ob seiner Tat völlig gebrochen und seine Reue so tief war, dass er bereit war, alles zu tun, um es wiedergutzumachen.

Allein durch Erfahrung war Milarepa zur Erkenntnis einer der fundamentalsten Lehren des Buddha gelangt: Alles, was du denkst, alles, was du sagst, und alles, was du tust, wird dir als deine eigene Erfahrung zurückgespiegelt. Wenn du jemandem Schmerz bereitest, erfährst du zehnmal schlimmeren Schmerz. Wenn du das Glück und Wohlergehen anderer förderst, erfährst du zehnfach das gleiche Glück. Wenn dein Geist gelassen und ruhig ist, werden die Menschen in deinem Umfeld ein ähnliches Maß an Ruhe und Gelassenheit erfahren.

Dieses Wissen ist nun schon seit langer Zeit vorhanden und wurde von den verschiedenen Kulturen auf unterschiedliche Weise zum Ausdruck gebracht. Selbst Heisenbergs berühmtes Prinzip der Unschärferelation erkennt eine enge Verbindung zwischen innerer Erfahrung und physischer Manifestation an. Die wirklich spannende Entwicklung unserer Zeit ist die, dass die moderne Technologie den Forschern allmählich die Demonstration dieses Prinzips in Aktion ermöglicht. Sie fangen nun an, objektive Beweise dafür zu liefern, dass es zu einem höheren Maß an Glücksgefühl führt, wenn man den Geist zu beruhigen lernt und eine mitfühlendere Einstellung entwickelt. Sie zeigen uns, dass dadurch die Struktur und Funktion des Gehirns in einer Weise verändert wird, die sicherstellt, dass dieses Glücksgefühl über die Zeit hinweg konstant bleibt.

Um die Auswirkungen der buddhistischen Meditationspraxis an Normalsterblichen zu testen, entwarfen Richard Davidson und seine Kollegen ein Experiment, an dem Angestellte eines Unternehmens im amerikanischen Mittelwesten beteiligt waren.¹ Ziel war festzustellen, ob diese Techniken helfen konnten, die psychischen und physischen Auswirkungen von Stress am Arbeitsplatz zu verringern. Sie luden die Angestellten des Unternehmens zur Teilnahme an einem Meditationskurs ein, und nachdem man zunächst ein paar Blutuntersuchungen und EEG-Tests vorgenommen hatte, wurden die Teilnehmer willkürlich in zwei Gruppen aufgeteilt. Eine Gruppe sollte sofort geschult werden, und die andere, die Kontrollgruppe, sollte ihre Schulung bekommen, nachdem die Resultate der ersten Gruppe gründlich analysiert worden waren. Der Meditationskurs wurde über einen Zeitraum von zehn Wochen gegeben und von Dr. Jon Kabat-Zinn, Professor für Medizin an der University of Massachusetts und Gründer der Stress Reduction Clinic am dortigen Memorial Medical Center, durchgeführt.

Nach Beendigung dieses Meditationstrainings setzten Davidson und sein Team ihre Beobachtungen und Beurteilungen der Versuchsteilnehmer mehrere Monate lang fort. Drei oder vier Monate nach dem Ende des Trainings begannen die EEG-Tests einen allmählichen und signifikanten Anstieg der elektrischen Aktivität im Bereich des linken Stirnlappens anzuzeigen, die Region, die mit positiven Emotionen assoziiert wird. In dieser drei- oder viermonatigen Phase begannen auch die Versuchsteilnehmer selbst zu berichten, dass sie weniger Stress, mehr Ruhe und Gelassenheit und ein generelles Gefühl von mehr Wohlbefinden bei sich wahrnahmen.

Aber die Versuche hatten ein noch interessanteres Ergebnis.

GLÜCKLICHER GEIST,
GESUNDER KÖRPER

Die außergewöhnlichen körperlichen,
sprachlichen und geistigen Anlagen
eines Menschen geben ihm die einzig-
artige Fähigkeit, einen konstruktiven
Handlungsweg zu verfolgen.

Jamgön Kongtrul: Das Licht der Gewissheit

Buddhisten und moderne Wissenschaftler sind sich weitgehend darin einig, dass die geistige Verfassung einer Person gewisse Auswirkungen auf ihren Körper hat. Um ein ganz alltägliches Beispiel anzuführen: Wenn Sie tagsüber eine heftige Auseinandersetzung mit jemandem hatten oder in der Post eine Benachrichtigung vorfanden, dass Ihnen demnächst der Strom abgestellt wird, weil Sie die Rechnung nicht bezahlt haben, dann werden Sie wohl in der Nacht nicht allzu gut schlafen. Oder wenn Sie eine geschäftliche Präsentation vor sich haben oder mit Ihrem Chef über ein Problem sprechen müssen, dann sind Ihre Muskeln vielleicht verspannt, und Sie verspüren Übelkeit im Magen oder bekommen plötzlich heftige Kopfschmerzen.

Bis vor Kurzem gab es nur wenige wissenschaftliche Beweise dafür, dass zwischen der geistigen Verfassung und der körperlichen Erfahrung einer Person eine Verbindung besteht. Richard Davidsons Forschungsstudie mit den Unternehmensangestellten war sorgfältig geplant worden, sodass das Ende des Meditationstrainings mit der alljährlichen Grippeimpfung zusammenfiel, für die das Unternehmen stets sorgte. Nachdem noch einmal Blutproben von den beteiligten Versuchspersonen genommen worden waren, ergaben die Untersuchungen, dass die Leute, die am Meditationstraining teilgenommen hatten, ein signifikant höheres Maß an Grippeantikörpern aufwiesen als die, die kein Training erhalten hatten. Mit anderen Worten, die Personen, bei denen sich eine messbare Veränderung in der Aktivität im linken Stirnlappenbereich gezeigt hatte, wiesen auch eine Verbesserung ihres Immunsystems auf.

Ergebnisse dieser Art stellen einen gewaltigen Fortschritt im Bereich der modernen Wissenschaft dar. Viele Wissenschaftler, mit denen ich gesprochen habe, hegten schon lange die Vermutung, dass zwischen Geist und Körper eine Verbindung besteht. Aber vor dieser Studie hatte es noch keinen so klaren Beweis für diese Verbindung gegeben.²

Die Wissenschaft hat sich im Verlauf ihrer langen und bemerkenswerten Geschichte fast ausschließlich auf die Dinge konzentriert, die in Geist und Körper schief laufen, statt auf die, die richtig laufen. Doch seit Kurzem hat sich hier der Wind leicht gedreht, und nun scheinen in modernen Wissenschaftskreisen viele Leute die Chance zu bekommen, sich auch die Anatomie und Physiologie von gesunden und glücklichen Menschen genauer anzusehen.

Eine ganze Reihe von Projekten hat in den letzten Jahren gezeigt, dass zwischen positiven mentalen Zuständen und dem Rückgang im Risiko oder in der Intensität verschiedener körperlicher Krankheiten ein sehr enger Zusammenhang besteht. Zum Beispiel initiierte Dr. Laura D. Kubzansky, Dozentin an der Harvard School of Public Health, eine Studie, bei der man über einen Zeitraum von zehn Jahren die Krankengeschichte von etwa 1300 Männern verfolgte.³ Es handelte sich hierbei vor allem um Armeeveteranen, die Zugang zu einer medizinischen Versorgung hatten, wie sie nicht viele Menschen genießen. Daher waren ihre Krankengeschichten ziemlich vollständig belegt und über einen so langen Zeitraum hinweg leicht zu verfolgen. Da »Glücklichsein« und »Unglücklichsein« etwas weit gefasste Begriffe sind, konzentrierte sich Dr. Kubzansky auf ganz spezifische Manifestationen dieser Gefühle, nämlich auf Optimismus und Pessimismus. Diese Charakteristika sind durch einen standardisierten Persönlichkeitstest⁴ definiert, wonach Optimismus mit dem Glauben an eine zufriedenstellende Zukunft gleichgesetzt wird, weil die betreffende Person davon ausgeht, dass sie eine gewisse Kontrolle über den Ausgang wichtiger Ereignisse hat; Pessimismus wird mit der Überzeugung gleichgesetzt, dass die Probleme, die man erfährt, unvermeidlich sind, weil man keine Kontrolle über sein Schicksal hat.

Nachdem man Faktoren wie Alter, Geschlecht, sozioökonomischer Status, Fitness, Alkoholgenuss und Rauchen statistisch abgeglichen hatte, stellte man fest, dass das Vorkommen von irgendwelchen Formen einer Herzerkrankung bei den als Optimisten eingestuften Personen um fast 50 Prozent geringer war als bei den als Pessimisten eingestuften Personen. »Ich bin eine Optimistin«, sagte Dr. Kubzansky kürzlich bei einem Interview, »aber solche Ergebnisse hatte ich nicht erwartet«.⁵

Eine andere Studie, die von Dr. Laura S. Richman, Psychologiedozentin an der Duke University, durchgeführt wurde, untersuchte die körperlichen Auswirkungen von zwei anderen positiven Gefühlen, die mit Glücklichsein assoziiert werden: Hoffnungsfreudigkeit und Neugier.⁶ Hierbei willigten fast 1050 Patienten einer Poliklinik in die Teilnahme ein, indem sie einen Fragebogen zu ihren Gefühlszuständen, ihrem körperlichen Verhalten und anderen informativen Dingen wie Einkommen und Ausbildungsgrad beantworteten.

Dr. Richman und ihr Team verfolgten die medizinischen Daten dieser Patienten zwei Jahre lang. Nachdem wiederum statistische Abgleichungen hinsichtlich der oben erwähnten Faktoren vorgenommen worden waren, stellten sie fest, dass ein höheres Maß an Hoffnungsfreudigkeit und Neugier mit einer geringeren Wahrscheinlichkeit einherging, unter Diabetes, hohem Blutdruck und Infektionen der Atemwege zu leiden. Im typisch vorsichtig gewählten Wissenschaftsjargon, der auf ein Herunterspielen sensationeller Behauptungen abzielt, gelangte Dr. Richmans Team zu dem Schluss, dass die Ergebnisse darauf hindeuten, dass »positive Emotionen eine Schutzrolle bei der Entwicklung von Krankheiten spielen könnten«.⁷

DIE BIOLOGIE DER GLÜCKSELIGKEIT

Die Stütze ist der unübertroffene,
kostbare menschliche Körper.

Gampopa: Der kostbare Schmuck der Befreiung

Das Witzige am Geist ist: Wenn man eine Frage stellt und dann still lauscht, kommt die Antwort gewöhnlich zum Vorschein. Ich habe daher keine Zweifel, dass die Entwicklung der Technologie zur Untersuchung der Auswirkungen des Geistes auf den Körper etwas mit dem wachsenden Interesse zu tun hat, mit dem die modernen Wissenschaftler nun die Beziehung zwischen Geist und Körper erforschen. Bisher haben sie ziemlich vorsichtige Fragen gestellt, und die Antworten, die sie erhielten, waren provokant, aber nicht gerade überwältigend beweiskräftig. Weil die wissenschaftliche Erforschung des Glücks und seiner Merkmale und Eigenschaften noch relativ jung ist, müssen wir eine gewisse Unsicherheit und Ungewissheit einkalkulieren. Wir müssen ihr Zeit für ihre Wachstumsschmerzen lassen.

Inzwischen haben die Wissenschaftler Verbindungen herzustellen begonnen, die ihnen möglicherweise helfen können, objektive Erklärungen für die Effektivität buddhistischer Schulung beizubringen. Zum Beispiel ergaben die Blutproben, die Richard Davidson von den Versuchspersonen seiner Studie nahm, dass die Personen, die eine mit positiven Emotionen assoziierte Aktivität im Stirnlappenbereich aufwiesen, auch einen niedrigeren Kortisonlevel hatten. Kortison ist ein Hormon, das von den Nebennieren in Reaktion auf Stress ausgeschüttet wird.⁸ Da es zu einer Unterdrückung der Funktion des Immunsystems tendiert, kann man von einem gewissen Zusammenhang ausgehen, wenn jemand, der sich mehr oder weniger zuversichtlich, glücklich und imstande fühlt, ein gewisses Maß an Kontrolle über sein Leben auszuüben, ein stärkeres, gesünderes Immunsystem hat. Wer sich im Gegensatz dazu generell unglücklich, nicht in Kontrolle über sein Leben und von äußeren Umständen abhängig fühlt, tendiert auch zu einem höheren Kortisonlevel, was wiederum das Immunsystem schwächen und uns für alle möglichen körperlichen Krankheiten anfälliger machen kann.

WAS NÜTZT UNS
DIE ERKENNTNIS DER LEERE?

Du wirst selbst zur lebendigen Lehre;
du wirst selbst lebendiger Dharma.

Chögyam Trungpa: Illusion’s Game

Jede der in Teil II beschriebenen Meditationspraktiken kann helfen, das Gefühl, »die Kontrolle verloren zu haben«, zu mindern; denn durch das geduldige Beobachten der Gedanken, Emotionen und Empfindungen, die wir in jedem Moment erleben und wahrnehmen, erwächst allmählich die Erkenntnis, dass diese nichts inhärent Wirkliches sind. Wenn jeder unserer Gedanken oder jedes unserer Gefühle tatsächlich ein etwas inhärent Wirkliches wären, bräche unser Gehirn wahrscheinlich unter der schieren Last der angehäuften Masse zusammen.

»Durch die Praxis«, so sagte einmal einer meiner Schüler, »habe ich gelernt, dass Gefühle keine wirklichen Fakten sind. Sie kommen und gehen je nach meiner momentan ruhelosen oder ruhigen und gelassenen Verfassung. Wären sie die wahre Wirklichkeit, würden sie sich nicht mit meiner persönlichen Situation ständig verändern.«

Das Gleiche gilt für Gedanken, Wahrnehmungen und körperliche Empfindungen, die nach buddhistischer Lehre allesamt ein momentaner Ausdruck der grenzenlosen Möglichkeit der Leere sind. Sie sind wie Menschen, die in einem Flughafen herumlaufen, alle unterwegs zu einem anderen Ziel. Wenn Sie sie nach ihrem Vorhaben fragten, würden sie sagen, dass sie »nur auf der Durchreise« sind.

Und wie kann nun die Erkenntnis der Leere den Stress, der zu physischer Krankheit beiträgt, mindern? An früherer Stelle haben wir uns anhand des speziellen Beispiels von einem Auto angesehen, wie sich die Leere mit unserer Erfahrung von Träumen vergleichen lässt. Das im Traum wahrgenommene Auto ist kein »wirkliches« Auto im herkömmlichen Sinn, das aus verschiedenen materiellen Teilen besteht und in einer Fabrik zusammengesetzt wurde; dennoch scheint uns für die Dauer des Traums unser Herumfahren im Auto eine sehr reale Erfahrung zu sein. Wir genießen das »reale« Vergnügen, den Wagen zu fahren und ihn stolz unseren Freunden und Nachbarn vorzuführen; und wir sind sehr real »unglücklich«, wenn wir in einen Unfall verwickelt werden. Aber das Auto in unserem Traum existiert nicht wirklich, oder? Unsere Erlebnisse beim Herumfahren mit dem Auto kommen uns nur deshalb real vor, weil wir in der tiefen Unwissenheit des Träumens befangen sind.

Doch gewisse Konventionen der Erfahrung bestärken uns auch in unseren Träumen darin, dass wir die Traumerlebnisse als Realität akzeptieren. Träumen wir zum Beispiel von einem Wasserfall, so fließt das Wasser im Allgemeinen von oben nach unten. Träumen wir von einem Feuer, lodern die Flammen aufwärts. Und wenn sich unser Traum in einen Alptraum verwandelt  – wenn wir zum Beispiel in einen Unfall verwickelt werden oder von einem hohen Gebäude springen oder durch ein Feuer laufen müssen –, kommt uns das Leiden, das wir im Traum erfahren, sehr real vor.

Lassen Sie mich Ihnen also eine Frage stellen, die vielleicht ein bisschen schwerer zu beantworten ist als einige der Fragen, die ich Ihnen bisher gestellt habe: Mit welcher Methode könnten Sie sich, ohne aufzuwachen, von diesem Leiden im Traumzustand befreien?

Ich habe diese Frage schon viele Male bei öffentlichen Belehrungen gestellt und eine Reihe verschiedener Antworten erhalten. Manche waren sehr komisch, wie zum Beispiel der Vorschlag, eine hellsichtige Haushälterin einzustellen, die unseren Schmerz instinktiv wahrnehmen, sich in den Traum einklinken und uns durch unsere Schwierigkeiten geleiten kann.

Ich weiß nicht, wie viele hellsichtige Haushälterinnen für so einen Job zur Verfügung stünden oder ob sich ihre Anstellungschancen erhöhten, wenn sie auf ihren Personalbögen als besondere Zusatzqualifikation Hellsichtigkeit vermerkten.

Andere meinten, dass mehr Meditation im Wachzustand die Chancen auf angenehme Träume automatisch erhöht. Leider kann ich nicht sagen, dass dies bei den Leuten, die ich überall auf der Welt getroffen und gesprochen habe, je der Fall war. Wiederum andere meinten, wenn man im Traum von einem hohen Gebäude springen muss, könnte man ja plötzlich entdecken, dass man fliegen kann. Ich weiß nicht, wie oder warum das passieren sollte, aber es scheint mir doch ein ziemlich riskanter Vorschlag zu sein.

Ganz selten gab jemand zur Antwort, dass die bestmögliche Lösung die sei, im Traum zu erkennen, dass man nur träumt. Meinen bisherigen Erfahrungen nach ist das die beste Antwort. Wenn Sie im Traumgeschehen erkennen können, dass Sie nur träumen, können Sie im Traum alles tun, was Sie wollen. Sie können von einem hohen Gebäude springen, ohne sich zu verletzen. Sie können durchs Feuer laufen, ohne sich zu verbrennen. Sie können über Wasser gehen, ohne zu versinken. Und wenn Sie Ihr Traumauto fahren und einen Unfall haben, können Sie unversehrt davonkommen.

Doch der Punkt ist der, dass Sie auch im Wachzustand erstaunliche Dinge vollbringen können, wenn Sie sich im Erkennen der Leerheit aller Phänomene schulen. Die meisten Menschen sind im Wachzustand den gleichen Täuschungen von Begrenztheit und Eingeschlossenheit unterworfen wie im Traumzustand. Aber wenn Sie jeden Tag auch nur ein paar Minuten auf das Beobachten und Überprüfen Ihrer Gedanken und Wahrnehmungen verwenden, werden Sie sich allmählich der Erkenntnis bewusst und auf sie vertrauen, dass Ihre alltäglichen Erfahrungen gar nicht so massiv und unveränderlich sind, wie Sie einst dachten. Das neuronale Geschwätz, das Sie vordem als Wahrheit akzeptierten, wird nach und nach einer Veränderung unterzogen, und dementsprechend wird sich auch die Kommunikation zwischen Ihren Gehirnzellen und den Zellen Ihrer Sinnesorgane verändern. Denken Sie daran, dass dieser Wandel fast immer langsam vor sich geht. Sie müssen die Möglichkeit einräumen, dass sich die Transformation gemäß Ihrer persönlichen Natur in ihrem eigenen Tempo vollzieht. Wenn Sie versuchen, den Prozess zu beschleunigen, werden Sie bestenfalls enttäuscht werden; im schlimmsten Fall könnten Sie sich selber schaden (so würde ich Ihnen zum Beispiel nicht raten, durchs Feuer zu laufen, wenn Sie erst ein paar Tage über die Leerheit meditiert haben).

Für die Geduld, den Eifer und den Fleiß, deren es bedarf, um das eigene volle Potenzial, die eigene Buddhanatur, wirklich zu erkennen, fällt mir kein besseres Beispiel ein als der allererste Film der Matrix-Reihe, den viele von Ihnen wahrscheinlich schon vor mir gesehen haben. Dieser Film beeindruckte mich nicht nur, weil sich die konventionelle Realität, die alle in der Matrix gefangenen Leute erleben, schließlich als Illusion entpuppt. Er beeindruckte mich auch, weil der Hauptprotagonist Neo trotz all seines Trainings und der ihm zur Verfügung stehenden Ausrüstung eine Weile braucht, bis er zur Erkenntnis gelangt, dass die persönlichen Begrenzungen, die er fast sein ganzes Leben lang als Realität akzeptiert hat, tatsächlich nur Projektionen seines Geistes sind. Als er sich zum ersten Mal mit diesen Begrenzungen auseinandersetzen muss, hat er Angst, und da konnte ich mich problemlos mit ihm identifizieren. Obwohl er Morpheus als seinen Führer und Lehrer hatte, konnte er doch nur schwer glauben, über welche Fähigkeiten er wirklich verfügte. Ebenso konnte ich nur schwer an die Wahrheit meiner eigenen Natur glauben, als sie mir zum ersten Mal von Meistern enthüllt wurde, die das volle Potenzial ihrer wahren Natur konkret unter Beweis gestellt hatten. Erst am Ende des Films, als Neo eigenständig die Erfahrung machen muss, dass die Lektionen, die man ihn gelehrt hatte, die Wahrheit sind, kann er fliegen, Gewehrkugeln in der Luft abfangen und Begebenheiten sehen, bevor sie sich ereignen.

Und doch musste er all diese Dinge auf allmähliche Art lernen. Erwarten Sie also nicht, dass Sie schon nach zwei oder drei Tagen Meditation übers Wasser wandeln oder fliegen können. Sehr wahrscheinlich werden Sie als erste Veränderung ein höheres Maß an Offenheit, Zuversicht und Ehrlichkeit sich selbst gegenüber wahrnehmen und zudem feststellen, dass Sie die Gedanken und Motive anderer Leute in Ihrem Umfeld rascher als früher erkennen können. Das ist keine geringe Leistung; das ist der Anfang von Weisheit.

Wenn Sie weiter üben, werden sich all die wunderbaren Qualitäten Ihrer wahren Natur nach und nach enthüllen. Sie werden erkennen, dass Ihre essenzielle Natur weder beschädigt noch zerstört werden kann. Sie werden lernen, die Gedanken und Motive anderer zu »lesen«, noch bevor diese selbst sie verstehen. Sie werden klarer in die Zukunft schauen und die Konsequenzen Ihrer Handlungen und der Handlungen der Menschen in Ihrem Umfeld voraussehen können. Und vor allem wird Ihnen klar werden, dass Ihre wahre Natur, trotz Ihrer persönlichen Ängste und ganz gleich, was mit Ihrem physischen Körper geschieht, in ihrem Kern unzerstörbar ist.

18

DER NÄCHSTE SCHRITT

Bedenke die Vorteile dieser kostbaren
menschlichen Existenz.

Jamgön Kongtrul: Das Licht der Gewissheit

Von allen bisher von modernen Wissenschaftlern untersuchten Lebewesen kann anscheinend nur vom Menschen mit absoluter Gewissheit gesagt werden, dass er über die Fähigkeit verfügt, bewusste Entscheidungen für seinen Lebensweg zu fällen und festzustellen, ob ihn seine Wahl durch das Tal vorübergehenden Glücks oder in den Bereich dauerhaften inneren Friedens und Wohlergehens führt. Obschon wir genetisch auf das vorübergehende Glück programmiert sein mögen, sind wir auch mit der Fähigkeit begabt, ein tiefer gehendes und dauerhafteres Gefühl von Zuversicht, innerem Frieden und Wohlbefinden in uns wahrzunehmen. Von den fühlenden Wesen vermag anscheinend einzig der Mensch die Notwendigkeit zu erkennen, ein Band zwischen Vernunft, Emotion und Überlebensinstinkt zu schmieden und dabei – nicht nur für sich selbst und die nachfolgenden menschlichen Generationen, sondern für alle Geschöpfe, die Schmerz, Angst und Leiden fühlen – ein Universum zu erschaffen, in dem alle friedlich und zufrieden existieren können.

Dieses Universum existiert bereits, auch wenn uns das gegenwärtig nicht wirklich bewusst ist. Das Ziel buddhistischer Lehren ist die Entwicklung und Entfaltung der Fähigkeit zu erkennen, dass dieses Universum – das in Wirklichkeit nicht mehr und nicht weniger als die unserem eigenen Wesen inhärente grenzenlose Möglichkeit ist – bereits im Hier und Jetzt existiert. Um das erkennen zu können, muss man jedoch unbedingt lernen, wie man den Geist zur Ruhe bringt. Nur wenn der Geist in seinem natürlichen Gewahrsein ruht, können wir allmählich einsehen, dass wir nicht unsere Gedanken, nicht unsere Gefühle und nicht unsere Wahrnehmungen sind. Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen sind Funktionen des Körpers. Und alles, was ich von meinen buddhistischen Lehrern und von den modernen Wissenschaften gelernt habe, sagt mir, dass der Mensch mehr ist als nur sein Körper.

Die in diesem Buch vermittelten Übungen stellen lediglich die erste Stufe auf dem Pfad zur Verwirklichung unseres vollen Potenzials, unserer Buddhanatur, dar. Schon allein diese Methoden, die Ihnen helfen, Ihren Geist zu befrieden und zu beruhigen, mit ihm vertraut zu werden sowie Güte und Mitgefühl zu entwickeln, können ungeahnte Veränderungen in Ihrem Leben bewirken. Wer möchte sich nicht im Angesicht von Schwierigkeiten zuversichtlich, ruhig und gelassen fühlen? Wer möchte nicht das Gefühl von Einsamkeit oder Isoliertheit mindern oder aufheben? Oder wer möchte nicht, und sei es auch nur indirekt, zum Glück und Wohlergehen anderer beitragen und helfen, ein Umfeld herzustellen, in dem wir selbst, die, die wir lieben und an denen uns gelegen ist, und auch die noch ungeborenen Generationen gedeihen können? Für das Wirklichmachen dieser Wunder sind nur ein bisschen Geduld, ein bisschen Fleiß und ein bisschen Bereitschaft vonnöten, anerzogene Vorstellungen über uns und die Welt um uns herum aufzugeben. Es braucht nur ein bisschen Praxis, damit wir inmitten der Traumlandschaft unseres Daseins erwachen und erkennen, dass es zwischen den Erfahrungen im Traum und dem Geist des Träumenden keinen Unterschied gibt.

So wie die Traumlandschaft in ihren Möglichkeiten unbegrenzt ist, ist auch unsere Buddhanatur ohne Grenzen. In den Geschichten über die buddhistischen Meister der Vergangenheit wimmelt es von wunderbaren Berichten über Männer und Frauen, die über Wasser wandelten, unbeschädigt durchs Feuer gingen und mit ihren Schülern und Anhängern über große Distanzen hinweg telepathisch kommunizierten. Mein eigener Vater konnte eine Operation, bei der ein Chirurg durch die empfindsamen Haut- und Muskelschichten rings um sein Auge schnitt, ohne jeden Schmerz ertragen.

Ich kann Ihnen auch ein paar interessante Geschichten über einen Mann erzählen, der im 20. Jahrhundert lebte und zur Verwirklichung seines vollen Potenzials als fühlendes Wesen gelangte. Dieser Mann war der Sechzehnte Karmapa, das vormalige Oberhaupt der Kagyü-Linie des tibetischen Buddhismus. Infolge der großen Probleme und Schwierigkeiten, die Tibet in den 1950er Jahren erschütterten, verließen er und eine große Anhängerschar das Land und siedelten sich in Sikkim an. Dort gründete er ein großes Kloster, verschiedene Schulen und eine Vielfalt an Institutionen, um die Gemeinde der Exiltibeter in ihrem Gedeihen zu unterstützen. Als die Gemeinschaft in Sikkim sicher etabliert war, begann der Karmapa in der Welt herumzureisen und eine wachsende Anzahl von Menschen zu unterrichten, die sich zu jener Zeit der Lehren des tibetischen Buddhismus eben erst bewusst zu werden begann. Im Verlauf seiner Reisen durch Europa und Nordamerika vollbrachte er Dinge, die man als Wunder bezeichnen kann, hinterließ seine Fußabdrücke in massivem Felsgestein und brachte Regen in die von Dürre heimgesuchten Gebiete des amerikanischen Südwestens. Einmal brachte er in einer von den Hopi-Indianern bewohnten Wüstenregion spontan eine Quelle zum Fließen.

Doch es war der Tod des Sechzehnten Karmapa, der für die, die Zeugen waren, die Qualitäten des natürlichen Geistes auf höchst beeindruckende Weise demonstrierte. 1981 wurde er in einem Krankenhaus außerhalb von Chicago wegen seiner Krebserkrankung behandelt. Der Krankheitsverlauf verwirrte das ihn behandelnde Ärzteteam, denn die Symptome schienen ohne ersichtlichen Grund zu kommen und zu gehen, zuweilen verschwanden sie ganz, um dann später in davor nicht betroffenen Körperbereichen wieder aufzutauchen. Es war laut einem Bericht so, »als ob sich sein Körper über die Apparate lustig machte«.¹ Der Karmapa klagte während des ganzen Martyriums nie über Schmerzen. Er war sehr viel mehr am Wohlergehen des Krankenhauspersonals interessiert, und viele schauten regelmäßig bei ihm vorbei, nur um das immense Gefühl von Ruhe, Gelassenheit und Mitgefühl zu erleben, das er trotz der in ihm wütenden Krankheit ausstrahlte.

Als er starb, baten die Lamas und andere Tibeter, die während seiner Behandlung bei ihm geblieben waren, darum, dass man seinen Körper drei Tage lang unangetastet ließ, so wie es beim Hinscheiden eines großen Meisters tibetischer Brauch ist. Weil der Karmapa beim Krankenhauspersonal einen so tiefen Eindruck hinterlassen hatte, kam die Verwaltung dieser Bitte nach. Statt sofort in die Leichenhalle des Krankenhauses überführt zu werden, durfte sein Körper – in der Meditationshaltung sitzend, in der er gestorben war – in seinem Zimmer verbleiben.

Wie die Ärzte, die ihn im Verlauf dieser drei Tage untersuchten, dokumentiert haben, setzte beim Körper des Karmapa keine Totenstarre ein und blieb der Herzbereich fast so warm wie bei einem Lebenden. Nach nunmehr über 20 Jahren lässt sich der Zustand seines Körpers nach dem Tod noch immer nicht medizinisch erklären, und nach wie vor bleibt bei denen, die Zeuge dieser Vorgänge waren, ein tiefer Eindruck zurück.

Ich vermute, dass die Entscheidung des Sechzehnten Karmapa, sich in einem westlichen Krankenhaus in Behandlung zu begeben und dort seinen Körper zu verlassen, sein vielleicht größtes Geschenk an die Menschheit war. Damit demonstrierte er der westlichen Wissenschaft, dass wir in der Tat über Fähigkeiten verfügen, die sich auf die übliche Art nicht erklären lassen.

EINEN LEHRER FINDEN

Du musst von einem authentischen
spirituellen Mentor angeleitet und
geführt werden.

Karmapa Wangtschug Dordsche:
Mahamudra – Ozean des wahren Sinnes

Der interessante Aspekt bei den Meistern der Vergangenheit und der Gegenwart ist der, dass sie alle einen ähnlichen Schulungsprozess durchliefen. Sie begannen damit, dass sie viele der in diesem Buch vorgestellten Übungen zur Befriedung und Beruhigung des Geistes und zur Entwicklung von Mitgefühl machten, und gelangten dann zu ihrem vollen Potenzial, indem sie der Führung eines Lehrers folgten, der weiser und erfahrener war als sie. Wenn Sie den Weg weiterverfolgen möchten, wenn Sie Ihr volles Potenzial erforschen und erfahren wollen, dann brauchen Sie jemanden, der Sie führt. Sie brauchen einen Lehrer oder eine Lehrerin.

Über welche Qualitäten verfügen gute Lehrer? Erstens müssen sie gemäß einer Linie geschult worden sein – sonst erfinden sie vielleicht aus persönlichem Stolz ihre eigenen Praxisregeln oder Richtlinien oder geben ein Missverständnis der Inhalte weiter, die sie in Büchern gelesen haben. Es liegt auch eine große, wenngleich subtile Kraft darin, Führung von einem Lehrer oder einer Lehrerin zu erhalten, die in einer etablierten Traditionslinie geschult worden sind: die Kraft der Interdependenz, von der in Teil I die Rede war. Wenn Sie mit einem Lehrer oder einer Lehrerin arbeiten, die in einer Traditionslinie ausgebildet wurden, werden Sie Teil der »Familie« dieser Linie. Und so wie Sie unausgesprochene, aber unschätzbare Lektionen von der Familie bekamen, in die Sie hineingeboren wurden oder in der Sie aufwuchsen, werden Sie auch einfach durch das Beobachten und Interagieren mit einem Lehrer oder einer Lehrerin, die echte Linienträger sind, unschätzbare Lektionen erhalten.

Abgesehen davon, dass sie in den Disziplinen einer bestimmten Linie ausgebildet und geschult worden sind, müssen qualifizierte Lehrer und Lehrerinnen Mitgefühl demonstrieren und ihre eigenen Verwirklichungen über ihr Handeln auf subtile Weise klar erkennen lassen, ohne diese jemals zu erwähnen. Meiden Sie Lehrer, die über ihre persönlichen Errungenschaften sprechen – weil ein solches Gerede oder Sichbrüsten ein sicheres Zeichen dafür ist, dass sie nicht die geringste Verwirklichung erlangt haben. Lehrer, die einige Erfahrungen gemacht haben, reden nie über ihre Erlangungen, sondern sprechen stattdessen eher über die Qualitäten ihrer eigenen Lehrer. Und doch können Sie ihre persönlichen Qualitäten durch die Aura von Autorität erspüren, die sie gleichsam umhüllt wie Licht, das von einem Goldnugget reflektiert wird. Sie sehen nicht das Gold selbst, sondern nur das strahlende Leuchten von goldenem Licht.

DAS GLÜCK WÄHLEN

Rechte Entschlossenheit ist das Kar-
ma des Geistes.

Gunaprabha: Der Schatz des Abhidharma

Sehen Sie nur einmal einem Kind bei der Beschäftigung mit einem Videospiel zu, wie es besessen Knöpfe drückt, um Feinde zu töten und Punkte zu sammeln, und Sie werden erleben, wie süchtig solche Spiele machen können. Treten Sie dann einen Schritt zurück und schauen Sie, wie die »Spiele« finanzieller, emotionaler oder anderer Art, die Sie als Erwachsener spielen, nicht weniger süchtig machen. Der Hauptunterschied zwischen einem Kind und einem Erwachsenen ist der, dass Sie als Erwachsener über die Erfahrung und das Wissen verfügen, um von diesen Spielen Abstand nehmen zu können. Erwachsene können sich dazu entscheiden, sich ihr Bewusstsein objektiver anzusehen und dabei Mitgefühl für andere zu entwickeln, die nicht in der Lage sind, eine solche Wahl zu treffen.

Wie immer wieder auf den vorangegangenen Seiten beschrieben wurde, werden Sie, wenn Sie erst einmal anfangen, das Gewahrsein Ihrer Buddhanatur zu entwickeln, nach und nach Veränderungen in Ihren alltäglichen Erfahrungen wahrnehmen. Dinge, die Sie zu ärgern oder beunruhigen pflegten, verlieren allmählich ihre Macht über Sie. Sie werden auf der intuitiven Ebene klüger, Sie werden entspannter, aufgeschlossener und warmherziger. Sie fangen an, Hindernisse als Chancen zur Weiterentwicklung zu begreifen. Und während das illusorische Gefühl von Begrenztheit und Verletzlichkeit nach und nach schwindet, entdecken Sie tief in sich selbst die wahre Größe dessen, wer und was Sie sind.

Und das Beste von allem: Wenn Sie allmählich Ihr eigenes Potenzial erkennen, erkennen Sie es auch in Ihren Mitmenschen. Die Buddhanatur ist keine spezielle Eigenschaft, zu der nur wenige Privilegierte Zugang haben. Das wahre Merkmal der Erkenntnis Ihrer Buddhanatur zeigt sich darin, dass Ihnen klar wird, wie normal sie im Grunde ist. Können Sie jetzt sehen, dass jedes Lebewesen an ihr teilhat, wenn auch nicht ein jedes sie in sich selbst erkennt. Sie werden also feststellen, dass Sie offener werden, statt Ihr Herz vor Menschen zu verschließen, die Sie anschreien oder sich irgendwie verletzend oder schädigend verhalten. Sie erkennen, dass diese nicht einfach Idioten sind, sondern Menschen, die wie Sie auch glücklich und friedlich sein wollen; sie benehmen sich nur wie Dummköpfe, weil sie ihre wahre Natur nicht erkannt haben oder von Verletzlichkeits- und Angstgefühlen überwältigt sind.

Ihre Praxis kann mit dem einfachen Vorsatz beginnen, es besser zu machen, an alle Aktivitäten mit größerer Achtsamkeit heranzugehen und Ihr Herz tiefer für andere zu öffnen. Im Einzelnen gesehen, ist die Motivation der wichtigste Faktor bei der Entscheidung darüber, ob unsere Erfahrung von Leiden oder innerem Frieden bedingt wird. In der Tat entwickeln sich Achtsamkeit und Mitgefühl im gleichen Tempo. Je achtsamer Sie werden, desto leichter wird es Ihnen fallen, mitfühlend zu sein. Und je mehr Sie Ihr Herz für andere öffnen, desto achtsamer werden Sie bei all Ihren Aktivitäten werden.

Sie können sich in jedem Moment dazu entscheiden, der Kette von Gedanken, Emotionen und Empfindungen zu folgen, die Sie in der Wahrnehmung bestärkt, verletzlich und eingeschränkt zu sein; oder Sie können sich darauf besinnen, dass Ihre wahre Natur rein und nicht bedingt ist und dass sie nicht beschädigt werden kann. Sie können im Schlaf der Unwissenheit verbleiben oder sich daran erinnern, dass Sie wach sind und es immer waren. In jedem Fall bringen Sie nach wie vor die unbegrenzte Natur Ihres wahren Seins zum Ausdruck. Unwissenheit, Verletzlichkeit, Angst, Wut und Begehren sind Ausdrucksformen des grenzenlosen Potenzials Ihrer Buddhanatur. Wenn Sie solche Entscheidungen treffen, ist daran nichts inhärent falsch oder richtig. Die Frucht buddhistischer Praxis ist ganz einfach die Erkenntnis, dass diese und andere geistige Hemmnisse nicht mehr und nicht weniger sind als Optionen, die uns zur Verfügung stehen, weil unsere wahre Natur in ihren Möglichkeiten unbegrenzt ist.

Wir entscheiden uns für die Unwissenheit, weil wir es können. Wir entscheiden uns für das Gewahrsein und die Bewusstheit, weil wir es können. Samsara und Nirvana sind einfach verschiedene Gesichtspunkte, basierend auf unserer Entscheidung, wie wir unsere Erfahrungen untersuchen und verstehen wollen. Am Nirvana ist nichts Magisches, und am Samsara ist nichts Schlechtes oder Falsches. Wenn Sie entschlossen sind, sich für beschränkt, ängstlich, verletzlich oder von Erfahrungen in der Vergangenheit gebrandmarkt zu halten, dann sollten Sie nur wissen, dass es Ihre Wahl ist und dass Ihnen immer die Möglichkeit offensteht, sich auf andere Weise wahrzunehmen und zu erfahren.

Der buddhistische Weg bietet Ihnen im Wesentlichen eine Wahl zwischen dem Vertrauen und dem durch Übung Erlernbaren. Mit dem Beibehalten vertrauter Denk- und Verhaltensmuster verbinden sich fraglos ein gewisser Trost und eine gewisse Stabilität.

Ein Verlassen dieser Zone der Bequemlichkeit und Vertrautheit impliziert notwendigerweise, dass man sich in einen Bereich unvertrauter Erfahrungen begibt, der möglicherweise wahrhaft furchterregend erscheint – ein unbequemer Zwischenbereich, so wie ich ihn im Retreat erlebte. Man weiß nicht, ob man zum einst Vertrauten, aber Erschreckenden zurückkehren oder wagemutig auf etwas zugehen soll, das vielleicht einfach nur deshalb beängstigend erscheint, weil es unvertraut ist.

In gewisser Weise ähnelt Ungewissheit, da diese mit der Entscheidung für die Erkenntnis des eigenen Potenzials einhergeht, dem, was mir einige Schüler über das Beenden einer missbräuchlichen Beziehung erzählten: Das Aufgeben dieser Beziehung ist von einem gewissen Widerstreben oder vom Gefühl des Scheiterns begleitet. Der wesentliche Unterschied zwischen dem Beenden einer auf Missbrauch gegründeten Beziehung und dem Eintreten in den Pfad buddhistischer Praxis ist der, dass Sie auf dem Pfad der buddhistischen Praxis zwar auch einer auf Missbrauch gegründeten Beziehung ein Ende setzen, aber diesmal ist es Ihre Beziehung zu sich selbst.

Wenn Sie sich für die Erkenntnis Ihres wahren Potenzials entscheiden, dann werden Sie allmählich feststellen, dass Sie sich immer seltener selbst runtermachen, dass Ihre Selbsteinschätzung positiver und gesünder wird und dass Ihre Zuversicht und Ihre reine Freude darüber, am Leben zu sein, zunehmen. Gleichzeitig wächst in Ihnen die Erkenntnis, dass alle Ihre Mitmenschen über das gleiche Potenzial verfügen, egal ob sie es wissen oder nicht. Und statt sie als Gegner zu behandeln oder als Bedrohung anzusehen, können Sie jetzt deren Angst und Unglücklichsein erkennen und mit ihnen fühlen. Und Sie werden spontan auf sie so reagieren, dass sich eher Lösungen abzeichnen, als dass Probleme entstehen.

Das Glücklichsein läuft letztlich auf eine Entscheidung hinaus: auf die Wahl zwischen der Mühe, sich der eigenen geistigen Hemmnisse bewusst zu werden, und der Last, sich von ihnen beherrschen zu lassen. Ich kann Ihnen nicht versprechen, dass es immer angenehm und erfreulich sein wird, wenn Sie einfach im Gewahrsein Ihrer Gedanken, Gefühle und Wahrnehmungen ruhen und sie als Interaktion zwischen Geist und Körper erkennen. Tatsache ist, dass ich Ihnen so ziemlich garantieren kann, dass dieser Blick auf sich selbst zuweilen extrem unerfreulich sein wird. Aber dies gilt immer für die Anfangsphase bei etwas Neuem, sei es nun der Gang ins Fitnessstudio, eine neue Arbeitsstelle oder der Beginn einer Diät.

Die ersten paar Monate sind stets schwierig. Es ist schwer, all die notwendigen Fertigkeiten zu erlernen, um einen Job meistern zu können; es ist schwer, sich zum Trainieren zu motivieren; es ist schwer, jeden Tag gesund zu essen. Aber diese Schwierigkeiten legen sich nach einer Weile, man empfindet allmählich Vergnügen oder hat das Gefühl, etwas geleistet zu haben, und es tritt ein Wandel im ganzen Selbstgefühl ein.

Mit der Meditation verhält es sich ebenso. In den ersten paar Tagen fühlen Sie sich vielleicht sehr gut, aber nach etwa einer Woche wird die Praxis zur Plage. Irgendwie finden Sie keine Zeit, sitzen unbequem, können sich nicht konzentrieren oder werden einfach müde. Sie stoßen gegen eine Mauer, so wie Läufer, wenn sie zu ihrem üblichen Trainingsprogramm noch einen weiteren Kilometer hinzuzufügen versuchen. Der Körper sagt: »Ich kann nicht.« Der Kopf sagt: »Du sollst«. Beide Stimmen sind nicht besonders angenehm; eigentlich sind beide ein bisschen fordernd.

Der Buddhismus wird oft als »mittlerer Weg« bezeichnet, weil er eine dritte Option anbietet. Wenn Sie sich keine Sekunde länger auf einen Ton oder auf eine Kerzenflamme fokussieren können, dann hören Sie unbedingt auf. Sonst wird die Meditation zur lästigen Pflicht. Dann denken Sie schließlich: O je, es ist 7.15 Uhr. Ich muss aufs Sitzkissen und das Glücklichsein kultivieren. Kein Mensch macht auf diese Weise Fortschritte. Wenn Sie andererseits denken, Sie könnten noch ein oder zwei Minuten weitermachen, dann tun Sie es unbedingt. Was Sie dabei in Erfahrung bringen, könnte Sie möglicherweise überraschen. Sie könnten einen bestimmten Gedanken oder ein bestimmtes Gefühl entdecken, das sich hinter Ihrem Widerstand verbirgt und das Sie sich nicht eingestehen wollten. Vielleicht stellen Sie auch einfach fest, dass Sie Ihren Geist länger friedlich ruhen lassen können, als Sie zunächst glaubten.

Schon allein diese Entdeckung kann Ihnen größeres Selbstvertrauen schenken, während sie gleichzeitig Ihren Kortisonlevel senkt, Ihren Dopaminlevel anhebt und die Aktivität in Ihrem linken Stirnlappenbereich steigert. Und diese biologischen Veränderungen können sich auf Ihren Tag gewaltig auswirken und Ihnen einen physischen Ausgangspunkt für heitere Gelassenheit, Stabilität und Zuversicht liefern.

Das Beste von allem aber ist: Ganz gleich, wie lange Sie meditieren oder welche Technik Sie anwenden, jede buddhistische Meditationsmethode erzeugt letztlich Mitgefühl, egal ob Sie sich dessen bewusst sind oder nicht. Wenn Sie auf Ihren Geist blicken, können Sie gar nicht anders als feststellen, wie ähnlich Sie Ihren Mitmenschen sind. Wenn Sie Ihren Wunsch, glücklich zu sein, wahrnehmen, sehen Sie unvermeidlich den gleichen Wunsch in anderen; und wenn Sie ganz klar auf Ihre eigene Angst, Ihre Wut oder Ihre Abneigung blicken, können Sie nicht umhin zu erkennen, dass alle um Sie herum die gleiche Angst, die gleiche Wut, die gleiche Abneigung fühlen. Wenn Sie auf Ihren eigenen Geist blicken, lösen sich alle eingebildeten Unterschiede zwischen Ihnen und anderen automatisch auf, und das uralte Gebet der Vier Unermesslichen wird so natürlich und beständig wie Ihr eigener Herzschlag:

Mögen alle Wesen glücklich sein und die Ursachen von Glück besitzen.

Mögen alle Wesen frei sein von Leid und der Ursache des Leids.

Mögen alle Wesen Freude und die Ursache der Freude besitzen.

Mögen alle Wesen im Gleichmut verweilen, frei von Anhaftung und Ablehnung.

ANHANG

ANMERKUNGEN

Einleitung

1

Ein alljährlich öffentlich geführter Dialog zwischen Buddhisten und modernen Wissenschaftlern, der 1987 vom Dalai Lama und von Francisco Varela, einem der führenden Neurowissenschaftler des 20. Jahrhunderts, initiiert wurde. Informationen zu den bisher vom »Mind and Life«-Institut durchgeführten Konferenzen finden sich unter www.mindandlife.org. Siehe auch Sharon Begley: Neue Gedanken, neues Gehirn, Goldmann, München 2007.

2

Michael D. Lemonick: » The Biology of Joy«, Time, 17. Januar 2005.

Kapitel 2 Die Symphonie im Innern

1

Jeremy W. Hayward und Francisco J. Varela: Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Science of Mind, Shambhala, Boston 1992, S. 188. (Deutsch: Gewagte Denkwege. Wissenschaftler im Gespräch mit dem Dalai Lama, Piper, München 2007.)

2

Daniel Goleman: Emotional Intelligence, Bantam Books, New York 1995, S. 15. (Deutsch: Emotionale Intelligenz, EQ, DTV, München 1997.)

Kapitel 5 Die Relativität der Wahrnehmung

1

Jeremy W. Hayward und Francisco J. Varela: a. a. O., S. 183 f.

2

Ebenda, S. 199.

Kapitel 7 Mitgefühl: Das Überleben der Warmherzigsten

1

Mind & Life XI, DVD-ROM 4, Mind and Life Institute, Boulder 2003.

2

Ebenda.

Kapitel 8 Warum sind wir unglücklich?

1

Siehe zum Beispiel Thomas Lewis, M. D., und Richard Lannon, M. D.: A General Theory of Love, Random House, New York 2000, S. 68–99.

2

Philip Brinkman: »Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?«, Journal of Personality and Social Psychology 36 (1978) S. 917.

Kapitel 13 Mitgefühl: Das Herz des Geistes öffnen

1

Jamgön Kongtrul: The Torch of Certainty, Shambhala, Boston 1977, S. 60 f. (Deutsch: Das Licht der Gewissheit, Aurum, Freiburg 1979.)

Kapitel 16 Ein Inside-Job

1

Daniel Goleman: Dialog mit dem Dalai Lama. Wie wir destruktive Emotionen überwinden können, DTV, München 2005, S. 285 f.

2

Ebenda S. 27–61.

3

Zu weiteren Informationen siehe das Kapitel »Homo homini lupus? Morality, the Social Instincts, and Our Fellow Primates«, in J.-P. Changeux, A. R. Damasio, W. Singer und Y. Christen, Hrsg.: Neurobiology of Human Values, Springer-Verlag, Heidelberg 2005.

4

Thomas Lewis, M. D., Fari Amini, M. D. und Richard Lannon, M.D.: A General Theory of Love, Random House, New York 2000, S. 62 ff.

5

Ebenda, S. 176 ff.

6

Siehe A. Lutz u. a.: »Long-Term Meditators Self-Induced High-Amplitude Gamma Synchrony During Mental Practice«, Proceedings of the National Academy of Science 101, (2004), S. 16369–73.

Kapitel 17 Die Biologie des Glücks

1

Zu allen Einzelheiten siehe R. Davidson u. a.: »Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation«, Psychosomatic Medicine 65 (2004), S. 564–70.

2

Daniel Goleman: Dialog mit dem Dalai Lama, a. a. O.

3

Zu allen Einzelheiten siehe L. Kubzansky u. a.: »Is the Glass Half Empty or Half Full? A Prospective Study of Optimism and Coronary Heart Disease in the Normative Aging Study«, Psychosomatic Medicine 63 (2001), S. 910–916.

4

The Minnesota Multiphasic Personality Inventory.

5

Michael D. Lemonick: » The Biology of Joy«, Time, 17. Januar 2005.

6

L. Richman u. a.: »Positive Emotion and Health: Going Beyond the Negative«, in Health Psychology 24, Nr. 4 (2005), S. 422–429.

7

Ebenda.

8

Lemonick: »Biology of Joy«, a. a. O.

Kapitel 18 Der nächste Schritt

1

Ken Holmes: Karmapa Urgyen Trinley Dorje, Ch.-Falk-Verlag, Seeon 1997, S. 34.

GLOSSAR

Absolute Wirklichkeit Das grenzenlose Potenzial, aus dem heraus sich alles ereignen kann. Siehe auch Leerheit, Tongpanyi.

Absolutes Bodhicitta Direkte Einsicht in die Natur des Geistes. Siehe auch Bodhicitta, Bodhicitta des Anwendens, Bodhicitta des Bestrebens, relatives Bodhicitta.

Achtsamkeit Das Ruhenlassen des Geistes im bloßen Gewahrsein der Gedanken, Gefühle und Sinnesempfindungen.

Aktionspotenzial Der Übertragungsvorgang, bei dem ein Signal von einer Nervenzelle zur anderen weitergegeben wird. Wird ein Aktionspotenzial ausgelöst, spricht man vom »Feuern«.

Amygdala (Mandelkern) Ein neuronales Gebilde im Gehirn, das am Entstehen von emotionalen Aspekten des Erinnerungsvermögens, insbesondere der mit Angst und Lust verbundenen Empfindungen, beteiligt ist.

Axon Der einem Stamm ähnelnde lange Fortsatz einer Nervenzelle.

Bodhicitta (Sanskrit): Der »Geist« oder das »Herz« des Erwachens; Erleuchtungsgeist. Siehe auch absolutes Bodhicitta, Bodhicitta des Anwendens, Bodhicitta des Bestrebens, relatives Bodhicitta.

Bodhicitta des Anwendens Das Unternehmen von Schritten, um die Befreiung aller fühlenden Wesen von allen Formen und Ursachen des Leidens durch die Erkenntnis ihrer Buddhanatur zu fördern. Siehe auch absolutes Bodhicitta, Bodhicitta, Bodhicitta des Bestrebens, relatives Bodhicitta.

Bodhicitta des Bestrebens Das Kultivieren des aus ganzem Herzen empfundenen Verlangens, alle fühlenden Wesen auf die Ebene zu führen, auf der sie ihre Buddhanatur erkennen. Siehe auch absolutes Bodhicitta, Bodhicitta, Bodhicitta des Anwendens, relatives Bodhicitta.

Buddhanatur Der natürliche Geisteszustand aller fühlenden Wesen, der einer des grenzenlosen Gewahrseins oder der grenzenlosen Bewusstheit, des grenzenlosen Mitgefühls und des grenzenlosen Manifestationsvermögens ist. Siehe auch Erleuchtung, natürlicher Geist.

Dharma (Sanskrit) Die Wahrheit, die Daseinsordnung und die Lehre des Buddha.

Dreimaliges Drehen des Dharma-Rades Die drei Belehrungen über die Natur der Erfahrung, die der Buddha zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten gab.

Dül-tren (tibetisch) Kleinstes Teilchen.

Dül-tren-cha-me (tibetisch) Unteilbares Teilchen.

Dzinpa (tibetisch) Greifen oder Anhaften.

Dzogchen (tibetisch) Die Große Vollkommenheit.

Erleuchtung Die stabile und unerschütterliche Erkenntnis der eigenen Buddhanatur. Siehe auch Buddhanatur, natürlicher Geist.

Fühlendes Wesen Jedes mit der Fähigkeit, zu denken und zu fühlen, ausgestattete Geschöpf.

Geist Der das Bewusstsein beinhaltende Aspekt der Existenz. Siehe auch Körper, Sprache.

Gewa (tibetisch) Ein Adjektiv zur Beschreibung von etwas, das befähigt oder stärkt; wird oft mit »heilsam« übersetzt.

Gom (tibetisch) Wörtlich: »vertraut werden mit«; der übliche Begriff für Meditation.

Güte Als buddhistisch-philosophischer Begriff der Wunsch und das Bestreben, dass alle anderen fühlenden Wesen – auch die, die wir nicht mögen – die gleiche Freude und Freiheit erfahren mögen, die wir zu erfahren bestrebt sind. (Im Deutschen u. a. auch mit Liebe oder liebevolle Güte übersetzt; loving kindness im Englischen.)

Herzenssöhne Die Hauptschüler eines bedeutenden Lehrers.

Hippocampus Eine neuronale Formation im Gehirn, die am Entstehen von verbalen und räumlichen Aspekten des Erinnerungsvermögens beteiligt ist.

Hirnstamm Die unterste und älteste Schicht des Gehirns, die für die Regulierung von elementaren und automatisch ablaufenden Vorgängen zuständig ist, z. B. Stoffwechsel, Herzschlag und Reaktionen des Kampf-oder-Flucht-Instinkts.

Hypothalamus Ein neuronales Gebilde im untersten Bereich des limbischen Systems, das am Freisetzungsprozess von Hormonen ins Blut beteiligt ist.

Interdependenz Das Zusammenkommen von verschiedenen Ursachen und Bedingungen, um eine bestimmte Erfahrung herzustellen.

Kagyü Eine tibetisch-buddhistische Traditionslinie, die sich auf die mündliche Übertragung von Lehrer zu Schüler gründet; der Begriff setzt sich aus den tibetischen Worten ka, »Rede«, und gyü, »Linie«, zusammen.

Karma (Sanskrit) Handlung oder Aktivität.

Karmapa Das Oberhaupt der Karma-Kagyü-Linie des tibetischen Buddhismus.

Klarheit Spontanes Gewahrsein; der grenzenlose Bewusstheitsaspekt des Geistes. Auch als das Klare Licht des Geistes bekannt.

Körper Der physische Aspekt der Existenz. Siehe auch Geist, Sprache.

Lä-su-rung-wa (tibetisch) Geschmeidigkeit, Biegsamkeit.

Leere Die inhärente, nicht zu beschreibende Basis aller Phänomene, aus der alles und jedes hervorgeht. Siehe auch absolute Wirklichkeit, Tongpa-nyi.

Limbische Resonanz Die Möglichkeit, über den mimischen Ausdruck, Pheromone und die körperliche oder muskuläre Haltung den emotionalen Zustand von anderen von Gehirn zu Gehirn zu erkennen.

Limbische Umordnung Die Veränderung oder Umstrukturierung der neuronalen Verschaltungen des limbischen Systems durch die direkte Erfahrung mit einer anderen Person.

Limbisches System Die mittlere Schicht des Gehirns, zu der auch die neuronalen Verbindungen gehören, die das Erfahren von Emotionen und den Impuls zur Fürsorge ermöglichen.

Ma-gag-pa (tibetisch) Ungehindertheit; oft mit »Fähigkeit« oder »Kraft« übersetzt. Der Aspekt der Buddhanatur, der die gewohnheitsmäßigen Vorstellungen von der eigenen Begrenztheit transzendiert.

Mahamudra (Sanskrit) Großes Siegel oder Große Geste.

Mahasiddha (Sanskrit) Eine Person, die durch außergewöhnliche Prüfungen gegangen ist, um tiefstes Verstehen zu erlangen.

Mala (Sanskrit) Eine Kette mit Gebetsperlen, die man gewöhnlich zum Zählen der Wiederholungen eines Mantras verwendet.

Mantra (Sanskrit) Die Wiederholung von speziellen Kombinationen uralter Silben.

Mi-gewa (tibetisch) Ein Adjektiv zur Beschreibung von etwas, das schwächt; wird oft mit »unheilsam« übersetzt.

Natürlicher Geist Der Geist in seinem natürlichen Zustand, frei von begrifflichen Begrenzungen. Siehe auch Buddhanatur, Erleuchtung.

Neokortex Die oberste Schicht des Gehirns, die sich nur bei Säugetieren findet und Fähigkeiten wie logisches Denken, Begriffsbildung, Planung und Feineinstellung von emotionalen Reaktionen beinhaltet.

Neuron Eine Nervenzelle.

Neuronale Plastizität Die Eigenschaft einer Nervenzelle oder eines ganzen Hirnareals, neuronale Verbindungen zu verändern oder alte durch neue zu ersetzen.

Neuronale Synchronie Ein Vorgang, bei dem Neuronen spontan und unmittelbar über weit auseinanderliegende Hirnareale hinweg miteinander kommunizieren.

Neurotransmitter Ein chemischer Botenstoff, der elektrochemische Signale von einer Zelle zur anderen überträgt.

Nirvana (Sanskrit) Auslöschen oder Ausblasen (wie z. B. eine Kerzenflamme ausblasen); oft als Zustand absoluter Glückseligkeit oder absoluten Glücks interpretiert, der daraus entsteht, dass man das Ego oder die Vorstellung von einem Ich auslöscht oder »ausbläst«.

Nying-je (tibetisch) Mitgefühl; eine absolut unmittelbare Ausdehnung des Herzens.

Nyingma Ein tibetischer Begriff, der sich in etwa mit »die Alten« übersetzen lässt; bezieht sich speziell auf die älteste Traditionslinie des tibetischen Buddhismus, die sich im 7. Jahrhundert in Tibet etablierte.

Photon Ein Lichtpartikel.

Purusha (Sanskrit) Wörtlich: »etwas, das Macht besitzt«; bezieht sich gewöhnlich auf den Menschen.

Relative Wirklichkeit Die sich von Augenblick zu Augenblick ereignende Erfahrung der endlosen Veränderungen und Wandlungen von Gedanken, Emotionen und sinnlichen Wahrnehmungen.

Relatives Bodhicitta Der Erleuchtungsgeist, der im relativistischen Kontext von einem Ich und anderen alle fühlenden Wesen auf die Ebene bringt, auf der sie ihre Buddhanatur erkennen können. Siehe auch absolutes Bodhicitta, Bodhicitta, Bodhicitta des Anwendens, Bodhicitta des Bestrebens.

Reptiliengehirn Die unterste und älteste Schicht des menschlichen Gehirns, die für die Regulierung vieler automatisch ablaufenden Vorgänge wie Stoffwechsel, Herzschlag und Reaktionen des Kampf- oder Flucht-Instinkts zuständig ist. Siehe auch Hirnstamm.

Samaya (Sanskrit) Ein Gelübde oder eine Verpflichtung.

Samsara (Sanskrit) Rad oder Kreislauf; im Buddhismus der Kreislauf des Leidens.

Sautrantika (Sanskrit) Eine frühe philosophische Schule des Buddhismus.

Sem (tibetisch) Das, was weiß.

Shamatha (Sanskrit) Praxis des ruhigen Verweilens; den Geist einfach friedlich ruhen lassen, so wie er ist. Siehe auch Shiné.

Shastra (Sanskrit) Eine Erklärung oder ein Kommentar zu einem Gedanken oder einem Begriff, den Buddha zu seinen Lebzeiten geäußert hat.

Shedra (tibetisch) Eine Klosteruniversität.

Shiné (tibetisch) Ruhiges Verweilen; den Geist einfach friedlich ruhen lassen, so wie er ist. Siehe auch Shamatha.

Sprache Auch »Rede«. Der Aspekt der Existenz, der die verbale und nichtverbale Kommunikation beinhaltet. Siehe auch Geist, Körper.

Sutra (Sanskrit) Wörtlich: »Faden« oder »Leitfaden«; bezieht sich in der buddhistischen Terminologie auf Buddhas Lehrreden, die von seinen tatsächlich gesprochenen Worten »durchzogen« oder »durchwirkt« sind.

Synapse Die Kontaktstelle zwischen den Nervenzellen, an der über den synaptischen Spalt hinweg die Erregungsübertragung von einer Zelle auf die andere, also die Kommunikation, stattfindet.

Tathagatagarbha (Sanskrit) »Die Natur von einem, der so gegangen ist.« Eine der Beschreibungen von jemandem, der die vollständige Erleuchtung erlangt hat; wird auch mit »Buddhanatur«, »erleuchtete Essenz«, »gewöhnliche Natur« und »natürlicher Geist« übersetzt.

Thalamus Ein neuronales Gebilde in der Mitte des Gehirns, in dem die Informationen der Sinnesorgane zusammenlaufen und sortiert werden, bevor sie an andere Gehirnbereiche weitergeleitet werden.

Tonglen (tibetisch) »Senden und Aufnehmen«. Die Praxis, alles eigene Glück an andere fühlende Wesen zu schicken und deren Leiden in sich aufzunehmen.

Tongpa (tibetisch) »Unbeschreiblich, unvorstellbar, nicht zu benennen«; leer von Bedeutung im herkömmlichen Sinn.

Tongpa-nyi (tibetisch) Siehe Leere.

Tulku (tibetisch) Ein erleuchteter Meister, der sich zur Reinkarnation in menschlicher Gestalt entschieden hat.

Vaibhashika (Sanskrit) Eine frühe philosophische Schule des Buddhismus.

Vegetatives Nervensystem Der Bereich des Hirnstamms, der die Reaktionen von Muskeln, Herz und Drüsen automatisch regelt.

Vier Edle Wahrheiten Benennung für die ersten Belehrungen, die der Buddha nach seiner Erleuchtung in Varanasi (Benares) gab; auch bekannt als Erstes Drehen des Dharma-Rades.

AUSGEWÄHLTE BIBLIOGRAFIE

Batchelor, Stephen: Nagarjuna – Verse aus der Mitte, Theseus, Berlin 2002.

Dhammapada, Übersetzung von Eknath Easwaran, Goldmann Verlag Arkana, München 2006.

Gampopa: Der kostbare Schmuck der Befreiung, Theseus Verlag, Berlin 2000.

Goleman, Daniel: Dialog mit dem Dalai Lama. Wie wir destruktive Emotionen überwinden können, DTV, München 2005.

– – : Die heilende Kraft der Gefühle. Gespräche mit dem Dalai Lama über Achtsamkeit, Emotion und Gesundheit, DTV, München 2000.

– – : EQ. Emotionale Intelligenz, DTV, München 1997.

Hayward, Jeremy W., und Francisco J. Varela: Gewagte Denkwege. Wissenschaftler im Gespräch mit dem Dalai Lama, Piper Verlag, München 2007.

Karmapa Wangtschug-Dordsche: Mahamudra, Ozean des wahren Sinnes, Theseus-Verlag, Berlin 1990.

Kongtrul, Jamgön: Das Licht der Gewissheit, Aurum, Freiburg 1979.

Lewis, Thomas, M. D., Fari Amini, M. D., und Richard Lannon, M. D.: A General Theory of Love, Random House, New York 2000.

Patrul Rinpoche: Die Worte meines vollendeten Lehrers, Arbor Verlag, Freiamt 2001.

Shantideva: Anleitungen auf dem Weg zur Glückseligkeit. Bodhicaryavatara, O. W. Barth Verlag, Frankfurt a. M. 2005.

Tilopa: Mahamudra Upadesa. Essenzielle Mahamudra-Unterweisungen am Ganges, Übersetzung von Karl Brunnhölzl, Drikung Kagyü Verlag, Aachen 2006.

Tsokny Rinpoche: Carefree Dignity, Rangjung Yeshe Publications, Kathmandu 1998.

Tulku Urgyen Rinpoche: As It Is, Bd. 1, Rangjung Yeshe Publications, Hongkong 1999.

Zwölfter Khenting Tai Situpa: Ground, Path, and Fruiton, Zhyisil Chokyi Ghatsal Charitable Trust Publications, Auckland 2005.

DANKSAGUNG

Jedem meiner Lehrer möchte ich für die Inspiration und die Unterweisungen danken: S.E. Tai Situ Rinpoche; S.H. Dilgo Khyentse Rinpoche; Saljay Rinpoche; Nyoshul Khen Rinpoche; meinem Vater Tulku Urgyen Rinpoche; Khenchen Kunga Wangchuk Rinpoche; Khenpo Losang Tenzin; Khenpo Tsultrim Namdak; Khenpo Tashi Gyaltsen; Drupon Lama Tsultrim; meinem Großvater Tashi Dorje und Dr. Francisco J. Varela.

Folgenden Personen möchte ich meinen Dank dafür aussprechen, dass sie mir mit ihren wissenschaftlichen Informationen und klärenden Erläuterungen beständige Hilfe zukommen ließen: Dr. Richard Davidson, Dr. Antoine Lutz, Dr. Alfred Shapere, Dr. Fred Copper, Dr. Laura D. Kubzansky, Dr. Laura Smart Richman und C. P. Antonia Sumbundu. Mein Dank gilt auch Anne Benson, Ani Jamdron, Dr. Alex Campbell, Christian Bruyat, Lama Chödrak, Edwin und Myoshin Kelley, Dr. E. E. Ho, Dr. Felix Moos, Helen Tvorkov, Jacqui Horne, Jane Austin Harris, Jill Satterfield, M. L. Harrison Mackie, Veronique Tomaszewski-Ramses und Dr. William Rathje für ihre Beiträge beim Korrekturlesen und Redigieren des Manuskripts.

Ohne die Hilfe meiner Agentin Emma Sweeney, meines Verlegers Shaye Areheart und meines Lektors John Glusman hätte dieses Manuskript nie das Licht der Welt erblickt und auch nicht ohne die Unterstützung von Tim und Glenna Olmsted, Mei Yen und Dwayne Ladle, Robert Miller, Christine Mignanelli, Lama Karma Chotso, Dr. Elaine Puleo, Gary Swanson und Nancy Sweanson.

Ganz besonders möchte ich meinem Bruder Tsoknyi Rinpoche, Josh Baran, Daniel Goleman, Tara Bennett-Goleman und Lama Tashi für die Inspiration, Güte und Großzügigkeit beim Strukturieren all der vielen Aspekte dieses Buches danken.

Schließlich möchte ich mich auch bei Eric Swanson bedanken, der trotz meiner ständigen Manuskriptveränderungen mit großer Geduld an seine Arbeit heranging. Er verfügt über großes Wissen, einen aufgeschlossenen Geist und ein immerwährendes Lächeln. Ohne seine gewaltigen Bemühungen wäre dieses Buch zu keinem Abschluss gelangt.

ZU DEN AUTOREN

YONGEY MINGYUR RINPOCHE

Der 1975 in Nubri, Nepal, geborene Yongey Mingyur Rinpoche ist ein aufgehender Stern in der neuen Generation tibetisch-buddhistischer Meister, die außerhalb von Tibet ausgebildet wurden. Mit neun Jahren begann seine spirituelle Schulung. Als er elf Jahre war, wurde er an das spirituelle Zentrum von Sherab Ling in Nordindien berufen. In den praktischen und philosophischen Disziplinen der uralten Tradition des tibetischen Buddhismus von Kindheit an bewandert, ist er auch mit den praktischen und theoretischen Problemen der modernen Gesellschaft vertraut. Hat er doch mittlerweile schon fast ein Jahrzehnt überall auf der Welt gelehrt und mit einer großen Vielfalt von Menschen Gespräche geführt, darunter bekannte Wissenschaftler wie auch ganz normale Leute, die sich danach sehnen, sich über die menschliche Bedingtheit und das ihr innewohnende Leiden zu erheben und einen dauerhaften Zustand von Glück zu erlangen. Durch seine ehrlichen, oft humorvollen Berichte über seine eigenen Schwierigkeiten ist er Tausenden von buddhistischen und nichtbuddhistischen Schülern und Schülerinnen überall auf der Welt ans Herz gewachsen. Mehr Informationen über Mingyur Rinpoche, seine Belehrungen und seine Aktivitäten sind auf der Website der Yongey Foundation unter www.mingyur.org zu finden.

ERIC SWANSON

Eric Swanson, der seinen Abschluss an der Yale University und an der Julliard School machte, wurde 1995 offiziell Buddhist. Er ist der Autor von What the Lotus Said, einer anschaulichen Beschreibung seiner Reise durch Tibet, die er als Mitglied eines Teams von Freiwilligen unternahm, das in ländlichen, vorwiegend von Nomaden bewohnten Gebieten am Aufbau von Schulen und Krankenhäusern arbeitet. Er ist auch Koautor von Karmapa: The Sacred Prophecy, einer Geschichte der Karma-Kagyü-Linie des tibetischen Buddhismus.

Die amerikanische Originalausgabe erschien 2007 unter dem Titel

»The Joy of Living« bei Harmony Books, New York.

1. Auflage

Deutsche Erstausgabe Mai 2007

© 2007 der deutschsprachigen Ausgabe

Wilhelm Goldmann Verlag, München
in der Verlagsgruppe Random House GmbH
© 2007 Yongey Mingyur Rinpoche
This translation published by arrangement with Harmony Books,
a division of Random House, Inc.
Redaktion: Gerhard Juckoff
WL · Herstellung: CZ
Satz: Greiner & Reichel, Köln

eISBN 978-3-641-14697-9

www.arkana-verlag.de

www.randomhouse.de

a

Statt von »relativ« spricht man hier auch von »konventionell«. (A. d. Ü.)